Giriş: (Dünden Bugüne) İslam-Modernite Söylemi
İslam, tarih boyunca hem Müslümanlar hem de Müslüman olmayanlar tarafından bir din, medeniyet ve ideoloji olarak ele alınarak tartışılmış ve farklı bakış açılarıyla analiz edilip değerlendirilmiştir. Tarih, klasik dönem ve erken Orta Çağ döneminde, çeşitli yaklaşımlara sahip çok sayıda düşünce okulunun İslam ve İslami olan şeyler üzerine tartıştığı ve müzakerede bulunduğu gerçeğine şahitlik eder. Bu eğilim modern zamanlarda da devam etmekle kalmamış aynı zamanda büyük bir ivme kazanmıştır. Özellikle sömürgeciliğin yoğun saldırısı ve İslam’ın modernleşme/Batılılaşma gibi gelişmelerle karşı karşıya kalması ile birlikte İslam ve İslam’ın temel metinler tarihi, hukuk, kültür, medeniyet, İslam, Müslümanlar ve günümüzde Müslüman topluluklar gibi birçok farklı boyutu üzerine çok titiz akademik çalışmalar ortaya konulmuştur.
Mustafa Demirci (akt. Sunar, 2017, ss. 79-114), İslam tarihi ve medeniyetini yalnızca siyasi gelişmeler temelinde değil aynı zamanda kültürel, entelektüel ve sosyal faktörleri de göz önünde bulundurarak kendine özel bir şekilde dönemlere ayırmıştır. Bu dönemler Fetihler ve Kuruluş Dönemi (610-750), İslam’ın Klasik Dönemi (750-1258), İslam’ın Maddi Gücünün Zirvesi ve İmparatorluk Dönemi (1258-1800) ve Batı Tarafında Kolonileştirilme ve Çöküş/Buhran Dönemi (1800’den günümüze) olarak adlandırılmıştır. Bunun aksine Ghoarbal (1958, ss. 75-6 akt. Choueiri, 2010, s. 13), tarihsel koşullar altında farklı örgütlenme ve düşünce sistemlerine dikkat çekerek İslam’ın iki geniş döneme ayrılarak çalışılabileceği kanısındadır: Bunlar tarihsel İslam (M.S. 610-1453) ve modern İslam’dır (M.S. 1453 sonrasıdır) (Modern İslam ile kasıt Avrupa’da Rönesans’ın dönem olarak geride bırakıldığı ve yeni ticari genişleme ve askerî fetih girişimlerinin başladığı zamandan sonrasıdır). Yusuf Choueiri (2010, s. 14) bu geniş dönemler üzerine şöyle yazar:
Tarihsel İslam, yeni bir siyasi, ekonomik ve kültürel örgütlenme dönemini başlatmıştır. Modern İslam ilk aşamalarında kendine özgü özelliklerini üç barut olarak adlandırabileceğimiz Osmanlı İmparatorluğu, Pers-Safevi İmparatorluğu ve Babür İmparatorluğu’ndan türetmiştir (Hodgson, 1974). M.S. 1500’den 1770’e kadar uzanan bu dönemin ilk aşaması, bölgesel ve mutlakiyetçi İslam çağıydı. Bu dönem kurumsal düzenlemeler, bürokratik hassasiyet ve politik-ekonomik rasyonelliğin sistematik bir biçimde ele alınması eğiliminin ortaya çıktığı dönemdir… Tarihsel İslam son döneminde kendisini çeşitli şehir devletlerinde ve kent merkezlerinde gösterirken modern dönem, 15. yüzyılın sonuna doğru Akdeniz’de meydana gelen gelişmelerin izlerini taşıyordu (italik kısımlar sonradan eklenmiştir).
Modern dönemde özellikle de 18. yüzyılın sonundan itibaren İslam hem içten hem de dıştan gelen birçok zorlukla karşılaşmıştır. Bu dönem daha sonra sömürgecilik dönemi olarak adlandırılan bir dönemdir. Bu dönemde, Müslüman ülkelerin çoğu Avrupa yönetimlerinin kontrolü ve egemenliği altına girmiştir. Tarih ayrıca Müslüman aydınların bu zorluklara tepki göstermek ve cevap vermek için bireysel ve/veya toplu olarak (örgütler aracılığıyla) çaba gösterdiğine ve İslam’ı sadece bir din ve medeniyet olarak değil aynı zamanda bir ideoloji ve politik güç olarak savunmak için ellerinden geleni yaptıklarına tanıklık eder. Böylece birtakım eğilimler ortaya çıkmıştır: “Gerileyen İslam İmparatorluklarının da reform yapma şevk ve arzusu, gelişen Avrupa gücünden bağımsız olabilmek adına mücadele, çağdaş zorluklarla başa çıkmak için Müslüman toplumları modernize etme ve dinî düşünceyi yeniden düzenleme çabaları” (Sonn, 2010 [2004], s. 113). Bu eğilimlerin hepsi ıslah (reform), ihya (canlanma), tecdid (yenileme) vb. gibi İslami geleneğin dinamik kavramlarından esinlenmiş ve bu kavramlara dayanmışlardır (Rahman, 1970, ss. 632-656; Voll, 1983, ss. 32-47). Voll’a göre (1983, s. 32), tecdid ve ıslah; İslami yeniden diriliş ve canlanma lügatinde çok büyük kavramlardır ki [bunlar] tarihteki Müslüman topluluklarında devam edegelen İslam inancını ve pratiğini yeniden canlandırma geleneğini yansıtmaktadır. Yeniden canlanma ve reform (tecdid ve ıslah) hakkında -tecdid, cedid (yeni yapmak, yenilik yapmak, yenilemek ve canlandırmak) kökünden ıslah ise salaha (tamir etmek, onarmak, düzeltmek ve iyileştirmek kökünden gelmektedir)- İbrahim Musa ve Şerali Tarin (2015, s. 202, 216-217) şunlara işaret eder:
Yeniden canlanma ve reform, tecdid ve ıslah, İslam literatüründe çeşitli kategorilere yayılmış terimlerdir. Bu terimler, Hz. Peygamber’in sünnetlerinin yorumlanmasında, siyasi söylemlerde, şeriat hakkındaki tartışmalarda ve İslam ilim ve irfanının bütününde bulunurlar. Bu anahtar kelimelere genellikle Müslüman sosyal ve siyasi hakikatini terakki ettirmek için gerekli olan ahlaki uyanışları teşvik etmek amacıyla başvurulur. Zaman içinde bu terimler birlikte yenilik ve yaratıcılık (yenileme/canlanma) ile bütünlük ve noksansızlığı (ıslah, reform) birbirine bağlayan bir kavramı temsil etmek amacıyla kullanılmıştır. “Yenileme ve reform” sözcüklerinin kolektif olanı mı yoksa bireysel olanı mı ya da her ikisini mi birden kastettiğine bakılmaksızın yeniden canlanma ve reform söylemi, Müslüman düşüncesinde istikrar ve değişimi, değişken ve sabit olanı irdeler. Bu daha büyük anlamsal çerçevede, iki şey büyük önem taşır; siyasal teoloji ve öğrenilmiş geleneğin bütünlüğü…
Canlanma ve reform, en başından beri İslam’ın bir parçası olmuştur. Tamamen yeni bir şey üretmek ya da aslına döndürmek üzere ıslah edebilmek anlamıyla reform fikri, kırık bir hediyeyi onarmak şeklinde tasvir edilir. İster yenilemeyi ister ıslah etmeyi amaçlasın reform her zaman ve koşulda değişim ve yeniliği üreten yaratıcı ve dinamik bir süreçtir. İslam’ın entelektüel ve sosyal tarihindeki çeşitli reform projelerinin bazı önemli ortak noktaları olduğu gibi birbirlerinden farklılık gösterdikleri önemli noktalar da bulunmaktadır.
Müfit Selim Saruhan’a göre (akt. Meri, 2006, s. 675), salaha kökünden türetilen ıslah (iyileştirme, daha iyi hâle getirme veya daha iyi bir pozisyona sokma duygusu anlamına gelmektedir), reform anlamı taşır. Islah, Kur’an’ın kırk ayetinde; “kendini yenilemek ya da insanları birbirleriyle uzlaştırmak, barış yapmak” anlamında kullanılır. Asma Afsaruddin’e göre (2006, s. 678) tecdid; “yenileme anlamına gelen Arapça bir sözcüktür ve genellikle din kelimesiyle birlikte ‘dinin yenilenmesi’ anlamında kullanılır. … [Hz. Peygamber’in sünnetine dayanan], tecdid kavramı esasen iyimser bir kavramdır ve dinin her zaman, dinin en yetenekli ve ahlaki açıdan mükemmel mensuplarının iç görüsü ve emekleri vasıtasıyla kendisini yenileyebilme kapasitesine sahip olduğuna dair inancı ifade eder.” Islah ve tecdidin kökenleri ve çağrışımları üzerine John L. Esposito (2010, ss. 90-91), İslam’ın Geleceği (The Future of Islam) adlı eserinde şöyle yazar:
Reform, İslam tarihinin ayrılmaz bir parçası olmuştur… İslam ilk günlerinden beri zengin bir reform geleneğine sahip olmuştur. Yenileme (tecdid) ve reform (ıslah) kavramları, İslam’ın dünya görüşünün temel bileşenleridir ve kökleri Kur’an ve Hz. Peygamber’in (s.a.v) sünneti üzerine kuruludur. Her iki kavram da İslam’ın temellerine (Kur’an ve sünnet) geri dönüş çağrısını içerir. Islah, reformu tanımlamak için kullanılan Kur’ani bir terimdir (A’râf Sûresi, 7:170; Hûd Sûresi, 11:117; Kasas Sûresi, 28:19).
Yenileme (tecdid), Hz. Peygamber’in sünnetine dayanır (ki o şöyle buyurmaktadır): “Allah her yüzyılın başında bu ümmete [Müslüman topluluğa] dine olan inançlarını yenileyecek insanlar gönderecektir.” İslam’ın yenileyicisinin (müceddid), her yüzyılın başında İslami yaşayışı aslına döndürmek için gönderildiğine ve bu nedenle zamanla dümdüz yoldan (sıratı müstakimden) sapma eğiliminde olan bir toplumu yeniden canlandırdığına inanılmaktadır… Asırlar boyunca Muhammed el-Gazali (ö.1111) ve 18. yüzyılın yeniden canlanma hareketlerinin liderleri (Sudan’daki Mehdi, Arabistan’daki Şeyh Muhammed bin Abdülvehhab ve Hindistan’daki Şah Veliyyullah) gibi Müslüman din adamları toplumlarını arındırmak ve yeniden canlandırmak için İslam’ı yeniden yorumlama hakkı iddiasında bulunmuşlardır.
Moosa ve Tareen’e göre (2015, s. 204, 216-217) canlanma ve reform kavramları; “bir dizi Müslüman aktör ve sosyal hareket tarafından farklı kullanımlara” sokulmuş olmasına rağmen gerçek şudur ki her iki kavram da ortaya çıktığı ilk günden beri İslam’ın ayrılmaz bir parçasıdır ve modern çağda “sömürgecilik ve ulus-devletin nihai yükselişi, matbaanın ortaya çıkışı ve devlet inşası sırasında ortaya çıkan nüfus sayımı gibi kurumların takviyesi ve güçlendirilmesi” gibi farklı gelişmeler, Müslüman reform geleneğini derinden dönüştürmüştür… İslam’ın diğer yönleri gibi Müslüman reform geleneği de ne yekpare ne de öngörülebilirdir. Aksine İslam’da reform her zaman tarihin belirli dönemlerinde belirli anlam, bilgi, istek ve arzulara yatırım yaparken yine belirli anlam, bilgi, istek ve arzuları geri plana koymuştur.
Samira Haj’un (2009, s. 7) belirttiği gibi; “gelenekte bu kavramlar, ahlaki bir topluluğun sürekliliğini sağlama ve güvenceye almanın şartı” olarak anlaşılmaktadır. İslam, zengin ve uzun bir yeniden canlanma ve reform geleneğine sahiptir. Çağlar boyunca bireyler ve örgütler, zayıf düşülen ve geriye gidilen zamanlarda İslami ideal ile Müslüman yaşamının gerçekleri arasında ortaya çıkan farka cevaben sorumluluk alarak topluluğun yenilenmesi görevini üstlenmiştir (Voll, 1983, s. 45 akt. Esposito, 1993, s. 49). Her şeyde olduğu gibi İslam’ın temellerine -Kur’an, Hz. Muhammed (s.a.v) ve ilk Müslüman topluluğun (sahabelerin) hayatı yani ilk Müslümanlara (Afsaruddin, 2008) dönüş, İslami reform için bir model olarak sunulmuştur. Bu dinamik mirasla devam eden modern İslam reformu yalnızca Batı’nın meydan okumasına karşı verilmiş basit bir cevap değildir. İslam reformunun kökleri aslında hem İslami’dir yani İslami yeniden canlanma geleneğine dayanır hem de Batı’ya karşıdır yani Avrupa sömürgeciliğine karşı Müslümanların bir cevabı niteliğindedir (Voll, 1983 akt. Esposito, 1993).
Yeniden canlanmayı destekleyen liderler ve hareketler, 18. ve 19. yüzyıllarda tüm Müslüman dünyasına yayılmıştır. Başka bir deyişle Müslümanlar, 18. ve 19. yüzyıllarda çeşitli durumlara karşılık çeşitli canlanma ve reform hareketleri başlatmışlardır. Afrika’dan Asya’ya bütün İslam dünyasında yayılan ve sömürgecilik ve emperyalizme karşı verilen Müslüman tepkileri aynı anda hem tehdidin kaynağı hem de İslam geleneği -kutsal savaştan (cihad) göçmenliğe (hicret), iş birliği yapmamaktan adaptasyona ve kültürel sentez tarafından şartlandırılmıştır. Sekülerlerden İslamcı modernistlere bazı Müslümanlar, toplumu canlandırmak ve bağımsızlığı yeniden kazanmak amacıyla Batı’nın bilimsel ve teknolojik gücü ile Müslüman toplumun birbirlerine bağlanması için bir uzlaşma yolu izlemiştir. Yani Müslümanların Batı ile ilgili görüşleri ve onun iktidarına, gücüne ve fikirlerine verdiği tepkiler, reddetme ve yüzleşmeden hayranlık ve taklitlere kadar değişmektedir. Esposito’nun (1993, ss. 53-622) sözleriyle, Batı’ya karşı verilen cevaplar dört farklı şekildedir: Reddetme, uzaklaşma, sekülerlik ve Batılılaşma ve İslami modernizm. İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim adlı eserinde İslam tarihinin sürekliliğinin, İslami hareketleri (reformistler, uyanışçılar ve İslamcılar dâhil) anlamak için temel bir çerçeve sağladığını öne süren John O. Voll, Müslüman eylemini (eylem biçimlerini) dört ana kategoriye ayırır: Adaptasyoncu (uyum gösteren), muhafazakâr, köktendinci ve bireyci. Örneğin; Voll (1982, s. 30), 18. yüzyıl yeniden canlanış hareketi (modern canlanma hareketinin bir prototipi) içerisinde köktenci bir eylem tarzının ortaya çıkmasını şöyle izah etmektedir:
Avrupa egemenliğinden hemen önce köktendinci pratiğin kendi yapısı içerisinde bir reformist-uyanışçı gelenek kurulmuştur. İslam toplumu içindeki adaptasyoncuların gündeme getirdiği sorunlara yanıt verebilmek amacıyla sosyal gruplar ve birlikler yaratılmış ve bu gruplar, son iki yüzyıl boyunca her zaman yüzeysel köktenci bir ruh hâline sahip olmuştur. Bu nedenle 18. yüzyıl sosyoahlaki yeniden yapılanma ruhu şeklindeki yaklaşım, adaptasyoncuların sekülerleştirici reformlarına karşı bir sürüm olarak ortaya konulmuştur. Adaptasyoncu yaklaşım gücünü kaybettiği ya da başarısız olarak göründüğü zamanlarda -ki bu 1970’lerde sıkça karşılaşılan bir durumdur- daha köktenci yaklaşım tam anlamıyla ortaya çıkmıştır.
Orta Doğu ve Kuzey Afrika’dan Asya’ya (Güney, Güneydoğu ve Orta Asya) Müslümanlar sömürgecilik saldırısı, bu saldırının getirdiği değişiklikler ve dönüşümlere karşılık örgütsel çabalarla cevap verdiler. Bu çabalar 20. yüzyılda da aynı şekilde devam etti ve bu yüzyılda (sadece birkaç istisna dışında) bütün İslam dünyası siyasi gücünü kaybederek Avrupa sömürgeciliği altına girdi. Tamara Sonn (2010, ss. 113-114) kaleme aldığı aşağıdaki satırlarda bu durumun kısa bir özetini sunmaktadır:
21. yüzyılın başlarında neredeyse tüm Müslüman dünyası, Avrupa ülkelerinin kontrolü altındaydı. Fransızlar Kuzey Afrika ve Suriye’yi kontrol altına alırken İngilizler Mısır, Filistin, Irak ve Hindistan’ı kontrol ettiler... Avrupa ülkeleri, giderek artan ekonomik güç varsayımı, içerideki rakipleri birbirlerine karşı mücadele ettirme ve gerektiğinde askerî eylem ve harekâtlar dâhil olmak üzere birçok stratejinin birleşimiyle Müslüman dünyayı kontrol altına aldılar. Sonuç olarak, Avrupa’nın genel itibarıyla İslam dünyası üzerinde kurduğu hâkimiyet kemale erene kadar çoğu insan tarafından belirgin bir şekilde algılanamadı.
Youssef M. Choueiri (2010, ss. 20-24) bu meseleyi şu şekilde ele alır:
İslam’ı saf ve asıl hâline geri getirmek amacıyla dinî yeniden canlanma hareketleri filizlenmeye başladı. İslami canlanma hareketi Sumatra ve Hindistan Alt Kıtası’ndan Orta Arabistan ve Kuzey Nijerya’ya ve İslam dünyasının en ücra köşelerine kadar ulaştı, buralarda kalıcı bir etki yaptı. Bu yeniden canlanma akımlarına 19. yüzyılın ikinci yarısında bile rastlanıldı… İlk canlanma hareketlerinden biri Orta Arabistan’da, Muhammed bin Abdülvehhab’ın (1703-1792) öğretilerinden esinlenilerek başlatılmıştır… Bu hareket, Vehhabîlik olarak adlandırılır… Kuzey Hindistan’da, Babür İmparatorluğu yerel hanedanların yükselişine ve güçlenmesine ek olarak İngiliz ekonomik ve askerî nüfuzu altında parçalanıp çökmeye başladığı zamanda Seyyid Ahmed Şehid (1786-1831) ve İsmail Şehid (1779-1831), İslam’ın arındırılması ve özüne dönmesi için çağrıda bulundular ve Hindu ve Sih etkilerine karşı cihad (kutsal mücadele) ilan ettiler. Bu hareket, ilhamını Şah Veliyyullah (1703-62) ve oğlu Şah Abdülaziz’in (ö.1824) muhafazakâr öğretilerinden almıştır… Kuzey Nijerya’da Şeyh Osman’dan Fodio (1754-1817), 1804 yılında kutsal mücadelesini (cihad) başlatmış ve Nijer Nehri ile Çad Gölü arasında Sokoto Halifeliği’ni (1809-1903) kurmuştur… Avrupa’nın ticari nüfuzuna cevaben ortaya çıkan bir başka yeniden canlanma hareketi, Bengal’deki Feraizi Hareketi’ydi. Hacı Şeriatullah (1781-1840) tarafından kurulmuştur, … 1842 yılında Akdeniz kıyıları ile Çad toprakları arasındaki kabile bölgesinde Muhammed Ali es-Senusi (1787-1859) tarafından yeni bir Sufi tarikatı olarak Senusiyye Tarikatı kurulmuştur.
Orta Doğu ve Kuzey Afrika’dan Güney Asya’ya tüm bu canlanma hareketleri öncelikle toplumun sosyoahlaki açıdan yeniden yapılandırılması ve şekillendirilmesi ile ilgiliydi. Dolayısıyla saf ve asıl İslam’ın karakteristik özelliği olan aktivizmi ve ahlaki dinamizmi çeşitli açılardan güçlendirmiştir (Rahman, 1970, s. 640). Tüm bu canlanma hareketleri ortak bir kavramsal ve pratik paydada buluşmuşlardır. Bu ortak payda Choueiri (2010, ss. 24-25) tarafından şu şekilde özetlenmiştir:
Allah’ın birliğini (tevhid) ortaya koyan din olarak İslam’ın aslına dönüş. Bu inanç, İslam’ın putperest gelenekler ve yabancı değerlerden arındırılması konusunda ısrarcı olunmasının sebebidir.
Bir yandan yasal muhakeme konularında bağımsız akıl yürütme (içtihad) savunulurken öte yandan şuursuz taklit kerih görülmüştür.
İnanmayanlar, çok tanrıcılar, putperestler ve kâfirlerin egemen olduğu bölgeleri terk etmek (hicret) bir zorunluluktur. Bu göçün (hicretin) hayata geçirilmesi eş zamanlı olarak cihadın (Allah yolunda mücadele) da benimsenmesi adına atılan ilk adımdır ve bu sayede İslam düşmanlarına karşı açık bir savaş ilan edilebilecektir.
Tek bir liderin ya yenileyici [müceddid] ve yalnızca bir imam olarak ya da beklenen Mehdi olarak tecessüm edeceği noktasında ateşli bir inanca sahiptirler.
Sömürgecilik, modernleşme (ve/veya Batılılaşma), bunların Müslüman toplumlar üzerindeki etkileri ve M.S. 1924 yılında halifeliğin kaldırılması gibi gelişmeler, İslam dünyasında sosyodinî-siyasi hareketlerin yükselişi ve ortaya çıkmasından (toplu olarak) sorumlu başlıca nedenlerdir. Alt Kıta’da ortaya çıkan Aligarh Hareketi (Quraishi, 1960; Lelyveld, 1977; Kidwai, 2017), Diyûbend Dar’ül-ulûmu (Faruqi, 1963; Metcalf, 1982, 2014; Zaman, 2002; Reetz, 2006; Ingram, 2018). Nedvetü’l-ulema (el-Hasani, 1964; Metcalf, 1982, ss. 335-347; Nadwi ve Khan, 1983-1984; Nadwi, 1983-1997; Malik, 1994, ss. 60-90) ve Cemaat-i İslami (Nasr, 1996; Shehabuddin, 2008; Ahmad, 2009, 2013; Bokhari, 2013; Hartung, 2014) gibi hareketler birçok diğer âlim tarafından ortaya konulan diğer bireysel çabaların yanı sıra en önde gelen hareketlerdir. Moten’e (1996, s. 139) göre bu hareketler her ne kadar ahlaki reform konusundaki kaygılarından sosyopolitik olarak motive olmaya kadar farklı tezahürlere sahip olsalar da yine de tüm bu hareketlerin hedefi bir ve aynıdır. O da makul, insaflı ve insancıl bir dünya düzeni oluşturmaktır. Bu İslami hareketler hem geçmişte hem de günümüzde küresel olarak önemli bir miras üretmiştir. Bu miras John L. Esposito (1999, s. 680) terminolojisinde “reformcu nesiller” olarak adlandırılır. Ona göre Orta Doğu’dan Güney/Güneydoğu Asya’ya tüm İslam dünyasında “reformcu nesiller” ortaya çıkmıştır ve bu reformculardan bazıları şunlardır:
Cemâleddin Efgânî, Muhammed İkbal, Seyyid Ahmed Han, Chirag Ali… [ve diğerleri]. Önde gelenlerinden (Hasan el-Benna, Mevlana Ebu’l Ala Mevdudi, Seyyid Kutub) günümüz hareketlerine kadar yeniden canlanma/ uyanış hareketlerinin başlıca kurucuları, … İslam dünyasındaki ikinci ve üçüncü nesil Müslüman entelektüellerin ve eylemcilerin temel dayanak noktaları olmuşlardır.
Dahası burada belirtmek gerekir ki Batılılaşma (modernleşme), Avrupa sömürgeciliği ve bunların Müslümanlara yönelik (toplu olarak) yaşattıkları zorluklara sayısız türde yanıt verilmiştir. Entelektüel bakış açısına göre bu yanıtlar üç ana kategoride toplanmaktadır. Bunlar, “gelenekselciler”, “modernistler” ve “uyanışçılar/İslamcılar” veya “gelenekselcilik”, “modernizm” ve “Panislamizm” olarak adlandırılmıştır (Rosenthal, 2004, ss. 107-113; Moten, 2008, s. 33).
Örneğin; Robert Rosenthal (2004, ss. 107-113), Güney Asya bağlamında bu sınıflandırmayı şöyle açıklar: İslam’ın ihtişamlı geçmişinde teselli bulan ve çoğunlukla din âlimlerinin (ulema) dâhil olduğu gelenekselciler, 19. yüzyılda geleneği korumak ve kendi entelektüel alanlarını savunmak amacıyla Alt Kıta’da dinî okul ağları (medreseler) kurmaya çalışmıştır. Bunlardan en önemlisi, Diyûbend’deki Dar’ül-ulûm Medresesi idi… Bu medrese, 1867 yılında, Batı düşüncesi ve kurumlarının gün geçtikçe artan yayılımına karşı muhafazakâr bir muhalefet yeri olmuştur. (b) Modernistler: İslam’ı bir adaptasyon ve uyum programı aracılığıyla kültürel durgunluk ve yavaşlama ve siyasi iç çöküşten kurtarmayı öneren kişilerdir. Rosenthal, Güney Asyalı öncü modernistler arasında Seyyid Ahmed Han (1817-98) ve Muhammed İkbal’i (1877-1938) sayar. Rosenthal, ıslah (reform), tecdid (yenileme) ve içtihad (bağımsız yasal muhakeme) fikirlerini benimseyen bu etkili düşünürlerin/modernistlerin bir yandan bilim ve teknolojinin ortaya çıkarmış olduğu ürünleri özümserken öte yandan İslami eğitim, hukuk ve siyaset kurumlarını elden geçirip revizyona tabi tutarak Batı kültürel hegemonyasına karşı Müslüman birliğini ve direnişini teşvik ettiğini öne sürmektedir. (b) Uyanışçılar veya İslamcılar (veya İslami canlanma): Güney Asyalı Seyyid Ebu’l Ala Mevdudi (1902-79) gibi sistematik bir sosyal, dinî ve siyasi program vasıtası ile İslam’ın eski ihtişamını geri getirerek geleneği canlandırmak ve yeniden harekete geçirmek isteyenlerdir. Bu nedenle bu kesim, İslam’ı kapsamlı bir ideolojik sistem olarak yorumlarlar. Bu doğrultuda onlara göre İslami yeniden canlanma, nahdah (orldtür), thawrah (devrim) ve awdah (kuruluş ilkelerine dönüş) kavramlarına dayanmaktadır. Moten (2008, s. 33) kendi sınıflandırmasını şöyle açıklamaktadır: “Güney Asya bağlamında gelenekselcilik, Diyûbend uleması ve onların takipçileri tarafından temsil edilmiştir. Modernizm akımın temsilcileri Aligarh Hareketi’nin aydınları ve Panislamcı olan Cemâleddin Efgânî, Muhammed İkbal, Ebu’l Ala Mevdudi ve tecdid sınıflandırmasına ait diğer kişilerdir”.
“Gelenek” ve “Moderniteyi” Tanımlama ve Bağlamsallaştırma Üzerine
Sözlük anlamıyla “gelenek”, belirli bir toplumdaki veya gruptaki kişilerin uzun bir süre boyunca takip etmeye devam ettikleri bir inanç, ilke ya da davranış biçimini veya belirli bir toplumdaki veya gruptaki bu tarz bütün inançları ifade eder. Edward Shils (1981, s. 12, 13 akt. Moten, 2011, s. 1), geleneği maddi nesneler, inançlar, imgeler, uygulamalar ve kurumlar da dâhil olmak üzere “geçmişten günümüze iletilen veya aktarılan herhangi bir şey” olarak tanımlar. İletilegelen ve aktarılagelen ve hâlâ iletilmeye ve aktarılmaya devam eden şey gelenektir (Latince traditum). Bu, geçmişte var olmuş, gerçekleştirilmiş ya da inanılmış ya da geçmişte var olduğuna ya da gerçekleştirildiğine ya da inanıldığına inanılan bir şeydir. Genellikle orldtür ve sekülerizm karşıtlığına dayanan gelenek aynı zamanda insanüstü varlıklar tarafından gerçekleştirilen ve kuşaktan kuşağa miras bırakılan veya aktarılan efsanevi eylemlerle beraber tanımlanan inanç ve uygulama kalıpları şeklinde de tanımlanır (Frassetto, 2006, s. 1106).
Canlanma ve reform bağlamında gelenek; “bir topluluğun geçmişi hafızasını onun bugüne ve geleceğine resmî ve otoriter bir biçimde bağlayan sürekli bir ahlaki argüman” olarak anlaşılmaktadır. Bu bağlamda reform; “bu geleneği yenileyerek eski hâline getirme, onun sürekli olarak tekrar etme vaadini sürdürme ve bunları yaparken eş zamanlı olarak onu icat etme süreci” olarak kabul edilir (Moosa ve Tareen, 2015, s. 204). İslam-modernite söylemi bağlamında gelenek, özünde moderniteye karşı olarak görülmemektedir. Aksine geleneğe “yeni siyasi ve kurumsal koşullar altında belirli değişimler ve dönüşümler geçiren sürekli bir ahlaki argüman” şeklinde yaklaşılmaktadır. Geleneksel toplum, doğuştan edinilmiş, özgün, tafsilatlı biçimlerin, göreceli olarak basit bir fiilî ve mesleki farklılaşmanın, uyumlu, insanların birbirine saygı ve hürmet gösterdiği bir tabakalaşma sisteminin ve sınırlı bir mekânsal hareketliliğin baskınlığı şeklinde karakterize edilir (Sutton, 1963, s. 71 akt. Moten, 2011, s. 1).
Buna karşılık modern terimi, bugünü veya son zamanları özellikle de Orta Çağ’dan bu yana olana kadar dönemi (M.S. 1500’den sonrası) ifade eder. Siyasal olarak Fransız Devrimi ile ve ekonomik olarak İngiliz Endüstri Devrimi ile başlayan dönemi ifade eder. Bu, birçok sosyal bilimcinin moderniteyi Batı ile birlikte tanımlamasına ve modernleşmeyi Batılılaşma olarak adlandırmasına yol açmıştır (Moten, 2011, s. 1). Dolayısıyla bu bağlamda “modern”, “kentleşme, yaygın makineleşme, yüksek sosyal hareketlilik oranı ve benzerlerini içeren bir özellikler kompleksi şeklinde karakterize edilen bir ulus-devlet” olarak tanımlanmaktadır (Smith ve Inkeles, 1966, s. 353; Moten, 2011, s. 2). Michael Walker (2003, ss. 579-582) tarafından tanımlandığı üzere modern ve orldtür terimleri; “yeni bazı alışkanlıklar, uygulamalar ya da dünya görüşlerinin eski, Orta Çağ ya da klasik zamanlardaki hâllerinden ve o dönemlerdeki kökenlerinden üstün olduğunu” veya “bu alışkanlıkların, uygulamaların veya dünya görüşlerinin üstünlüğünün onların yeni, güncel, moda, ilerici veya evrimsel olarak başarılı bir anlam ifade etmelerinden kaynaklandığını öne sürmektedir.”. Modernite, insanlık tarihinde insanın özgürlüğü, tüm insanların eşitliği ve aklın evrenselliği için mücadele edilen bir döneme işaret etmektedir. Walker’ın terminolojisinde ifade edildiği üzere orldtür; “özgürlük için mücadele etme, bir kamu hukuk sisteminin kurulması, tüm insanlar için zorunlu eğitim ve ulus-devlet içinde refah sistemlerinin gelişimi” gibi ilgili konularla birlikte “dinî ve siyasi tiranlık ve otoriter gelenekçilikten kurtulma çabası” olarak da kabul edilebilir (Walker, 2003, s. 579, 580). Armando Salvatore’ye (2013, s. 352) göre orldtür fikrî, sosyopolitik ve dinî olandan kültürel ve ekonomik olana değişen çeşitli faktör ve dönüşüm yollarını bir araya getirir.
Modernite Mücadelesi (The Challenge of Modernity) isimli eserinde Louay Safi (1994, s. 12, 14), modern Batı düşüncesiyle eş anlamlı olan orldtür kelimesinin Batı literatüründe genellikle klasik ve Orta Çağ dünyasında var olanların karşısında modern tarihte ortaya çıkan bilişsel, normatif ve yapısal değişiklikleri belirtmek için kullanıldığı fikrini ileri sürmektedir. Modernite düşüncesinin iki farklı yönü vardır: Birincisi, üretim ve organizasyon becerileri ve teknikleri ile ilgilidir ve bu modernitenin teknik yönüdür. Modernitenin ikinci yönü ise belirli bir kültürün değerleri ve inançlarıyla ilişkilidir ve bu da onun normatif yönüdür. Batı güçlerinin Müslüman dünyası da dâhil olmak üzere Batı dışı bölgelere doğru yayılmasıyla birlikte modernitenin teknik ve normatif yönleri de Batı dışı bölgelerde yayılmıştır.
Dolayısıyla gelenek ve orldtür, birbirlerinden tamamen ayrı ve birbirlerini tamamen dışlayan kutupsal karşıtlar olarak görülmektedir (Moten, 2011, s. 2). Bu karşıtlık, geleneksel toplumlarda olduğu gibi geleneğin yanlış teşhisine, modern toplumlarda olduğu gibi modernitenin yanlış anlaşılmasına ve aralarındaki ilişkinin yanlış anlaşılmasına dayanmaktadır (Rudolph ve Rudolph, 1967, s. 3 akt. Moten, 2011, s. 2). Gelenek ve modernitenin kutupsal karşıtlar olması gerekmez. Bu yanlış bir ikiliktir çünkü hem birbirleriyle iç içe geçmekte hem de birbirlerini etkilemektedirler (Appelbaum, 1998, s. 92; Moten, 2011, s. 2).
Bu nedenle, tartışılan konuyu bağlamsallaştırdıktan sonra yazının devamında, Alt Kıta’nın seçilmiş bazı entelektüelleri ele alınmış; bu entelektüellerin son iki yüzyılda Alt Kıta’da İslam düşüncesinin yeniden canlanması ve reforma tabi tutulması noktasında nasıl katkıda bulunduklarını, onların mirasçılarının bu mirası nasıl değerlendirdiği ve bu canlanma ve reform “entelektüel mirasını” nasıl geliştirdikleri ortaya konulmuştur.
Şah Veliyyullah: Alt Kıta’daki İslami Reform Mirasının Öncüsü
Şah Veliyyullah Dihlevî olarak da adlandırılan Delhili Şah Veliyyullah (17031762), yaratıcı düşünce konusunda 18. yüzyıl Hindistan Alt Kıtası’nda entelektüel olarak aktif merkezî bir figürdü (Jalbani, 2005 [1967]; Rizvi, 1980; Baljon, 1986; Hermansen, 1996; al-Ghazali, 2001). Şah Veliyyullah Dihlevî, “modernist/liberal İslami düşüncenin öncüsü” (Hermansen, 2004; Jackson, 2006); “18. yüzyılda Müslümanlar tarafında İslami toplumun bozulmasına karşı verilen tepkinin öncüsü” (Hodgson, 1974); “İslami modernizmin babası” (Ansari, 1965, 2, ss. 254-55) ve “Hindistan Alt Kıtası İslam dünyasının Gazzâlîsi” (Hermansen, 1996) olarak görülmektedir. “Etkili bir teolog ve canlanma hareketi destekçisi” ve “son derece yenilikçi ve özgün bir düşünür” olarak Şah Veliyyullah, klasik ve çağdaş İslami ilim ve irfan akımları arasında bir köprü vazifesi üstlenmektedir. Özellikle kendisinin başyapıtı olan Hüccetullahi’l Baliğa (bundan sonra Hüccet olarak anılacaktır) adlı eserinde, sentetik düşünürün “sosyoahlaki yeniden yapılanma” ve “İslami entelektüel disiplinlerin sentezi” çerçevesinde hareket ettiğini öne sürer (Hermansen, 1996, 2013; Nadwi, 2004). İslam’ın “hoşgörülü ve zengin bir sentezini” temsil eden iki dinamik kavram (burada içtihad ve maslahat kavramlarını kastetmektedir) reformist düşünce bağlamında büyük bir önem taşımaktadır (Ansari, 1965; Dallal, 1993; Siddiqui, 2009; Parray, 2017).
Onun ilahiyat, felsefe, tasavvuf, hukuk, siyaset ve ekonomiden sosyolojiye kadar uzanan devasa ilim ve bilgisi, sonraki yüzyıllarda bütün düşünce okullarını etkilemiştir. O, Hint-Pakistan Alt Kıtası’nda İslam düşüncesinin neredeyse bütün modern yorumlarının arkasındaki entelektüel ilham kaynağı olarak görülmektedir. Modernistler, Ehl-i Sünnet, Ehl-i Hadis, Diyûbendiler, Cemaat-i İslami ve diğerleri, onu kendi İslam yorumlarının entelektüel öncüsü olarak görmektedir (al-Ghazali, 2001; Hermansen, 2008). “Liberaller”, “İslamcılar”, “modernistler”, “köktendinciler”, “gelenekselciler” ve hatta “Marksistlerin” bile hedeflerini pekiştirmek amacıyla ona atıfta bulunmaları, onun ilim ve bilgisinin genişliğini ve ne kadar önemli bir kişilik olduğunu ortaya koymaktadır (Ahmad, 2015, s. 148). Şah Veliyyullah, rasyonalizm ile gelenekçiliği dindarlık ile ilerlemeyi bir araya getirmiştir. İslam değerler sistemi üzerinde bıraktığı çok uzun süreli etki ile birlikte öncü modernistlerden neo-modernistlere ve “reformist geleneğin” 21. yüzyıldaki koruyucularına (Seyyid Ahmed Han (1817-98), Muhammed İkbal (18771938), Fazlurrahman (1919-88), Mohammad Nejatullah Siddiqi (d. 1931), Muhammed Halid Mesud (d. 1939), vb.) (Hasan, 2009), gelecek tüm nesillere reformcu ve uyanışçı bir mücadele miras bırakmıştır (al-Ghazali, 2001; Nadwi, 2004; Parray, 2017). Onun bıraktığı miras, rasyonalizm ve içtihadın genişleyen kapsamından, maslahat ve makâsıdü’ş-şerîaya (şeriatın maksatları, gayeleri) kadar geniş ve reformun/reformizmin birçok farklı yönünü kapsamaktadır (Parray, 2017, 2019).
Şah Veliyyullah, sayısız eserinde özellikle de başyapıtı olan Hüccet’inde (t.y. akt. Hermansen, 1996), İslami düşünceyi reformist bir bakış açısıyla ele almıştır. Dinin manevi anlamları (asrar el-din, dinin esrarı) ile birlikte metafizik ve siyasetten finans ve politik ekonomiye kadar çeşitli konuları ele almıştır. Dinin neredeyse bütün yönlerini (akaid, ibadet, malumat, ukubat ve ilahiyat) rasyonel bir bakış açısıyla yorumlamış ve dinî hükümleri, maslahat ve makâsıd perspektifinden ayrıntılı ve geniş bir biçimde ele almıştır.
İkdu’l Cid ve Hüccet gibi eserlerinde zamanının diğer reformistleri gibi kategorik olarak içtihadı savunan Şah Veliyyullah, şeriatta görülen bozukluk ve çarpıklığın arkasında yatan sebeplerden birinin taklit olduğunu ileri sürmüştür. İctihadı, şeriatın ikincil (füru) hükümlerini İslam hukukunun dört kaynağına (Kur’an, sünnet, icma, kıyas) dayanarak ayrıntılı bir müzakere ve tartışma yoluyla anlama çabası olarak tanımlamaktadır. Aziz Ahmed (1969, s. 8) tarafından tam anlamıyla ifade edildiği üzere Şah Veliyyullah, içtihad aracılığıyla, [Sünni] bir Müslümanın herhangi bir doktrin veya ritüel ile ilgili herhangi bir meselede dört temel hukuk kaynağından herhangi birisinin hükümlerini takip edebileceğini söyleyen bir hükümler arası uzlaşım geliştirmiştir. Müslümanların ilgili zamanlarda sonuca varmak için içtihadı kullanması gerektiğini ileri sürmüştür. Devrimci bir düşünür olarak “İslam’ın sosyo-ekonomik ve dinsel etik yapısının yeniden bütünleşmesi” konusunda gayret göstermiştir (Ansari, 1965, 2, s. 254). İrfan Ahmed’e (2015, ss. 150-151) göre, tefekküri akıl yürütmenin istimal edilmesi anlamına gelen ve bir taklit eleştirisi olan içtihad, Veliyyullah’ın esası onun evrensel ve özele hitap eden ve bunları sentezleyen metodolojisi olan entelektüel projesinin merkezinde yer almıştır. Abdur Rashid Bhat’ın (2010, ss. 34-35) gözlemlerine göre bu, Şah Veliyyullah’ın içtihad ve onun doğası ve metodolojisine yaklaşımı, onun, konunun entelektüel ve akademik mirasına dair derinlemesine bir bakış açısına sahip olduğunu ve bununla birlikte ümmetin geleceği ile ilgili “ümmet çöküş yoluna değil entelektüel dinamizm ve sosyal gelişim yoluna sapmalı” şeklindeki görüşünü göstermektedir.
İrfan Ahmed (2015, s. 150), görüşlerini Ahmad Dallal ve A. D. Muztar’a dayandırarak (Dallal, 1993, ss. 347-348; Muztar, 2005, s. 91, 177-181) Şah Veliyyullah’ın entelektüel uzlaşımcılığının, fıkıh (hukuk) konusunda da kendini gösterdiği kanısındadır. Müslümanların büyük çoğunluğunun dört ana mezhepten (Hanefi, Şafii, Maliki ve Hanbeli) birini takip ettiği ve onu tek gerçek yol olarak gördüğü bir ortamda Veliyyullah, dördünün de aynı derecede sahih ve geçerli olduğunu düşünmüştür. Herhangi bir mezhebin imamına bağlı değildi. Belirli bir meselenin bu dört mezhepte nasıl ele alındığını incelemiş ve bunlar arasından İslam ve akla en yakın bulduğunu benimsemiştir (tadil etmiştir). Onun yaklaşımı taklidi değil tahkikiydi. Dolayısıyla o bazı yönleriyle Hanefi bazı yönleriyle Şafii bazı yönleriyle Maliki bazı yönleriyle de Hanbeli’ydi. Veliyyullah’ın uzlaştırmacı ve çoğulcu yaklaşımının arkasında onun farklılıkların Allah’ın iradesini anlama sürecinin bir parçası olduğuna dair düşüncesi bulunmaktaydı. Peygamber (a.s.), farklılıklardan vazgeçmemiştir. Veliyyullah ayrıca farklılıkların başlaması ve idrak edilmesi açısından büyük önem arz eden (güç ve servet arzusu dâhil olmak üzere) tarihsel ve yapısal faktörleri ana hatlarıyla özetlemiştir.
Benzer şekilde akıl ve inanç arasındaki ikiliği reddederek onları birbirinin tamamlayıcısı olarak görmüştür. Muztar (2005, s. 169), Veliyyullah’a göre “aklın insanın inancı” olduğunu ve “akıldan yoksun olanın hiçbir inancı” olmadığını yazar. Binaenaleyh aklın (reason) önemiyle alakalı Hüccet’te, Allah’ın emir ve hükümlerine sadece ilahi oldukları için değil aynı derecede rasyonel oldukları ve insanlığa fayda sağlamayı amaçladıkları için uyulması gerektiğini net bir şekilde ifade etmiştir. İslami emir ve hükümler, hasta tarafından her zaman bilinmese de değeri hekim tarafından her zaman bilinen bir ilaç gibidir (Muztar, 2005, s. 170; Ahmad, 2015, s. 150).
Şah Veliyyullah’a göre, ilahi yasalarca verilen emir ve hükümlerin herhangi bir açıdan faydalı amaçlar (mesalih, maslahatlar) taşımadığını ve insanın eylemleri ile Allah’ın kendileri için gerekli kıldığı şeyler arasında herhangi bir ilişki olmadığını düşünmek, yanlış bir fikirdir (Harmensen, 1996, s. 11). Hatta dinî emir ve hükümlerin arkasında genel itibarıyla insanların çıkarına olan gerekçeler yattığını düşünen âlimleri bile -bu şekilde düşünen herhangi bir kişiden bizzat ismiyle veya böyle düşünen hiçbir mezhepten açıkça bahsetmemekle beraber takdir etmez. Dahası önceki nesillerde faydalı gayeler ve insan çıkarları konusunun tartışılmadığı ve bu nedenle bu disiplinin açıklığa kavuşturulması yönünde herhangi bir çabanın ortaya konulmadığı iddiası, Veliyyullah’ı ikna etmemiştir (Parray, 2017). Hüccet’ten alınan aşağıdaki alıntıda görüldüğü üzere Veliyyullah, bu makâsıd disiplinini (Waliullah, t.y.; Harmensen, 1996, s. 15, 16) sistemleştirmenin getirdiği çeşitli faydaları saymaktadır:
Veliyyullah’ın halefi olan ve onlardan sonra gelen ve bağımsız muhakemeyi (içtihad) kullanan âlimler, emir ve hükümlerle getirilen yasaların gerekçelerini onların fayda sağlayan amaçları bağlamında açıklamaya devam etmişlerdir. Buradaki amaçları, bu emir ve hükümlerin ne manaya geldiğinin anlaşılmasını sağlamak ve onların kitapları ile fıkıh okullarında belirtildiği üzere metin temelli bu emir ve hükümlerin bir zararı önleme veya bir yarar sağlama amacı ile bağlantı noktasını ortaya koymaktır.
Roy Jackson (2006, s. 157), İslam’da Elli Önemli Figür (Fifty Key Figures in Islam) adlı eserinde; ondan önce Gazali’nin yaptığı gibi, [Şah] Veliyyullah’ın da denge (tevazün) -zamana ve şartlara uygun bir orta yol çağrısında bulunduğu fikrindedir. Dolayısıyla içtihad bu girişimde çok büyük öneme sahipti. Çünkü bağımsız bir muhakeme olmadan orta yolun ne olduğunu belirlemek mümkün değildir. Daha önceki zamanlarda yaşamış olan âlimlerin hükümlerini şuursuz ve taklidi bir yaklaşımla benimsemek ve onların bu emir ve hükümlerini tamamen farklı bir topluluğa değiştirilemez sabit bir kurallar dizisi şeklinde yerleştirip uygulamak anlamsızdır. Muhammed al-Ghazali (2001, s. İx), Şah Veliyyullah’ın reformcu mirasını şu sözlerle özetler:
İslam’ın yakın tarihinde Şah Veliyyullah, klasik ve çağdaş İslam ilim ve irfanı ve âlimler arasında bir köprü olarak durmaktadır. Gerçekten de son iki yüzyıl boyunca Müslüman Hindistan’da ortaya çıkan bir nevi yıldızlar geçidi diyebileceğimiz aydınların öncüsü olarak kabul edilmiştir. Şah Veliyyullah’ın manevi ve entelektüel halefleri, sahih İslam algısının canlandırılması ve onun öğretilerinin toplumun dinamik yapısı ve çeşitli koşullar altında uygulanması konusundaki mütemadi çabalarıyla Alt Kıta Müslüman değerler sistemi üzerinde çok uzun süreli bir etki bırakmışlardır.
Dünden Bugüne Şah Veliyyullah’ın Reformist Mirasının Varisleri
Bu bölüme, yazısına “Güney Asya’daki İslami Modernist ve Reformcu Söylem” başlıklı bölümle başlayan Riffat Hassan’ın (2009, s. 159) şu satırları ile başlamak yerinde olacaktır: 19. yüzyılın ortasından bu yana Güney Asyalı Müslüman âlimler ve düşünürler, İslami reformist ve modernist söylemin gelişmesine ve yayılmasına büyük katkıda bulunmuştur. Seyyid Ahmed Han, Muhammed İkbal ve Fazlurrahman gibi düşünürler tarafından geliştirilen fikirler ve metodolojiler, İslam dünyasında reformist düşüncenin gelişmesine katkıda bulunmuştur ve onların bırakmış oldukları miras, Asya’dan Afrika’ya ve oradan da Avrupa’ya Müslüman reformist düşünürlere ilham vermeye devam etmektedir. Bu nedenle bu bölümün devamında 19. ve 20. yüzyıl Alt Kıta’sında canlanma ve reform hareketlerinin önde gelen isimleri (ve Veliyyullah’ın reformist mirasının en önde gelen üç temsilcisi ve varisi) olan Seyyid, İkbal ve Fazlurrahman’ın görüş ve düşüncelerinin kısa bir değerlendirmesi sunulmaktadır.
Sömürge Hindistan’ın Önde Gelen Modernist Düşünürü: Seyyid Ahmed Han
Şah Veliyyullah’tan sonra sosyodinsel ve entelektüel reformlara önem veren, İslami modernizmin önde gelen isimlerinden biri olan, eğitimci ve politik aktivist, ilahiyatçı, gazeteci ve 19. yüzyıl Alt Kıtası’ndaki modernist İslami hareketin baş örgütleyicisi Sir Seyyid Ahmed Han (M.S. 1818-1898) olmuştur. 19. yüzyılda yaşamış sayısız Müslüman reformcunun en büyüklerinden kabul edilen Seyyid (akt. Nizami, 1979, s. Vi); “Müslüman düşüncesinde bir devrim” başlatmıştır (Chand, 1967, 2, s. 359). “Eski günlerde olduğu gibi bugün de ya modern bilim ilkelerinin abes ve faydasız ya da şüpheli olduklarını gösterebilmemiz ya da onları İslam’ın öğretileriyle uyumlu hâle getirmemiz noktasında kullanacağımız modern bir ilm-i kelama (kelam ilmi) ihtiyacımız vardır.” (Khan, 2002, s. 256) sözleriyle modern değişime cevap vermek için yeni bir teolojik yaklaşım geliştirme çağrısında bulunmuştur (Jadid Ilm al-Kalam).
Seyyid, İslam’a ve dinî meselelere/konulara rasyonel bir yaklaşım getirdiğini vurgulamıştır. Bu doğrultuda Allah’ın kelamı (Kur’an) ile Allah’ın fiilleri (doğa) arasında bir çelişki olamayacağı görüşündedir. İçtihadın özgürce ve sınırsızca kullanılması gerektiği ve bu tür kullanımın tüm Müslümanlar için temel bir hak olduğu fikri üzerinde ısrarcıdır (Khan, 1884; Dar, 1957; Troll, 1978; Ahmad, 1967; 2001, ss. 2913-3303; Hassan, 2009, ss. 182-184; Parray, 2015, s. 2; 2019, s. 50), “Şah Veliyyullah’ın yazılarından ilham alan Seyyid hayatını İslami modernizmi teşvik ederek, İslam’a rasyonel olarak yaklaşılması gerektiğine dikkat çekerek ve sosyal reformlar yaparak geçirmiştir.” (Parray, 2017, s. 83). Yaşamı boyunca tutkusu, Alt Kıta Müslümanlarının hayatını modernize etmek olmuştur.
Sahip olduğu rasyonalist düşünce yapısına uygun olarak Seyyid, içtihadın önemini ve İslami dinî kaynaklar ve düşüncenin rasyonel bir şekilde yorumlanması gerektiğinin altını çizmiştir. Bunların her ikisinin de İslam’ı Yeni Çağ’da kabul edilebilir hâle getirmek için gerekli olduğuna ve İslam’ın bu yolla sunulmaması durumunda Müslümanların İslam’ı anlamayacağına ve diğerlerinin İslam’ı takdir edemeyeceğine inanıyordu:
Seyyid, İslam’ın gerilemesinde sorumlu tuttuğu taklidi zemmetmiştir. Seyyid’e göre içtihad (yenilik, zamanın değişmesine paralel olarak yeniden yorumlama), zamanın bir gereğidir. O: “Taklitten (eski değerleri kopyalama ve takip etme) vazgeçin” der. Müslümanların, modern bilim ve teknolojinin bilgisini edinmeden ilerleme kaydedemeyeceğini söylemiştir. Bilginin herhangi bir ulusa münhasır olmadığı aksine bütün insanlığa ait olduğu gerçeğini savunur. Yiğitçe ve cesurca bir duruş sergilemiş ve Müslümanların entelektüel enerjisini (potansiyelini) pratiğe dökmeyi başarmıştır. Böylece Müslümanlar, bilim eğitimi almaya başlamışlardır. Sahip olduğu rasyonalist düşünce yapısına uygun olarak Seyyid, içtihadın önemini ve İslami dinî kaynaklar ve düşüncenin rasyonel bir şekilde yorumlanması gerektiğini vurgulamıştır. İslam’ı Yeni Çağ’da kabul edilebilir hâle getirmek için bunun gerekli olduğunu düşünmüş ve buna inanmıştır. Bunların gerekli olduğunu düşünmesi ayrıca onun İslam’ın rasyonel bir yolla sunulmaması durumunda İslam’ın Müslümanlar tarafında anlaşılmayacağına ve başkaları tarafından takdir edilemeyeceğine dair inancından kaynaklanıyordu (Parray, 2015, s. 29).
Ayrıca Kur’an’a güvenip dayanmanın, yalancı hadisleri sahih olanlardan ayırmanın (Hassan, 2009, s. 163; Parray, 2017, ss. 83-84) ve yaşadığı dönemde İslam’a ciddi şekilde zarar verdiğini düşündüğü “aşındırıcı ve çürütücü” unsur, yenilik ve ilaveleri ortadan kaldırmanın önemini deklare etmiştir (Lokhandwalla, 1971, s. 55; Hassan, 2009, s. 163).
Beşir Ahmed Dar’a (1957, s. 262) göre Seyyid; “Modern Hindistan’da İslam’ın liberal, modern ve ilerici bir yeniden yorumunun gerekliliğini pratiğe döken ilk insandır.” Nitekim Veliyyullah’ın reformist mirasının gerçek bir varisi olan ve İslam’a yeni bir yönelim sunan ve modern çağın gerekliliklerine mukabele eden Seyyid, İslami modernizmin Güney Asya’daki ilk temsilcisidir (Parray, 2015, s. 32; 2019, s. 56). Bu nedenle modern reformcu düşüncede Seyyid, Mazharuddin Siddiqi’nin (2014 [1982], s. 4, 12, 42, 60, 105, 190) ifade ettiği üzere “Hint Reformcu” olarak nitelendirilmiştir.
(Allame) Muhammed İkbal: 20. Yüzyılın Şair-Filozofu ve Müslüman Reformcusu
Seyyid’den sonra icma ve içtihad kavramlarına vurgu yaparak dinsel düşüncenin reformu ve yeniden inşası konusuna en çok vurgu yapan (yaygın olarak Allame İkbal olarak bilinen) Muhammed İkbal (1877-1938) olmuştur. İkbal, etkili bir şair-filozof, Müslüman reformcu, politik ideolog/aktivist ve 20. yüzyıl Alt Kıtası’nın en seçkin ve önde gelen isimlerinden biriydi (Beg, 1939; Schimmel, 1963; Malik, 1971; Vahid, 1988, 1992; Helal, 1995; Masud, 2003; Mir, 2007).
İctihadın ateşli bir savunucusu ve coşkulu bir destekçisi olan İkbal, yazılarında bu kavramı sık sık incelemiştir. Ona göre Müslümanların geçmişteki geriye gidişinin ana nedenlerinden biri, onların özellikle (İslam hukukunun kabul edilen kaynaklarından biri olan) içtihad ile ilgili olarak düşünsel tahkiki bir hukuk sistemine tabi olma konusundaki yetersizlikleri veya isteksizlikleriydi (Parray, 2019, s. 65). İkbal, içtihadı, İslam’ın entelektüel dirilişinin katalizörü olarak görmüştür. İkbal’e (2012 [1934]) göre içtihad; “İslam’ın yapısında bulunan hareket ilkesidir (ve yasal ilerleme). Bu ilke, dinamizm, hareketlilik ve İslam’ın yaratıcı ruhu ile ilişkilidir, yaşamdaki kalıcılık ve değişim kategorilerini uzlaştırırken çeşitlilik ve değişim şeklinde tezahür eden manevi sonsuzluğu da temsil eder” (Bhat, 1996, s. 109).
İkbal, içtihadın Kur’an’daki izlerini sürerek (Ankebût Sûresi, 29:69) ve onu Hz. Peygamber’in hadisleri ile tasdik ederek içtihadı sözlük anlamıyla ve bir İslam hukuku terimi olarak tanımlar: “İçtihat sözlük anlamıyla “çaba sarf etmek” anlamına gelirken İslam hukuki terminolojisindeki anlamı ise hukuki bir soru veya problem hakkında bağımsız bir yargı oluşturmak amacıyla bir görüş çerçevesinde çaba sarf etmektir” (İkbal, 2012 [1934], s. 117).
İslam hukukunun modern çağın ihtiyaç ve gereksinimlerine göre yeniden yapılandırılmasını arzu etmiştir. “İslam fıkhının yeniden değerlendirilmesini ve yeniden yasalaştırılmasını talep eden İkbal, içtihadın günümüz Müslümanları için kritik bir ihtiyaç olduğunu vurgulamıştır.” (Parray, 2019, s. 66). İctihadın gelenekçi İslam’ın girmiş olduğu çıkmaz yoldan çıkmanın tek yolu olduğunu düşünmüştür. Kıta Altı’nın Batılılaşmış Müslüman entelijansiyası, kısa bir süre sonra kamusal görüş ve parlamenter kurumların kendisi hâline gelmiş olan bu görüşleri hızla kabul etmiştir. İkbal’in Müslüman hukuk düşüncesinin gelişimine yaptığı özel katkı, içtihadın İslam’ın hareket ilkesi ve yasal ilerleyişi olarak teşekkül etmesi ve içtihadın kapsamı ve yetkileri genişletmesiyle birlikte icma ilkesinin yeniden tesis edilmesi olmuştur (Hassan, 2009, s. 168; Parray, 2017, s. 84; 2019, s. 69). Böylece İkbal, daha sahih, aslına daha uygun bir İslami orldtür için yeni bir entelektüel çerçeve oluşturmuş ve Müslümanları ve İslam medeniyetini kendi dinî ve kültürel mirasına göre ıslah edip canlandırmanın yollarını aramıştır.
Fazlurrahman: Geç 20. Yüzyılın Etkili Reformist Düşünürü
Bu miras, eleştirel fakat başarılı bir şekilde (20. yüzyılın ikinci yarısının en önemli ve etkili Müslüman modernist düşünürlerinden birisi olan) Fazlurrahman (1919-1988) tarafından devralınarak devam ettirilmiştir (Hasan, 2009, s. 170). Fazlurrahman, Abdullah Saeed (2004, s. 37; 2008, s. 222) tarafından “20. yüzyılda İslami düşünce reformu tartışmalarına en cüretkâr ve orijinal katkıyı yapanlardan biri” olarak tanımlanmıştır. O daha çok İslami düşüncede modern reform tartışmalarına yaptığı büyük katkılarıyla bilinir. Rosenthal’a (2004, s. 113) göre Fazlurrahman, liberal/reformist İslam’ın, İslam’ın modern dünyaya uyumlu olduğunu savunan, açık, dinamik ve uyumcu bir inancı benimseyen bir sözcüsü idi.
Ahad Ahmed’e göre (2017, s. XV, 1) Fazlurrahman yalnızca hem Batı hem de İslam dünyasındaki en etkili ve önemli Müslüman modernistlerden biri değil aynı zamanda İslam felsefesi alanında çok değerli bir âlim ve 20. yüzyılın önemli bir liberal Müslüman düşünürüdür. İslami eğitim, Kur’an’ın tefsiri, hadislerin tenkiti, erken dönem İslami entelektüel geleneklerinin gelişimi ve İslam hukuk ve etiği reformu gibi geniş bir yelpazede birçok farklı konu üzerine yazmıştır.
Yapıtlarında, İslamcı modernizm ve reformizme karşılık olarak icma, içtihad ve maslahat gibi kavramlarla karşılaşırız. Rahman’ın kaleme aldığı çalışmaların çoğu modernist düşünce ve klasik İslam felsefesine odaklanmaktadır. Onun düşüncesi genel itibarıyla Şah Veliyyullah ve Seyyid’in geleneğinin devamı şeklinde nitelendirilir. Rahman, Kur’ani emir ve hükümlerin ardındaki maneviyatı geri kazanmaya çalışan bir yaklaşımı tercih ederken gelenekleri, “bağlamına tarihsel olarak meydana çıkmış olan” şeklinde yerleştirmektedir (Parray, 2017, s. 84). Her iki harekette -köktendincilik ve modernizmde bulunan ortak entelektüel ögeyi “geçmişte kaleme alınmış ve bir yasa içeren ilgili bir metni veya geleneği/teamülü anlama çabası ve bu yasayı yeni şart ve koşulları ihtiva edecek yeni bir çözüm ortaya koyacak manada genişletmek, sınırlandırmak ya da başka bir şekilde değiştirmek” şeklinde tanımladığı içtihad veya taze düşünce olarak nitelendirmiştir (Rahman, 1982, s. 8).
Yeni analitik araçlarla donanmış olan Rahman, bu fikirleri çağdaş terimlerle ifade edilen bir teori hâline getirmiştir. Kur’an’ın Başlıca Konuları (Rahman, 1980, s. 31) adlı eserinde bu terimi direkt olarak kullanmasa da makâsıda atıfta bulunur:
İslam hukukçuları mükemmel bir gerekçelendirme ile dört temel özgürlük veya hakkın üzerinde durmuştur: Hayat, din, mülk edinme ve mülkiyete sahip olma ve kişisel insan onuru ve saygınlığı. [Kur’an’ın şu ayetlerinde geçtiği üzere Mâide Sûresi, 5:32; Bakara Sûresi, 2:256 ve Bakara Sûresi, 2:30] bunların tümünü korumak devletin görevidir. Hiç kuşkusuz kişiyi tamamen yoksullukla baş başa bırakarak alçaltma da dâhil olmak üzere tüm bu hak ve özgürlüklerin geniş çaplı ihlali “dünyanın yozlaşması” anlamına gelecektir.
- yüzyıl Alt Kıtası’nın Müslüman Reformistleri
Bu bölüm, İslam ekonomisti ve bilgin ve makâsıdü’ş-şerîaya (şeriatın maksatları) karşı “reformist mirasın vârisi” ismi ile müsemma Mohammad Nejatullah Siddiqi’nin (d. 1931) ve Pakistan’da “reformist geleneğin bekçisi” olarak adlandırılan Muhammed Halid Mesud’un (d. 1939) yapmış oldukları katkılara ışık tutacaktır. Her ikisi de günümüz Hindistan ve Pakistan’ında reformist düşüncenin öne çıkan ve etkili sesleridir ve dolayısıyla Şah Veliyyullah’ın reformist mirasının varisleridir.
Mohammad Nejatullah Siddiqi: Makâsıdü’ş-şerîaya Karşı Reformist Mirasın Varisi
Reformist düşüncede son zamanlarda ortaya çıkan bir eğilim, makâsıdü’ş-şerîa söylemidir. Alt Kıta’da ağırlıklı olarak bu söylem üzerine yazdığı yazılarıyla öne çıkan (yaşayan) kişi bir İslam ekonomisti ve İslam âlimi olan Mohammad Nejatullah Siddiqi’dir (d. 1931). Siddiqi, Kral Faysal Uluslararası Ödülü (1982) ve Şah Veliyyullah Ödülü’nü (2003) almıştır. Bu konu üzerine Urdu Dili’nde tam teşekküllü bir kitap kalem kalmıştır. Bu kitabı eline alan bir kişi, kitapta adaletin tesis edilmesi, zulmün ve yolsuzluğun ortadan kaldırılması, barışın ve güvenliğin sağlanması ve korunması, Batı’daki Müslüman vatandaşların karşılaştıkları sorunlar (vatandaşlık, hükûmete katılma ve orduya katılma meseleleri), küresel ısınma sorunları, çevre kirliliği, kitle imha silahları ve küresel barış ve güvenliğin sağlanması ve sürdürülmesi, dünyadaki yoksulluk ve açlığın ortadan kaldırılması vb. gibi ön plana çıkarılan çeşitli konuların bulunduğunu görecektir. Bunlar çok önemli olan ve dünya genelinde âlimlerin aklını meşgul eden konulardır. İçerikler, vurgulanan konular, kullanılan kaynaklar vb. gibilerin çok çeşitli olması nedeniyle Abdul Azim Islahi (2010, ss. 235-244) eseri, “derin düşünme, ciddi tartışmalar, yenilikçi metodoloji, ciddi konular ve güçlü tartışma” sözleriyle tanımlar.
Siddiqi’ye göre her çağ entelektüellerin yeni meseleler ve zorluklarla başa çıkmak için ortaya çıkmasına şahit olur. Klasik ve Orta Çağ dönemlerinde fıkıh, bütün ilgili soruları cevaplayan gelişimini tamamlamış bir bilim olmuştur. Ancak günümüz Müslümanlarının ihtiyaçları, nerede yaşadıklarından bağımsız olarak farklıdır. Bu nedenle makâsıd paradigmasının tamamen yeni olan bu durumlara karşı pratik cevaplar sağlaması gerekir. Bu bağlamda Siddiqi, farklı bağlamlar, durumlar, bakış açıları, hâl ve şartlar nedeniyle sürekli değişen içtihad ve maslahata vurgu yapar (Siddiqi, 2009; Parray, 2017, ss. 89-90).
Siddiqi (2009, s. 332; Parray, 2017, s. 94), (ister sosyal veya politik ister yasal veya etik ister ekonomik/finansal ister tıbbi olsun) 21. yüzyılın zorluklarının insanlığın “mevcut duruma eleştirel gözle bakma, geçmiş deneyimleri ve deneyleri eleştirel bir şekilde analiz etme ve gelecek beklentileri üzerine düşünme ve düşünüp tartışmasını” gerektirdiğini düşünmektedir. Ayrıca “İslami yaşam biçimini yeniden inşa etmenin, farklı ideolojik eğilimlere sahip entelektüellerin, makâsıdın anlaşılması, uygulanması ve hayata geçirilmesi konusunda aralarındaki mevcut anlaşmazlıkların ve tutarsızlıklarını öğrenmeleri ve İslam’ın evrensel mesajının standartlarının belirlenmesinin yanı sıra insanlığın kutsallığı ve dokunulmazlığı bağlamında birbirleriyle etkileşim hâlinde ve fikir alışverişinde bulunmalarını gerektirdiğini” düşünmektedir.
Siddiqi (2009, s. 306), yargısal akıl yürütmeye ihtiyaç duyulan meselelerde (ijtihadi ammur) fikir birliğine varmanın, farklılıkları kabul etmekten daha az önemli olduğu kanısındadır. Başka bir deyişle Müslüman aydınlar, anlaşmazlık etiğini (Adab-ı İhtilaf) öğrenmeli ve uygulamalıdır. Böylece farklılıklar, karşılıklı etkileşim ve iş birliğinin önünde engel teşkil etmez.
Muhammed Halid Mesud: Pakistan Reformist Geleneğinin Bekçisi
21. yüzyıl Müslüman reformist düşünürlerinin önde gelen örneklerinden biri, Muhammed Halid Mesud’tur (d. 1939). Metodolojisi özellikle bağlam üzerinde duran bir Pakistanlı bilgin olan Mesud’un bu yaklaşımı birçok bakımdan Fazlurrahman’ınkine benzer ve bu nedenle Mesud Riffat Hassan (2009, s. 173) tarafından “reformist geleneğin bekçisi” olarak nitelendirilmiştir. Şatibi’nin İslam hukuku felsefesi üzerine yazdığı ve hususiyle Şatibi’nin maslahata olan katkısına odaklanan doktora tezini tamamladıktan sonra Mesud, kariyerine İslam hukuku, çoğulculuk, Müslüman azınlıklar ve ilgili konular üzerine kapsamlı olarak yazdığı yazılarıyla devam etmiştir (Masud, 1995).[1]
Mesud, Kur’an’ın parça parça ele alınması yerine ona bütünsel bir şekilde yaklaşılması gerektiğinin altını çizer. Kur’an ve hadisleri temel İslami metinler olarak görür. Kur’an’ı bir kanun kitabı olarak görmezken onun normatif niteliğini kabul eder (Hassan, 2009, s. 174). Örneğin; İslami modernizm ve onun oluşumu ve büyümesiyle ilgili olarak Mesud (2009, s. 257); “Müslümanlar moderniteyi birbirinden farklı şekillerde algılamış ve onun İslam ile olan ilgisi ve uyumluluğu ile ilgili farklı görüşler edinmişlerdir. Modern Müslüman düşünce akımları, reform düşüncesinden geleneğin ya da tam aksine modernitenin toptan reddedilmesine kadar değişmektedir” diye düşünmektedir. Ayrıca reform konusundaki söylemlerin “orldtür ve gelenek algılarında farklılık gösterdiği” görüşündedir. Mesud “reformcu, modernist ve İslami modernist” olmak üzere üç farklı reform söylemi tanımlamaktadır.
Mesud (2009, s. 237, 38), İslami modernizmi; “diğer iki söylemin ((a) canlanma ve reform söylemi, (b) Batılı modernist söylem) aksine başkalarıyla (diğer görüşlerle/yaklaşımlarla) yaptığı tartışmalar esnasında uyumluluk, orldtür ve gelenek kavramlarını tekrardan ele alan ve İslam geleneğinde modernizmi temel almayı hedefleyen etkileşimli bir söylem” olarak tanımlar. Mesud aynı zamanda bu yaklaşımın “modernitenin İslam ile uyumlu olduğunu ve bu uyuma meşruiyet kazandırmak adına yeni bir İslam teolojisine ihtiyaç duyulduğu” iddiasını ortaya atarak “Müslüman toplumu reforma” davet ettiğini ifade eder. Mesud (2008, 2009, ss. 240-241; Parray, 2019, s. 5), İslami modernizmin kökenini birbiriyle ilişkili dört faktöre dayandırır ve bu faktörleri şu şekilde tanımlar:
Birincisi, gerileme duygusu 18. yüzyılda genel itibarıyla tüm Müslüman dünyasında hissedilmeye başlanmış ve bu durum da Şah Veliyyullah (ö. 1762) gibi birçok düşünürün reform ihtiyacı konusunu vurgulamasına neden olmuştur.
İkincisi, bu gerileme duygusu, 19. yüzyılda Müslüman dünyada hüküm süren sömürgeci yönetimler tarafından Hindistan ve Mısır’da olduğu gibi doğrudan ya da İran ve Osmanlı yönetimi altındaki ülkelerde olduğu gibi dolaylı olarak daha da büyütülmüştür. Sömürgeci yönetime meşruiyet sağlayan Avrupalı birçok bilim adamı, Müslüman dünyasındaki siyasi ve sosyal sistemleri esasen gerici, zalimce ve mantıksız olarak nitelendirmiş ve İslam’ın modern meydan okumalara karşılık veremediğini ifade etmiştir…
Üçüncüsü, sömürgeci maceracıların ardından gelen Hristiyan misyonerler, Müslümanların Hz. Muhammed ve Kur’an’a olan inançlarına saldırmışlardır…
Dördüncüsü, modern kurumlarda eğitim görmüş Müslüman gençlik, modernleşmenin Batılılaşma anlamına geldiğine inanmış ve bu gençler, İslam’ı ve Müslüman pratiklerini göz ardı ederek bunları sık sık alaya almışlardır.
Ayrıca çoğulculuğu savunan Mesud; “Çoğulculuk, bireyin özgürlüğünü destekleyen orldtür projesinin bir parçasıdır. Çoğulculuğun geleneksel olarak belirli kişilerin, grupların veya kurumların tekel hâline gelerek otoriter bir biçimde belirli etik değerleri emir buyurması ile ilgili endişelerin üzerinde durduğu kadar çeşitliliği vurgulamadığı” (Masud, Madsen ve Strong, 2003, s. 181) görüşündedir. Mesud, İslam’ın çoğulculuğu iki temelde desteklediğini iddia eder: Birincisi, çoğulculuğun insan aklına hitap etmesi ve Kur’an’ın bireysel seçim ve sorumluluğa çok büyük önem atfetmesi, ikincisi ise İslami değerlerin farklı topluluklar tarafından anlaşıldığı üzere toplumsal olarak kabulüdür. Bu temel ayrıca yaygın olarak kabul edilen sosyal normlarla aynı görüşte olmamanın onlara muhalefet etmenin izin verilen (caiz olan) kapsamını da düzenler (Masud, Madsen ve Strong, 2003, s. 181; Hassan, 2009, s. 175).
Benzer şekilde İslam-siyaset tartışmalarında ve özellikle İslami siyasal sistemi demokrasiyle birleştirme konusunda kaleme aldığı “İslami Siyasette Demokrasiyi Tanımlama” (Masud, 2004) ve “Pakistan’da İslam ve Demokrasi” (Masud, 2011) gibi makalelerinde ortaya koyduğu görüşleri itibarıyla İslami demokrasinin (veya İslami bakış açısıyla tanımlanan demokrasinin) Batı demokrasisinden, amaçlarının yanı sıra biçimi itibarıyla de farklı olduğu kanaatindedir. Mesud, hangi bakış açısıyla yazılmış olursa olsun İslam ve demokrasi üzerine yapılan çalışmaların “Müslüman ülkelerde demokrasi inşa etmenin zorlu bir görev olduğu noktasını vurgulamadan geçmediğini” ileri sürmektedir (Masud, 2004; Hassan, 2009, s. 174). Ona göre, demokrasinin tanımlanması ile ilgili asıl mesele, sıradan insana bir birey olarak verilen yer ve değerin mevcut siyasal sistemlerde henüz tam olarak gelişmemiş olmasıdır. Demokrasinin Batı sistemlerinde ortaya çıkmasına rağmen demokrasi kavramının hâlâ yapım aşamasında olduğu sonucuna varır. Mesud’a göre asıl sorun, siyasal düşüncede temel paradigma kaymasıdır. Mevcut siyasi sistemlerde kitlelerin rolüne yapılan vurgu henüz tam olarak gelişmemiştir. Ona göre asıl sorun, sıradan bir insanın hükûmetteki rolünün, yerinin ve hakkının tanınmasıdır (Masud, 2004). Mesud, Müslüman ülkelerde sadece demokrasiye engel olmakla kalmayıp sağlam bir demokratik yönetimin kurulması, bu yönetimin istikrar kazanması ve daha da kuvvetlendirilmesi noktasında kesintiler, müdahaleler ve aksaklıklar oluşturanın (Mesud, 2011, s. 20) dinin (İslam) kendisinin değil değişen bir dizi tarihî, siyasi ve ekonomik vb. faktör ile birlikte “dinî argümanlar” ve dinî yorumlar olduğunu öne sürer.
Sonuç
Bu bölüm, canlanma ve reformun anlamını, bağlamını, çağrışımını ve değişen eğilimlilerini tanımlayarak ve tasvir ederek başladı. Daha sonrasında ise 18. yüzyıl ile 21. yüzyıl arasındaki dönemde Alt Kıta’da gelenek ve modernliğin anlamı/içeriği uygun bağlamına yerleştirilmiştir. Bunu, içtihada (dinamik bir kavram/yasal araç) vurgu yapılan ve Şah Veliyyullah’tan 19. ve 20. yüzyılda yaşamış olan Seyyid, İkbal ve Fazlurrahman’a ve 21. yüzyılın reformcu entelektüelleri olan Siddiqi ve Mesud’a canlanma ve reformun nasıl kullanıldığı ve pratik edildiği üzerine bir tartışma izlemiştir. Dolayısıyla gelenek ve modernitenin iki “kutupsal karşıtlık” olarak görülmesinin gerekmediği sonucuna varmak uygundur. İslam ve orldtür birbirleriyle çatışmaz ve çekişmez tam aksine birleşir ve uzlaşır. Çünkü ne İslam ne de İslam hukuku ve tarihi, dinamizme, kalkınmaya, gelişmeye ve ilerlemeye karşı değildir. Moten’in (2011, ss. 12-13) çok yerli yerinde ifade ettiği üzere gelenek, birçok modern unsura yer verirken orldtür de Müslümanlar için değerli olan ilkelerden bazılarını özümsemiştir. Gelenek, dönüşüm sürecindedir ve orldtür, geleneğe yer verilmesine karşı değildir. Açıkçası gelenekte, modernlik vardır ve bunun tam tersi de geçerlidir. Gelenek ve orldtür etkileşir ve birbirlerini etkilerler. Bu genel itibarıyla gelenek ve orldtür üzerine yapılan yukarıdaki tartışmada hususiyle de 18. yüzyıldan 21. yüzyıla kadar Alt Kıta’da İslami modernist/reformist düşüncenin önde gelen kişileri olan Şah Veliyyullah, Seyyid, İkbal, Fazlurrahman, Siddiqi ve Mesud’un görüş ve tasavvurlarında net bir şekilde su yüzüne çıkmaktadır.
Yukarıdaki izahat aynı zamanda İslami reformist düşüncenin ortaya çıkmasının ve ürettiği mirasın, Müslüman toplumun gelişimini, Batı ve Batı ideolojilerine/düşüncesine yönelik tutumunu etkilediğini de ortaya koymaktadır. Bu âlimlerin tasavvurları, tüm İslam dünyası çapındaki Müslüman entelektüeller ve aktivistlere, eğitim reformlarını, meşru, yasal ve sosyal değişimi vurgulama ve sömürgecilik karşıtı bağımsızlık hareketlerinin oluşumuna katkıda bulunma noktasında ilham vermiştir. Bu durum ayrıca19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Müslüman toplumlarda ortaya çıkan İslamcı modernist/reformist söylemin, birbirinin ikizi olarak tabir edebileceğimiz modernitenin meydan okumalarına ve Müslüman toprakların ve halkların Avrupa güçleri tarafından tahakküm altına alınmasına (sömürgecilik/emperyalizm) tepki olarak ortaya çıktığını göstermektedir. Alt Kıta Müslüman düşünürleri bu harekete hem geçmişte hem de günümüzde çok önemli katkılarda bulunmuş, bu tartışmanın çeşitli yönleriyle alakalı kayda değer katkılar ortaya koymuşlardır.
Kaynakça
Afsaruddin, A. (2006). Renewal (Tajdid). J. W. Meri (Ed.). Medieval Islamic civilization: An encyclopedia (1. Cilt) içinde (ss. 678-679). New York: Routledge.
Afsaruddin, A. (2008). The first Muslims: History and memory. Oxford: Oneworld Publications.
Ahmad, A. (2004). Reform: South Asia. R. C. Martin (Ed.). Encyclopedia of Islam and modern world (2. Cilt) içinde (ss. 580-582). New York: Macmillan.
Ahmad, A. (1967). Islamic modernism in India and Pakistan 1857-1947. London: Oxford University Press.
Ahmad, A. (1969). An intellectual history of Islam in India. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Ahmad, I. (2009). Islamism and democracy in India: The transformation of Jama’at-e Islami. Princeton: Princeton University Press.
Ahmad, I. (2013). Islam and politics in South Asia. J. L. Esposito ve E. D. Shahin (Ed.). Oxford handbook of Islam and politics içinde (ss. 324-339). New York: Oxford University Press.
Ahmad, I. (2015). Islamic reform in Asia. B. S. Turner ve O. Salemink (Ed.). Routledge handbook of religions in Asia içinde (ss. 144-157). Abingdon, Oxon & New York: Routledge.
Ahmed, A. M. (2017). The theological thought of Fazlur Rahman: A modern mutakkalim. Kuala Lampur: Islamic Book Trust.
Al-Ghazali, M. (2001). The socio-political thought of Shah Wali Allah. Islamabad: Islamic Research Institute.
Al-Hasani, S. M. (1964). Sirat-i Mawlana Sayyid Muhammad ‘Ali Mongiri, bani-yi nadwat al-’ulama. Lucknow: Maktabat Dar al-’Ulum Nadwat al-’Ulama.
Ali, M. A. (1997). A critical evaluation of Shah Wali Allah’s attitude to ıjtihad vis-à-vis the views of the other jurists. Hamdard Islamicus, 20(1), 19-26.
Amin, H. (2012). Post-Islamist intellectual trends in Pakistan: Javed Ahmad Ghamidi and his discourse on Islam and democracy. Islamic Studies, 51(2), 169-192.
Ansari, A. S. B. (1965). Al-Dihlawi, Shah Wali Allah. C. E. Bosworth Eds. The encyclopedia of Islam [EI2] (2. Cilt) içinde (ss. 254-255). New Edition. Leiden: Brill.
Appelbaum, D. (1998). The moment of modernity. www.sacredweb.com/online_articles/sw2_appelbaum.pdf adresinden 20.01.2019 tarihinde erişilmiştir.
Baljon, J. M. S. (1986). Religion and thought of Shah Wali Allah Dihalwi. Leiden: E. J. Brill. Beg, A. A. (1939). Poet of the East. Lahore: Qaumi Kutub Khan.
Bhat, A. R. (2010). Shah Waliullah’s concept of ijtihad: An approach to the selected portions of his iqd al-jid and al-insaf. Journal of the Institute of Islamic Studies, 39, 13-39.
Bokhari, K. (2013). Jama’at-i-Islami in Pakistan. J. L. Esposito ve E. D. Shahin (Ed.). Oxford handbook of Islam and politics içinde (ss. 575-586). New York: Oxford University Press.
Chand, T. (1967). History of freedom movement (2. Cilt). Delhi: Ministry of Information and Broadcasting.
Choueiri, Y. M. (2010). Islamic fundamentalism: The story of Islamist movements (3. Baskı). London ve New York: Continuum International Publishing House.
Dallal, A. (1993). The origins and objectives of Islamic revivalist thought, 1750-1850. Journal of the American Oriental Society, 113(3), 341-359.
Dar, B. A. (1957). Religious thought of Sayyid Ahmad Khan (1. Baskı). Lahore: Institute of Islamic Culture.
Demirici, M. (2017). The question of ages in Islamic civilization. L. Sunar (Ed.). Debates on civilization in the Muslim orld: Critical perspectives on Islam and modernity içinde (ss. 79-114). New Delhi: Oxford University Press.
Esposito, J. L. (1983). Voices of resurgent Islam. New York: Oxford University Press.
Esposito, J. L. (1993). The Islamic threat: Myth or reality? New York: Oxford University Press.
Esposito, J. L. (1998). Islam: The straight path. New York: Oxford University Press.
Esposito, J. L. (1999). Contemporary Islam: Reformation or revolution? J. L. Esposito (Ed.). The Oxford history of Islam içinde. New York: Oxford University Press.
Esposito, J. L. (2013). The future of Islam (2. Baskı). New York: Oxford University Press.
Faruqi, Z. H. (1963). The deoband school and the demand for Pakistan. London: Asia Publishing House.
Ghorbal, S. (1958). Ideas and movements in Islamic history. K. W. Morgan (Ed.). Islam: The straight path: Islam interpreted by Muslims içinde (ss. 42-86). New York: The Ronald Press.
Haj, S. (2009). Reconfiguring Islamic tradition: Reform, rationality, and modernity. Stanford, California: Stanford University Press.
Hallaq, W. B. (1984). Was the gate of ijtihad closed? International Journal of Middle East Studies, 16, 3-41.
Hartung, J. P. (2014). A system of life: Mawdudi and the ideolisation of Islam. New York: Oxford University Press.
Hassan, R. (2009). Islamic modernist and reformist discourse in South Asia. S. T. Hunter (Ed.). Reformist voices of Islam-meditating Islam and modernity içinde (ss. 159-186). New Delhi: Pentagon Press.
Helal, A. A. (1995). Social philosophy of Sir Muhammad Iqbal. New Delhi: Adam Publishers and Distributors.
Hermansen, M. K. (2001). Foreword. M. Al-Ghazali (Ed.). The socio-political thought of Shah Wali Allah içinde. Islamabad: Islamic Research Institute.
Hermansen, M. K. (2008). Shah Wali Allah. A. Rippin (Ed.). The Islamic world içinde. London & New York: Routledge.
Hermansen, M. K. (2013). Shah Waliullah. G. Bowering (Ed.). Princeton encyclopaedia of Islamic political thought içinde (ss. 193-194). Princeton: Princeton University Press.
Hermansen, M. K. (1996). Translator. S. W. A. al-Dihlawi ve M. K. Hermansen (Ed.). The conclusive argument from god: Shah Wali Allah of Dehli’s Hujjat Allah al-Baligha içinde. Leiden, Netherlands: E. J. Brill.
Hodgson, M. G. S. (1974). The venture of Islam: Conscience and history in a orld civilization (3. Cilt). Chicago: University of Chicago Press.
Hopwood, D. (2000). Introduction: The culture of modernity in Islam and the Middle East. J. Cooper, R. Nettler ve M. Mahmoud (Ed.). Islam and modernity: Muslim intellectuals respond içinde (ss. 1-9). London ve New York: I. B. Tauris.
Hunter, S. T. (2009). Reformist voices of Islam-meditating Islam and modernity. New York: M.E. Sharpe, Inc.
Husain, M. Z. (1995). Global Islamic politics. New York: HarperCollins Publishers.
Ingram, B. D. (2018). Revival from below: The deoband movement and global Islam. Oakland, California: California University Press.
Iqbal, M. (2012 [1934]). The reconstruction of religious thought in Islam. London: Oxford University Press.
Iqbal, M. (2013). The reconstruction of religious thought in Islam. With a New Introduction by Javed Majeed. Stanford University Press.
Islahi, A. A. (2010). Review: Muhammad Nejatullah Siddiqi, maqasid al-shari’ah. Journal of King Abdulaziz University: Islamic Economics, 23(2), 235-244.
Jackson, R. (2006). Fifty key figures in Islam. New York: Routledge.
Jalbani, G. N. (2005 [1967]). Teachings of Shah Wali Allah. New Delhi: Kitan Bhavan.
Khan, S. A. (2002 [1884]). Lecture on Islam. C. Kurzman (Ed.). Modernist Islam, 1840-1940: A sourcebook içinde (ss. 291-303). New York: Oxford University Press.
Kidwai, A. R. (2017). Sir Syed Ahmad Khan: Muslim renaissance man of India-A bicentenary commemorative world. New Delhi: Viva Books Pvt. Ltd.
Kurzman, C. (1998). Liberal Islam: A sourcebook. New York: Oxford University Press.
Kurzman, C. (2002). Modernist Islam, 1840-1940: A sourcebook. New York: Oxford University Press.
Lelyveld, D. (1977). Aligarh’s first generation: Muslim solidarity in British India. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Lokhandwalla, S. T. (1971). India and contemporary Islam. Simla: India Institute of Advanced Study.
Malik, H. (1971). Iqbal: Poet-philosopher of Pakistan. New York: Columbia University Press.
Malik, J. (1994). The making of a council: The nadwat al-’ulama. Zeitschrift der deutschen morgenla¨ ndischen Gesellschaft, 144, 60-90.
Masud, M. K., Salvatore, A. ve Bruinessen, M. (2009). Islam and modernity: Key ıssues and debates. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Masud, M. K. (1995). Shatibi’s philosophy of Islamic law. Islamabad, Islamic Research Institute.
Masud, M. K. (2003). The scope of pluralism in Islamic moral traditions. R. Madsen ve T. B. Strong (Ed.). The many and the one, religious and secular perspectives on ethical pluralism in the modern world içinde. Princeton: Princeton University Press.
Masud, M. K. (2003). Iqbal’s reconstruction of ijtihad. Lahore: Iqbal Academy.
Masud, M. K. (2004). Defining democracy in Islamic polity. The future of Islam, democracy, and authoritarianism in the era of globalization. 5-6 December. International Centre for Islam and Pluralism, Jakarta. http://www.maruf.org/?p=69 adresinden 20.01.2018 tarihinde erişilmiştir.
Masud, M. K. (2008). Attharwin sadi ısawi men barr-i saghir men Islami fikr ke rahnuma (Pioneers of Islamic thought in the 18th century sub-continent). Islamabad: Islamic Research Institute.
Masud, M. K. (2009). Islamic modernism. M. K. Masud vd. (Ed.). Islam and modernity: Key ıssues and debates içinde (ss. 237-260). Edinburgh: Edinburgh University Press.
Masud, M. K. (2011). Islam and democracy in Pakistan. Islam and state: Practice and perceptions in Pakistan and the contemporary Muslim world içinde (ss. 19-41). Islamabad: International Islamic University.
Metcalf, B. D. (1982). Islamic revival in British India: Deoband 1860-1900. Princeton: Princeton University Press.
Metcalf, B. D. (2014). Deobandis. E. D. Shahin (Ed.). The Oxford encyclopaedia of Islam and politics (1. Cilt) içinde (ss. 261-264). New York: Oxford University Press.
Mir, M. (2007). Iqbal: Makers of Islamic civilization. London: I. B. Tauris.
Moosa, E. Ve Tareen, S. A. (2015). Revival and reform. G. Bowering (Ed.). Islamic political thought: An introduction içinde (ss. 352-360). Princeton: Princeton University Press.
Moten, A. R. (1996). Political science: An Islamic perspective. London: Macmillan Press Ltd.
Moten, A. R. (2008). Revivalism, reformism, and pan-Islamism: The South Asian experience. Jihat al-Islam, 1(2), 31-58.
Moten, A. R. (2011). Modernity, tradition and modernity in tradition in Muslim societies. Intellectual Discourse, 19(1), 1-13.
Mughram, A. A. (1960). [Editorial:] Notes of the quarter. The Muslim World, 50(2), 153-159.
Munir, L. Z. (2003). Islam, modernity and justice for women. Islam and human rights fellow lecture içinde (ss. 1-6). Atlanta: Emory University.
Anon. (1987). Muslim modernists: The torch-bearers of progressive Islam. The Islamic Quarterly, 31(3), 194-204.
Muztar, A. D. (2005). Shah Waliullah’s religious and political thought. M. I. Chughtai (Ed.). Shah Waliullah (1703-1762): His religious and political thought içinde. Lahore: Sang-e-Meel Publications.
Nadwi, M. I. Ve Khan, S. T. (1983-1984). Tarikh-i nadwat al-’ulama (2. Cilt). Lucknow: Nizamat Nadwat al-’Ulama.
Nadwi, S. A. H. A. (1983-1897). Karwan-i zindagi (6. Cilt). Karachi: Majlis-i-Nashriyyat-i Islam; Lucknow: Maktaba-i Islam.
Nadwi, S. A. H. A. (2004). Hakim-ul-Islam Shah Waliullah. Saviours of Islamic spirit (4. Cilt) içinde. Lucknow, India: Academy of Islamic Research and Publications.
Nasr, S. V. R. (1996 [1994]). The vanguard of the Islamic revolution: The Jamaʻat-i Islami of Pakistan. Berkeley: University of California Press/New York: Oxford University Press.
Nasr, S. V. R. (1996). Mawdudi and the making of Islamic revivalism. New York: Oxford University Press.
Nizami, K. A. (1979). Foreword. A. H. Hali, K. H. Qadiri ve D. J. Mathews (Ed.). Hayat-i-javed (A biographical account of Sir Sayyid) içinde. Delhi: Idarah-i-Adabiyat-i-Delli.
Parray, T. A. (2011). Islamic modernist and reformist thought: A study of the contribution of Sir Sayyid and Muhammad Iqbal. World Journal of Islamic History & Civilization, 1(2), 79-93.
Parray, T. A. (2012). Muslim responses to imperialism in India: A study of the educational reforms of Sir Sayyid Ahmad Khan. History Studies-International Journal of History, 4(3), 153-171.
Parray, T. A. (2013). South Asian Muslim modernists and their response to modernity: Contribution of Sir Sayyid and Muhammad Iqbal. Journal of Humanity & Islam, 3(1), 53-59.
Parray, T. A. (2015). Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1898). Taqlid, ijtihad and science-religion compatibility. Social Epistemology Review and Collective Reply, 4(6), 19-34.
Parray, T. A. (2017). Exploring Nejatullah Siddiqi’s contribution to the maqasid al-shari’ah in the Urdu orldtüre. American Journal of Islamic Social Sciences, 34(1), 80-103.
Parray, T. A. (2019). Mediating Islam and modernity: Sir Sayyid, Iqbal, and Azad. New Delhi: Viva Books Pvt. Ltd.
Quraishi, N. (1960). Aligarh tehrik: Aagaz ta amroz [Aligarh movement: From emergence to epitome]. Aligarh: Aligarh Muslim University.
Rahman, F. (1970). Revival and reform in Islam. P. M. Holt, A. K. S. Lambton, B. Lewis (Ed.). Cambridge history of Islam (4. Cilt) içinde (ss. 632-656). Cambridge: Cambridge University Press.
Rahman, F. (1980). Major themes of the Qur’an. Chicago: Bibliotheca Islamica.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity transformation of an intellectual tradition. Chicago: University of Chicago Press.
Rahman, F. (2000). Revival and reform in Islam revival and reform in Islam: A study of Islamic fundamentalism. E. Moosa (Ed.). Oxford: Oneworld.
Reetz, D. (2006). Islam in the public sphere: Religious groups in India, 1900-1947. New Delhi: Oxford University Press.
Rizvi, S. A. A. (1980). Shah Wali Allah and his times. Canberra: Ma’rifat Publishing.
Rosenthal, R. (2004). Debating orthodoxy, contesting tradition: Islam in contemporary South Asia. R. M. Feener (Ed.). Islam in world cultures-comparative perspectives içinde (ss. 103-131). Santa Barbara, California: ABC-CLIO, Inc.
Rudolph, L. I. Ve Rudolph, S. H. (1967). The modernity of tradition: Political development in India. Chicago: University of Chicago Press.
Safi, L. (1994). The challenge of modernity: The quest for authenticity in the Arab world. Lanham: University Press of America.
Salvatore, A. (2013). Modernity. G. Bowering (Ed.). Princeton encyclopaedia of Islamic political thought içinde (ss. 352-360). Princeton: Princeton University Press.
Saruhan, M. S. (2006). Islah. J. W. Meri (Ed.). Medieval Islamic civilization: An encyclopedia (1. Cilt) içinde (s. 675). New York: Routledge.
Schimmel, A. (1963). Gabriel’s wing: A study of the religious ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden: E. J. Brill.
Shehabuddin, E. (2008). Jamaat-i-Islami in Bangladesh: Women, democracy and the transformation of Islamist politics. Modern Asian Studies, 42(2-3), 577-603.
Shils, E. E. (1981). Tradition. Chicago: University of Chicago Press.
Siddiqi, M. (2014 [1982]). Modern reformist thought in the Muslim world. New Delhi: Adam Publishers and Distributors.
Siddiqi, M. N. (2009). Maqasid al-shari’ah [Objectives of the shari’ah]. New Delhi: Markazi Maktabah-e-Islami Publishers.
Smith, D. E. (1966). Emerging patterns of religion and politics. D. E. Smith (Ed.). South Asian politics and religion içinde. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Smith, D. Ve Inkeles, A. (1966). The O-M scale: A comparative socio-psychological measure of individual modernity. Sociometry, 24, 353-357.
Smith, W. C. (1943). Modern Islam in India: A social analysis. Lahore: Minevra Book Shop.
Sonn, T. (2010). Islam: A brief history (2. Baskı). West Sussex, UK: Blackwell Publishing Ltd.
Sutton, F. A. (1963). Social theory and comparative politics. H. Eckstein ve D. E. Actor (Ed.). Comparative politics: A reader içinde (ss. 67-81). New York: Free Press.
Tradition. (2006). M. Frassetto (Ed.). Britannica encyclopedia of orld religions. Chicago: Encyclopædia Britannica Inc.
Troll, C. W. (1978). Sayyid Ahmad Khan: A reinterpretation of Muslim theology. New Delhi: Vikas Publishing House.
Vahid, S. A. (1988). Iqbal: His art and thought. New Delhi: Deep and Deep Publications.
Vahid, S. A. (1992). Thoughts and reflections of Iqbal. Lahore: Sheikh Muhammad Ashraf.
Voll, J. O. (1982). Islam: Continuity and change in the modern world. Boulder: Westview Press.
Voll, J. O. (1983). Renewal and reform. J. L. Esposito (Ed.). Voices of resurgent Islam içinde (ss. 32-47). New York: Oxford University Press.
Wali Allah, S. (1955). ‘Iqd al-jid fi ahkam al-ijtihad wa al-taqlid. Karachi. M. D. Rahbar (Ed. Ve Çev.). Shah Wali Allah and ijtihad: A translation of selected passages from his ‘Iqd al-Jid…. The Muslim World, 45(4), 346-358.
Wali Allah, S. (1996). The conclusive argument from god: Shah Wali Allah of Delhi’s Hujjat Allah al-baligha. M. K. Hermansen (Çev.). Leiden, Netherlands: E. J. Brill.
Wali Allah, S. (t.y.). Hujjat Allah al-baligha. Al-S. Sabiq (Ed.). Cairo: Draul Kutub Hadissa.
Welker, M. (2003). Modernity. J. W. V. Van Huyssteen (Ed.). Encyclopedia of religion and science içinde (ss. 579-582). New York: Macmillan.
Zaman, M. Q. (2002). The ulama in contemporary Islam: Custodians of change. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
[1] Aslen doktora tezi olarak Charles J. Adams’ın gözetim ve danışmanlığı altında “İslami Hukuki Teori ve Sosyal Değişme: Ebu İshak el-Şatibi’nin Maslahat Kavramı Üzerine Onun Makasıd-ı Şeriat Doktrinine Referansla Analitik Bir İnceleme” başlığıyla yazılarak McGill Üniversitesi’ne sunulmuştur.