Giriş
Komünizmin çöküşü, dinle ilgili kısıtlayıcı politikalarından dolayı devlet ve din arasındaki ilişkileri yeniden tasavvur etmede çok önemli bir ivme yaratmıştır. Hemen hemen tüm post-komünist devletler, Müslüman olanlar da dâhil olmak üzere, dinî cemaatlere yeni dinî haklar ve özerklik tedbirler tanımıştır. Bununla birlikte yerli modeller, karmaşık çoğulcu toplumların birlikte gitmelerine izin veren ve bir anlamda bir “örtüşen fikir birliği” bulmaya çalışan siyasi ve dinî aktörler arasındaki karmaşık uzlaşmalardan ortaya çıkmaktadır. Dinî faaliyetlerin “yönetimi” veya “düzenlenmesi”, hem dinî hakların kapsamı hem de devletin özerklik ifadeleri üzerinde zorunlu bazı sınırlamalar içermektedir (Elbasani, 2016).[1]
Bu makale, komünizm sonrası Arnavutluk’ta İslam’ın yönetimine odaklanarak devlet-kilise ilişkilerinin yeniden yapılandırılmasını araştırmaktadır. Kuruluşundan bu yana bir Avrupa “anomalisi” olarak kabul edilen ülke, İslamî çoğunluk, çoğulcu toplum[2] ve çoğu zaman kırılgan devlet gibi garip bir konfigürasyonu dengelemek için ısrarla mücadele etmiştir (Rocca, 1994). Gerçekten de çoğulcu bir toplum, üniter bir ulus ve Avrupa devleti olma durumunu uzlaştıracak uygun çözümler aramak, günümüzde olduğu gibi geçmişte de Arnavut yönetimi için ciddi ve daimi bir meydan okumayı temsil etmiştir. Bu kırılgan çoğulluğun yönetimine yönelik post-komünist çözümler, genellikle, Fransız tipi din ve devlet arasındaki katı ayrım modelini Arnavutluğun münhasır amaç ve uzlaşmalarına uyarlayan yerel bir laiklik geleneği içinde çerçevelenmiştir.[3] Üstelik bu yerele özgü uyarlama, geçmişle bugünü birleştiren Avrupa modernitesinin temel bir tercihi olarak görülmektedir. Eski Cumhurbaşkanı Bamir Topi’nin açıkladığı gibi, “Laiklik, [Avrupa] modernitesine geçişi işaret eden bir olgudur ve Arnavutluk bu şekilde kurulmuştur. Devlet bu olağanüstü geleneğe ayak uyduracaktır çünkü laiklik demokratik bir toplumda hem dinî özgürlükleri hem de çoğul çıkarların bir arada yaşamasını sağlamaktadır.” (Bamir, 2010).
Bununla birlikte, siyasi aktörlerin laik devlet terimini kullanma biçimleri ve buna dâhil ettikleri önlemler, modernitenin kararlı tercihi olan Fransız modeline benzerlikleri ile farklı rejimler ve geçiş anları arasındaki inatçı süreklilik açısından genellikle yüzeysel değerde alınmaktadırlar. “Gelenek” (Alb. tradita) terimi ve onun Avrupa modernliğiyle olan bağlantıları açısından da durum böyledir. Analizimiz, komünizmin çöküşünden sonra İslamî çoğunluğu yönetmek için benimsenen belirli çözümlere odaklanarak, Arnavut laiklik tarzını belirleyen özgünlükleri, süreklilikleri ve değişiklikleri araştırmaktadır. Her ne kadar analiz, devletin tüm tanınmış kiliselerle ilişkilerinin daha geniş bir yeniden tanımlanmasını zorunlu olarak irdelese de ana konu, Arnavut Müslüman Cemaati’dir (AMC).[4] Makalenin bazı temel soruları şunlardır: İslam Cemaati’nin yönetimi için yeni ortaya çıkan ve benimsenen kurumsal araçlar nelerdir? Bu kurumsal araçlar, farklı siyasi rejimler ve sosyopolitik koşullar esnasında nasıl geliştiler ve değiştiler? Çağdaş seçimler, Avrupalılığını öne sürmeye çalışan çok dinli bir toplumda, dinî haklara uyum sağlama konusunda tarihsel emsallerine göre ne ölçüde tekrarlanmaktadır?
Müslümanların faaliyetleri üzerindeki hak ve kısıtlamaları içeren yerel kurumsal düzenlemeleri, ilgili aktörlerin tercihlerini ve belirli zaman ve mekan olasılıklarını, duyarlı bir aşağıdan yukarıya bakış açısıyla keşfetmekle özellikle ilgileniyoruz. Amaç modelin özgünlüğünü ve dönüşümünü; Arnavutların tarihsel yörüngesi, kamusal tartışmalar ve terimin siyasi kullanımı bağlamında keşfederek, devlet ve kiliseler arasında katı bir ayrım olduğunu ima eden laikliğin, özellikle de Fransız versiyonunun, resmi araçlarının ötesine geçirmektir. Bu amaçla, karşılaştırmalı bir tarihsel metodoloji benimsiyoruz. Önde gelen entelektüellerin fikirlerinin, siyasi stratejilerinin ve tarihsel olarak yerleşik şablonların, komünizm sonrası dönemde İslam’ın yönetimini nasıl etkilediğini analiz etmek için süreç izlemeyi kullanıyoruz. Süreç izleme, bir anlatıyı sistematik parçalara böler ve zaman içindeki süreklilikleri ve kırılmaları ortaya çıkarmak için bir parçadan diğerine, değişimin çeşitli dinamiklerini yakından değerlendirir (George ve Bennett, 2005, ss. 205-232). Böyle bir metodoloji sadece kurumsal gelişimin karmaşıklığını yakalamaya daha uygun olmakla kalmaz, aynı zamanda kavramsal tanımlar ve ampirik veriler arasında ileri-geri hareket etmemizi ve sekülerizmin olumsal yorumlarına ilişkin ampirik doğrulama sağlar. Böyle bir metodoloji, kavramsal gelişim için yeni alanlar vaat eder.
Tartışma, üç bölümde devam etmektedir. Birinci bölüm, 1913’ten 1944’e kadar olan dönemde, bağımsız Arnavut devletinin kurulması sırasında Müslüman toplumun eski ayrıcalıklarının gözden geçirilmesine yönelik kurucu şablonları ve savunulan kurumsal çözümleri araştırmaktadır. İkinci bölüm, hukuki açıdan boşluk bırakan ve 1944’ten 1990’a kadar onlarca yıllık komünist ateist diktatörlükten miras kalan dinî yaşamın genel yıkımı hakkında kısa bir arka plan sunmaktadır. Çalışmamızın asıl analiz kısmı olan son bölüm, komünizmin çöküşünden sonra devlet ile Müslüman çoğunluk arasındaki revize ilişkileri araştırmaktadır. Analiz, genel olarak laikliğin post-komünist yorumlarının ve özelde İslam’ın yönetiminin, bağımsız Arnavut devletinin yaratılması sırasında, dinî çoğulculuk ve Avrupa devleti olma bağlamında İslam’ı yerleştirmede başarılı olduğunu kanıtlayan tarihsel emsallerden -geleneksel çözümlerden- yararlandığını öne sürmektedir. Geçmişte olduğu gibi geleneksel tercihler, ülkenin genel siyasi hedeflerine -ulusal birlik ve Avrupa’ya demirleme- destek sağlayan yerel bir reformist İslam versiyonunun korunmasını içermektedir. Resmî sünni hiyerarşisine tanınan ayrıcalıklar, nihayetinde onu Arnavutlara özgü geleneksel kalıpların resmi sağlayıcısı ve aslında kurumsal bir aktarıcısı olarak ayırt eder. Bu modele göre, devlet ve Müslüman toplum karşılıklı bağımsızlığın tadını çıkarır, ancak yine de siyasi “ortak iyiliği” ilerletmek için yakın iş birliği içindedirler. Dahası devlet, geleneksel İslam vizyonunu uygulamak ve iyi bir hayatı neyin oluşturduğuna dair rakip dinî vizyonlar arasındaki hassas dengeyi korumak açısından dizginleri elinde tutmaktadır. Modelin güçlü bir siyasi aktörler koalisyonunun -ana akım entelektüeller, siyasi seçkinler ve merkezî Sünni egemen çevreler- fikir birliğine hükmetmesi, Arnavutlara özgü laiklik seçimlerini ve aslında bir yakın devlet denetimi modelini meşrulaştırır ve sürdürür.
Bu bulgular, laiklik doktrinine “küresel bir fenomen” olarak meydan okuyan daha geniş bir araştırma gündemini desteklemekte ve bunun yerine belirli siyasi rejimler ile dinî gelenekler arasındaki ilişkilerin, yerel olarak bağımlı yapılar olduğunu öne sürmektedir (Bowen, 2010, ss. 680-694). Biçimi ve içeriği zamanın ve mekanın sosyopolitik koşullarına göre değişen çok yönlü bir kavram olarak laikliğin kurumsal tercihleri ve pratikleri, ancak münferit durumlarda ve zamanın belirli anlarında anlamlı bir şekilde araştırılabilmektedir.
Üniter ve Avrupa Ulus Devleti Yaratmak İçin Tarihsel Şablonlar
Arnavutların genellikle yerel gelenek olarak adlandırdıkları şey, 1913-1939 Osmanlı sonrası bağımsız ulus-devletin yaratılması sırasında müzakere edilen tarihsel bir dizi kurumsal ve ideolojik çözümdür. Bu tarihi tercih havuzu, o zamanlar büyük ölçüde bir Avrupa anomalisi olarak kabul edilen küçük bir İslamî çoğunluk ve çok mezhepli bir devlet olan Arnavut devletinin kuruluşunu belirleyen ve belirli koşullar altında alınan kararları yansıtmaktadır. Nitekim Arnavutlar, Osmanlı İmparatorluğu’nun, olgunlaşarak ulusal bir harekete dönüşen ve bağımsızlığa kavuşan son halkları arasındadır. Etrafları, kendilerinden toprak talep eden Ortodoks çoğunluklu varlıklarla çevrili olmuş ve rekabet halindeki bölgesel ve dinî bağlılıklar arasında dâhilî olarak dağılmaları, Avrupalıları başka türlüsüne ikna etmeye yardımcı olmamıştır. Yabancıların çoğu için bir Arnavut Müslüman ile bir Türk arasındaki ayrım en iyi ihtimalle bulanıktır, çok dinli bir ulusal kimliğin varlığı ise oldukça belirsiz ve kesinlikle tanıdık olmayan bir kavram gibi görünmekteydi (Endresen, 2012, s. 54).
Nitekim, Rus-Türk savaşından sonra Osmanlı topraklarını yeniden düzenlemeyi amaçlayan 1878 barış konferansında Bismarck, bağımsız bir Arnavut ulusunun varlığını reddetmiştir. Sırasıyla 1913 ve 1919’da eski Osmanlı topraklarının yeni siyasi sınırlarını çizmeyi amaçlayan Londra ve Paris barış konferansları, benzer şekilde Arnavut Müslümanları, Osmanlı İmparatorluğu ile veya daha da kötüsü Asya Türkleri ile özdeşleştirme riskini taşımıştır. Bu arada zaten bağımsız olan Balkan devletleri, Arnavutların yaşadığı topraklar da dâhil olmak üzere Osmanlı topraklarının geri kalanını paylaşmak için planlar çizmeye devam etmiştir. Buraların, bölgedeki Avrupalı Hıristiyan müttefikler arasında olası bölüşmesi ve/veya tartışmalı Müslüman nüfusun doğrudan sınır dışı edilmesi, Müslüman Arnavutlar için kalıcı bir tehdit idi. Bektaşi, Sünni, Hıristiyan Ortodoks ve Hristiyan Katolik arasındaki -her birinin kendi tercihleri, doktrinel öğretileri ve toplumsal bağlılıkları olan- dinî bölünmeler de iç uyum açısından iyiye işaret etmemiş ve bağımsız bir devletin tüm özlemlerine varoluşsal bir tehdit oluşturmuştur (Clayer, 2007, ss. 24-25). Arnavut ulusal hareketi böylece artan iki görevle karşı karşıya kalmıştır: Avrupalı güçleri, kendilerine ait bir “Avrupa devleti” ile ödüllendirilmeye değer bir ulusun varlığına ikna etmek ve dağınık toplulukları, ortak bir ulusal tahayyül doğrultusunda fiilen birleştirmek. Bu zorluklar, o zamanlar gerçekten de kuşatma altında olan ve kalkınan ulus-devleti planlamak ve tasarlamak için yerel çözümleri şekillendiren her büyük kararın üzerinde asılı kalmıştır.
Bağımsız Ulus-Devletin Entelektüel Projeksiyonları
Arnavut Ulusal Rönesans İdeologlarının (rilindasit) kanonik yazıları ilk olarak hayali ulus-devletin spesifik özelliklerinin neler olduğunu kabaca açıklamıştır: Dinî, üniter ve Avrupalı. Osmanlı İmparatorluğunun çöküşü bağlamında yazan ve Avrupa jeopolitiğine iyi uyum sağlayan rönesans aktivistleri, Müslüman bir çoğunluğun ve çok sayıda mezhebin varlığının Arnavutları, bir Avrupa ulusu olarak tanınmanın temel ön koşullarından yoksun bıraktığının farkındaydılar. Avrupalıları, Arnavutların gerçekten de üniter ve tarihsel olarak farklı bir devlet oluşturduğuna ikna etmek için bir yandan iç homojenlik oluşturmayı, diğer yandan ülkenin eski Avrupa köklerini vurgulamayı önermişlerdir (Frashêri, 1978, s. 61). İlgili teklifler, hem dinî bölünmeler meselesi hem de tartışmalı Müslüman çoğunluğun kökeni ve geleceği gibi dinî bir “sorun” üzerine kafa yormuştur.
Dinî bölünmelerle ilgili olarak ulusal ideologlar, bir tür “sivil din“ ya da “Arnavut milliyetçiliği” propagandası yapmışlardır. Bu da esasen dinin bölücü rolünü küçümsemiş; dinî cemaatlerı ulusal birliğin hizmetine sunan yeni bir örgütlenme biçimini savunmuştur. Dine yönelik yeni yaklaşım, Vasa’nın çokça alıntılanan ayetlerinde özetlenmiştir: “Kardeşler olarak yemin edelim, kilise veya camiye bakmayalım, Arnavutların inancı Arnavut milliyetçiliğidir.” Homojenlik kaygısı kesinlikle Arnavut rönesans ideolojisinin merkezi ve vaki olan bir ana teması idi, ülkenin varlığının tehdit altına girdiği bazı tarihsel anlarda da bu coşku kazanmıştır. Örneğin, 1912’de Kosova’nın Sırplar tarafından ilhakı sırasında, bir başka şair Asdreni, yurtseverlerini “dinî çekişmelerini sona erdirmeye ve ülkeden geriye kalanları kurtarmak için birleşmeye” çağırmıştır (Duijzings, 2000, s. 161). Rönesans hareketinin bir başka önde gelen temsilcisinin açıkça ifade ettiği gibi “gerçek” Arnavut için “ırkdaşları kardeştir, dindaşları değil” (Duijzings, 2000, s. 103).
Arnavut Müslümanların menşei ve kaderiyle ilgili olarak rönesans aktivistleri, Arnavutların, korkulan “Asya Türkleri”nden değil, “eski bir Avrupa Pelasg-İlirya ırkından” gelen “beyaz Avrupalılar” olduklarına dair “bilimsel” kanıtlar toplamak için seferber olmuşlardır (Clayer, 2010, ss. 169-171). Ayrıca bu argümanla Arnavutlar; “acımasız”, “despot”, “medeniyetsiz” “barbar” ve “geri” olarak tasvir edilen ve tüm özellikleri karanlık “Doğu” ile ilişkilendirilen Türklerden ayırt edilmişlerdir (Sulstarova, 2006, ss. 36-60). Dolayısıyla Avrupa, Arnavutların her zaman uğruna savaştıkları “gerçek inanç” ve “ilerlemeleri”ni temsil eden doğal evi olarak tasvir edilmiştir.
Dindarlık, ulusal birlik ve Avrupa menşeilik şeklindeki üç temel direk, nihayetinde, Arnavutların tarihsel deneyimleri ve ortak kimliğine dair giderek homojenleştirici bir anlatıyı çerçevelemekle sonuçlanmıştır. Buna ek olarak Rönesans dönemi entelektüelleri, öngörülen ulusal anlatının nasıl resmîleştirileceği, huzursuz Müslüman çoğunluğun nasıl disipline edileceği ve dinî bölünmelerin nasıl ele alınacağı konusunda somut kurumsal tercihler önermişlerdir. Spesifik olarak, dinî cemaatlerin “Arnavutlaştırılmış” bağımsız (otosefal) ulusal kiliseler halinde yeniden yapılandırılmasını savunmuşlardır. Bunlar, tüm ulusun ve onun Avrupai kaderinin korunmasından sorumlu laik bir devlet tarafından öğretilecektir (Puto, 2010, s. 183). Amaç, dinî cemaatlerin önceden belirlenen bir ulusal “biz-lik” tasavvuruna bağlı kalmalarını sağlamaktır.
Arnavut Milliyetçiliğinin Politik Arayışı
Bağımsız bir Avrupa ulusal hayalini birleştirmeye yönelik entelektüel şablonlar, Arnavut devletinin olaylı konsolidasyonu sırasında zemin kazanmıştır. Gelişen devletlerin yetkilileri ve dindar seçmenler arasındaki ilişkiyi düzenleyen kurumsal regülasyonlar, devletin nihai rehberliği altında, dinler üstü bir ulusal bilinç geliştirmek için önerilen Arnavut şablonunu yakından takip etmiştir. İlk reformlar, Arnavutların sicillerinden şüphe duyularak, bir Alman prensi olan Wilhelm von Wied’ı bir Uluslararası Kontrol Komisyonu üzerinden ülkeyi bağımsız devletliğe hazırlamak için tayin eden Avrupa güçlerinin vesayeti altında gerçekleştirilmiştir. Nisan 1914’te ülke hala Wied’ın yönetimi altındayken kabul edilen ilk Arnavutluk statüsü, devleti dinden ve daha genel olarak Osmanlı mirasından ayırmaya yönelik kademeli bir adımı temsil etmekteydi. Kanun, siyasi ile dinî otoritenin birbirinden ayrılmasını sağlamış ve dinî cemaatlerı devlet kontrolüne almıştır (The Organic Statute of Albania, chapter III, article 32; chapter XI-article 170). Bununla birlikte dinî cemaatler, her ne kadar reformcuların, kiliseler ile devlet arasında laiklik temelli bir ayrım sistemi getirmeye yönelik dikkatli yaklaşımları tarafından kısıtlanmış olsalar da ülkenin siyasi yaşamında bir miktar etkiyi sürdürmüşlerdir (The Organic Statute of Albania, Bölüm IV, Madde 41, 42). “Arnavutlaşmış” otosefal toplulukların yaratılması da daha sonraki bir döneme ertelenmiştir (The Organic Statute of Albania, Bölüm XI, Madde 176). Ancak 1914’te yabancıların önderliğindeki reformlar sadece birkaç ay sürmüş ve ülke Birinci Dünya Savaşı’na dalıp kısa süre sonra Avrupa orduları için bir savaş alanı haline geldiğinden sahada fazla bir şey başarılamamıştır.
1919’da bağımsızlığın yeniden tanınması ve bir yıl sonra Lushnja Kongresi’nin düzenlenmesi, ülkenin tanınan sınırları içinde merkezi devlet yetkililerinin gücünü zorlamıştır (Puto, 2009, ss. 298-299). Devletin otoritesinin sağlamlaştırılması, üniter ve modern bir Avrupa devletinin inşasına yönelik yeni yerel dürtülerin yolunu açmıştır. Yine de, ortaya çıkan devlet, “kabileler topluluğundan bir ulus ve bir devlet” oluşturmak gibi “yüce” bir görevle karşı karşıya kalmıştır (Skendo, 1999, s. 427). 1922 Anayasası ilk olarak laiklik modelinin ana hatlarını bu sıkıntılı çoğulluğa göre şekillendirmiştir: Devletin resmî bir dini yoktu; tüm dinler özgürdü; ancak yargı veya siyaset sistemindeki herhangi bir rolden dışlanmışlardır (Extension of the Statute of Lushnja, 1922, Bölüm II, Madde 93). Özellikle devletin tarafsızlık iddiası, giden imparatorluk döneminde derinden gömülü olan Müslüman çoğunluğun ayrıcalıklarını hedef almıştır. İlk olarak 1923’te kurulan AMC’nin selefi olan Sünni örgüt, devlet liderliğindeki modernist çizgiyi benimsemeye, yani modern devlet mevzuatına uygun tüzükler çıkarmaya; İstanbul’daki şeyhülislam ile tüm idari ve manevi bağları koparmaya ve otoritesini kontrolü kolay bir ulusal hiyerarşide merkezîleştirmeye ikna edilmiştir (Popovic, 2009, s. 21; Della Rocca, 1994, ss. 28-31).
Güçlü modernleşme reformları, Ahmet Zogu’nun önce 1924’ten 1928’e kadar cumhurbaşkanı olarak ve daha sonra 1928’den 1939’a kadar kendini Arnavutluk’un kralı ilan ederek iktidara gelmesiyle yeni dürtüler kazanmıştır. Saltanatı sırasında Zog, birlik, dinsizlik ve Avrupa modernliği gibi rönesans ideallerini benimsemiş ve onları yükselen devletin ideolojisine dönüştürmüştür. Arnavut laiklik yorumunu uygulamak için otoriter güç de kullanmıştır: 1) devlet tarafsızlığı; 2) çok sayıda dinî hak ve 3) dinî cemaatlerin devletin ideolojisine dâhil edilmesi. 1925 Anayasası, dinî grupların faaliyetleri üzerinde ek devlet kontrolleri düzenlemiş ve Zog’un dinî otoritelere “eğitim verme” ve onların ulusal “birliği” ihlal etmelerini “önleme” konusundaki yetkilerini genişletmiştir. 1928’den sonra ülkenin kralı olarak Zog’un artan yetkileri, dinî cemaatleri devletin modernleşme örneğini takip etmeye ve devletin “gerçek bir Avrupa devleti” vizyonuna katkıda bulunmaya zorlamak için kurumsal hareket özgürlüğü sağlamıştır (Clayer, 2008, s. 148). 1928 Krallık Statüsü, dinî cemaatler üzerindeki devlet denetimini sıkılaştırırken, din eğitimi Eğitim Bakanlığı’nın yetkisi altına alınmıştır (The Founding Statute of the Albanian Kingdom, 1928, Madde 207). Dinî cemaatlerin yönetimine ilişkin 1929 tarihli bir kararname, onları Adalet Bakanlığının yetkisi altına sokmuş ve din adamlarının siyasi hedefler peşinde koşmasını yasaklamıştır. Kral, gerektiğinde dinî cemaatlerin yöneticilerini değiştirmek için istisnai yetkiler almıştır. Ayrıca cemaatlere yeni ulusal-yurtsever görevlerini hatırlatmayı da görev edinmiştir: “Kutsal görevi yerine getirirken... vatanın her şeyin üstünde olması gerektiğini unutmayın” (Popovic, 2009, s. 31; Endresen, 2012, s. 63).
Aydınlar genel olarak devletin yukarıdan aşağıya modernist yaklaşımına destek vermişler ve Müslümanların “mevcut Avrupa yaşamının ilkelerine” göre reform yapmaktan başka seçeneklerinin olmadığını savunmuşlardır (Clayer, 2008, s. 129). Merkezî Sünni Örgüt de aynı şeyi yapmış ve Avrupa modernitesine ve uygarlığın ilerlemesine yönelik değişiklikler de dâhil olmak üzere Arnavutluğun şablonunu örgütsel yapılarına ve teolojik yorumlarına dâhil etmiştir. Devlet tarafından talep edilen reformlar doğrultusunda, devlet tarafından fiilen düzenlenen Sünnilerin 1929 kongresi, Arnavutça’nın resmî vaaz dili olarak kullanılması, mahallî medreselerin tek bir enstitüde birleştirilmesi ve birçok “gereksiz” caminin kapatılması dâhil son derece tartışmalı reformları kabul etmiştir (Popovic, 2009, ss. 28-29). Cemaatin değiştirilen tüzükleri, cemaat başkanının “Krala, anavatana sadık olmasını ve Anayasaya milli bilinçle saygı göstermesini” zorunlu kılmıştır (Statuti I Komunitetit Mysliman Shqiptar, 1929, Bölüm 3, Madde 11). Üstelik yeni yönetici, ülkenin reformist kesimlerinden seçilmiştir. 1929 Medeni Kanunu, Müslüman hiyerarşisini her türlü siyasi ve yasal otoriteden arındırarak, aile ve miras konularında İslamî mahkemelerin kalan yetkilerini bile ortadan kaldırmıştır (Clayer and Bougarel, 2013, s. 126). Ülke 1939’da Faşistler tarafından işgal edildiğinde, kamulaştırılan Sünni örgüt, yeni devlet yetkililerine oldukça kolay teslim olmuştur. Resmi yayınlar Faşizme karşı iyi niyetli bir duruş benimsemiş ve anti-faşist unsurları İslam düşmanı olarak kınamıştır (Della Rocca, 1994, s. 205-7). Sünni hiyerarşi, Nazi işgaline karşı benzer bir strateji izlemiştir. Müslümanları millileştirmeye, modernleştirmeye ve devletin siyasi vizyonuna dâhil etmeye yönelik geniş kapsamlı reformlar o kadar güçlüydü ki, görevdeki yabancı yetkililer Müslümanların düzenini kendi siyasi gündemlerine boyun eğdirmekte hiçbir ciddi zorlukla karşılaşmamışlardır.
Ateist Politikalar ve Dinin Ortadan Kaldırılması
İktidarı 1944’ten 1990’a kadar elinde tutan müteakip komünist rejim, başlıca rönesans ideallerini, özellikle ulusal birlik ve dindarlık ideallerini benimsemiş, fakat onlara saldırmak ve aslında dinin politik, sosyal ve ahlâkî bir kurum olarak rolünü tamamen ortadan kaldırmak için onu yeniden kodlamıştır. Bir “dış saldırganlık” aracı olarak görülen ve aynı zamanda rasyonel sosyalist insan eğitiminin önünde bir engel olarak görülen din, güçlü ateist politikaların öznesi haline gelmiştir. Komünistlerin din üzerindeki baskısı, her biri bir öncekinden daha sert olan tedrici aşamalarla gelişmiştir.
Dinî faaliyetlere yönelik ilk baskı, toprak reformu ve/veya hayır kurumlarının yasaklanması yoluyla dinî örgütlerin mali ve örgütsel özerkliğini kısıtlamadan ibaret kalmıştır. Din eğitimi üzerinde daha müdahaleci kontroller ve her türlü dinî iletişimin -yayınlar, edebiyat ve haftalık vaazlar- ağır sansürü, komünist iktidarın pekiştirilmesinden sonra gelmiştir (Pasha, 2000, 163-167). 1950’lere doğru rejim, tüm “gerici” din adamlarını tutuklamak, suç atfetmek ve mahkum etmek için harekete geçmiştir. Ana dinî kurum, partinin ahbap-çavuşlarıyla değiştirilmiştir. 1949 tarihli bir kararname, din adamlarını, Komünist Parti’ye ve Arnavutluk Halk Cumhuriyeti’ne bağlılık beyan etmeye mecbur etmiştir (Pasha, 2000, 163-167). Rejim tarafından cömertçe finanse edilen akademik kurumlar ve devlet aydınları, din adamlarını, ulusun daimi düşmanları, yabancı ajanlar ve ülkenin sosyal ve ekonomik ilerlemesinin önündeki engeller olarak “tarihsel” bir anlatı çercevesinde tasvir etmede aktif rol almıştır.
“Dinî inançlardan tam kurtuluşu” ve aslında tüm dinî organizasyonlara ve faaliyetlere ölümcül bir saldırıyı içeren daha sert bir yaklaşım, 1960’larda gerçekleşmiştir. Mao’nun Kültür Devrimi’ni örnek alarak yeniden canlandırılan din karşıtı kampanya, dinî uygulama hakkı ile ilgili tüm düzenleme ve yasaların yürürlükten kaldırılmasıyla sonuça varmıştır (Prifti, 1978). Kalan dinî yapılar kapatılmış, yıkılmış veya spor salonları ve umumi tuvaletler de dâhil olmak üzere diğer kullanımlar için dönüştürülmüştür. Din adamları kendi inançlarının geçersizliğini alenen duyurmaya zorlanmışlar ve reddedenler idam edilmiş ya da rejimin siyasi kamplarında yeniden eğitilmek üzere gönderilmiştir. Eğitim sistemi, dinî “batıl inançlara” ve “geri kalmış geleneklere” karşı rejimin kışkırttığı sert propagandanın önemli bir zinciri olarak hizmet etmiştir. Dinî pratkleri özel icra etmek, hatta dinî literatüre sahip olmak, birkaç yıl ceza gerektiren suçlar haline gelmiştir. Toplumun her kademesine nüfuz eden kitle örgütlerinden, evin mahremiyetinde bile dinî ritüelleri gerçekleştiren bireyleri ihbar etmeleri istenmiştir. 1975’te dinî isimleri değiştirmek için yapılan kamu kampanyası, ateist düşüncenin, komünist yönetimin her yönüne ne kadar derinden nüfuz ettiğini göstermiştir. 1976 Anayasası, dünyada ateizmi resmen onaylayan bu türden ilk belge olmuştur: “Devlet, bilimsel materyalist dünya görüşünü telkin etmek amacıyla ateist propagandayı desteklemektedir.” (The People’s Assembly, 1976, madde 26). Ayrıca Anayasa, potansiyel “düşmanlara” kendilerini neyin beklediğini hatırlatan savaşçı bir sloganla başlamaktadır: “Arnavut halkı ellerinde kılıçla tarihin yolunu kesti!”
Komünist sistemin baş mimarı Enver Hoca’nın 1984’te ölümünden sonra rejim, dine karşı daha müsamahakâr politikalar benimsemeye başlamıştır. Nihayet Mayıs 1990’da dinî propaganda yasağı ve birkaç ay sonra dinî ibadet yasağı kaldırılmıştır. Yurt dışından artan baskı ve içerideki muhalefet, dinî kısıtlamaların serbestleştirilmesini, dinî uygulamaların hızla başlamasını ve dinî cemaatlerin yeniden örgütlenmesini teşvik etmiştir (Elbasani, 2015, ss. 334-357). Ancak kurumsal düzenlemelerin yarattığı boşluğu ve yıkılan mirası geri almak çok daha zor olmuştur.
Devlet-İslam İlişkisinin Gözden Geçirilmesi
Kurumsal Boşluk ve Artan İslamî Faaliyet
Arnavutluk, 1990’ların çoğunda, devletin dinî cemaatlerle ilişkilerini düzenlemek için hiçbir kurumsal regülasyonu resmileştirmemiştir. Onlarca yıllık komünist baskıdan sonra, siyasi seçkinler ve dinî cemaatler, diktatörlük tarafından bastırılan dinî özgürlükleri genişletmek ve savunmak için hiçbir dürtü hissetmemişlerdir (Elbesani, 2016). İlk muhalefet ve rejimden memnun olmayan farklı kesimleri temsil eden bir şemsiye örgüt olan Demokrat Parti (DP), “toplantı, özgür basın, inanç ve uygulama özgürlüğünü” hayata geçirme sözü vermiştir (Krasniqi, 2014, 8). Yeni oluşturulan AMC de dâhil olmak üzere dinî örgütler, dinî özgürlük ve faaliyetlerin serbestleştirilmesi adına daha fazla desteği harekete geçirmek için dinî yasakların kaldırılmasından yararlanmışlardır. 1991’de seçilen ilk çoğulcu parlamento, eski ateist şartın yerine daha liberal bir madde koymayı garanti etmiştir: “Devlet dinî özgürlüklere saygı gösterir ve bunların uygulanması için koşulları yaratır” (People’s Assembly, 1991, Madde 7). 1993’te yeni seçilen DP çoğunluğu tarafından kabul edilen sonraki değişiklikler, daha da müsamahakar ve ayrıntılı bir hüküm içermekteydi: “Düşünme, vicdan ve inanç hakkı dokunulmazdır. Herkes dinini ve inancını değiştirmekte ve bunları bireysel veya toplu olarak ifade etmekte özgürdür.” (People’s Assembly, 1993, madde 13). Ancak yasal çerçeve, söz konusu hakların nasıl sağlanacağını/kısıtlanacağını ve bunda devletin rolünün ne olduğunu belirtmekte yetersiz kalmıştır. Dinî faaliyetlerin düzenlenmesi ve devlet ile dinî cemaatler arasındaki yeni ilişki çerçevesinin çizilmesi ve bunun tamamlanması neredeyse bir on yıl daha almıştır.
Uygun düzenlemelerin eksikliği göz önüne alındığında, devlet ile dinî cemaatler, özellikle de büyük İslam Cemaati ile geliştirdiği yeni ilişkiler, her ikisi için de geçici (ad hoc) ve karşılıklı olarak faydalı bir yaşam tarzı (modus vivendi) üzerine yerleşmiştir. 1992’de seçilmesinden sonra DP çoğunluğu, Müslüman desteğini yönetim projesine seferber etmek için bir dizi farklı teşvik teklifinde bulunmuştur. Tüm mezheplerden din adamları ve inananlar, neredeyse doğal olarak DP’nin anti-komünist gündemini desteklemeye meyilli eski bir muhalif havuz olarak görülmekteydi. İşkodra ve Kavaja (Kavalye) gibi Orta ve Kuzey Arnavutluk’taki Müslüman çoğunluklu bazı kalelerin komünist rejim sırasında özel bir mahrumiyete maruz kalması, DP’nin ülkenin bu bölgelerindeki siyasi hâkimiyetini güçlendirmiştir (Elbesani, 2015). DP’nin esas liderleri, mevcut dinî ve bölgesel bölünmelerden yararlanmışlar, ancak muhtemelen büyüklüğü nedeniyle Müslüman toplulukla, tercihli bağlantılar kurmuşlardır. Başlangıç olarak 1992 seçimlerinden kısa bir süre sonra DP çoğunluğu, din işlerinden sorumlu tek devlet kurumu olan Devlet Sekreterliği’ne (SS) başkanlık, aslında liderlik etmek üzere bir AMC temsilcisini aday göstermiştir. SS’nin başkanlığını AMC’ye devretmek, İslamî çoğunluk için belirli bir tercihin sinyalini vermiş ve örgüte, dine yönelik devlet politikalarını şekillendirmek için gerçek kurumsal güçler vermiştir. Dahası, SS’nin belirsiz organizasyonu ve yetkileri, başkanlığın “dinî çıkarlar“ ile “devlet işlevleri”ni birbirine karıştırmasına ve “yetkilerini aşmasına” izin vermiştir (Elbesani, 2016). Buna paralel olarak dönemin güvenlik servisleri başkanı Başkim Gazidede de dâhil olmak üzere önemli DP politikacıları, parti yapıları, Sünni düzeni desteklemeye ve ülkede İslam’ı finanse etmeye istekli yabancı hayır kurumları arasında bağlantılar kuran yarı resmi bir örgüt olan Kultura İslame’nin (KI) kurulmasına öncülük etmiştir (Lakshman ve Lepain, 2002, 34-65).
DP’yi yöneten yetkililer, çok ihtiyaç duyulan ekonomik ve siyasi sermayeyi daha geniş Müslüman dünyadan toplamak için İslamî çoğunluk markasını kullanma niyetlerini de gizlememişlerdir. DP başkanı ve yeni seçilen cumhurbaşkanı Sali Berisha, zamanın başbakanı Alexander Maxi’ye bir mektup göndererek, hükümete, ülkeye miras kalan yoksulluğun ancak İslam ülkelerinden de gelen yardım dâhil olmak üzere dış yardım yoluyla ortadan kaldırılabileceğini tavsiye etmiştir (Lakshman ve Lepain, 2002, ss. 34-65). Batılı ülkelerden yardım gelmediği için hükümet, İslam dünyasından potansiyel bağışçıları çekmeye odaklanmıştır. Arnavutluk’u İslam Konferansı Örgütü’nün (İKÖ) tam üyesi yapan 1992 cumhurbaşkanlığı kararnamesi, Müslüman bağışçılar ve yatırımcılar dünyası ile kurumsal bağları yoğunlaştırmaya hizmet etmiştir. İİT üyeliği, nakit zengini Suudi yatırımcılar da dâhil olmak üzere İslamî hayır kurumlarının büyük yatırımlarla, hem ekonomi hem de İslamı yeniden canlandırılmak için kesinlikle yeni fırsatlar yaratmıştır (Lakshman ve Lepain, 2002, 49).[5] Bir hükümet yetkilisi olan Bashkim Gazidede tarafından yönetilen KI, Müslüman yatırımcıların hükümet yetkililerine erişimini kolaylaştırmıştır. Ülkenin üyeliğinin ardından tüm İİT vatandaşları için vize gereksinimlerinin kaldırılması, bol miktarda Müslüman misyoner ve ağlarının ülkeye girişini daha da kolaylaştırmıştır. Hatta gelen misyonerlerin bir kısmı, vatandaşlık başvurularının nihai onayından sorumlu olan Güvenlik Hizmetleri Başkanlığı görevini yürüten KI ve başkanı Gazidede ile olan bağlantıları göz önüne alındığında, hızlandırılmış bir Arnavut vatandaşlığı sürecinden bile yararlandığı görülür.
Sünni hiyerarşi, İslam’ın rolünü yeniden canlandırmak için dış finansman ve ağ oluşturmanın sunduğu fırsatları ele geçirmiştir. Topluluğun ilk başkanının belirttiği gibi, “1990’ların demokratik zaferi, [AMC’nin] dünyayla bağlantı kurması, yeni düşünce geliştirmesi, inancı güçlendirme girişimlerini yenilemesi ve din ahlâkını keşfetmesi için yeni fırsatlar yaratmıştır” (Dizdari and Luli, 2003, s. 9). AMC’nin yabancı örgütlerle olan bağlantılarını çoğaltma, temel altyapısını yeniden inşa etme, eğitim sistemini kurma, yayınlarını çoğaltma ve misyonerlik faaliyetleriyle karışık bir dizi sosyal ve insani faaliyete başlatma gibi bu fırsatlar, bu düzensiz dönemde olmuştur (Jazexhi, 2011, ss. 10-13). En azından başlangıçta, AMC’nin faaliyetlerinin toparlanması, neredeyse tamamen İslam’ın yeniden canlanmasını finanse etmeye istekli yabancı ağlara ve fonlara bağlı idi. Devlet yetkilileriyle olan resmî ve gayri resmî bağlar, AMC’nin açık çek verilen (carte blanche) yapısını ve faaliyetlerini istediği gibi geliştirmesine izin vermiştir.
Hükümetin yeraltı bağlantıları ile Müslüman ağlar birleştiğinde, artan dinî faaliyetlerin kayıt, tarama ve gözetim mekanizmaları görünmez kılınmış ve ülkeyi her türlü İslamî misyoner, fikir ve gündeme açmıştır. Ateizm sonrası Arnavut ruhlarının “kalpleri ve zihinleri” için rekabet, özellikle ülkenin Avrupa sınırlarına yakın konumu bağlamında şiddetlenmştir. O döneme ilişkin bir gözlemi ifade etmek gerekirse, “Komünist yasa bir kenara atıldığında, ancak yeni bir yasal çerçeve oluşturulmadığından Arnavutluk bir kez daha işgal edilmiştir: iş arayanlar, ‘danışmanlar’, gözlemciler ve inançları için adam toplamaya gelen dinî gruplar” tarafından (Youngs, 1997, 5). O zamanlar Arap vakıfları tartışmalı bir şekilde üç aşamalı bir İslamlaştırma planı öngörüyordu: (1) önçelikle mali yardım, (2) “saf” İslamî değerlerin teşvik edilmesine yol açacaktı, bu da daha sonra (3) bir Arnavut İslam devletinin kurulmasına imkan tanıyaçaktı (Othman, 1993). Bu plana uygun olarak, Arap örgütlerinin yardımından aslan payı, Arnavutları “saf“ İslamî davranışlara dönüştürmeye sarf edilmiştir (Lakshman ve Lepain, 2002, 44-45). İslam teolojisinin önde gelen merkezlerinde eğitilip inanan kitlelere “koçluk” yapmaya yardımcı olabilecek yeni bir ulemanın yaratılması, projenin tam merkezindeydi. Yüzlerce Arnavuta yurtdışında ilahiyat okumaları için burs verilmiştir. Kur’an kursları çoğalmış ve çeşitli İslamî süreli yayınlar ve çeviriler ücretsiz olarak erişilebilir hale gelmiştir (Vickers ve Pettifer, 2000, ss. 100-109). Tek başına Arap vakıflarından biri, 1992-1994 yılları arasında, ülke nüfusunun toplamından daha fazla, 3 milyon Kur’an-ı Kerim nüshası dağıtmıştır.
1998 yılına gelindiğinde, laissez faire yaklaşımı ve yönetim otoriteleri ile mantar gibi büyüyen Müslüman aktörler arasında ortaya çıkan modus vivendi’nin, dinî faaliyetlerin düzenlenmesi ve kontrolü için zayıf bir temel oluşturduğu açıktı. Bir dizi farklı raporda, çeşitli hayır kurumlarının yasadışı faaliyetlerde bulunmak ve ülkede terör hücreleri kurmak için siyasi bağlantılar kullanabildiği görülmüş, 1997’den 1998’e kadar olan dönemde devletin çöküşü ve ardından gelen sosyo-politik kargaşa sırasında gelişen faaliyetleri ortaya koymuştur (Vickers ve Pettifer, 2000, 106-107). Bu arada kilit Avrupa ülkeleri, hükümetin otoriter dönüşümü ve cumhurbaşkanlığı görevi etrafında tek adam yönetiminin pekiştirilmesini eleştirmeye başlar başlamaz DP liderleri, Batı’ya karşı pan-İslamizm kartını kullanmaya hazır olduklarını kanıtlamıştır. Berişa’nın İran devlet televizyonuna verdiği bir röportajda, 1996’da ülkeyi saran protestolar hakkında belirtiği üzere:
Bu durum, büyük güçlerin kendi emperyalist hedeflerini ilerletmek için bir mazeret olarak “İslamî aşırıcılığını” kullanmalarının mükemmel bir örneğidir. Aynı yazarlardan bahsediyoruz, yani Bosna’daki savaşı yönetenlerden bahsediyoruz. Büyük güçlerin bu ülkede ne pişirdiğini kimse bilmiyor. Ancak, Kuran’ın Arnavutça tercümesinin girişini üç yıl önce yazan Mısırlı bir düşünür, Arnavut Müslümanların Avrupa’da karşı karşıya olduğu tehlikeli durumu zaten tahmin etmişti (Puto, 2015).
DP makam sahipleri, tamamen İslamcı bir kardeşlik seçeneği veya propaganda edilen Batı karşıtı coşku konusunda çok ciddi olmayabilirler, fakat yeni gelen İslamî hareketlere yönelik açık devlet politikaları, kısa sürede ülkeyi “İslamcı teröristler için güvenli ve rahatsız edilmeyen bir sığınak” sağlaması üzerinden listelenmiştir (ICG, 1999, s. 7).
Dinî Kısıtlamaların Resmîleştirilmesi ve Devlet Denetimi
Yabancı ve yerli terörist hareketlerin tehdidi, çeşitli İslamî hareketlere yönelik açık politikaları gözden geçirmek için Arnavut seçkinler ile Müslüman yapılar arasında bir içtenlik arama sürecini tetiklemiştir. 1997 seçimlerini kazanıp gelen Sosyalist Parti (SP), eski DP iktidar yapılarıyla resmî veya gayri resmî bağlantılı ve mantar gibi büyümüş olan İslamî “hayır kurumları”nın sistematik incelenmesini üstlenmiştir. Ülkede faaliyet gösteren terörist varlığına karşı o zamana kadar tetikte olan FBI ve Avrupa terörle mücadele kurumları, yeni yönetim yetkilileriyle yakın işbirliği içinde, istisnai güvenlik önlemleri almıştır. Güvenlik kampanyası, bir grup şüpheli teröristin hapsedilmesi, en aktif Arap vakıflarından bazılarının kapatılması ve ilgili personelin 1998’de sınır dışı edilmesiyle sona ermiştir. Diğer tutuklama, sürgün ve kamulaştırma dalgaları, 11 Eylül’den sonra ve özellikle 2004’te radikalleşmiş Müslüman aktivistler tarafından gerçekleştirildiği iddia edilen bir AMC yetkilisinin öldürülmesinden sonra devam etmiştir. İslam “dünyasıyla” temaslar da benzer şekilde, seçilmiş ülkelerle vazgeçilmez ikili ilişkilerle sınırlandırılmıştır.
Yeni çoğunluk, ayrıca, devletle ilişkileri de dâhil olmak üzere dinî kuruluşların hak ve kısıtlamalarına ilişkin uygun bir düzenleme başlatmıştır. 1998 Anayasası, devlet ile dinî örgütlerin ayrılması, bunların denetimi ve devletle aralarındaki işbirliğinin şartlarını işleyen yeni bir çerçeveyi özellikle ayrıntılı olarak düzenlemiştir (Alibašić ve Begović, 2016). Yeni çerçevenin temelinde, din özgürlüğü, devlet tarafsızlığı ve devlet ile kiliseler arasında “ortak iyiye” yönelik karşılıklı işbirliği ilkeleri vardır. Buna göre devletin resmi bir dinî yoktur, ancak tüm dinî cemaatlerin eşitliğine saygı duyar; ikisi “karşılıklı bağımsızlığa” sahiptir, ancak yine de “herkesin iyiliği için birlikte çalışmak” zorundadırlar (The Albanian Parliament, 1998, Madde 10). Ayrıca devlet, belirli dinî hakların “üçüncü şahısların çıkarlarını ihlal etmediğini” güvence altına alırken, “herkesin ve herkesin iyiliğini” tanımlamada ve korumada kilit bir rol alır. Devletin denetleme işlevleri, dinî kuruluşların tescili için ayrıntılı prosedürlere yerleştirilmiştir. 1998 Anayasası, tüm dinî kuruluşlara “yargısal kişilik” statüsü vermektedir. 2001 Kâr Amacı Gütmeyen Kuruluşlar Yasası, dinî kuruluşların, ilgili kuruluşları eyalet mevzuatına uygunluk açısından otomatik olarak inceleyen bir süreç olan Tiran Mahkemesi’ne kaydolarak bu statüyü, “kazanmaları” gerektiğini belirtir. Devletin denetleyici rolüne uygun olarak, SS’nin halefi olan Kültler Komitesi’nin yeni tüzüğü, Komiteye belirli bir dinî topluluktan ziyade devleti temsil eden tarafsız bir memurun başkanlık etmesi gerektiğini de öngörmektedir (The Council of Ministers, 1999, Decision No. 459).
Gözden geçirilmiş yasal çerçeve, sözde geleneksel cemaatlere (Sünni, Bektaşi, Katolik ve Ortodoks Hristiyan) özel ayrıcalıklar vermeyi garanti etmektedir ve bu aslında devletin dinî faaliyetlerle işbirliğini ve denetimini kolaylaştırmaktadır. Spesifik olarak her biri, bir resmi kuruluş tarafından temsil edilen geleneksel topluluklar, devletle ilişkilerinin belirli ayrıntılarını düzenleyen ikili anlaşmaları müzakere etme hakkına sahiptir. Anlaşmalar, devletin ile ilgili toplumun karşılıklı taahhütlerini belirlemek için yasal bir fırsat sağlarken, aynı zamanda devletle çalışabilecek resmi dinî muhatapları da belirlemektedir (Elbasani ve Roy, 2015, 1-23).
1991’deki kuruluşundan bu yana AMC, 1923’te oluşturulan ulusallaştırılmış dinî hiyerarşinin temsili işlevleri modelini izlemiştir. Komünizm öncesi yapılarla bağlantıları olan bir grup imam tarafından kurulan dernek, Müslüman toplumu ilgilendiren tüm işlerin idaresinde ülke çapında bir otorite olma iddiasında bulunmuştur. 1993 tarihli tüzüğü, topluluğun başkanı ve ona yakın bir yürütme kurulu altında faaliyet gösteren sıkı bir merkezileştirilmiş yönetim şemsiyesini öngörmüştür. Tüzük ile ayrıca AMC’nin rolü, Müslüman vakıflarının yönetiminden, ilgili altyapının bakımından, din eğitiminin organizasyonundan ve Müslüman inananların ilgili kamu faaliyetlerinde temsil edilmesinden sorumlu “tek otorite“ şeklinde resmîleşmiştir. Yapı merkezî olarak, ülkenin idari bölümlerine göre organize edilmiş çeşitli yerel şubelerini kontrol etmektedir.[6]
Bununla birlikte, bu sıkı merkezîleştirilmiş örgütlenme modeli, 1990’ların başında ülkeye nüfuz eden dış finansmanın ve ağların merkezî olmayan akışına pek uymuyordu. Örneğin, yabancıların inşa ettiği camilerin çoğu, inşaatlarını finanse eden derneklerin kontrolü altında de facto kalmıştır. Yabancı sermayeli İslamî eğitim, yayınlar, süreli yayınlar ve sosyal faaliyetler de de facto şekilde kendi sponsorlarının yönetimi altındaydı (Lakshman ve Lepain, 2002). AMC’nin Müslüman meselelerini yönetme konusundaki resmî tekeli ile fiili olarak merkezî olmayan finansman kaynakları arasındaki çatallaşma, yeni yasal değişikliklerin ana hedefini temsil ediyordu. 1998 sonrası güncellenen düzenleyici çerçeve ile AMC, devlet yetkilileriyle doğrudan müzakerelerde bulunabilen, Kültler (Tarikatlar) Komitesi’nde temsil edilebilen, devlet medyasına ücretsiz erişimden yararlanabilen ve devlet fonlarından yararlanabilen tek dinî “birim“ olan rolünü benimsemiş ve nihayetinde devletle müzakere ederek, onunla iletişim kurup toplumu “temsil edebilen” tek “otorite” haline getirmiştir (Elbasani, 2015).
İlerleyen yıllardaki yasal kısıtlamalar, AMC’nin yapıları aracılığıyla değişim dalgaları göndermiştir. 2002 ve 2005 tüzükleri, yetkiyi Başmüftülük ve ona yakın yürütme organları etrafında daha da merkezîleştirmiştir (AMC, 2005). 2005 tüzüğü, AMC personelinin işe alınmadan önce özellikle “Arnavutluk Cumhuriyeti mevzuatına” bağlılık yemini etmesini gerektiriyordu (Madde 8). Devlet ve AMC arasında 2009’da müzakere edilen ikili anlaşmayla, özellikle demokrasi ve Avrupa entegrasyonu hedefleri olmak üzere “ortak endişe” konularında, devlet ve toplum arasındaki işbirlikçi bağ detaylandırılmıştır. Özellikle devlet, AMC’nin müzakere ekibi tarafından zorunlu olarak talep edilen bir madde ile “inananların işgal ettiği alanlardaki herhangi bir deformasyona, aşırıcı eğilime veya diğer saldırgan gösterilere karşı” AMC’yi koruma sözü vermiştir (The Albanian Parliament, 2009, Madde 3). Buna karşılık Sünni hiyerarşi, “demokratik bir toplum, kamu güvenliği ve üçüncü taraf haklarının” korunması için devlet kurallarına uyma sözü vermiştir (The Albanian Parliament, 2009, Madde 3).
Geleneğin Faydası
Devlet ile Müslüman toplum arasındaki ilişkileri yerel bir laiklik yorumu çizgisinde yeniden şekillendiren 1998 sonrası kurumsal tercihler, geniş bir aktörler koalisyonunun (ana akım entelektüeller, yönetici seçkinler ve Sünni egemen çevreler) fikir birliğini sağlamış görünmekteydi. Yakın devlet denetimi altında çalışan güçlüler, bu koalisyonu modeli meşrulaştırmaya ve sürdürmeye çalışmaktadır (Elbasani, 2015). Bu yorumun Müslüman, dinî çoğulcu ve Avrupa devleti olma durumuna uygun şekilde tasavvur edilen kurucu tarihsel çözümlerin bazılarını tekrarlaması, geçmişteki modelin ortak cazibesini artırmıştır. Gerçekten de bağımsız Arnavut devletini birbirine yapıştırmaya yarayan tarihsel şablonlar (üniter bir modern Avrupa devletinin ideolojik ve politik kavramları), Komünizm sonrası dönemi, kilise-devlet ilişkilerini kendi içlerinde uygun çözümler arama bağlamında yeniden tasarlamak için tanıdık ve faydalı kaynaklar sağlamıştır.
Onlarca yıllık komünist propaganda sırasında eğitim görmüş Arnavut aydınları, genellikle İslam’ın, ülkenin demokrasi ve Avrupalılık yönündeki özlemlerine uyması için devlet denetimini ve varsayımsal reform gerektiren çetrefilli bir din olduğunu savunmaya devam etmişlerdir. Geçmişteki bazı tartışmalar tekrarlanarak İslam, sıklıkla, ülkenin Avrupa demokratik devletler “ailesine” dönüşmesini engelleyen Osmanlı döneminin bir kalıntısı olarak tasvir edilmiştir (Elbasani, 2016). Örneğin ünlü bir edebiyat otoritesi olan İsmail Kadare, “Arnavutların Avrupa’ya giden yolu İslam’ın bagajı olmadan alınmalıdır, ki buna değmez ve sadece varışı geciktirir” (Sulstarova, 2006, s. 265) derken birçok öncü entelektüel adına konuşmaktadır. Çeşitli yarı edebi eserlerin bir çoğu, benzer şekilde İslam’ı karanlık, Avrupa karşıtı (barbarlar, şiddet içeren, ahlâksız ve Hıristiyanlığın hainleri) ve kesinlikle Arnavutluk’un katılmak istediği Birleşik Avrupa’ya yabancı bir şekilde tasvir etmektedir (Sulstarova, 2006, s. 265). Önerilen çözüm, komünist öncesi dönemde olduğu gibi, ülkenin geleneğine bağlı kalan ve demokratikleşme ile Avrupa entegrasyonunu siyasi hedefleri olarak ilan eden inancın yerel olarak düzeltilmiş reformist bir versiyonudur. Ayrıca devlet, İslam’ın gerçekten de bu ulusal şablonlara ve siyasi önceliklere bağlı olduğunu güvence altına almakla görevlidir.
İslamı eski geleneğe ve siyasi hedeflere uyumlu kılan bu tür yorumları yönetici siyasi seçkinler ileri sürmese bile, bunlara göz yummaktadır. Arnavutluk 2014 yılında AB üyeliğine aday ülke olarak tanıtıldığında Başbakan Edi Rama, ülkenin Avrupa için geri dönülemez tercihini ve Müslümanların nereye uyduğunu açıkça ortaya koymuştur: “Burası Müslüman ülkesi değil, bir Avrupa ülkesidir. Arnavut halkında her zaman inananlar olmuştur ve sadece Arnavutluk’ta değil, Avrupa’da inananlar dolmaya devam etmektedir.” (Rama, 2014). Birkaç yıl önce, zamanın cumhurbaşkanı Alexander Moisiu, İslam’a karşı daha açık bir muhalefeti dile getirmiştir: “Arnavutlar genellikle ... Müslüman çoğunluklu bir ülke olarak anılmaktadır. [Ama] bu gerçeğin çok yüzeysel bir yorumu… Arnavutluk’ta İslam ne yerleşik bir din ne de orijinal olarak yayılan bir inanç… Kural olarak, sığ bir dindir.” (Moisiu, 2005).
Terörist hareketlerin müdahalesi ve 2001’den bu yana küresel anti-terörist söylem, dikkatleri giderek artan şekilde gerçek ve/veya hayali bir İslam “tehdidi”ne kaydırmıştır.[7] Terörizmin yoğun olduğu kamusal tartışmalar bağlamında, siyasi seçkinler, Müslümanlara, Arnavutluk’a özgü geleneğe ve ulusal birlik ile Avrupa modernliğine ilişkin siyasi hedefler gibi “ulusal” görevlere bağlı kalmayı hatırlatmaya özen göstermişlerdir. Dahası, illerleyen söylemde, merkezi kuruluşlara gelenekleri sürdürme rolü emanet edilmiştir:
Arnavut toplumunun birçok zorlukla karşı karşıya olduğu bu günlerde, ulusal dayanışmamızı ve ruhumuzu her zamankinden daha fazla öne çıkarmamız gerekiyor. [Merkezi] dinî örgütlerin geleneksel sevgi ve hoşgörü ilkelerimizi sürdürmeye katkıda bulunacağından eminim (Nishani, 2014).
Ayrıca, geçmiş reformist şablonları Komünizm sonrası bağlama taşımak, “[ülkenin] Avrupa rüyasına yönelik bir misyon olarak kabul edilmektedir.” (Nishani, 2014).
Devlet ile toplum arasındaki arayüzde faaliyet gösteren resmi muhatap olarak AMC, mevcut bağlamda yerele özgü geleneksel şablonların taşınmasında kesinlikle öncülük etmiştir. Yukarıda belirtilen yasal kısıtlamaların kabul edilmesinden kısa bir süre sonra, AMC, geleneksel çizgiye ayak uyduran liderlerle saflarını değiştirmeye başlamıştır. AMC’nin yeni Başkanı Haxhi Selim Muca, 2004-2014, toplum için “taze” bir vizyon açıklamıştır: iyileştirilmiş imaj, bağımsız finans, modern yayınlar, güncellenmiş müfredat ve gençleştirilmiş personel (AMC, 2012). Örgüt ayrıca kendisini “Arnavut kültürü, geleneği ve sosyal özelliklerinin koruyucusu” olarak tanıtmak için harekete geçmiştir (AMC, 2013). AMC’nin rolü hakkında herhangi bir şüphe varsa, devlet yetkilileri, AMC yetkililerine gelenekselin faydalarını hatırlatmak için tüm olası kanalları kullanmıştır: “Arnavut devleti, ta başından beri laikliği, tüm Arnavutların çıkarlarını ve ortak bir birlikte yaşama idealini içeren bir formül olarak benimsemiştir. Laiklik, bizimki gibi çok dinli toplumlarda uyum için gerekli bir koşuldur” (Topi, 2010). Ayrıca bu modelde, merkezi hiyerarşiler devletle birlikte çalışacaklardır: “Devlet ile din, ilerleme ve hedeflerimizi gerçekleştirme yolunda yakın ortaklardır. Dinî örgütler, devletin akıl yoluyla teşvik ettiği değerleri inanç yoluyla geliştirdikleri için ulusal ilerlememize hizmet etmektedir” (Topi, 2010).
Sivil toplumun daha özerk alanlarında gelişen ve yeni filizlenen Müslüman grupların hepsi, Arnavutların yerele özgü laiklik versiyonuyla, İslam’ın geleneksel kalıplarıyla veya AMC’nin ortak hedeflere yönelik devletle işbirliğiyle aynı fikirde değildir. Liberalleşme sürecinde yenilenen inanan grupları, İslam’ı keşfetmek için alternatif kanallardan yararlanmaktadır: internete erişimi, uluslararası yayınları okuma, eğitim için yurtdışına gitme, hac yapma, konferanslara katılma, çevrimiçi vaaz ve fetvaları takip etme, gayri resmî toplantılar organize etme vb. (Elbasani ve Roy, 2015). Bu açık ve rekabetçi fikir pazarında, İslamî dindarlıklar tipik olarak daha kişiseldir ve daha az kurumsallaşmıştır; dolayısıyla organize dinî hiyerarşinin geleneksel reçetelerinden kopuktur. Endresen’in belirttiği gibi “genel durum, kutsal otorite üzerindeki çatışma, yorumların parçalanması ve yeni ortaya çıkan dindarlık biçimleridir.” (Endresen, 2015). Bu özerk grupların en azından bir kısmı, “Müslüman davranışının her zaman kültür ve geleneğe değil, kutsal metinlere dayalı bilgi ve kurallar tarafından yönetilmesi” gerektiğine inanmaktadır (Endresen, 2015).
Bununla birlikte, Avrupa’nın ilerlemesine yönelen entelektüeller, AB entegrasyon projesine bağlı yönetici seçkinler ile siyasete angaje olan Müslüman hiyerarşisi arasında oluşan güçlü ittifak, İslamî sivil toplumun merkezinde gelişebilecek alternatif tercihlere veya çözümlere gereğinden fazla değer biçmektedir. Öte yandan, kritik bir meslekten olmayan Müslüman kitlesi de dâhil olmak üzere komünizm sonrası vatandaşlar, demokratik haklarını korumaya ve yerel geleneksel şablonlar etrafında toplanmaya istekli görünmektedirler. Anket verileri, komünizm sonrası Arnavutların bireyselleştirilmiş “tercih edilebilir” dinî uygulama biçimlerine yöneldiğini göstermektedir: sadece %5’i haftalık dinî ritüellere katılmaktadır; %50’si dinî törenlere sadece doğum, evlilik ve ölüm gibi hayatın en dokunaklı anlarında katılmaktadır ve çoğunluk, kesinlikle dinin özel alan içine (okullardan, kamusal alanlardan ve genel olarak devlet kurumlarından uzakta) sınırlayan kurumsal düzenlemeleri desteklemektedir (Oslo Üniversitesi, 2013). Gerçekten de ana akım entelektüeller, yönetici seçkinler, dinî hiyerarşiler ve sekülerleşmiş komünizm sonrası vatandaşlar arasındaki bu ittifak, İslam’ın yeniden diriliş saltanatını elinde tutmakta ve onu geçmişin şablonları ve bugünün sosyo-politik öncelikleri doğrultusunda yönlendirmektedir.
Sonuç
Bu makale, komünizm sonrası Arnavutluk’ta İslam Cemaati’nin yönetiminde, kurumsal düzenlemelerin yeniden icat edilmesini analiz etmiştir. Ampirik analiz, Arnavutlara özgü laiklik yorumlarını, bunların geçmiş çözümler üzerine nasıl inşa edildiğini ve zaman ile mekanın sosyopolitik olasılıkları karşısında nasıl değişip geliştiklerini gösteren kurumsal aygıtlar yelpazesini araştırmıştır.
Analiz, devletin dine yönelik başlangıçtaki laissez faire yaklaşımının, gelişen İslamî faaliyetleri ve rakip dinî ağlar ile gündemleri düzenlemek için uygun modeller arayan bir ruh dönemini başlattığını göstermiştir. Gözden geçirilen kurumsal düzenlemeler, geniş din özgürlüğünü yanı sıra devlet tarafsızlığını ve aynı zamanda “ortak iyiliği“ ilerletmek amacıyla devlet ve Müslüman hiyerarşileri arasında bir dizi kısıtlama ile sıkı işbirliğini de kutsallaştırmıştır. Özel örgütsel ayrıcalıklara sahip olan ve devlet ile toplum arasında muhatap rolü oynayan Müslüman bir hiyerarşinin güçlendirilmesi, Arnavut laiklik versiyonunun merkezinde yer almaktadır. Bu araçlar nihai olarak, geçmişteki şablonlar üzerine inşa edilen ve siyasi öncelikler (demokrasi ve Avrupa entegrasyonu) doğrultusunda gelişen yerel reformist bir İslam versiyonunu korumayı amaçlamaktadır.
Çoğunluğu Müslüman ve çok mezhepli bir toplumu, bağımsız bir ulus-devlete yapıştırmaya hizmet eden bazı seçenekleri tekrarlaması, modele meşruiyet ve dayanıklılık kazandırmıştır. Arnavut aktörlerden oluşan geniş bir koalisyon -ana akım entelektüeller, yönetici seçkinler ve Müslüman hiyerarşi- geleneksel seçimlerin faydaları etrafında toplanmıştır. İslam’ı, dinî çoğulculuğu ve Avrupa devletliğini (Avrupa devleti olma durumunu) uzlaştırmayı başaran geçmişteki bu kurumsal ve ideolojik çözümler havuzu, devletin Müslüman toplumla ilişkilerinin komünizm sonrası bağlamda yeniden tasavvur edilmesinde de faydalı olmuştur.
Bulgularımız, çeşitli bağlamların ve geleneklerin farklı sekülerizm modellerine nasıl katkıda bulunduğunu vurgulayan daha geniş bir araştırma gündemini desteklemektedir. Fransız-tipi laiklik ideali de dâhil olmak üzere laiklik, küresel ve tek tip bir kavram veya uygulama değildir; nakledildiği bağlama ve sosyopolitik olasılıklara bağlı olarak farklı biçimler alır. Üstelik, kilise ile devlet arasında müdahaleci olmayan (doğrudan) bir ayrım şeklindeki dar liberal varsayım ile devletin kayıtsızlığının ya da dinsel faaliyetten tamamen uzaklığının iması, rakip “gerçekler” arasında eşitliği koruma ihtiyacıyla karşı karşıya kalan karmaşık çoğul toplumlarda çok az şey ifade eden ve belirli bir anlamı olmayan bir terim gibi görünmektedir. Arnavutluk örneği, dinî özgürlük ve eşitliğin gerçekleştirilmesinin ancak devletin, belirli “iyi yaşam” vizyonlarına sahip farklı yarışmacılar arasında, oyunun tarafsız kurallarını yorumlayan ve uygulayan bir hakem olarak aktif katılımını gerektirdiği ileri sürülebilir. Devlet katılımı, özerkliği ve aynı zamanda ortak iyileri korumak için dinî aktörlerle işbirliğini ve kontrolünü içerir: Dinî barış, herkes için özgür inanç uygulaması ve vatandaşların devletle “herkesin evi” olarak özdeşleşmesi.
Teşekkür
Yazarlar, Robert Schuman İleri Araştırmalar Merkezi’ne (RSCAS), Religio West Projesi’ne ve Avrupa Araştırma Konseyi’ne (ERC hibe sözleşmesi no 269860) mali destekleri için minnettardır. Yazarlar ayrıca, bu makalenin çeşitli taslakları hakkındaki yorumları ve geri bildirimleri için şu kişilere de teşekkür etmek ister: Olivier Roy, Philippe Schmitter, Cecilie Endresen, Enis Sulstarova ve iki anonim yorumcu.
Kaynakça
Alibašić A. & Begović N. (2017). Reframing Relations between State and Religion in Post-War Bosnia: Learning to be Free! Journal of Balkan and Near Eastern Studies, 19(1), pp. 19-34.
AMC. (2005). The Statute of Albanian Muslim Community, http://licodu.cois.it/?p=226 (E.T. 18 Haziran 2014).
AMC. (2012). Kryetari, http://www.kmsh.al/al/?page_id=17, (E.T. 18 Haziran 2014).
AMC. (2013). University Full Moon – BEDËR, http://www.kmsh.al/al/?page_id=33 (E.T. 18 Haziran 2014).
Bamir, T. (5 Nisan 2010). Greetings of President Topi in the Ceremony of Decoration of Four Highest Spiritual Leaders of Albanian Religious Communities, [Arnavutça].
Basha, A. (2000). İslam in Albania throughout Centuries, Tirane, Bibloteka İslame. [Arnavutça].
Bowen, J. (2010). Secularism: Conceptual Genealogy or Political Dilemna? Comparative Studies in Society and History 52 (3), pp. 680-694.
Clayer N. & Bougarel, X. (2013). Les musulmans de l’Europe du Sud-Est. Des Empires aux États balkaniques, Paris: IISMM-Karthala.
Clayer, N. (2007). Aux origines du nationalisme albanais. La naissance d’une nation majoritairemet musulmane en Europe, Paris: Karthala.
Clayer, N. (2008). Behind the Veil. The reform of İslam in Inter-war Albania or the search for a “modern” and “European” İslam. In N Clayer and E. Germain, (Eds.) İslam in Inter-War Europe, London: Hurst.
Della Rocca, R. M. (1994). Nation and Faith in Albania, 1920-1944, Tiranë: Elena Gjika [Arnavutça].
Dizdari I.& Luli, F. (2003). Hafiz Sabri Koci Pishtar i ringjalljes İslame ne Shqiperi, Drita İslame. http://www.kmsh.al/al/?p=778 (E.T. 18 Haziran 2014).
Duijzings, G. (2000). Religion and the Politics of Identity in Kosovo, London: Hurst and Company.
Elbasani A. (2015). Introduction: Nation, State and Faith in the Post-Communist Era. In A. Elbasani and O. Roy, (Eds.), The Revival of İslam in the Balkans: From Identity to Religiosity (pp. 1-23), Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Elbasani A. & O. Roy, İslam in the Post-communist Balkans: Alternative Pathways to God. Southeast European and Black Sea Studies. 15(4), pp. 457-471.
Elbasani A. & Roy, O. (Eds.) (2015). The Revival of İslam in the Balkans: From Identity to Religiosity, Londra: Palgrave.
Elbasani, A. (2015). İslam and Democracy at the Fringes of Europe. The Role of Useful Historical Legacies, Politics and Religion 8 (2), pp. 334-357.
Elbasani, A. (2016). State-Organized Religion and Muslims’ Commitment to Democracy in Post-Communist Albania, Europe-Asia Studies. 68(2), pp. 253-269.
Elbasani, A. (2016). Governing İslam in Plural Societies: Religion Freedom, State Neutrality and Traditional Heritage, Journal of Balkan and Near Eastern Studies. 19(1), pp. 4-18.
Endresen, C. (2012). Is the Albanian’s Religion Really ‘Albanianism’? Religion and Nation According to Muslim and Christian Leaders in Albania, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
Endresen, C. (2015). Faith, Fatherland, or Both? Accommodationist and Neo-Fundamentalist İslamic Discourses in Albania. In A. Elbasani, A and O. Roy, (Eds.), The Revival of İslam in the Balkans: From Identity to Religiosity. London: Palgrave.
Extension of the Statute of Lushnja, bölüm II, madde 93, http://shtetiweb.org/wp-content/uploads/2012/10/Zgjerimi-i-Statutit-te-Lushnjes-1922.pdf (E.T. 15 Haziran 2015).
Frashëri, S. (1978). Albania – What It Was, What It Is and What It Will Be, Rilindja (2) Priştine.
George A. & Bennett, A. (2005). Case Studies and Theory Developments in Social Sciences, Cambridge: MIT Press.
ICG (1999). The State of Albania, Balkans Report No 54.
Ivanova, E. (2016). İslam, State and Society in Bulgaria: Religious Freedoms and the Weight of Tradition. Journal of Balkan and Near Eastern Studies. 19(1), pp. 35-52.
Jazexhi, O. (2011). The Muslim Community of Albania. From The Turkish Caliphate to the Turkish Djemat. Paper presented in the conference: Dealing with change: İslamic leadership in the Balkans and the Baltic between past and future, Sofia, 16-18 May 2011.
Krasniqi, A. (2014). Parties and Religion: A Relation in Transition. Social Studies 8 (p. 1).
Lakshman-Lepain, R. (2002). Albanian İslam –Development and Disruptions. K. Kasser and F. Kressing (eds), Albania –A Country in Transition, Baden Baden: Nomos Verlag.
Moisiu, A. (9 Kasım 2005). Inter-religious Tolerance in Tradition of Albanian People, Speech held at Oxford Institute.
Nishani, B. (11 Mart 2013). In the 90s Anniversary of AMC: Religious Tolerance, Cultural Patrimony. Shekulli [Arnavutça].
Nishani, B. (18 Mart 2014). Nishani-Brucaj: Let Us Diffuse the Positive Values of İslamic Faith. Gazeta Shqiptare [Arnavutça]
Othman, A. (8 Aralık, 1993). Albania Begins Search for the Lost İslamic Moorings. Arab News.
People’s Assembly, Constitutional Law, madde 18, 1993, http://licodu.cois.it/?p=367 (E.T. 15 Haziran 2015).
People’s Assembly. (1991). Principle Constitutional Provisions, http://licodu.cois.it/?p=365 (E.T. 15 Haziran 2015).
Popovic, A. (2009). L’İslam balkanique. Les musulmans du sud-est européen dans la période post-ottomane, Istanbul: Les Éditions Isis.
Prifti, P. (1978). Socialist Albania since 1944: Domestic and Foreign Developments, Cambridge: MIT Press.
Puto, A. (2009) Political Albania, 1912-1939. Tiran: Botimet Toena [Arnavutça].
Puto, A. (2010). The Idea of the Nation During The Albanian National Movement, 1878-1912, PHD thesis, Floransa: European University Institute.
Puto, A. (2015). The Challenges of Human Rights and a Free Society, Tiran: Toena [Arnavutça]
Rama, E. (28 Haziran 2014). Albanians Believe in Europe more than in Religion. Gazeta Tema [Arnavutça].
Skendo, L. (1999). Knowledge. Tiran: Shtëpia e Librit [Arnavutça].
Statuti I Komunitetit Mysliman Shqiptar (1929). http://licodu.cois.it/?p=214 (E.T. 15 Haziran 1015).
Sulstarova, E. (2006). Escaping East: Albanian Orientalism from Naim to Kadare. Tiran: Botimet Dudaj [Arnavutça].
The Albanian Parliament (1998), Albanian Constitution http://licodu.cois.it/?p=389 (E.T. 18 Haziran 2014).
The Albanian Parliament (2009). Ratification of Agreement for the Regulation of Mutual Relations between the Council of Ministers and the Albanian Muslim Community, http://licodu.cois.it/?p=118 (E.T. 18 Haziran 2014).
The Council of Ministers (1999). Decision on the Creation of the Committee of Cults, Decision No. 459.
The Founding Statute of the Albanian Kingdo (1928). http://shtetiweb.org/wp-content/uploads/2012/10/Statuti-i-Mbretnis-Shqiptare.pdf (E.T. 15 Haziran 2015).
The Organic Statute of Albania (n.d.). http://shtetiweb.org/wp-content/uploads/2012/10/STATUTI-ORGANIK-I-SHQIPËRISË.pdf (E.T. 15 Haziran 2015).
The People’s Assembly. (1976). The Constitution of the Popular Socialist Republic of Albania. http://licodu.cois.it/?p=383 (E.T. Haziran 2015).
Topi, B. (2 Nisan 2010). Speech held at the Conference the Contribution of Religious Harmony in Processes of Integration, Tiran.
Universtiy of Oslo. (2013). Survey on Strategies of symbolic nation-building in West Balkan states –intents and results. http://www.hf.uio.no/ilos/english/research/projects/nation-w-balkan/
Vickers M. & Pettifer J. (2000). Albania From Anarchy to a Balkan Identity, London: Hurst and Company.
Youngs, A. (1997). Religion and Society in Present Day Albania. Institute for European Studies: Working paper, 97/3.
[1] Çeşitli kurumsal modellerin kapsamlı bir analizi için bkz. Elbasani (2016).
[2] En son 2011 nüfus sayımına göre, dinî mezheplerin payları: %57,12 Sünni Müslüman, %10,11 Katolik, %6,8 Ortodoks, %2,11 Bektaşi, %0,11 Evangelist. Yaklaşık %2,5’i kendini ateist olarak tanımlıyor.
[3] Arnavutça shtet laik teriminin resmi kullanımı ve kavramı işlevselleştirmeye yönelik ilk kurumsal girişimler, 1914’te yabancı denetimli bağımsız devlet dönemine kadar uzanmaktadır. O zamandan beri, kamusal tartışmalar, entelektüel önermeler ve siyasi reformlar, laik bir devleti neyin oluşturduğuna dair değişen fikir ve vizyonları benimsedi.
[4] AMC, resmi olarak Sünni toplumun temsili örgütü olarak tanınan merkezi örgüttür. AMC’nin geniş ‘topluluk’ ile ilgili işlevi ve yetkinlikleri zamanla değişti. Yani, devlet makamlarıyla ilişkilerini ve imtiyazlarını tanıtmaktadır. AMC’nin değişen örgütsel işlevlerine ve laikliğin yerel çözümlerinin çok önemli bir yönü olarak siyasi otorite ile ilişkisine odaklanıyoruz.
[5] 1990’ların başında İslam ülkelerinden gelen yardım AMC’nin bütçesinin yaklaşık %90’ını, yabancı yatırımın %50’sini ve GSYİH’nın %5’inden fazlasını oluşturuyordu bkz. Lakshman-Lepain (2002, s. 49).
[6] Organizasyon yapısının güncel bir güncellemesi için bkz. http://www.kmsh.al (E.T. 18 Haziran 2014).
[7] Bulgaristan’daki benzer bir mesele için bkz. Ivanova (2016).