Giriş
Bu makalede, halihazırda İran’daki en önemli sosyal, kültürel, dinî ve siyasi düşüncelerin genel bir haritası çıkarılmaya çalışılmıştır. Bunu yapmak için düşünceler hareketlerden ayrılsa da bu düşüncelerin nerede önemli hareketler hâline geldiklerini de araştırılmıştır. İran’daki mevcut sosyal, kültürel, dinî ve siyasi düşünceleri sadece soyut anlamlarıyla değil bu düşüncelerin kurumsallaşarak ve hareket hâline gelerek kültürel olarak nasıl tecessüm ettikleri ve nasıl tezahür ettikleri de belirlenmeye çalışılmıştır. Başka bir deyişle sadece düşünürlerin ortaya koyduğu fikir değil bu fikirlerin sosyal hayattaki yeri de gözler önüne serilecek ve bu fikirleri teşvik eden öncü düşünürlerle birlikte öncü kurum ve hareketlere de atıfta bulunulacaktır. Öte yandan bu hareketlerin hedef, emel ve amaçlarına göre başarıları ve başarısızlıkları değerlendirilecektir. Dolayısıyla bu makale, İran düşüncesini, İran toplumu gerçekliğindeki görünümü ve devamlılığı açısından taşıdığı gerçek sosyal anlam bağlamında analiz etmektedir. Bu çalışmanın konusu olan dönem, 1979 Devrimi sonrasından günümüze kadar olan dönemdir. Bu süre çok uzun bir süre olmadığından geçici fikirleri diğerlerinden ayırt etmek ve hangi fikirlerin bir teori veya etkili düşünme olarak kabul edilebileceğini tespit etmek zordur.
İran’ın sosyal, kültürel, dinî ve siyasi dünyasında olanların klasik siyaset kavramları ve din teorileri çerçevesinde anlaşılmasının zor olduğu gerçeği dikkate alınmalıdır. İran’daki siyasal bölümlenme dikkate alındığı takdirde bu durum daha da zor bir hâle gelmektedir. Örneğin; ABD’de veya Avrupa ülkelerinde kullanılan muhafazakârlık kavramı, İran’daki siyasal muhafazakârlığa kıyasla farklı bir anlam taşımaktadır. Dolayısıyla her ne kadar geleneksel sosyal bilim kavramları ve ifadeleri kullanılmaya çalışılsa da İran toplumunun gerçekliğini açıklamaya uygun hâle getirmek amacıyla bu kavram ve ifadeler tadil edilmiştir.
Çalışmanın Yapısı
Bu makale bir bütün olarak günümüz İran’ındaki farklı düşüncelerin genel ve kapsayıcı bir haritasını sunabilecek şekilde yapılandırılmıştır. Aynı soruyu cevap arayan eserlerin büyük çoğunluğu günümüzde ortaya çıkan görüş ve teorileri incelememiş yalnızca daha önceki yıllarda ortaya çıkan fikirleri ele almayı tercih etmiştir. Fikirleri kuramlar olarak sınıflandırabilmek için üzerinden birkaç yıl geçmesi gerekmesine rağmen günümüz İran toplumunda yaygın olan temel düşünce ve kavramlara atıfta bulunulmuştur. Günümüz İran’ının mevcut entelektüel durumunu haritalandırırken o, bir yandan dinî, sosyal ve kültürel düşünceler açısından diğer yandan da siyasi düşünceler açısından değerlendirilmiştir. Görüldüğü üzere birbirleriyle iç içe geçmiş bu iki kanat, günümüz İran’ının salt gerçekliğini oluşturmaktadır.
İran’daki sosyal, kültürel ve dinî düşünceyi göz önünde bulundurarak ve İslam’ın bu düşünceleri şekillendirmedeki kritik rolünün yanı sıra Şiiliğin bu entelektüel gelenek içindeki önemli payından dolayı onları daha iyi anlayabilmek adına İslamî ve İslamî olmayan düşünceler arasında ve aynı şekilde Şii ve Şii olmayan düşünceler arasında bir ayrıma gidilmelidir. Şii sosyal, kültürel ve dinî düşüncesi ile başlayacak ve bu düşünceleri Şiiliğin sosyal, kültürel ve dinî konulara dair üç ana yaklaşımına yani köktenci, gelenekçi ve dinî entelektüalizm yaklaşımlarına değinilecektir.
Şii Sosyal, Kültürel ve Dinî Düşüncesi
Şii Köktenciler
Sosyal, kültürel ve dinî düşünceleriyle meşhur, en önde gelen ve en etkili köktenci Şii düşünürlerinden bahsetmek için önce Şii köktencilerinin sosyal, kültürel ve dinî meseleler açısından ayrıldığı ana iki grup olan din adamları grubu ile din adamı olmayanlar grubu arasındaki farkı ayırt etmeliyiz. Birinci gruba mensup olanlar, ilahiyat okullarından mezun olmuş ve tüm Şii toplulukları tarafından İslam’ın meşru tercümanları olarak kabul edilmişlerdir. Devletin özüne dair görüşleri ve Batı kültürüne karşı beslediği muhalefet esasında İran’daki mevcut köktenciliğin ortaya çıkıp şekillenmesi noktasında büyük katkı sağlamış olan Muhammed Taki Misbah Yezdi’nin (d. 1934), Şii din adamları kanadının öncüleri arasında en güçlü ve en önde gelen kişi olduğu söylenebilir (Siavoshi, 2010; Roy, 2007, s. 132). Misbah Yezdi, yıllarca Şii modernist düşünürlerini özellikle İran “dinî aydınları”nı eleştiren en önemli kişi olmuştur. O, apolitik olan ve geleneksel olmayan her türlü Şii teolojisine karşı çıkmıştır. Misbah Yezdi dışında bu gruba mensup diğer din adamları, akademik bağlantılara sahip olan Ali Ekber Reşad (d. 1955) ve Hamid Parsania’dır (d. 1958). Reşad ve Parsania, yukarıda belirtilen sorunları dile getirmek amacıyla devlet tarafından finanse edilen araştırma merkezleri kurmaya çabalamışlardır.
Son yıllarda beşerî bilimlerin yerelleşmesi, bilimlerin İslamî hâle getirilmesi, yeni bir İslam medeniyetinin kurulması, İran-İslam yaşam tarzının ya da modern olmayan (geleneksel) İslamî tıbbın oluşturulması gibi bazı temel entelektüel çabalar mevcuttur. Bu fikirlerin ortaya çıkmasının üzerinden on yıllar geçmiş olsa da bu fikirler somut çıktıları olmayan büyük ölçekli iddialar olarak kalmışlardır. Başka bir deyişle yukarıda belirtilen kavramlar, son yıllarda Şii köktenci düşünürlerin kafasında bir takıntı hâline gelmiş olmasına ve aynı zamanda bu takıntıya muazzam bir propaganda ve büyük bir bütçe eşlik etmesine rağmen ne geleneksel ilahiyat okullarında ne de üniversitelerde etkili bir sonuç doğurmuşlardır. Tahran ve Kum’daki birçok merkez bu projelerin içerisinde yer almıştır. Bunlar arasında Kum İslam Bilimleri Akademisi ile İmam Humeyni Eğitim Araştırma Enstitüsü en dikkat çekenleridir. Bazı apolitik köktenci şahsiyetler genellikle bazı evrensel standartları küçümseyerek onlara meydan okumaya ve onların yerlerine alternatifler bulmaya yönelik radikal çabalara girişmişlerdir. Son yıllarda bazı din adamları arasında bir “İslamî” tıp hareketi görülmektedir. Bu kişiler, temel olarak modern tıbbın başarılarını inkâr ederken ortaya çeşitli komplo teorileri atmakta ve kendilerine tüm hastaları tedavi ediyormuş süsü vermektedirler.
Bu yıllarda ortaya çıkan ve din adamı olmayan köktenci düşünürler arasında bulunan Rıza Daveri Erdekani (d. 1933) ve Gulam Ali Haddad Adil (d. 1945) gibi akademisyenler, gayri İslamî ideolojinin en önemli eleştirmenleri olarak adlandırılabilirler. Erdekani ve Adil, her türlü İslamî sistemi teşvik etme noktasında çaba göstermişlerdir. Haddad Adil siyasete girerken ve hatta parlamento başkanı olarak görev yaparken Daveri akademik olarak devam etmeyi tercih etmiştir. Misbah gibi Daveri ve Haddad Adil’in köktenciliği de hadis ve fıkha değil İslam felsefesine dayanmaktadır. Şii fıkhına yön verenler, bir “din devleti” kurulması ya da şeriatın uygulanması açısından köktenci Şiilik okumalarına karşı çıkan “gelenekçi” âlimlerdir. Rıza Daveri, Batı’nın demokrasi modelini, siyaset ve dini birbirinden ayırdığı gerekçesiyle yıllarca reddetmiştir. “İslam rejiminin felsefi sözcüsü” (Jahanbegloo, 2007, s. 84) olarak adlandırılan ve İran Bilimler Akademisi’nin başkanı olan Daveri, dinî ve siyasi konulardaki temel düşünceleri kavramsallaştırma noktasında önemli bir role sahip olmuştur. Batı’yı yıllarca hakiki bir İslamî kimliğe karşı çıkan mutlak bir öteki olarak gören ve Batı medeniyetinin sona erme noktasına geldiğini düşünen (Mirsepasi, 2006, s. 432) Daveri son zamanlarda manidar bir şekilde Batı’ya yönelik iddialarının dozunu azaltmış ve bilinçli bir şekilde bu konuda sessiz kalmıştır. Daveri böyle geçen iki yılın ardından ve yıllarca “İslamî bilim” gibi kavramları savunmuş olmasına rağmen fikrini değiştirmiş ve “bilimin dinî ya da gayri dinî olamayacağını” söylemiştir. Sözlerine “dinî bilimi” talep etmenin imkânsız bir şey hayal etmek olduğunu da ekleyerek ortaya koyduğu yarım asırlık entelektüel çabasına karşı bir pozisyon ortaya koymuştur (Azmudeh, 2018).
Geçtiğimiz yıllarda İran’da yeni bir köktenci düşünür-öğretim görevlisi kuşağı ortaya çıkmıştır. Hasan Rahimpur Ezkadi (d. 1964), Hasan Abbasi (d. 1966) ve Ali Ekber Raifipur (d. 1984) bu kişiler arasında en popüler olanlar olarak kabul edilebilir. Detaylı bir din eğitiminden geçmemiş olan bu kişiler, ortaya komplo teorileri ile karışık teolojik iddialar atmışlardır. Onlar, İslam Cumhuriyeti’nin mevcut durumunu ve politikalarını, Şii teolojisi açısından kuramsallaştırmak amacıyla bir Şii ideolojisi ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Şii köktenci düşünürlerin teşebbüs ettiği zorlu bir alan da ekonomidir. Serbest piyasaya karşı çıkmak ve İslam ekonomisini teşvik etmek, Şii köktenci düşünürlerin hayata geçirilmesi için çağrıda bulundukları temel hususlar arasında yer almaktadır. İslam ekonomisi, devrimin ilk yıllarında kritik bir mesele olmasına rağmen devrimden kısa bir süre sonra unutulup gitmiş ve yıllarca üzerine konuşulmamıştır. Fakat kısa bir süre önce bu konu yeniden ortaya çıkmıştır. Elbette bu yeniden ortaya çıkışla birlikte konunun hangi noktaya gittiği üzerine yapılan tartışmalara katılanlar ne İslam ilahiyat âlimi ne de İslamcı ekonomistler olarak kabul edilemezler. Bu kişiler ancak uygulanabilir bir planı olmayan tutkulu genç aktivistlerdir. Birinci kuşak devrimci şahsiyetler, kadın meselesi bağlamında ideal bir kadın tipi için çağrıda bulunmuş olsa da ikinci kuşak köktenci Şii düşünürler ideal bir kadın tipi ortaya koyma açısından başarısız olmuşlardır. Bunun ötesinde takılması zorunlu olan başörtüsünden kurtulmaya çalışmaya yönelik eğilimdeki artışa kafayı takmış durumdadırlar. Bir önceki köktenci Şii düşünür kuşağı ile karşılaştırıldığında bu yeni kuşağın düşünce, istek, arzu ve hırsları açısından daha saldırgan, dinî açıdan daha az eğitimli ve ilahiyat okullarına daha az bağlıyken dünya ve temel küresel düşünceye daha fazla bağlı oldukları görülmektedir. Bu sebeplerden dolayı sahip oldukları düşünceleri, Şii teolojisine dayandırarak meşrulaştırma konusunda daha az kabiliyetlidirler ve Şii ilahiyatıyla alakalı entelektüel alanı gelenekçi ve modernist düşünürlere bırakmışlardır.
Şii Gelenekçiler
Gelenekçi Şii düşünürler son yıllarda İslam’ı, İran’da ayrı bir yaşam tarzı olarak ortaya koymak ve toplumun, bu düşünürlere göre temeli kesinlikle dine dayanan geleneksel ve muhafazakâr değerlere sadık kalmasını sağlamak için ellerinden geleni yapmışlardır. Asıl amaçları her şeyden ziyade takipçilerinin sahip oldukları Şii kimliğini korumak ve güçlendirmek ve İran’ın Şiiliğin merkezi olarak telakki edilmesini sağlamaktır. Gelenekçi Şiî düşünürler, günlük yaşamlarının yanı sıra düşünceleri açısından da apolitiklerdir ve siyasi meselelere karışmazlar. Ancak bununla birlikte Şiiliğin kritik bir rol oynadığı istikrarlı bir ülke talep etmektedirler. Onlara göre ülkedeki en önemli bayramlar, dinî bayramlar olmalı ve üst düzey fakihler tarafından anlaşıldığı şekliyle Şiilik, İran toplumunun en önemli bölgelerine hükmetmek zorundadır. Başka bir deyişle inancın, inananların günlük yaşamını mutlaka şekillendiriyor olması gerekir. Bu düşüncenin en önemli temsilcileri, Şii ilahiyat okullarının yer aldığı Kum’da yaşayan yüksek rütbeli Şii fakihleridir. Bu kişiler, genelde merci-i taklid olarak adlandırılırlar. Bu kavram, insanların günlük meseleleri için bu kişilerden fetva istedikleri bir sosyal prosedür anlamında kullanılır (Walbridge, 2001). Tüm ülke boyunca üst düzey fakihlere ek olarak dinî amaçla gerçekleştirilen toplantıları organize eden ve Şii gelenekçiliğini teşvik etmek amacı çerçevesinde merci-i taklid ile insanlar arasındaki en önemli aracılar olan düşük rütbeli din adamlarından oluşan geniş bir ağ bulunmaktadır. Gelenekçi Şii düşünür ve aktivistleri, ülke genelinde dinî bayramları kutlamak amacıyla yılın farklı günlerinde kullanmak üzere çok sayıda kurum kurmuşlardır. Bu günlerden en önemlisi, Aşura günü ile Muharrem ayının ilk on günüdür. Bu günlerde dinî bayramları kutlamak amacıyla açılmış olan bu mekânlarda toplanır, Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin’in yasını tutar ve insanları, İslam’ın itikadi ve ahlaki kurallarına uymaya çağıran vaazlar verirler. Şii köktencilerce gerçekleştirilenlerin aksine bu törenlerde siyasi şahsiyetler lehine veya aleyhine herhangi bir iddiada bulunulmaz fakat devlet ima yoluyla dolaylı olarak eleştirilir. Gelenekçi yaklaşım, İslamî bir devletin tesis edilebileceğine genel itibarıyla inanmıyor olsa da ve Kum’daki büyük Ayetullahlar, İran İslam Devleti’nin en etkili muhalifleri arasında olsa da gelenekçiler genellikle takipçilerinden siyasi görüşlerini açıklamalarını istemezler. Bunun yerine onlardan daha da dindar olmalarını ve bu dindarlıklarını Şii bayram ve törenlerine katılmak gibi ortak faaliyetlerle ifade etmeye çalışmalarını talep ederler.
Gelenekçi yaklaşımın geçtiğimiz yıllardaki en önemli temsilcileri arasında Ayetullah Cevat Tebrizi (1926-2006), Ayetullah Taki Tabatabai Kumi (1923-2016), Ayetullah Seyyid Muhammed Şirazi (1928-2001), Ayetullah Muhammed Rıza Gülpaygani (1899-1993), Ayetullah Seyyid Şehabeddin Mer’aşi Necefi (1897-1990), Ayetullah Seyyid Muhammed Şahrudi (1925-2019) ve Ayetullah Seyyid Muhammed Ruhani (1920-1997) bulunmaktadır. Günümüzde ise Ayetullah Seyyid Sadık Ruhani (d. 1926), Ayetullah Seyyid Sadık Şirazi (d. 1942), Ayetullah Hüseyin Vahid Horosani (d. 1921) ve Ayetullah Lütfullah Safi Gülpaygani (d. 1919), bu düşünce ekolünün en önemli figürleri olarak kabul edilmektedir. Gelenekçiler, birçok bayram ve önemli günün İran takvimine göre tatil ilan edilmesini sağlamada başarılı olmuşlardır. Gelenekçi yaklaşımın son yıllardaki en önemli tezahürünün dünyanın farklı yerlerinde yaşayan İranlıların, İran’da bulunan ve yüzlerce metre yürümeyi gerektiren Kerbela kentine gelerek yerine getirdikleri hac seyahati olduğu söylenebilir. Her yıl Erbain gününde gerçekleştirilen hac ziyaretine katılmak için Kerbela’ya yolculuk eden İranlı, erkek ve kadınların sayısı son yıllarda üç milyona ulaşmıştır. Bu hac günümüzde dünyada her yıl düzenli olarak gerçekleştirilen en önemli dinî törenlerden ve en büyük dinî toplantılardan biri hâline gelmiştir. İran’daki gelenekçi yaklaşım, bu hac faaliyetinin ve buna ek olarak Necef/Irak’ta yaşayan İran doğumlu üst düzey bir Şii fakihi olan Ayetullah Seyyid Ali Sistani’nin etkisiyle Irak’ta yaşayan Şii âlimlerinin desteklediği Irak Şii gelenekçiliği ile çok yakın bağlar kurmuştur.
Kurumsal açıdan bakıldığında ise gelenekçi yaklaşımın bazı gruplar ve kurumlar tesis ettiği görülmektedir. Bunlardan genellikle Hüccetiye Cemiyeti olarak bilinen Allah’ın Yaratılış Kanıtları Hayır Derneği gibi bazıları, temel olarak İslam’ı diğer inançlara özellikle de Bahai inancına karşı modern medya ve stratejiyi bilinçli bir şekilde kullanarak savunmaya gayret etmektedirler (Fischer, 1990; Sadri, 2004). Geleneksel ilahiyat okulları, araştırma vakıfları ve Hüseyniler gibi diğer kurumlar da bu amaçlara hizmet etmek üzere kurulmuşlardır (Calmard, 2004).
Öte yandan bazı gelenekçi düşünürler, sosyal ve kültürel sorunların çözümü adına öneriler sunmaya çabalamışlardır. Bu gelenekçilere iyi bir örnek olarak İslamî bilimleri felsefe ve tasavvuftan gelen dalaletten arındırmak amacıyla ortaya konulan ve hadislere daha büyük bir önem atfeden Maktab Tafkik teorisinin (Ayrışma teorisi) kurucusu olan ve Meşhed’deki ilahiyat okulunda din adamı olarak görev yapan 1935 doğumlu Muhammad Reza Hakimi verilebilir. Hakimi ayrıca geleneksel kaynaklara dayalı İslamî düşünceyi tesis etmek amacıyla kullanılmak üzere yeni bir usule göre düzenlenmiş büyük hacimli bir hadis koleksiyonu yayınlamıştır. O, sosyal adalet meselesinin altını çizmiş ve meselenin önemini kanıtlamak amacıyla geleneksel kaynakları kullanmıştır. Dolayısıyla o, günümüz İran’ında “adalet odaklı kitabi İslamcılığın” en önemli temsilcisi olarak adlandırılmıştır (Mohammadi, 2015).
Gelenekçi Şiiler arasında yaygın olan bu kitabi yaklaşımı benimsemiş olan düşünürlere ek olarak tasavvufa eğilim gösteren bazı gelenekçi din âlimleri de olmuştur. Bu yaklaşım hiç bir zaman bir düşünce hâline gelmemiş olsa da geçtiğimiz on yılda İranlıların düşünce yapısı üzerinde muazzam bir etki bırakmıştır. Hasan Ali Nukhudaki İsfahani (1863-1942), Muhammed Taki Behçet Fumeni (1916-2009), Muhammed Hüseyin Hüseyni Tahrani (19261995), Hasan Hasanzade Ameli (d. 1928) ve Seyyid Hasan Ebtehi (19352016) gibi şahsiyetler tarafından kaleme alınan ve onlar hakkında yazılan kitaplar ile bu kişilerin etraflarında şekillenen halkalar, günümüz İran’ında gelenekçi Şiilik içerisindeki tasavvufi yaklaşımın bir parçasıdır.
Şii Modernistler
Son yıllarda İran’da en çok gelişip büyüyen Şii düşüncesini diğerlerinden ayırt etmemiz isteniyorsa bunun Şii din âlimleri arasında görülen modernist eğilim olduğunu söyleyebiliriz. Günümüz İran’ının eleştirel modernist dinî düşünürlerinin büyük çoğunluğu özellikle geçmiş siyasi yaklaşımları açısından bir tür köktenci arka plana sahiptirler. Dolayısıyla modernistler, Şii köktenci düşünce içerisindeki bir kol olarak düşünülmelidir. Günümüz Şii modernistleri, zamanın en tutkulu devrimci din adamları ve akademisyenleri olmuşlardır. Bu kişiler zaman içerisinde İslam Cumhuriyeti içerisinde üstlendikleri idari görevlerden alınmışlardır. Bu modernistler, Seyyid Muhammed Hatemi’nin (d. 1943) cumhurbaşkanlığı döneminde, yeniden güç kazanmak ve köktencilerden kurtulmak için mükemmel bir fırsat elde etmiş olsalar da bunu değerlendirememiş, sert bir şekilde bozguna uğratılmış, memuriyetten atılmış ve hatta İran’dan göç etmek zorunda bırakılmışlardır. Modernistler, akademisyenlerin yanı sıra din adamlarını da kapsayan geniş bir düşünür yelpazesini oluştursa da bu gruba mensup en önemli kişi çok yüksek ihtimalle Abdülkerim Süruş’tur (d. 1945). Önde gelen diğer kişiler ise Mustafa Melikiyan (d. 1963), Muhammed Müctehid Şebüsteri (d. 1963), Mohsen Kadivar (d. 1959) ve Hasan Yusufi Eşkeveri (d. 1950) gibi genellikle akademik eğitim almış din adamlarıdır. Birçoğu İslam Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonraki ilk on yılda yüksek siyasi ve idari pozisyonlara getirilmiş olan bu kişiler, güçlü bir köktenci sicile sahiplerdir. Devlette üstlendikleri idari görevlerden atılan bu kişiler, fikirlerini, sivil toplum medyası içerisinde en çok dikkat çeken Kiyan dergisi yoluyla geliştirmiş ve 2000’li yıllara gelindiğinde Kiyan Halkası olarak ün salmışlardır. Son on yılda, en eleştirel modernistlerin Batı’ya göç etmesiyle de birlikte Mustafa Melikiyan’ın oynadığı rol gittikçe daha da kritik bir hâle gelmiştir. Tahran’da ikamet eden Mustafa Melikiyan birçok kitap kaleme almış ve düzenli olarak hem akademik hem de akademik olmayan dersler ve konferanslar vermiştir. Günümüzde en önemli köktenci din adamı olan Misbah Yezdi’nin önde gelen öğrencilerinden birisi ve kendisi de eski bir din adamı olan Melikiyan, köktenci geçmişini eleştirmekte ve artık maneviyat, rasyonellik ve siyasetten uzak bir kişisel gelişim üzerine odaklanmaktadır. Her ne kadar ara ara İslamî prensipleri modernize etmeye veya rasyonelleştirmeye çalışsa da İranlıları dinî geleneklerin ötesinde modern ve rasyonel bir hayat sürdürmeye davet eder (Malekiyan, 2013; Sadeghi-Boroujerdi, 2014, s. 279).
İran’daki dinî entelektüeller günümüzde bir geçiş dönemi içerisinde yaşamaktadırlar. Temsilcilerinin büyük çoğunluğu İran’dan göç etmiş bu kişiler artık İslamcı ve hatta dindar olarak adlandırılmamayı tercih etmektedirler. Ayrıca fikirlerini artık İslam teolojisi açısından ispatlamaya da çalışmamaktadırlar. Dahası bu kişiler, argümanlarını İslamî ilkelerden ziyade uluslararası insan hakları ideolojisine referansla ortaya koymaktadırlar. Ancak bu, İran’da dinî entelektüalizm veya modernist eğilimlerin kaybolduğu anlamına gelmemektedir. Bu eğilimler, hem İran akademisinde hem de geleneksel ilahiyat okullarında yaygın bir entelektüel eğilim hâline gelmiştir ancak artık Süruş gibi büyük düşünürlere atıfta bulunulmamaktadır. Başka bir deyişle dinî entelektüalizm, İran’daki öncülerini kaybetmiş olsa da İslam teolojisini muhakeme etmek adına kullanılan standart ve düşünceler açısından daha da yaygın hâle gelmiştir. Bugünlerde Kum’daki gelenekçi dinî çevrelerde bile modernist İslam yaklaşımının prensiplerine dair bir şeyler bulmak pek de zor bir şey değildir. Başka bir deyişle İslam Cumhuriyeti’nde belirli bir siyasi hizbi destekleyen ve yalnızca sınırlı sayıdaki bazı kişiler tarafından temsil edilen dinî entelektüalizmin çekiciliği ortadan kalkmış olsa da bu modern fikir ve düşünceler, gelenekçi ve köktenci çevrelere iyice nüfuz etmiştir.
Sünni Köktenciler, Gelenekçiler ve Modernistler
Sünniler, İran nüfusunun %15’ini oluşturmaktadırlar. Ancak daha çok kırsalda yaşıyor olmaları nedeniyle Sünni topluluklar, ülkenin sosyal, kültürel ve entelektüel düşüncesi noktasında ciddi manada aktif değildirler. Tarihsel olarak bakıldığında İranlı Sünnilerin, İran’ın batı ve güneydoğusunda yoğun olmak üzere İran sınırları boyunca dağınık hâlde yaşamış oldukları görülmektedir. Sünniler; Kürtler, Türkmenler ve Beluçlar başta olmak üzere farklı etnik gruplardan oluşmaktadır. Başka bir deyişle etnik köken meselesi, İranlı Sünnilerin entelektüel yapısında önemli bir faktördür. İran’daki çağdaş Sünni düşüncesi hakkında yeterince araştırma yapılmamış olmasına rağmen köktenci-gelenekçi düşüncelerin daha çok Beluç düşünürler arasında ve gelenekçi-modernist düşüncelerin ise daha çok Kürt düşünürler arasında yaygın olduğu söylenebilir.
Beluç ve Türkmen düşünürleri Selefi/Vehhabî Hareketi’ne daha meyillidir ve bu tarz hareketlerle hususiyle Güney Asya’daki Tebliğ Cemaati ile ilişki içerisindedirler. Bu kişiler genellikle İran, Pakistan ve Hindistan’daki Sünni ilahiyat okullarında eğitim görmüş, Selefilik ve Vehhabîliğe meyilli olan din adamları ve kanaat önderleridir. Takipçilerinin kültürel seviyesinden dolayı bu kişiler genellikle az sayıda yayın yapmakta ve düşüncelerini daha çok söz yoluyla aktarmaktadırlar. Başka bir deyişle dinî öğretilerini Cuma namazı öncesinde veya diğer dinî etkinlikler kapsamında verdikleri vaazlar yoluyla iletmeyi tercih ederler. Bu kanaat önderleri arasında İran Belucistan’da bulunan ve genellikle İran’ın Sünni nüfusunun manevi lideri olarak kabul edilen Abdulhamid İsmailzehi (d. 1947) ile İran’ın kuzeyindeki Türkmen Sünnilerden Muhammed Hüseyin Görgüç’ten (d. 1942) bahsedilebilir. Her ikisi de Pakistan’daki ilahiyat okullarından mezun olmuşlardır.
Kürdistan’ın doğu illeri, Kirmanşah ve Doğu Azerbaycan’daki Kürt Sünnilerinde ise durum tamamen farklıdır. Orada Sünniliğin tasavvuf gelenekleriyle karışmış olmasının yanı sıra Ehl-i Hak mezhebini takip eden başka Kürt azınlıklar da bulunmaktadır. Ahmed Müftizade’nin (1933-1993) İran’da son yılların en önemli Kürt Sünni düşünürü olduğu söylenebilir. Bir dinî düşünür ve Kürt siyasi lideri olarak Müftizade, Pehlevi devletine ve sonrasında kurulan devrimci rejime karşı çıkmış olan önemli bir şahsiyettir ve her iki dönemde de cezaevinde uzun yıllar geçirmiştir. Seyyid Kutub (1906-1966), Seyyid Ebu’l Ala Mevdudi (1903-1979), Ali Şeriati’nin (1933-1977) fikirlerinden yararlanarak İslam teolojisini kişisel ve toplumsal seviyede ele alan bir çok çalışma ortaya koymuş ve İranlı Kürt Sünniler arasında Kur’an Okulu (Mekteb-i Kur’an) olarak adlandırılan entelektüel bir hareket başlatmıştır. Müftizade’den etkilenen veya onunla yakın ilişki içerisinde olan Muhammed Rabi (1932-1996), Faruk Ferşad (1961-1995) ve Hasan Amini (d. 1946), ılımlı Sünni düşüncenin İran Kürt nüfusu arasında yayılmasına katkıda bulunmuşlardır. Bir diğer önemli şahsiyet olan Nasır Subhani (1951-1990), Kur’an tefsirleriyle meşhurdur. İran Kürdistan’ındaki kasabasında bir Kur’an akademisi kuran Subhani, Müslüman Kardeşler’in İran şubesi olduğu iddia edilen, resmî ismi İran Çağrı ve Reform Örgütü olan ve siyasi olarak muhafazakâr demokrasiyi savunan organizasyonun liderlerinden biridir (Rasoulpour, 2013). Günümüzde örgütün liderliğini Abdurrahman Pirani (d. 1954) üstlenmektedir ve maneviyat, demokrasi ve kadın gibi meseleleri tartışan Andisheyi Islah (Islah Düşüncesi) dergisi bu grubun dergisidir (bkz. https://nashrehsan.com).
İran’da Tasavvufi Sosyal Düşünce
Günümüzde İran’da bazı tasavvuf tarikatları ve grupları bulunmaktadır. Bu gruplar, Şii ve Sünni Sufiler olarak ikiye ayrılırlar. En önde gelen Şii tasavvuf tarikatları arasında Nimetullahi, Zehbiye ve Haksariye Tarikatları bulunmaktadır. Bu üçü arasında en önemli olan tarikat ise Nimetullahi Tarikatı’dır (Lewisohn, 1998). İran’da Kürtlerin yaşadığı bölgelerde en aktif olan Sünni tarikatının Nakşibendi Tarikatı olduğu söylenebilir. İran tasavvufu uzun bir tarihe sahip olmasına ve esas olarak Fars edebiyatına ve düşüncesine büyük katkıda bulunmuş olmasına rağmen bu tarikatların entelektüel etkisi son yıllarda büyük oranda azalmıştır. Son yıllarda bazı Şii tasavvuf liderleri sürgüne zorlanmış ve uygulama ve icraatları, İslam Cumhuriyeti tarafından yasaklanmıştır (Van Den Bos, 2002). Esas olarak Nimetullahi Tarikatı’na iştirak etmiş meşhur bir sufi ailenin üyesi olan (Van Den Boss, 2015) 2. Rıza Ali Şah’ın takipçileri, onun bir kutup (Gizlenen İmamın Özel Temsilcisi) olduğunu düşünmüşlerdir (Scharbrodt, 2010). O, yirmi kadar kitap ve ilmî çalışmanın yazarı olarak mistisizm, tasavvuf, İslam teolojisi ve tarih alanlarında geniş bir literatür ortaya koymuştur. Tasavvuf âlimleri, bu literatürü günlük hayattaki yönlerini belirlemek için bir dizi teknik olarak yeniden yapılandırmaya devam etmiş ve bir grup olarak, kendilerini Devrim sonrası İran’da görülen ortodoks-seküler ayrımının iki tarafında da konumlandırmamışlardır (Golestaneh, 2014).[1] Fakat Nimetullahi Tarikatı’nın Günabad kolunun şehyi olan 2. Rıza Ali Şah’ın (19141992) ölümünü müteakiben son yıllarda, sufi şeyhlerinin kişisel karizması ve tasavvufi bilgileri önemli ölçüde azalmıştır.
Tasavvuf, İran’ın uzak batısındaki Sünni topluluklar ile İranlı Sünni Kürtler arasında büyük ölçüde geleneksel hâliyle kırsal bölgelerde etkili olmaya devam ederken Şii Sufiler daha fazla kentleşmiş ve daha geniş bir tasavvuf anlayışı ve hatta bazen tasavvuf tarikatlarının sınırlamaları dâhilinde olmayan tarzda anlayışlar sunmaya çalışmışlardır. Modern İran’ın meşhur eğitmenlerinden birisi de İran’da ve yurt dışında yaptığı sunumlar yıllardır Cuma geceleri İran İslam Cumhuriyeti Televizyonu’nun Dördüncü Kanal’ında yayınlanan Dr. Mehdi İlahi Kumsei’dir. Kerim Zamani de Mesnevi’nin kolay okunan 7 ciltlik bir haşiyesini yayımlamış ve tasavvuf düşüncesinin topluma yayılması konusunda büyük etkisi olan bu eser bugüne kadar 24 baskı yapmıştır (Zamani, 2016).
Gayri İslamî Sosyal, Kültürel ve Dinî Düşünce
Günümüz İran’ında gayri İslamî dinî, kültürel ve sosyal düşünce denilince genel itibarıyla seküler düşünce anlaşılmaktadır. İran’da son yıllarda yeni çağ hareketlerinin, misyoner evanjelist grupların ve Bahai inancının daha yaygın hâle geldiğine dair raporlar yayınlanmasına rağmen bu gruplar ana akım dinî, kültürel ve sosyal düşünce açısından marjinal kalmaya devam etmişlerdir. Başka bir deyişle, topluluklarını takviye edip güçlendirmek ve ötekileri dönüştürmek adına şu ana kadar ellerinden geleni yapmışlardır. Bu grupların farklı kentsel bölgelerde yayıldığına dair haberler olmasına rağmen İran entelektüel yaşamını etkileyecek derecede belirleyici ve etkili hareketler olarak kabul edilemezler. Dolayısıyla bunları bir yaşam tarzı olarak değil de entelektüel bir hareket olarak adlandırmak zordur. Öte yandan devletin üzerlerindeki sıkı gözetiminden ötürü bu gruplar, kendilerini topluma açamamış ve sınırlı toplantılar ve “ev kiliseleri” ile sınırlı tutmayı tercih etmişlerdir.
Yukarıda bahsedilen sosyal, kültürel ve dinî hareketler ve hizipler arasında hususiyle yeni tasavvuf hareketi bazı entelektüel çıkarımları zorunlu kılar. Tasavvufla ilgili farklı konularda yazılar kaleme almış, sayısız dersler ve konferanslar vermiş ve çok sayıda toplantıya katkıda bulunmuş olan Muhammed Ali Tahiri (d. 1956) ve Muhammed Ali Ekberi (d. 1962), İran’daki yeni tasavvuf hareketinin en önemli isimlerindendirler. Burada yeni tasavvuf veya kentsel tasavvuf olarak da adlandırabileceğimiz şey, dinî bilimsel teoriler için hazırlanmış psikolojik teknikler ve öz yardım kılavuzları ile büyücülüğün yenilenmesini kapsayan geniş bir yöntem ve strateji yelpazesini içermektedir. Bu hareket, 2000’li yıllarda büyüyüp yayılmış olsa da son yıllarda etkisi önemli ölçüde azalmıştır (Doostdar, 2012, 2013, 2018).
Gayri Dinî Sosyal ve Kültürel Düşünce
Daha önce tartışıldığı üzere dinin İran’da oynadığı kritik rol nedeniyle İran’daki mevcut sosyal, kültürel, dinî ve siyasi düşünceye ülkedeki başlıca dinî inanç açısından yaklaştım. Bu makalede ele alınan sosyal, kültürel ve siyasi düşüncenin ikinci kısmı olan gayri dinî, sosyal ve kültürel düşüncenin incelenmesinde, gayri dinî kavramı öncelikli olarak teolojik ilkelere dayanmayan düşünce tarzını ifade eder. Elbette bu, bu tür bir düşüncenin seküler veya din karşıtı olması gerektiği anlamına gelmez. Aksine makalenin devamında göreceğimiz üzere gayri dinî düşünce de argümanlarını geliştirmek için birçok durumda din dilini kullanır. Bu kategorideki en önemli teoriler arasında geleneksel maneviyatçılık, İran şehri teorisi, Ahmed Ferdid ve öğrencileri tarafından ortaya konulan fikirler ve İran’daki feminist hareketler yer almaktadır.
Son yıllarda sürekli bir etki bırakmış olan fikirlerden birisi de Batı karşıtı bir tutum sergileyen, İranî ile İslamî değerlerin bir karışımı olan “yerel” değerlere vurgu yapan ve Ferhat Hosrokhavar tarafından “İran neomuhafazakâr entelektüelciliği” olarak adlandırılan daha önemli bir entelektüel eğilimin bir parçası olan İran Maneviyatı düşüncesidir (Khosrokhavar, 2001, s. 5). Kökenleri, İslam geleneği ve tasavvufa dayanmasına rağmen buradaki maneviyat kavramı, dine mahsus teolojik kullanımından çok farklı bir şekilde kullanılmış ve pratik edilmiştir. Bu yaklaşımın İran’daki en önemli temsilcileri; Seyyid Hüseyin Nasr (d. 1933), Daryush Shayegan (1935-2018) ve Seyyid Ahmed Ferdid’dir (1910-1994).
Bir üniversite hocası ve bilge olan Nasr (Leigh, 1998), engin meselelere dair yazılar kaleme almış ve tasavvuf öğretilerini, mezhepsel olmayan fakat küresel olan ve modern hayata uyumlu bir şekilde yeniden düzenlemeye çalışmıştır. Nasr aynı zamanda kutsal bilimi, dinler arası maneviyatı ve insanlığı savunur (Nasr, 1987, 1990, 2000, 2009, 2013a, 2013b) ve İslamî çevreciliğin öncüsü olarak kabul edilir (Quadir, 2013). Nasr, Shayegan ve Ferdid, 1979 Devrimi öncesi ve sonrasında fikirlerini doğrudan ve dolaylı yollarla halka takdim etmek için devlet kurumlarını kullanma imkânına sahip olmuşlardır. Bu kişiler arasında Nasr en şanslı olanıdır. İmparatoriçe Özel Bürosu Başkanlığı yapmış ve İmparatoriçe’nin yardımı sayesinde İran İmparatorluk Felsefe Akademisi’ni (bugünkü adı Felsefe Araştırmaları Enstitüsü’dür ve hâlen Tahran/İran’da aktif olarak faaliyet göstermektedir) kurmuş, burada yöneticilik yapmış ve dersler vermiştir (Knight, 2012, s. 21). Devrim sonrasında görevden alınmış ve dolayısıyla onun bu idari rolü sayesinde İran düşüncesi üzerinde oluşturduğu etki zamanla azalarak kaybolmuştur.
Nasr, devrimden sonra İran’dan göç etmek zorunda bırakılmasına rağmen eserlerini Farsça olarak kaleme almış veya Farsçaya tercüme ettirmiştir. Dolayısıyla İran’daki entelektüel çevrelerle yakın ilişkileri devam etmiş, öğrencileri İran’da önemli bir mevcudiyete sahip olmuştur ve böylece İran entelektüel toplumu üzerinde önemli bir etki bırakmaya devam etmiştir. Daryush Shayegan (1938-2018) farklı düşünce aşamalarından geçmiştir. 1977 yılında İran Medeniyet Araştırmaları Merkezi’ni kurup yönetmiş ancak devrim sonrasında bu merkezdeki görevinden alınmıştır. Devrim öncesi dönemde Ferdid ve El-Ahmed (Alahmad, 1982) tarafından telaffuz edilen ve Batı’ya karşı Asya’yı savunan Garbzedelik (Batı Zehri veya Batı Vebası) kavramını geliştirme noktasında katkıda bulunmuştur (Schayegan, 1977; Boroujerdi, 1996). Bu düşünce bağlamında Nasr, en başından beri Doğu’ya ait yerel değerleri hayata geçirmek adına çağrıda bulunan daha geniş bir entelektüel hareketin üyesidir (Boroujerdi, 1992). Shayegan, devrim öncesinde, Batı’yı eleştirme, Asya’yı yüceltme ve Batılılaşmış entelektüelleri kınama noktalarında radikal bir tavra sahip olmasına rağmen yaşamının son on yılında bu ideolojiyi eleştirmeyi tercih etmiştir. Bu değişim, Devrim’i hem sahip olduğu değerler açısından yerel hem de demokratik olan yeni bir ulus ve toplumun inşası için bir araç olarak gören birçok İslamcı olmayan düşünürle paylaştığı ve 1979 Devrimi’yle alakalı ideallerine dair hissettiği hayal kırıklığından kaynaklanmaktadır (Shayegan, 1991). Ancak muhafazakâr entelektüel olarak adlandırılan Shayegan (Khosrokhavar, 2001, s. 7), devrim sonrasında ve etik, demokrasi ve kalkınma açısından Batı toplumlarıyla mukayese edilebilir bir Asya manevi toplumu oluşturma konusundaki taleplerinin başarısızlıkla sonuçlanmasıyla birlikte İran’la ilgili geniş ölçekli konularda sessiz kalmayı ve İran kültürünü bağımsız olarak veya başka bir şeyin karşısında takdim etmeksizin İran toplumuna dair bazı meseleler üzerine çalışmayı ve bunları methetmeyi tercih etmiştir. İran Cumhurbaşkanı Muhammed Hatemi tarafından Birleşmiş Milletler’e önerilen ve 2001 yılının Birleşmiş Milletler Medeniyetler Arası Diyalog Yılı olarak kabul edilmesiyle resmî olarak yürürlüğe girmiş olan medeniyetler arası diyalog fikri, Shayegan’ın İran Medeniyet Araştırmaları Merkezi’nde düzenlediği bir konferansta ortaya attığı fikre dayanmaktadır. İran ve Fransa arasında sürekli seyahat eden Shayegan, 1994 yılında İran’da bir ortakla birlikte tarih, felsefe, siyaset, edebiyat ve sosyal bilimler üzerine binlerce kitap yayımlamış olan Farzaneruz Yayınları’nı kurmuştur. Aynı zamanda beşerî bilimler üzerine pek çok konferans ve ders vermiştir. Tahran’daki son derslerinden birinde, devrimden önceki entelektüel çabalarının, devrimden sonra tecrübe ettiği şekilde bir İslam devletine yol açabileceğini hiç düşünmediğini ifade etmiş ve bundan dolayı kendisini eleştirmiştir.[2]
Seyyid Ahmed Ferdid (1910-1994), 1979 Devrimi’nin öncesinde de sonrasında da önemli bir düşünür olmuştur. Pek çok farklı entelektüel aşamadan geçmiş ve şifahi usulü benimsemiş bir filozof olan Ferdid, 1979 İran Devrimi’nden önce Tahran Üniversitesi’nde görevli, dindar olmayan ve apolitik bir profesör olarak biliniyordu. Ancak daha sonrasında devrimin güçlü bir savunucusu olmuş ve Ayetullah Humeyni’yi çokça övmüştür. Devlet yanlısı bazı kültürel kurumlara önderlik eden büyük bir devrimci düşünür grubunun en önde gelen ve etkili düşünürlerinden birisi olmuştur. Sorbonne Üniversitesi ile Heidelberg Üniversitesi’nde felsefe okumuş olan Ferdid, Alman filozof ve düşünür Martin Heidegger’den (1889-1976) oldukça fazla etkilenmiştir. Ferdid’e göre Heidegger’in görüşleri, İslam Cumhuriyeti ilkelerine uygun olan tek filozoftur (Rajaee, 2010, s. 83). Devrimden on yıllarca önce “Garbzedelik” (Batı Zehiri) kavramını ortaya atmış ve bu düşünce, devrim öncesi entelektüeller arasında popüler bir fikir ve hem devrim öncesi hem de devrim sonrası dönemde (Boroujerdi, 1992) baskın entelektüel söylem hâline gelmiş ve İran İslam Devleti’nin kuruluşunun ardından İslam devletinin temel ideolojik öğretileri arasında yer almıştır (Rajaee, 2010, s. 83). Ferdid, 1980’li yıllarda İran ulusal televizyonuna çıkmış ve garbzedeliğin (Batı zehri) eleştirisi üzerine bir konferans vermiştir.[3]
Ferdid, bazı İslami prensiplerle felsefi çıkarımları kasıtlı olarak bir araya getirmiş ve modern düşünceyi açıkça eleştirerek üçüncü bir yolun özgür kılınması çağrısında bulunmuştur. Ancak bunun tam olarak nasıl gerçekleşebileceğini açıklamamıştır. Dileğinin, nihilizmle, dünyevi tanrıların ve tarihçiliğin büyüsüyle dolu olan “modern mağara”dan arınmış olmak ve uzak durmak olduğunu söylemiştir (Rajaeen, 2010, s. 182). Demokrasiyi, “şeytana sığınma çileciliği” şeklinde anlayan Ferdid, Kur’an’da demokrasiyle alakalı herhangi bir şey bulunamayacağına, demokrasinin Antik Yunan’a ait bir şey olduğuna ve putperestliği barındırdığına inanmaktadır (Ferdid, 2008, s. 77). Ferdid’in Batı’nın mahiyetini sorgulama biçimi, sembolik bir dille konuşması ve İran İslam Cumhuriyeti’nin ütopik geleceğine yönelik yapmış olduğu aktif ve enerjik tartışma, onda hiçbir engel tanımayan idealist bir aktivizmin örneğini bulan büyük bir devrimci üniversite öğrenci grubunu etkilemiştir. Ferdid’in devrimci öğrencilerinin birçoğu önemli politikacılar, akademisyenler ve politika yapıcılar olmuşlardır. Bu öğrencilerin arasında İranlı muhafazakâr politikacı, filozof ve 2008’den bu yana İran Parlamentosu Sözcüsü olan Ali Laricani (d. 1957) ve 2000 ile 2005 yılları arasında görev yapmış olan eski Kültür Bakanı Ahmed Mescidcamii (d. 1956) gibi siyasetçilerden, Muhammed Recevi (d. 1949), Ali Asgar Muslih (d. 1962), Bican Abdülkerimi (d. 1963), İranlı filozof ve İran Bilimler Akademisi’nin şu anki Başkanı Rıza Daveri Erdekani (d. 1933), Seyyid Abbas Maarif (1333-1381), Muhammed Mededpur (1334-1384), Muhammad Rıza Riktegeran (d. 1957), Muhammed Rençber gibi akademisyenlerden ve İranlı belgesel yapımcısı ve İslam sineması teorisyeni Murtaza Avni (1947-1993) (Naficy, 2012) ve Yusuf Ali Mirşakak gibi sanatçılardan bahsedilebilir. Bazıları 2005’ten 2013’e kadar olan dönemde İslam Cumhuriyeti cumhurbaşkanlığı görevini yürütmüş olan muhafazakâr Mahmud Ahmedinejad’ın bile Ferdid’in etkisi altında olduğuna inanmaktadırlar (Mayville, 2013, s. 311). Bu insanlar, İran’ın en önemli kültürel kurumlarından bazılarının başında görev yapmışlardır. Ancak bazılarının düşüncelerini gözden geçirip değiştirmesi ya da bazılarının yerlerine daha radikal fakat daha az eğitimli yöneticiler atanması nedeniyle bu kişilerin etkileri zamanla azalmıştır.
Dinî olmayan önemli teorilerden bir diğeri Fransa’da yaşayan İranlı filozof ve siyaset bilimci olan Seyyid Cevad Tabatabai (d. 1945) tarafından ortaya atılan “İran Şehri” (İran’dan kasıt Sasani İmparatorluğu’dur (M.S. 224651)) teorisidir. Paris Üniversitesi Pantheon 1-Sorbonne mezunu olan ve Hegel’den (1770-1831) ciddi manada etkilenen Tabatabai yıllar boyunca Tahran Üniversitesi Hukuk ve Siyaset Bilimi Fakültesi Dekan Yardımcısı olarak görev yapmıştır. Avrupa ve İran’daki siyasi fikirlerin tarihi hakkında bir dizi kitap ve makalesi bulunmaktadır. Tabatabai, İran toplumunun entelektüel tarihine getirdiği yorumlar ve İran ideal devleti hakkındaki teorisi ile bilinir. Moderniteyi Avrupa’da mümkün ve İran’da ise başarısız kılan koşullar üzerine uzun bir süre kafa yormuştur (Boroujerdi ve Shomali, 2015). Onun İran Şehri teorisi, İslam’ın etkili bir ideoloji olduğunu reddederek İslamcılığın başarısızlığa mahkûm olduğunu ileri sürer (Tabatabai, 2001). Ona göre İran Şehri teorisinin iki unsuru; ideal yönetici ile din ve devlet birliğidir (Tabatabai, 1996, 2001). O, İran için Pers Dili’nin üstünlüğüne dayanan ve İran’ın etnik azınlıklarının oynadıkları rolün öneminin azaldığı bir ulus devlet sistemini savunur. Bu nedenle İran entelektüalizm tarihi uzmanı olan Ali Mirsepasi, Tabatabai’nin modernite hakkındaki fikirlerinin, İran’daki yerel kültürlerin ve varlıkların rolünü sağlam bir merkezî yönetim lehine zayıflatarak yeni bir ulus oluşturma şeklindeki Pehlevi dönemi politikaları ile benzerliklere sahip olduğunu düşünmektedir (Mirsepasi, 2010, ss. 90-92). Bu teori, İranlı sosyal bilimler hocaları ve özellikle antropologlar tarafından yoğun bir şekilde eleştirilmiştir. İran’da modern antropolojinin babası olan Profesör Nasır Fakihi, İran Şehri teorisinin bariz bir faşist ideoloji örneği olduğunu ve İranlıların yarısının ana dili Farsça olmadığından bu teorinin İran için tehlike arz ettiğini mütemadiyen dile getirmiştir (Fakouhi, 2017).
Geçtiğimiz yıllarda ortaya çıkan bir başka fikirler kümesi de sol fikirlerdir. Sol düşünce, İran siyasetinde hiçbir zaman tek başına belirleyici olma şansına sahip olmamış olsa da komünist düşünceden sosyalist İslam yorumlarına ve İran’daki Batı karşıtı kamusal söylemlere kadar farklı yerlerde etkili olmuştur. Sol düşünce tarzı uzunca bir tarihe sahiptir ve İran’da geçtiğimiz yüzyılda birçok solcu grup ortaya çıkmıştır. Sol düşünce, saf Marksist olan ya da milliyetçi veya İslamcı düşüncelerin bir melezi olan çok çeşitli örgütlenme ve gruplara da katkıda bulunmuştur. Devrimden sonra sol düşünce iki tarzda devam etmiştir. Birinci tarz, İran Tudeh Partisi, İşçi Sınıfının Özgürleşmesi için Mücadele Örgütü, İran Komünistleri Birliği (Sarbedaran), İran Komünist Partisi, Komünist Militanlar Birliği, İran Halkın Fedaileri Gerillaları Örgütü ve İran Halkın Fedaileri Örgütü (Çoğunluk) gibi Marksist örgütlerde tecessüm etmiştir. Marksist-Leninist geleneğin diğer tarafında bulunan ikinci tarzın temsilcisi İslamcı-Sosyalist örgütler ise çoğunlukla İslam’ı ve sosyalizmi uzlaştırmaya çalışan ve İslamî şahsiyetlerin hayatlarından sosyalist örnekler ortaya koyan Ali Şeriati’den (1933-1977) etkilenmişlerdir (Abrahamian, 1982, s. 465). Bu yaklaşıma sahip olanlar arasında en önemli ve en iyi örgütlenmiş olan grup, İslam’ı sosyalizmle harmanlayan İran Halk Mücahitleri olmuştur (Abrahamian, 1989, ss. 1-2).
Bu örgütlerin tümü 1980’lerdeki engel ve baskılar sonucunda büyük düşünürlerini kaybetmiş ve 1991 yılında Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından İran düşünce sahasının dışında tutulmuştur. Sonrasında genellikle sosyalizm ve sosyal adalet konularına İslam teolojisi bağlamında yaklaşan İran Partisi, İran Halkının Kurtuluşu Hareketi (JAMA), Militan Müslümanların Hareketi veya daha yeni olan İran İslam Devrimi Mücahitleri Örgütü gibi diğer siyasi örgütler, İran’daki varlıklarını sürdürmeye devam etmişlerdir (Chehabi, 1990, s. 272). Her ne kadar Marksist kitaplar ile Şeriati’nin eserleri İran’da yayınlanmaya devam etmekte ve bu kitaplara ulaşılabiliyor olsa da sol düşüncenin içerisindeki hem klasik yaklaşım hem de İslamî-sosyalist harman yaklaşımı, İran toplumunda özellikle de artık ne radikal söylemlerin ne de ideolojik İslam’ın ilgisini çekmediği gençler arasındaki etkisini kaybetmiştir.
Bu bölüm, İran’da kadınların durumu ve haklarıyla ilgili düşüncülerle ile bitirilecektir. İran’daki feminist düşünce, İran’daki düşünceler arasında uluslararası versiyona en çok benzeyen düşüncedir. Bu düşünce ekolünün ana fikirleri, 1980’ler ve 2000’lerde Farsçaya çevrilmiş son derece önemli feminist eserlere dayanmaktadır. İranlı feministler, devrimden sonra feminizmi, İran toplumuna özgü bir hâle getirmek amacıyla reformist fakihlerin teolojik ilke ve fetvalarından faydalanmaya çalışmışlardır.
Feminist yaklaşımlara, feminizm eleştirilerine veya bazı Müslüman ülkelerde geliştirilen yerel feminist modellere genel itibarıyla kayıtsız kalmışlardır. İran’da feminist düşünce kısa bir süre içerisinde feminist-reformist siyasi taleplerde bulunan kampanyalara dönüşmüştür. Başka bir deyişle İran feminizmi kısa bir süre sonra kendisini birçok siyasi meseleye müdahil olduğu bir tür aktivizm içerisinde bulmuştur. Dolayısıyla İran’daki feminizm düşüncesinin, İran feminizmini seküler bir düşünce olarak kabul eden İslamî yargı sistemi ile bu taleplerini müzakere etme noktasında çok az fırsatı olmuştur.
Öte yandan feministler, İran’daki kadınların evlilik, boşanma ve medeni hukuk, eğitim, ekonomik ve siyasi hakları gibi konularda İran’da uygulanan mevcut kanunları, feminist fikirler temelinde eleştirmişlerdir.
İranlı feminist düşünürler arasında Nuşin Ahmedi Horosani ve Pervin Ardalan uzun bir entelektüel ve aktivist geçmişe sahiptir. Horosani ve Ardalan, 1990’lı yıllarda Tahran’da Kadın Kültür Merkezi’ni kurmuşlardır. Zanan Dergisi (Kadın Dergisi) de feminist düşüncenin İran entelektüel sahasında desteklenmesi açısında önemli bir rol oynamıştır. Bu dergi, uluslararası feminist teorileri, İran’daki kadınların mevcut durumunun, İslam’ın modern dünyada uygulanması gerektiği hâliyle uyumlu olmadığına inanan bazı dinî düşünürler tarafından teşvik edilen düşüncelerle harmanlamaya çalışmıştır. İkinci grup, İslam şeriatının “dinamik yorumunu” savunan yerli feministler olarak adlandırılabilir (Povey, 2001, ss. 44-72). Her ne kadar İran’da kadınlarla alakalı düşünceler entelektüel olarak uzun bir geçmişe sahip ve hatta bazı Müslüman âlimler ve fakihler bile bu süreçlere katılmış olsa da (Sanasarian, 1982) feminist düşünce, İran’da genellikle seküler bir düşünce tarzı olarak kabul edilmektedir. Her ne kadar bu düşünce, İslam Cumhuriyeti’nin yargı sistemi tarafından birçok kısıtlamaya maruz bırakılmış olsa da çeşitli kampanyalar düzenlemede ve kurumlar kurmada başarılı olmuş ve hatta fikirleri doğrudan ve dolaylı olarak bu yargı yönetimlerinin içine dahi nüfuz etmiştir. Feminizmin önde gelen düşünürlerinin geliştirdiği başlıca kampanyalar arasında “Eşitlik İçin Değişim” olarak da bilinen “Ayrımcı Yasaların Kaldırılması İçin Bir Milyon İmza Kampanyası” bulunmaktadır. Bu kampanya kapsamında İranlı kadınlar, İran Anayasası’ndaki kadınlara yönelik yasaların değiştirilmesinin desteklenmesi adına bir milyon imza toplamaya başlamışlardır. İran feminizmi, köktenci ve gelenekçi ailelere mensup bazı kadın üyeleri de harekete dâhil etmek ve yerel bir feminizm anlayışı ortaya koymak noktasında başarılı olmuştur.
İran’da Siyasi Düşüncenin Biçimleri
İran’ın içinde şekillenen mevcut siyasi düşünceler, İran’da genel olarak sağcılar ve solcular olarak adlandırılan ilkecilik ve reformizm şeklinde ikiye bölünmüştür. Ülke içerisinde sağcılar ve solcuların ötesinde verimli etkin bir devlet idaresi için çağrı yapan düşünürler olsa da bu düşünürler, İran siyasi düşüncesinin mevcut gerçekliği içerisinde çok daha az etkiye sahip olmuşlardır.
Siyasi İlkecilik
İslamî ilkecilik veya köktencilik, İran siyaset arenasındaki büyük ideolojik grupların ortak adıdır ve İran’da iktidarın diğer kısımlarının yanı sıra liderliğe de hükmeden en nüfuzlu kesimini belirtmek için kullanılır. Burada İslamî ilkecilik veya köktencilik kavramı, son 20 yılda yaygın hâle gelen velayet-i fakih teorisine inananları, siyasi olarak en kapsamlı anlamıyla tanımlamak için kullanılmaktadır. İranlı siyasi köktenciler, İslamî ve devrimci ilkelere dayanan siyasi davranışlar sergiliyormuş gibi davrandıklarından dolayı kendilerine “ilkeci” (Farsça: Usulgara) demeyi tercih etmektedirler. Siyasi konulardaki diğer Müslüman köktenciler gibi İranlı siyasi köktenciler de dinî yükümlülüklerin yerine getirilmesinin, dindar davranışı onaylayan ve teşvik eden bir kamu hukukunun tesis edilmesi şartına bağlı olduğuna inanmaktadırlar. Bu nedenle devlet gücünün kontrolünü sonsuza dek ellerinde tutmak zorundadırlar (Sadowsky, 2006). Ayetullah Humeyni döneminde siyasi köktencilik, Humeyni’nin kendisi tarafından temsil edilen velayet-i fakih kavramı etrafında şekillenmiştir. Devrim’den Humeyni’nin ölümüne kadar geçen on yıllık süre içerisinde, İran toplumunun sosyal ve kültürel olarak değişime açık olmayan yapısı ile Irak’la yapılan ve sekiz yıl süren savaş nedeniyle devletin doğası ve İslam siyaset teorisi üzerine ciddi manada bir entelektüel tartışma yapılmadığı gerçeği unutulmamalıdır. Humeyni’nin ölümünün ardından İslam Devleti’nin meşruiyeti ve yüksek liderin gücünün sınırlandırılması gibi konularda ortaya çıkan farklı düşünce yaklaşımlarının ürettiği geniş bir literatüre şahit olunabilir. Son on yılda, devlete eklemlenmiş olanların hâkim siyasi düşüncesi, vilayet-i fakih düşüncesi olmuştur. 1989’da Ayetullah Humeyni’nin vefatının ardından ve aynı yıl yaşanan resesyon ve İran anayasa referandumu ile birlikte velayet-i fakih anlayışı teorik olarak daha katı bir hâle gelmiştir. Bu anlayış, 2009 yılında gerçekleşen zorlu cumhurbaşkanlığı seçimlerinin ardından pratik köktenciliğe dönüşmüştür. Daha sonrasında neoköktenciler olarak adlandırılabilecek bazı ilkeciler, yüksek liderin meşruiyetinin birincil kaynağı olarak Allah’a gittikçe daha fazla vurgu yapmış ve halkın rolünü daha da kısıtlamışlardır. Bu kişiler İran Devleti’ni “İslam Cumhuriyeti” olarak değil “İslamî Yönetim” olarak adlandırmayı tercih ederler. İranlı din adamı ve siyasi aktivist olan Ayetullah Muhammed Taki Misbah Yezdi’nin (d. 1935) bu entelektüel eğilimin en önemli temsilcisi olduğu söylenebilir. Yezdi genellikle yeni kurulan ve İranlı siyasi neoköktenciler arasında ciddi bir nüfuza sahip olan İslam Devrimi’nin İstikrarı Cephesi Partisi’nin entelektüel kurucusu olarak kabul edilir. İran siyasi köktencileri, İslam Devrimi’ni ihraç etmeye hevesli olduklarını ve dış ilişkilerde İslamcı bir diplomasi yürütmek istediklerini ortaya koymuşlardır. Ancak birçok olayda pragmatik ve realist davranmışlardır. Mahmud Ahmedinejad’ın (2005-2013) ateşli destekçileri olan bu kişiler, 2017’deki seçimlerde Hasan Ruhani’ye karşı kaybeden İbrahim Reisi’yi desteklemiş ve onun seçim kampanyasını yönetmişlerdir. Ancak İran’da en büyük nüfuza sahip olan bu siyasi gücün bir sonraki seçimleri kazanması muhtemeldir.
Siyasi Reformizm
Devrim sonrası İran’daki siyasi reformist düşünce, en az iki düşünür grubu tarafından geliştirilmiştir: Daha önce kendilerinden bazı “dinî aydınlar” olarak bahsedilen Kiyan Halkası ve İslam Cumhuriyeti bünyesindeki bazı uzmanların oluşturduğu Stratejik Araştırmalar Merkezi Halkası.
Kiyan Halkası’na mensup kişiler arasından Abdülkerim Süruş (d. 1945), Ekber Genci (d. 1959), İmaduddin Baki (d. 1962), Araş Naraki (d. 1966), Muhsin Armin (d. 1945), Mecid Muhammedi (d. 1960) ve Muhsin Sazgara’dan (d. 1955) bahsedilebilir. Bunların çoğu Hatemi’nin cumhurbaşkanlığı dönemindeki reformist hükûmette yönetici pozisyonlarında görev almışlardır. Çoğu siyasi düşünce bağlamında Abdülkerim Süruş ve diğer dinî aydınlardan etkilenmişlerdir. Süruş ve daha önce bahsedilen diğer isimler, Karl Popper (1902-1994) ve onun ilk olarak 1984 yılında Farsçaya çevrilen Açık Toplum ve Düşmanları (Popper, 1957) adlı kitabından ciddi şekilde etkilenmişlerdir. Kiyan Halkası, 1997’den 2005’e kadar süren Seyyid Muhammed Hatemi’nin cumhurbaşkanlığı döneminde gelişen medya ve siyasi aktivizme, insan kaynağı sağlamıştır. Onlar, bu dönemin aktif gazetecileri ve aydınları olmuş ve İran kamusal alanında daha önemli bir yer ve varlık bulmuşlardır. İslam düşüncesinde, demokraside, sivil toplumda ve dinî çoğulculukta reform yapılması gerektiğini kabul etmiş ve yüksek liderin mutlak üstünlüğüne itiraz etmişlerdir (Jahanbegloo, 2007, s. 85).
Stratejik Araştırmalar Merkezi Halkası, kalkınma ve demokrasiyi, devrimin devamlılığını sağlayacak tek çözüm olarak görmüştür. Bu kişiler, İran’ın stratejik konular açısından önde gelen bir düşünce kuruluşu olan ve Ekber Hashemi Rafsanjani’nin başkanlığı döneminde (1989-1997), Cumhurbaşkanlığına bağlı olan Stratejik Araştırmalar Merkezi’nde bir araya gelmişlerdir. Said Haccaran (d. 1954), Mustafa Taczade (d. 1956), Abbas Abdi (d. 1956), Behzat Nebevi (d. 1942) ve Muhsin Armin (d. 1954), İran’da, devrimden sonraki ikinci on yılda, demokrasi ve liberalizm meselelerini telaffuz eden öncü isimler arasında yer almaktadır. Liberalizm ve demokrasi ile ilgili teorik kaynakları ortaya koyan ve demokrasi ve liberalizm üzerine bazı kitaplar ile başka konularda yazılmış bir kaç kitabı tercüme eden ise Tahran Üniversitesi’nde profesör olarak görev yapan ve yukarıda belirtilen şahsiyetlerin bir kısmının tez danışmanı olan Dr. Hüseyin Beşiriye’dir (d. 1953). Her iki halkanın üyeleri de devrimin ilk yıllarında devrim arzusu ile yanıp tutuşan gençlerden ve velayet-i fakihin önde gelen savunucularından olmuş olsalar da İskender Sadıki-Burucerdi’nin ifadeleriyle “ütopyanın ölümüne” tanık olmuş (Sadeghi-Boroujerdi, 2019) ve geçmişe dair acı bir his tecrübe etmişlerdir (Mirepassi, 2009, s. 176). Zamanla uluslararası demokratik eğilimlerden ve kalkınma, insan hakları gibi fikirlerden etkilenmişlerdir. Kiyan Halkası siyasi düşüncesi dinî entelektüalizme dayanırken üyelerinin birçoğu askerî ve istihbarat geçmişine sahip olan Stratejik Araştırmalar Merkezi Halkası daha çok liberalizm ve demokratik prosedürlere odaklanmıştır. Siyasi düşünceleri birçok farklı yaklaşım teşkil etse de bu iki halkanın da siyasi düşüncelerinin özünde demokrasi, liberalizm ve insan hakları olduğu görülebilir. “Devrim’in çocukları” olan bu düşünür ve siyasi aktivistler, velayet-i fakih teorisinin aleyhinde çok nadiren konuşmuşlardır. Bunun yerine bu teori ile uyumlu olmayan güçlü ve etkili bir liberal demokrasi çağrısında bulunmuşlardır. Bu düşünürlerin temel özelliği, yüksek liderin himayesi altında siyasal demokrasiye kademeli olarak geçme ihtimaline olan inançları olmuştur. Siyasi reformizm, genel olarak İslam Cumhuriyeti’nin mevcut yapısı içerisinde gerçekleştirilecek bir demokratik reform için çağrıda bulunan bir dizi siyasi düşünceyi adlandırmak için kullanılmaktadır. Reformist siyasi düşünür ve aktivistler çok farklı durumlar ile karşı karşıya kalmışlardır. Siyasi reformizm, 1997-2005 yılları arasında, Seyyid Muhammed Hatemi’nin cumhurbaşkanlığı döneminde o döneme kadarki en mükemmel şekilde tecessüm etmiş olsa da 2005-2013 yılları arasında Mahmud Ahmedinejad’ın cumhurbaşkanlığı döneminde ortadan kalkmıştır. 2009 yılındaki zorlu seçimlerin ardından birçoğu hapsedilmiştir. Bazıları, Hasan Ruhani döneminde özellikle Ruhani’nin ilk döneminde hükûmete geri dönmüş ve idari işlerde görev almayı tercih etmişlerdir. Kalanlar yavaş yavaş yurt dışına göç etmiş ve İslam Cumhuriyeti’ni devirmeye çalışan muhalif şahsiyetler olarak hareket etmeyi tercih etmişlerdir. Said Haccaran “siyasi gelişimi” (Sadeghi-Boroujerdi, 2014) ile İran içindeki en kritik siyasi reformizm düşünürü olarak nitelendirilebilir. Siyasi reformizmin en önde gelen siyasetçisi ise Seyyid Muhammed Hatemi’dir. Siyasi reformizm, genel olarak hedeflerini gerçekleştiremediği ve İran’ın mevcut anayasası içerisinde kalarak demokrasi ve liberalizme ön ayak olma yolunda başarısız olarak kabul edildiği hâlde yine de İran’daki mevcudiyetini sürdürmeye devam eden bir siyasi projedir.
Sonuç
Bu makalede gösterildiği üzere günümüz İran’ındaki sosyal, kültürel, dinî ve siyasi düşünce ve hareketlerin, 1979 Devrimi’nden günümüze kadarki dönemde iç içe geçmiştir. Devrim bu düşünce ve hareketlerin başlangıç noktası olmamasına rağmen bu düşüncelerin geçirdikleri süreçler ve devamlılıkları açısından bir dönüm noktası olarak görülmelidir. İran’da devrimden sonraki on yıl içerisinde yaşananlar -ki bunlardan en önemlileri İran ile Irak arasında yapılan ve 8 yıl süren savaş ile ülkede güçlü ve kentli yeni elitlerin ortaya çıkmasıdır- daha sonraki yıllarda, devrimin ilk on yılı içerisinde ortaya çıkmış hareket ve düşüncelerle diyalog hâlinde olan yeni düşünce ve fikirlerin ortaya çıkmasına yol açmıştır. İran’da bu düşünceler arasındaki döngü devam etmekte ve düşüncelerin ve fikirlerin geleceğini şekillendirmektedir.
İranlı düşünürler çoğunlukla Avrupalı ve Müslüman filozoflardan etkilenmişlerdir. Köktenci Şii âlimler bile felsefe ve tasavvuf konularındaki uzmanlıklarıyla bilinirler. İranlı aydınlar çoğunlukla Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Martin Heidegger (188-9-1976) ve Karl Popper’den (19021994) etkilenmiş ve bu filozofların felsefe konusundaki anlayışlarını İran tarihi, kültürü ve toplumuna uygulamışlardır (Boroujerdi, 1994).
Son on yılda ise önceki 30 yılın “dev teorileri” ve “büyük düşünürleri” gün geçtikçe daha az çekici ve daha az etkili hâle gelmişlerdir. Bu düşüncelerin yeni nesildeki önde gelen temsilcileri, geçmiş nesil düşünürlere nispeten daha az derinleşmiş ve bu düşünceleri, İran toplumunun mevcut durumuna göre yeniden yapılandırma noktasında genel itibarıyla kifayetsiz kalmışlardır. Öte yandan yeni nesil milyonlarca eğitimli insandan oluştuğundan bu insanlar teori adı altında ortaya atılan ideolojik iddialar ile ikna edilemeyecektir. Özetle söylemek gerekirse İran toplumunda dört başı mamur “büyük düşünürler” devri kapanmıştır. Ayrıca İran akademisindeki son gelişmelerle birlikte İranlı akademik kurumların, uluslararası çalışmaların kendi dillerinde yazılan ve bir kaç aydın tarafından seçilerek tercüme edilmiş kitaplarla sınırlandırılmış kapalı halkalar olmayan uluslararası akademik kurumlarla yakın ilişkisi nedeniyle büyük düşünürlerin ortaya attığı pek çok fikre hem ulusal ve hem uluslararası akademik araştırmalar ile meydan okunmuştur. Bu, entelektüel çevrede bir tür parçalanmaya ve İran’da düşüncenin demokratikleşmesine yol açmıştır. Mesele, yetki dağıtımı bağlamındaki uluslararası eğilimlere paralel olarak düşünüldüğünde, İran’da “aydınların” yerini “uzmanlar”ın alacağı anlaşılmaktadır. Üniversitelerin önde gelen şahsiyetleri olarak öne çıkan birçok Batılı düşünürün aksine İranlı “aydınlar”ın çoğu önde gelen akademisyen ve uzmanlardan değildir. Hatta bu aydınlar, “saf” akademik araştırmaları sürekli olarak aşağılamaktadırlar. Öte yandan İran “akademisi” çoğunlukla işlevsiz ve sorunlu yapısı nedeniyle eleştirilmiş olsa da araştırmacıların kendisi de birçok hata yapmış, aşırı genellemelerde bulunmuş ve su götürmez gerçeklerin peşine düşmek yerine (ister köktenci ister gelenekçi ister modernist olsun) “büyük düşünürler”in hedeflerine bağlı olma eğilimi göstermişlerdir. Şimdi ise büyük düşünürlerin desteklediği varsayımlara meydan okunan çok sayıda yayın yapan birçok akademik araştırma kurumu bulunmaktadır. Günümüzde pek çok “izm” aynı konudaki “çalışmalar” ile etkilerini kaybetmiştir.[4] Başka bir deyişle daha önce büyük düşünürlerin güçlü, kapsamlı ve kayda değer teoriler sağladığı bütün düşünce sahalarında bugün artık bu düşünceleri uzmanlık bilgisine atıfta bulunarak tartışan çalışmalar bulunmaktadır. Rahim Jahanbegloo’nun 1970’ler ile 1980’lerin başlarındaki ister solcu ister laik ister İslamî olsun devrimci ve ideolojik aydınlara karşılık “diyalog aydınları” olarak adlandırdığı (Jahanbegloo, 2007, s. 88) bu yeni akademisyenler, “büyük düşünürlerin entelektüel iddialarının” standart bilimsel araştırmalara dayanmadığı noktasından hareketle bu iddialara karşı büyük ölçüde meydan okumuşlardır. Bu anlamda uluslararası standartların zamanla topluma nüfuz etmiş olması, düşünürlerin sadece olumsuz olarak eleştirmeden ya da büyük ölçekli veya radikal çözümler için çağrıda bulunmadan çözümler sunmalarını gerekli kılmıştır. Bu süreçte yalnızca sınırlı sayıda düşünceyi tanıyan ve Batı’da kaleme alınmış az sayıda seçilmiş kitabın Farsçaya çevrilmesi dalgasının yerini farklı yaklaşımlara sahip çok sayıda eser almıştır.
Son yıllarda görülen reformist planların Seyyid Muhammed Hatemi’nin cumhurbaşkanlığı döneminde daha ileri bir aşamaya taşınamaması, Mahmud Ahmedinejad hükûmeti dönemindeki kargaşa ve verimsizlik, Hasan Ruhani’nin 2013’ten günümüzde devam eden ılımlı hükûmetinin etkili olamaması, İran’daki seküler düşüncenin liberal bir demokrasinin tesis edilmesinden Pehlevi Krallığı’nın yeniden kurulması düşüncesine kadar uzanan bölünmüş yapısı ve içinde bulunduğu krizin yanı sıra İran ekonomisini ve kültürünü büyük ölçüde etkileyen uluslararası yaptırımların yükü gibi meseleler dikkate alındığında İran’da siyasi düşüncesinin geleceğini bulanık, zor ve hareketli günlerin beklediği söylenebilir.
Teşekkür
Bu makalenin yapısını iyileştirmeye yönelik nazik önerileri için Dr. Cabbar Rahmani, Muhammed Rıza Managebi ve Muhammed Rıza Muini’ye teşekkür etmek istiyorum.
Kaynakça
Abrahamian, E. (1982). Iran between two revolutions. Princeton: Princeton University Press.
Abrahamian, E. (1989). Radical Islam: The Iranian Mojahedin. London: I.B. Tauris.
Al-Ahmad, J. (1982). Gharbzadegi. Lexington, Ky: Mazda Publishers.
Ali Akbarzadeh, H. (2012). The school of tafkik and narrative ınterpretation. Hadith Mysticism Studies: A Journal University of Kashan, 8, 65-86.
Azmudeh, M. (2018). Tamannāyi muḥāl: Nāmiyi muhimmi reza davari ardakani darbāriyi imkān ya imtināʿi ʿilmi dīnī. Iʿtimād. No. 4034/24.
Boroujerdi, M. (1992). Gharbzadegi: The dominant ıntellectual discourse of pre and post- revolutionary Iran. Iran: Political culture in the Islamic Republic içinde (ss. 30-56). Routledge.
Boroujerdi, M. (1994). The Encounter of Post-Revolutionary Thought in Iran With Hegel, Heidegger and Popper. Cultural transitions in the Middle East içinde (ss. 236-259). Leiden: Brill.
Boroujerdi, M. (1996). Iranian intellectuals and the West: The tormented triumph of nativism. Syracus: Syracus University Press.
Boroujerdi, M.ve Shomali, A. (2015). The unfolding of unreason: Javad Tabatabai’s idea of political decline in Iran. Iranian Studies, 48(6), 949-965.
Calmard, J. (2004). Hosayniya. Encyclopaedia Iranica, 12, Fasc. 5.
Chehabi, H. E. (1990). Iranian politics and religious modernism: The liberation movement of Iran under the Shah and Khomeini. London: I.B. Tauris.
Doostdar, A. (2012). Fantasies of reason: Science, superstition, and the supernatural in Iran. (Yayımlanmamış Doktora tezi). Harvard University, Faculty of Arts and Science, Cambridge.
Doostdar, A. (2013). Portrait of an Iranian witch: The aspiration for middle-class life in Tehrancan become an occult pursuit. The New Inquiry,(21), 37–43.
Doostdar, A. (2018). The Iranian metaphysicals: Explorations in science, Islam, and the uncanny. Princeton University Press.
Ellens, J. H. (2013). Winning revolutions: The psychosocial dynamics of revolts for freedom, fairness, and rights [3 volumes]. ABC-CLIO.
Fakouhi, N. (2018). Iran shahri nu shustishū yāftiyi ıdiulujihāyi fāshistī. Khirad Nāmiyi Hamshahrī, 173, 12.
Fardid, A. (2008). Dīdāri farrahī va futūhatā ākhar al-zamān (The divine encounter and apocalystic revelations) (2. Baskı). Vaza.
Fischer, M. M. (1990). Debating muslims: Cultural dialogues in postmodernity and tradition. University of Wisconsin Press.
Golestaneh, S. (2014). The social life of gnosis: Sufism in post-revolutionary Iran. (Yayımlanmamış Doktora Tezi. Columbia University, New York.
Hakimi, M. R. (1996). Maktabi tafkīk. Qom: Dalili ma.
Jahanbegloo, R. (2007). Iranian intellectuals: from revolution to dissent. World Affairs, 11(1), 80-90.
Khosrokhavar, F. (2001). Neo-conservative intellectuals in Iran. Critique: Journal for Critical Studies of the Middle East, 10(19), 5-30.
Knight, M. M. (2012). William S. Burroughs vs. The Qur’an. Soft Skull Press.
Leigh, E. G. (1998). Seyyed Hossein Nasr, religion and the order of nature. International Journal for Philosophy of Religion, 44(2), 124-126.
Lewisohn, L. (1998). An Introduction to the history of modern Persian Sufism, Part I: The Ni’matullāhī order: Persecution, revival and schism. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 61(3), 437-464.
Malekiyan, M. (2013). Malikīyāne Panjum. Mehrnameh, 32, 50-54.
Mirsepassi, A. (2006). Religious intellectuals and western critiques of secular modernity. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 26(3), 416-433.
Mirsepassi, A. (2009). Intellectual Life after the 1979 Revolution: Radical Hope and Nihilistic Dreams. Radical History Review, 105, 168-176.
Mirsepassi, A. (2011). Democracy in modern Iran: Islam, culture, and political change. NYU Press.
Mousavian, S. H. (2012). The Iranian nuclear crisis: a memoir. Brookings Institution Press.
Naficy, H. (2012). A social history of Iranian cinema, Volume 4: The globalizing era, 1984- 2010. Duke University Press.
Nasr, S. H. (1987). Traditional Islam in the modern world. London and New York: Taylor & Francis.
Nasr, S. H. (1990). Islamic art and spirituality. Albany: Suny Press.
Nasr, S. H. (2000). Islam and the plight of modern man. Chicago: Kazi Publications.
Nasr, S. H. (2009). The heart of Islam: Enduring values for humanity. New York: Zondervan.
Nasr, S. H. (2013). Islamic life and thought. London: Routledge.
Popper, K. R. (1957). The open society and its enemies (2. Cilt). Routledge & Kegan Paul.
Povey, E. R. (2001). Feminist contestations of institutional domains in Iran. Feminist Review, 69(1), 44-72.
Quadir, T. M. (2013). Traditional Islamic environmentalism: The vision of Seyyed Hossein Nasr. University Press of America.
Rajaee, F. (2010). Islamism and modernism: The changing discourse in Iran. University of Texas Press.
Rasoulpour, K. (2013 [1392]). Sociologic explanation of establishment of Iranian Call and Reform Organization (Iranian Muslim Brotherhood) and evolution of its discourse (Yayımlanmamaış Yüksek Lisans Tezi)(M.A.). Tarbiat Modares University, Iran.
Sadeghi-Boroujerdi, E. (2014). From Etelāʿāti to Eslāhtalabi: Saʿid Hajjarian, Political Theology and the Politics of Reform in Post-Revolutionary Iran. Iranian Studies, 47(6), 987-1009.
Sadeghi‐Boroujerdi, E. (2014). Mostafa Malekian: spirituality, siyasat‐zadegi and (a) political self-improvement. Digest of Middle East Studies, 23(2), 279-311.
Sadeghi-Boroujerdi, E. (2019). Revolution and its discontents: Political thought and reform in Iran. Cambridge University Press.
Sadowski, Y. (2006). Political islam: Asking the wrong questions? Annual Review of Political Science. 9, 215-240.
Sadri, M. (2004). Hojjatiya. Encyclopaedia Iranica Online.
Sanasarian, E. (1982). The women’s rights movement in ıran mutiny, appeasement, and repression from 1900 to Khomeini. Praeger.
Scharbrodt, O. (2010). The Quṭb as special representative of the hidden ımam: The conflation of Shi’i and sufi vilāyat in the Ni’matullāhī order. D. Hermann ve S. Mervin (Ed.). Shi’i trends and dynamics in modem times içinde (ss. 33-49). Beirut, Ergon Verlag Würzburg.
Shayegan, D. (1977). Asia against West. Tehran: Entesharat Amir Kabir.
Shayegan, D. (1991). Qu’est-ce qu’une révolution religieuse? Albin Michel.
Siavoshi, S. (2010). Ayatullah Misbah Yazdi: Politics, Knowledge, and the Good Life. The Muslim World, 100(1), 124.
Tabataba, J. (1996). Khaji Nizam al-Mulk. Tarhi Now.
Tabataba, J. (2001). Dibachiyi bar nazariyiyi inhitati iran. Nigahi Moasir.
Tabatabai, J. (2008). Ta’ammoli dar bareh-ye Iran: Nazariyyeh-ye hokumat-e ghanun dar Iran [Theory of constitutional governance in Iran], Maktab-e Tabriz [Tabriz School and the foundations of modernity].
Tabatabai, J. (2013). An Anomaly in the History of Persian Political Thought. M. Boroujerdi (Ed.). Mirror for the Muslim Prince: Islam and the Theory of Statecraft içinde (ss. 107- 121).
Tabatabai, J. (27 Ocak 2001). L’islam politique est voué à l’échec. Libération.
Van Den Bos, M. (2002). Mystic regimes: Sufism and the state in Iran, from the late Qajar era to the Islamic Republic. Leiden: Brill.
Van Den Bos, M. (2002). Sufi Authority in Khatami’s Iran. Some Fieldwork Notes. Oriente Moderno, 21(2), 351-378.
Van Den Bos, M. (2015). Conjectures on SolṭānᶜAlīshāh, the Valāyat-Nāme and Shiite Sufi Authority. Sociology of Islam, 3(3-4), 190-207.
Walbridge, L. S. (2001). The most learned of the Shia: The institution of the marjataqlid. Oxford University Press.
Zamani, K. (2016). Sharḥi jāmiʿi masnavī (7 Cilt). Ettelaat.
[1] Eserlerinin bir listesini burada bulabilirsiniz: http://www.rezaalishah.ir/.
[2] Farzaneruz Yayınları’nın bir listesini burada bulabilirsiniz: http://www.farzanpublishers.com/index.php/2013-11-16-06-32-12
[3] İzleyiniz: https://www.youtube.com/watch?v=82MsgfOFwsU
[4] İran’da “feminist” çalışmaları, günümüzde yapılan “cinsiyet sosyolojisi ve antropolojisi” konusundaki mevcut akademik çalışmalarla karşılaştırınız.