Giriş
Azerbaycan, 19. yüzyılın başlarından itibaren ciddi sosyo-politik ve kültürel değişikliklere maruz kalmış, İran ve Osmanlı ile tarihsel-kültürel bağları giderek zayıflayan bölge halkının Batı merkezli fikrî yeniliklerle tanışma dönemi başlamıştır. Bunun öncelikli nedeni hiç kuşkusuz Rusya’nın bölgede kurduğu askerî tahakkümdü. Kaçarlar’ın Kafkasya’daki ekonomik ve siyasi etkinliği Türkmençay antlaşmasıyla (1828) Çarlık rejimine devredildiği gibi hemen akabinde başlayan Rus-Osmanlı savaşı da Rusya’nın üstünlüğü ile sonuçlanmıştır (Baddeley, 1989, s. 221). Böylece Kafkasya’daki tek hâkim güç olarak tanınan Rusya, bölgenin etnik yapısını değiştirmeye yönelik iskân politikasını uygulamaya koymuş, Kaçar ve Osmanlı topraklarından tehcir edilen Ermenileri (Beydilli, 1988, s. 365-434) sınıra yerleştirmek suretiyle tampon bir bölge yaratmayı hedeflemiştir. Çarlık rejiminin askerî bir güvenlik önlemi olarak gördüğü bu girişim, Azerbaycan’ın siyaset, kültür ve düşünce hayatında etkileri günümüze kadar uzanan bir iz bırakmıştır.
Rusya’nın kazanmış olduğu siyasi egemenlik basit bir askerî müdahaleden çok, bölgenin etnik yapısının değişmesine ve sosyal hayatın yeniden düzenlenmesine yol açan önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. İşgal öncesi Azerbaycan’da şeriat ve örf her zaman önemli bir sosyal düzenleme aracı olarak telakki edilmekteydi (Bakihanov, 1983, ss. 144-145; Hüseynli, 2002, ss. 30-31). Çarlık yönetiminin bu coğrafya üzerindeki siyasi otoritesi ise haliyle sosyo-kültürel yapıyı derinden etkileyecek yeni düzenlemeleri beraberinde getirecekti (Bünyadov, Yusifov, 1994, c. 1, s. 580; Swietochowski, 1988, s. 30; Alstadt, 1992, s. 18).
Rusya’nın bu döneme ait Kafkasya politikalarında iki farklı yönetim yaklaşımından bahsedilebilir. Bunlardan ilki, bölgedeki geleneksel yapının muhafaza edildiği yarı bağımsız bölgecilik anlayışını, ikincisi ise Ruslaştırma siyasetine dayalı tamamen merkeziyetçi yönetim düşüncesini öne çıkarmaktaydı (Petruşevskiy, 1936-1937, c. 1, s. 20). Dönem dönem birinin ötekine ağır bastığı bu yaklaşımları birleştiren ortak payda, bölgede kalıcı güç olmayı hedefleyen bir sömürge siyasetinden beslenmeleriydi. Bölgenin dil, din, tarih, kültür gibi çeşitli yönlerden öteki ve yabancıyı temsil eden bir devletin tahakkümüne girmiş olması iki yönlü bir etkileşim doğurmuştu:
Birincisi, siyasi yönetim bağlamında İslami otoritenin ortadan kaldırılması ve dinî ilkelerin artık öteki tarafından yönlendirilen sosyo-politik nüfuz alanının giderek daraltılmış olmasıdır. Önceleri idarî ve kişilerarası adlî işlemler, şer’i ve örfî hukukla düzenlendiği halde işgalden sonra yabancı kültür mensuplarının koyduğu kurallara bağlanmıştı. Daha açık ifade edersek, devletin iki esas rüknünden şeriatı temsil eden ulema ile siyasi otoriteyi temsil eden umerâ artık yöneticinin şahsında birleşmiyordu. Eski dönemden farklı olarak, kültürel ve siyasal kimlik, esasta dinî olmaktan çıkmıştı. Bu da demek oluyor ki önceleri İslam veya en azından bir İslam mezhebi tarafından belirlenen siyasal kimliğin ve dünyagörüşünün, artık başka bir unsura dayandırılması zarureti kendini göstermekteydi (Aliyev, 2007, s. 7).
İkincisi; Azerbaycanlı aydınların, Rus entelektüeller veya doğrudan Kafkasya’da bulunan müsteşrikler aracılığıyla yabancı bir dünyagörüşüyle yakın temas kurmasıdır. Bunun başlıca nedenlerinden biri, Çarlık yönetiminin, egemenliği altına aldığı ülkeler üzerinden Doğu kültürünü daha derinden tanımaya çalışmasıdır. Christian Frahn (ö. 1851), Boris Dorn (ö. 1881) ve Nikolay Khanikov (ö. 1878) gibi müsteşrikler özel olarak Azerbaycan, genel olarak da Doğu kültürüyle ilgilenmiş (Kraçkovskiy, 1950, s. 73 vd.) ve bu kültürlere ait çeşitli eserler Rusça’ya tercüme edilmeye başlanmıştır. Örneğin 1828’de Severnıy Arhiv ve 1831’de Teleskop dergilerinde Nizâmî Gencevî’nin İsgendernâme eserinden çeşitli parçalar tercüme olunmuş, 1829’da ise Mirza Kazım Bey, Sâdî’nin Gülistân eserini Rusça’ya çevirmiştir. Uygulanan “ılımlı pragmatist politika” sonucu Abbaskulu Bakühanlı (ö. 1847), Mirza Cafer Topçubaşı (ö. 1869) ve Mirza Kazım Bey (ö. 1870) gibi Azerbaycanlı entelektüeller de Rusya’da yürütülen oryantalist çalışmalara dâhil edilmiştir (Rzayev, 1986, ss. 12-14, 33 vd.). Bu bakımdan Barthold’un, okuttukları derslerle Rusya şarkiyatçılığının kurucuları arasında Osip Senkovskiy (ö. 1858) ile beraber Mirza Kazım Bey’in de ismini zikretmesi bir rastlantı değildir (Barthold, 2004, s. 383).
Bu noktada Çarlık yönetiminin kontrolü dışında gelişen bir diğer faktörü de kaydetmek gerekir ki bu da Azerbaycan Halk Cumhuriyeti’nin ilanına kadar Azerbaycan’daki fikrî temayülleri ciddi ölçüde etkileyen Tiflis entelektüel çevresidir. 19. yüzyılda Rusya’nın Kafkasya yönetim merkezinin yerleştiği ve Osmanlı ile bir sınır kapısı olması hasebiyle Doğu ve Batı’nın -“eski” ve “yeni” olanın- bir bakıma kesiştiği kavşak mahiyeti taşıyan Tiflis, farklı kültürlere mensup insanların bir araya geldiği önemli ilim ve kültür merkezlerindendi. Rusya’nın kendi tebaasından uç görüşlere sahip insanları buraya sürmesi ve müsteşriklerin uğrak yeri olması nedeniyle bir taraftan Batı’da, diğer taraftan ise Kırım’dan Mısır’a kadar bütün İslam Dünyası’nda zuhur eden yeni gelişmelerden kısa sürede haberdar olma imkânının mevcut olması, Tiflis entelektüel hayatına canlılık katmıştır. Bu durum Azerbaycanlı aydınların, sürgün hayatı yaşayan siyasi muhaliflerin yanı sıra, Rus ve Avrupalı müsteşriklerle tanışmalarını olanaklı kılmıştır. Nitekim Y. Ozeretskovskiy, A. Griboyedov, Bestujev Marlinskiy, İlya Berezin, Comte de Suzannet, F. Bodensctedt, Karl Koch vb. isimlerin bölgedeki entelektüellerle görüştüklerinden haberdarız (Aliyev, 2007, ss. 26-27).
Siyasi olduğu kadar fikrî zeminde de hayatî meselelerin değiştiği böyle bir atmosferde, önceleri İran ve Osmanlı ile sıkı bağları bulunan (Ortaylı, 2003, ss. 119-125; Demir vd., 1993, s. 99 vd.) coğrafya insanının, yeniden etkilenip eskiyi sorgulamaması kaçınılmazdı. Aslında farklı tezahür biçimleri Osmanlı ve İran’ın kendi içerisinde de gözlemlenen (Lewis, 1993, s. 22 vd.; Baykara, 1992, s. 1 vd.) bu eğilim Azerbaycan’da, siyasi düzlem itibariyle önce sosyal zümrelerin statüsü, akabinde ise tebaa/vatandaşlık hakları mefhumunu gündeme taşımıştır. 19. yüzyılın son çeyreğinden itibaren belirginleşmeye başlayan fikrî düzlemdeki odak noktası ise milliyet, dil ve din algısıyla ilişkili biçimde şekillenen milli düşünce ve milli kimlik meselesi olmuştur. Bir diğer ifadeyle, Rusya işgali ve sömürge siyaseti kültür ve medeniyet algısındaki değişime yol açmakla birlikte günümüz Azerbaycan’ında temel referans noktası olarak kabul edilen “milli düşünce”nin oluşumunu da tetiklemiştir.
Bu perspektiften hareketle çalışmamızın ana konusunun iki amaca matuf olduğunu söyleyebiliriz. Birincisi, özellikle 20. yüzyılın başlarından itibaren Azerbaycan’da yaşanan siyasi, sosyal ve kültürel dönüşüm süreci bağlamında liberal milli düşüncenin inşasına odaklanmaktır. Türkmençay Antlaşması’ndan Bolşevik müdahelesine kadarki, yani iki işgal arasındaki zaman dilimini (1828-1920) işaret eden bu dönem; Abbaskulu Bakühanlı, Mirza Fethali Ahundzâde (ö. 1878), Celil Mehmetkuluzâed (ö. 1932), Ali Merdan Topçubaşı (ö. 1934), Ahmet Ağaoğlu (ö. 1939), Ali Hüseyinzâde (ö. 1940), Mehmet Emin Resulzade (ö. 1955) vb. isimlerin görüşlerine binaen değerlendirilecektir. Söz konusu aydınlar kendi düşüncelerini, şu veya bu ölçüde geleneksel değerler sisteminin ve düzen anlayışının eleştirisine yönelik yenilik arayışları; etkileri günümüze kadar uzanan bir ihya veya inşâ sorgulaması temelinde şekillendirmişlerdir. Dolayısıyla buradaki hedef, dönüşüm sürecini karakterize eden tarihsel olayların ayrıntılarına inmek değil, bu olayların liberal milli düşüncenin inşası bağlamındaki sonuçlarına dikkat çekmektir ki bu durum aynı zamanda ikinci amacın sınırlarını da belirginleştirecektir. Zira ikinci amaç, mezkur entelektüellerin odağında tahlil edilecek liberal milli düşüncenin, bağımsızlık sonrası (1991) Azerbaycan fikir hayatındaki bazı yansımalarına ışık tutmaktır.
Milli Düşüncenin Oluşumunu Belirleyen İki Araç: Eğitim ve Matbuat
Azerbaycan fikir hayatında milli düşüncenin teşekkül sürecinin bileşenleri arasında eğitim ve basın-yayın faaliyetleri ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Zira milli düşüncenin köşe taşlarını belirleyen aydınlar sınıfının oluşumu, eğitim sistemindeki değişim ve dönüşümün paralelinde gerçekleşmiştir. Bu aydınların siyaset, ekonomi ve kültür alanındaki görüşleri ise gazete ve dergiler aracılığıyla yaygınlaşmıştır.
19. yüzyılın başlarında Azerbaycan’da mevcut olan klasik medrese eğitimi Rus işgali ile kaldırıl(a)mamış ve 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar belli ölçüde kendi varlığını sürdürmüştür. Hanlıklar döneminde, Müslüman halkın büyük çoğunluğu ana dili olarak Azerbaycan Türkçesi’ni kullansa da, devlet işlerinde ve eğitimde hâkim dil Farsça idi (Atkin, 1977, s. 61). Eğitim, sayıları beş ila yedi yüz arasında değiştiği ifade edilen mektep ve medreselerde veriliyordu (Swietochhowski, 1988, s. 49). Genellikle erkeklerden oluşan öğrencilerin yüksek din eğitimini tamamlayıp, âlim pâyesini alması için İran ve Osmanlı medreselerine devam etmesi gerekmekteydi. 19. yüzyılın ortalarına kadar Çarlık yönetimi öğrencilerin İran ve Osmanlı’daki medreselerde eğitim almasına fazla zorluk çıkarmazken, 1850’li yıllara gelindiğinde yurtdışına çıkmayı sıkı bir şekilde denetimi altına almıştır (Alstadt-Mirhadi, 1986, s. 348).
Öte yandan, 1820’ler gibi erken bir tarihten itibaren Rusya, işgal ettiği topraklarda eğitim öğretim müesseseleri kurma yoluna gitmiştir. Öncelikli hedef, doğu dilleriyle beraber Rusça’yı da bilen “sadık” memurlar hazırlamaktı. Bir diğer sebep ise din adamlarının eğitim sistemi üzerindeki otoritesini kırmak suretiyle halk arasındaki İran ve Osmanlı etkisini zayıflatma düşüncesiydi. Önce teorik düzeyde tartışılan bu düşünce, 1829 tarihli tebliğle uygulanmaya konulmuş, söz konusu okullarının açılmasına dair resmî tebliğ metinleri Mirza Kazım Bey tarafından Tatarca’ya/Türkçe’ye tercüme edilerek Kazan’da yayınlanmıştır. Tebliğe göre Tiflis’te eğitim vermeye başlayan gimnazyumun yanı sıra, Azerbaycan’ın Şuşa (1830), Nuha (1831), Bakü (1832), Gence (1833), Şamahı (1837) ve Nahçivan (1837) gibi çeşitli bölgelerinde kaza (uezd) okulları açılmıştır. 1838-1840 yılları arasında Zakatala’da kaza okulu açmak için girişimler olmuş, 1851’de M. Argutinskiy-Dolgorukiy Kuba’da böyle bir okulun tesisine çalışmıştır (Guseynov, 1958, ss. 36-37).
Rusça’nın yanı sıra Tatarca, aritmetik, coğrafya ve tarih derslerinin de okutulduğu kaza okullarına rağbet, Çarlık yönetiminin bütün teşviklerine rağmen, fazla değildi. Hatta yeni eğitim sistemine olumlu yaklaşan şahıslar bile çocuklarını, projesi ilk defa 1832’de Bakühanlı tarafından oluşturulan (Aliyev, 2007, ss. 33-36) yeni Müslüman okullarına göndermeyi daha fazla tercih etmişlerdir (Aliyarlı, 1996, s. 722). Örneğin, Tatarca/Türkçe ve din derslerinin yerli öğretmenler/mollalar tarafından okutulduğu kaza okullarında 1837 tarihinde eğitim gören 342 öğrenciden yalnız 142’si Azerbaycan Türklerinden oluşmaktaydı. Yine 1850 yılına ait istatistiklere göre, Azerbaycan’da bulunan 12 Rus kaza okulunda 165 Azerbaycan Türkü okuduğu halde, (Nuha istisna olmak üzere) 11 Müslüman okulunda 686 öğrenci öğrenim görmekteydi (Tairzade, 1961, s. 29).
Kırım Savaşı’ndaki yenilgiden (1856) ve serflik sisteminin kaldırılmasından (1861) sonra Rusya’nın Azerbaycan’a yönelik eğitim politikalarında bazı değişimler yaşanmıştır. Köylülerin statüsünü belirlemeye yönelik bu ıslahatların Azerbaycan’da uygulamaya konması tahminen on sene geçiktirilmişse (Aliyarlı, 2007, ss. 348-358) de yeni gelişmelerin mahkeme sistemi, tarım, hayvancılık, sanayi ve ticaret alanlarında bazı olumlu sonuçlar doğurduğu bir gerçektir. Bu durumun eğitim alanındaki yansımalarına gelince tür, sayı ve müfredat itibariyle zenginleştirilen okullarda öğrenci sayısı giderek artmış, Hasan Bey Zerdâbî (ö. 1909), Ali Hüseyinzâde, Ahmet Ağaoğlu gibi Rusya ve Avrupa üniversitelerinde öğrenim gören aydınlar kuşağının yetişmesi için ortam oluşmaya başlamıştır (Baykara, 1966, s. 115).
Aslında yerel aydınlar ile Çarlık yöneticileri eğitim sistemindeki reform konusunda hemfikirlerdi. Hükümet eğitimli kesimin yaygınlaştırılmasını bir tür siyasi kontrol mekanizması olarak görüyordu. Aydınlar ise bölgedeki sosyal ve kültürel kalkınmanın eğitimle gerçekleşebileceğini ve bunun için de Rusça öğreniminin zorunlu olduğunu düşünüyordu. Hal böyle olunca Rusça sadece Ahundzâde gibi Batıcı ve ateist düşünürler tarafından değil, Seyyid Azim Şirvânî (ö. 1888) gibi klasik medrese öğrenimi gören şahıslar tarafından da teşvik ediliyordu. Öte taraftan aydınların bu tutumu Rusça ile Hıristiyanlığı özdeşleştiren kesimlerin tepkisini çekmekte, klasik medrese sistemindeki eksikliklerin Rus uşkolları ile değil, usûl-i cedît okulları ile giderilebileceği üzerinde durulmaktaydı (Swietochhowski, 1988, ss. 48-50).
Eğitim alanındaki bu gelişmeler, sebep ve sonuç itibariyle çeşitli yönlerden tahlil edilebilir. Fakat hangi düzlemde ele alınırsa alınsın bir nüansın mutlaka göz önünde bulundurulması gerekecektir. Şöyle ki Azerbaycan’da modern dünya görüşünü temsil eden aydınların büyük çoğunluğu Rusların teşebbüsü ve/veya desteği ile kurulan okullarda yetişmiştir. Gerek söz konusu aydınlar ile geleneği temsil eden ulema arasındaki kopukluk, gerekse de her iki gurubun kendi içerisindeki fikir ayrılıkları -sosyal, siyasi ve kültürel yansımalarıyla birlikte- dönemin eğitim anlayışıyla doğru orantılı idi. Farklı kültürel ve siyasi faktörlerden beslenen bu eklektik yapının liberal milli düşüncenin oluşumundaki izlerini derinleştiren araçların başında ise hiç kuşkusuz basın-yayın faaliyetleri geliyordu.
1850’li yıllara kadar Azerbaycan’da toplam on dokuz eserin yayınlandığı kaydedilir. İlk matbaa 1830’da Şuşa’da açılmış fakat uzun ömürlü olmamıştır. 1840’lı yıllardan itibaren Tiflis’teki Arzanov Kardeşleri matbaasında çocuklara yönelik bazı Türkçe kitaplar basılmıştır (Helefov, 1966, s. 36). Yine 1840’lı yıllarda Mirza Fethali Ahundzâde ile Mirza Şefi Vâzıh matbaa kurmak istemişlerse de, Çarlık yönetiminin sansür uygulaması nedeniyle bu projeyi gerçekleştirememişlerdir (Baykara, 1966, s. 54). Gazetecilik hayatına gelince, ilk denemeler olarak Tatar Ahbârı (1832-1833) ve Kafkas’ın Bu Tarafının Haberi (1845-1846) adlı gazeteler işaret edilmektedir. Bunlardan ilki Tiflisskoe Vedomosti, ikincisi ise Zakavskazskiy Vestnik gazetesinin Tatarca/Azerbaycan Türkçesi ile yayımlanmış versiyonudur. Her iki gazete de daha çok hükümetin aldığı karar ve atama haberlerini muhtevi olup, resmî bülten niteliği taşımıştır (Enikolopov, 1928, ss. 140-146; Baykara, 1966, ss. 53-54; Rüstemova-Tohidî, 1993, ss. 3-4).
Bu nedenle de Hasan Bey Zerdâbî’nin Ekinci gazetesi (1875-1877) Azerbaycan milli matbuatı tarihinin başlangıcı olarak kabul edilir. Ekinci, Çarlık Rusya’sı sınırları içerisinde yaşayan Müslümanların çıkardıkları ilk Türkçe gazete hüviyetine sahiptir. İsmail Bey Gaspıralı’ya (ö. 1914) ilham kaynağı teşkil edecek dil birliği fikrinin gündeme taşınmasında büyük payı olan Ekinci (Memed, 2004, ss. 559-568), sosyal hayattan siyasete, ziraattan edebiyata varıncaya kadar oldukça geniş alanı kuşatan meseleleri gündeme taşımış, sade halk diliyle eğitim veren okulların açılması ve milli müfredatın benimsenmesi gibi önemli konularda öncülük görevi üstlenmiştir (Akçura, 1981, ss. 60-62; Ahundov, 1965, s. 42; Zenkovsky, 1967, s. 94; Bennigsen ve Quelquejay, 1981, ss. 40-41).
Ünsizâde kardeşleri tarafından, Tiflis’te çıkarılan Ziya/ Ziya-i Kafkasiyye gazetesi (1879-1884) ve Keşkül dergisi (1883-1891) Ekinci’yi takip eden basın-yayın organlarıdır (Akçura, 1981, ss. 62-64). Ziya/ Ziya-i Kafkasiyye ile Keşkül’ü önemli kılan husus, Türkçe yayınlanmalarından daha ziyade ulema sınıfından bir kimsenin teşebbüsü ile erken bir tarihte neşredilmiş olmalarıdır. Kardeşlerin en büyüğü olan Said Ünsizâde, Şamahı ve Bağdat medreselerinde klasik ilahiyat öğrenimi görmüş, Tiflis’teki Din İşleri İdaresi’nde ve Bakü kadılığında çalışmıştır (Aşırlı, 2009, ss. 27-28). Edebî-dinî gazete başlığı ile yayınlanan Ziya’dan farklı olarak Keşkül dergisinin Arapça ve Farsça bölümleri de bulunmaktaydı. Ülken, bu özelliğinden dolayı Keşkül’e, İslam dünyasında ilk ortak basın-yayın organı denilebileceği kanaatindedir (Ülken, 1979, ss. 207-208). Akçura’nın Panislamist çizgiye daha yakın bulduğu dergi, Pantürkizm ile itham edilen Ünsizâde kardeşlerinin Osmanlı’ya iltica etmeleri üzerine kapatılmıştır (Akçura, 1981, s. 63; Altstadt, 1992, s. 52).
Keşkül kapatıldıktan sonra Kemal Ünsizâde Azerbaycan ve Daniş, Ahmet Ağaoğlu ise Meşrik adlı gazete yayınlamak istemiş, fakat başvuruları Rus hükümeti tarafından reddedilmiştir (Aşırlı, 2009, ss. 40-41). Dolayısıyla da Muhammed Şahtahlı’nın çıkardığı Şark-ı Rus’a (1903-1905) kadar Azerbaycan Türkçesi ile herhangi bir gazete/dergi yayınlanamamıştır. Petrol zengini Zeynelabidin Takiyev’in (Yeşilot, 2015) 1895’te satın alıp Ali Merdan Topçubaşı’nın serencamına verdiği Kaspi gazetesi (1881-1919) ile bu eksikliğin kısmen giderildiği düşünülebilir (Ahundov, 1965, ss. 99-100; İmanov, 2003, s. 27). Dilinin Rusça olması gazetenin halk tabanına yayılmasını engelleyen en önemli etkendi. Buna rağmen gerek 19. yüzyılın sonlarında Azerbaycanlı aydınlar tarafından basılan tek gazete olması, gerek Topçubaşı’nın Rus liberaller ile olan yakın ilişkisi, gerekse de Azerbaycan’daki sosyo-politik hayatın melez/eklektik özelliğini tezahür ettirmesi Kaspi’yi ayrıcalıklı bir konuma yükseltmektedir (Swietochowski, 1988, s. 55).
1905 Rus Devrimi arifesinde ve sonrasında oluşan göreceli özgürlük ortamı, Azerbaycan’da bir taraftan siyasi örgütlerin ortaya çıkmasına, diğer taraftan ise basın-yayın hayatında gelişmelerin yaşanmasına yol açmıştır. Resulzade devrimin kazanımlarını, “milli mektep”, “milli matbuat” ve “milli cemiyetler” olarak açıklar (Resulzade, 2014b, s. 255). Efendizâde’nin tabiriyle, “Azerbaycan’da intibah denecek harekat ancak 1905 senesi Rus-Japon muharebesinden sonra, Ermenilerle olan mücadele ve muharebelerden sonra başlar.” (Efendizade, 2013, s. 34).
Sosyalist çizgiyi temsil eden Müslüman Sosyal Demokrat Grup-Himmet, devrim arifesinde oluşturulan (1904) ilk siyasi örgütlerdendir. Meşhedi Azizbeyov (ö. 1918), Neriman Nerimanov (ö. 1925), Sultan Mecid Efendiyev (ö. 1938) ve Mehmet Emin Resulzade gibi isimlerin yer aldığı bu örgütün ilk zamanlarda öne çıkardığı konular liberal aydınların üzerinde durduklarından pek farklı sayılmazdı. Zira ilerleme ve refahın en önemli nedenleri olarak görülen yerel dilde eğitim, kadının toplumdaki konumu vb. meseleler sosyalist devrim konularından daha ziyade tartışılıyordu (Swietochowski, 1988, ss. 80-81).
Yine bu dönemde Taşnaksütyun çatısı altında organize olmuş milliyetçi Ermenilerin Ruslar tarafından desteklenmesi, Azerbaycan Türklerini Difâî adlı gizli bir siyasi örgüt kurmaya (1905) itmiştir. Rusya, Ermenileri imtiyazlı bir azınlığa dönüştürmek suretiyle Müslüman nüfusun merkezî yönetime karşı hoşnutsuzluğunu, Ermeni-Müslüman düşmanlığı üzerinden zayıflatmayı amaçlıyordu (Lemercier, 1986, s. 4). Gence merkezli Difâî’nin oluşum sürecinde Şefi Rüstembeyov (ö. 1960), İsmail Ziyadhanov (ö. 1919), Halil Hasmemmedov (ö. 1947) ve Ahmet Ağaoğlu gibi isimlerin önemli rol oynadığı bilinmektedir (Azizov, 2009). Adından da görüldüğü üzere saldırı değil, savunma mekanizması ile kurulan bu örgütün fikir önderleri Azerbaycan Türklerine karşı haksızlıkları dillendirmekle birlikte milliyetçilikten daha ziyade liberal bir tavır sergilemişlerdir. Nitekim Çarlık rejimi tarafından körüklenen etnik çatışmaları yatıştırmaya çalışan Ahmet Ağaoğlu cami minberinden halka “hayvanlar dahi kendi cinsinden olanı yok etmez” diye seslenecek ve problemin asıl sebebkarı olarak Rusları işaret edecektir. Bu yıllarda sol yönümlü çizgide bulunan Resulzade’nin Tekâmül gazetesinde yayınladığı (1906) “Milliyet Meselesi” başlıklı yazısı yukarıdaki söylemin aslında bütün siyasi guruplar tarafından kabul edildiğini göstermektedir (Resulzade, 2014a, ss. 83-84). Ermeni çetelerinin yanı sıra onları destekleyen Çarlık memurlarına karşı da şiddete başvuran Difâî’nin en önemli özelliği, Rusya’ya direniş gösterilebileceğini tekrar gündeme getirmesi idi (Swietochowski, 1988, ss. 80-81).
Fakat 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan Himmet, Geyret, Difâî, Müdâfie vb. politik yapılanmaları tam bir parti teşkilatı ve disiplini bağlamında değerlendirmek zordur. Hatta bu durum, Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti’nin kuruluşuna kadarki süreçte Müsâvat (1912) için bile geçerlidir. Aynı şekilde İttifâk-ı Müslimîn de kelimenin tam anlamıyla bir parti değil, Ali Merdan Topçubaşı ve Yusuf Akçura gibi liberal Müslüman elitin başını çektiği siyasi bir birlikti. İttifâk-ı Müslimîn, tüzüğündeki liberal ilkelerden hareketle Kadet Partisi’nin bir şubesi gibi davranmıştır (Yamaeva, 2002, ss. 152-153; Usmanova, 2005, ss. 125-129). Bu durum, Duma’da Müslüman Fraksiyonu’nun oluşumuna destek sağlamışsa da İttifâk-ı Müslimîn’in bağımsız bir siyasi kurum olarak yasallaşmasının önünü tıkamış; Rusya’daki Müslüman-Türk tebaanın vatandaşlık, dil, inanç ve eğitim özgürlüğüne ilişkin yasa tasarılarının sadece Duma’daki tartışmalarla sınırlanmasına yol açmıştır (Çalışkan, 2019).
19. yüzyıl boyunca siyasi olduğu kadar ilmî-kültürel çevreler için de Tiflis’in bir merkez niteliği taşıdığı yukarıda belirtilmişti. S. Ünsizâde’nin basın-yayın işleriyle ilgili olarak 1881 tarihinde Ziya-i Kafkasiyye’de yer verdiği “Aşikardır ki Kafkas’ta Tiflis’ten başka bu metâlibin pîşreftine şâyeste bir yer yoktur.” cümlesi bu durumu özetler niteliktedir (Zeynalzade, 2006, s. 154). 20. yüzyılın başlarında ise artık Tiflis’in yanı sıra Bakü’nün de ticarî ve entelektüel bir merkeze dönüştüğünü görüyoruz. Bu anlamda Muhammed Ağa Şahtahtlı, Ahmet Ağaoğlu, Ali Hüseyinzâde, Mehmet Emin Resulzade, Üzeyir Hacıbeyli, Necef Vezirov, Celil Mehmetkuluzâde, Mirza Alekber Sabir, Muhammed Hadi, Ömer Faik Numanzâde, Sultan Mecid Ganizâde vb. aydınların katkılarıyla çıkarılan Kaspi (1881-1919), Şark-ı Rus (1903-1905), Hayat (1905-1906), İrşad (1905-1908), Tekâmül (1906-1907), Burhân-ı Terakki (1906-1911), Molla Nasreddin (1906-1931), Füyûzât (1906-1907), İttifak (1908-1909), Terakki (1908-1909), Hakîkat (1909-1910), Seda (1909-1911), Basîret (1914-1920), Açık Söz (1915-1918), İttihad (1917-1920) gibi yayın organlarının neşri kısmen veya bütünüyle Bakü çevresine atfedilebilir.
Basın özgürlüğündeki artışın ekonmik destekle birleşmesi sonucunda 1905-1917 yılları arasında Azerbaycan’da 60’tan fazla gazete ve dergi dolaşıma girmiştir ki bu da büyük çoğunluğu hâlâ okuma yazma bilmeyen bir toplum için önemli bir sayı idi (Swietochowski, 1988, s. 85). Nitekim IV. Müslüman Kongresi’nde (1914) yerli nüfusun %95’ne tekabül eden Müslüman kesimden sadece %9’nun eğitimli olduğu ve bunların da erkeklerden oluştuğu kaydediliyordu (Hasanlı, 2013, ss. 220-225).
Bahsi geçen gazete ve dergileri 19. yüzyıldaki yayınlardan ayıran en önemli faktör Bakü entelektüel ortamının oluşumu, sayılarının fazlalığı ya da ekonomik ve fikrî kalkınma, eğitim, bilim, kadın-erkek eşitliği, sosyal adalet vb. konuların yoğun biçimde işlenmesi değildir. Bu yayınların en önemli özelliği siyasi muhtevanın giderek belirginleşmesi; Türkçü, Osmanlıcı, İslamcı, sosyal-demokrat, bolşevik gibi vasıflardan bir veya birkaçını temayüz ettiren çeşitli entelektüel grupların fikrî ve siyasi tavırlarını yayın politikası olarak benimsemeleriydi. Bir diğer ifadeyle Ekinci, Ziya, Keşkül ve Kaspi mevcut problemleri gündeme taşımak isteyen her gruptan yazarların başvurduğu yayınlar iken Himmet, Hayat, İrşad, Molla Nasreddin, Füyûzât, Açık Söz, İttihad vb. yayınlar -en azından genel itibariyle- benzer sosyo-politik görüşlere sahip grupların kontrolünde neşrediliyordu. Bu bakımdan gazete ve dergilerin toplumun bilinçlendirilmesi kadar siyasi bakış açılarının derinleşip yaygınlaşması açısından da etkili bir araç olarak kullanıldığı ifade edilebilir. Ali Merdan Topçubaşı ve Ahmet Ağaoğlu ile birlikte çıkardıkları Hayat gazetesinin ilk sayısı için Ali Hüseyinzâde’nin yazdığı “Gazetemizin Mesleği” başlıklı köşe yazısı (1905) bu hususu şöyle yansıtmaktadır:
Gazete insan için adeta mûnis bir yoldaş, hayırhâh bir muallim, nâfi bir mektep, hatta ferah-efzâ hoş bir temaşâhâne gibidir. Dalalette kalanlara doğru yolu, hidayet yolunu gösterir. (…) Binaenaleyh kârinin bir gazeteden layıkî vecihle fayda görmek için evvel emrde o gazetenin ne meslekte olduğunu, yani ne yol tuttuğunu bilmek lazımdır. Çünkü gazetenin ahali için nâfi ya muzır olmağı o gazetenin iptidadan tuttuğu yola, mesleğe bağlıdır. Mesleksiz [ve]ya mesleğini gizleyen bir gazete dinsiz [ve]ya din ve mezhebini gizleyen adamlar gibidir. Meslek demek, yol demektir. (Hüseynzade, 2007, ss. 32-33)
Pasajdan da görüldüğü üzere, basın-yayın organlarının mutlaka belirli bir çizgiyi (meslek) takip etmesi gerektiğini dinî bir jargonla vurgulayan Hüseyinzâde, bu çizginin doğruluğunu gazetenin doğuracağı faydanın önkoşulu olarak değerlendirmiştir. Bununla birlikte Sovyet işgaline kadar bu sosyo-politik tavırlardan hiçbirisinin diğerlerinden bütünüyle bağımsız pür bir karakter kazanamadığının, ara katman işlevi üstlenen liberal söylemler sayesinde neredeyse tamamının melez bir özellik arzettiğinin de belirtilmesi gerekir. Örneğin sosyalist çizgideki Himmet yayınlarında liberal düşünürlerin yazıları basıldığı gibi, burjuva gazetelerinde de sosyalistler yer alabiliyordu. Aydınların içinde bulunduğu temel ikilemleri sergileyen gazete ve dergiler, sosyal-demokrat devrimcilik ruhu ile milli kimlik arayışlarının birbirini bütünüyle dışlamayan rakabetine sahne olmaktaydı (Swietochowski, 1988, s. 86).
Bu döneme ait gazete ve dergilerin ortak özelliği, köşe yazılarında cereyan eden edebî münazaraların ve eleştirel söylemin yaygınlaşmasıydı. Şiir, hikâye ve piyes biçiminde de ele alınan konular çoğunlukla geleneğin sorgulanması, eğitimin ve fen bilimlerinin önemi, sosyal özgürlük ve eşitlik, kadının toplumdaki yeri, dil ve millet anlayışı, din istismarı vb. meseleler üzerine odaklanıyordu. Aslında toplumun çeşitli zümrelerine yönelik eleştirel söylemlere Bakühanlı’nın 1830’lu yıllara ait eserlerinde rastlamak mümkündür. Örneğin, ahlâkın göreliliği meselesini güncel bir perpektifle ele alması, fen bilimlerinde dinî metinlerin referans alınamayacağını ima etmesi, “ehl-i kemâl” ve “ehl-i dâniş” ibareleri ile nitelendirdiği entelektüel zümrelerin taklit anlayışının toplumdaki olumsuz yansımalarına değinmesi ve geleneksel eğitim sistemindeki yozlaşmaya dikkat çekmesi bu kabildendir (Aliyev, 2007, s. 28-32, 48, 81). Buna rağmen Bakühanlı’nın gelenekten fikrî ve tarihsel bir kopuşu temsil ettiği söylenemez. Çağdaş Azerbaycan tarih yazınının ilk örneği sayılan Gülistân-ı İrem adlı eserinin sonundaki tezkire/tabakat kısmı dahi onun geleneksel düşünceyle ilişkisini sürdürdüğünü göstermek için yeterlidir (Bakihanov, 1970).
Ahmet Ağaoğlu ve Ali Hüseyinzâde gibi bazı isimler istisna edilirse, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarında yaşayan aydınların -kendilerini nispet ettikleri siyasi cenahlar farketmeksizin- böyle bir bilinçle hareket etmedikleri, en fazla siyasi-ideolojik tarihin farklı evrelerine ya da Nizâmî Gencevî (ö. 1209) ve Muhammed Fuzûlî (ö. 1556) gibi şahsiyetlerin edebî mirasına atıf yapmakla yetindikleri görülür. Resulzade’nin, İrşad gazetesinde yayınladığı (1906) “Fehleye Dair” başlıklı köşe yazısı meseleye ışık tutması açısından manidardır. Azerbaycan’ın büyük şuarâ ve urefâdan yoksun olmadığının, fakat onlara ait küflü evrâkın güncel bir değer taşımadığının altını çizen Resulzade, emekdar halk katmanlarına faydası dokunacak yeni eserlere ihtiyaç duyulduğunu vurgular. Bu eserler bireyleri, özgürlüğün ifadesi olan bilgiyle donatmalı, onların sanat ve medeniyetten zevk almalarını, dolayısıyla da ahlâken yetkinleşmelerini sağlamalıdır (Resulzade, 2014a, s. 50).
Dil-Düşünce İlişkisi Bağlamında Gelenek ve Milli Kimlik
Azerbaycan’da milli düşüncenin oluşum sürecinin -en azından başlangıç itibariyle- Rusya’daki fikrî atmosfer düzleminde gerçekleştiği bir gerçektir. Aydınların büyük çoğunluğu Batı’daki gelişmeleri dahi Rusya üzerinden takip etmiş, çeşitli düşünce akımlarına yönelik yaklaşımlarını, Rus düşünürler tarafından gündem edilen meseleler odağında geliştirmişlerdir. Bu bakımdan -Rusya’daki Slavsever (slavyanofil) ve Batıcılar (zapadnik) kadar olmasa bile- Azerbaycan’da liberal ve muhafazakâr düşünce arasındaki rakabetten bahsetmek mümkündür. Geleneği temsil eden gerici (mürteci) ilim, fikir ve sanat anlayışına karşılık ilerici (progressiv/terakkiperver) bir dünyagörüşü olarak Batı düşünce biçiminden yana tercihte bulunanların başında Mirza Fethali Ahundzâde zikredilebilir. Kendisi bir din adamı olmak için başladığı medrese eğitiminin yönünü hocası Mirza Şefî Vâzıh’ın telkinleri ile Rusça ve aklî ilimlerin öğrenimine doğru kırmıştır. Hayatı ve görüşlerini derinden etkileyecek olan bu tercih, Çarlık Rusyası’ndaki memuriyetine kapı aralamış, daha da önemlisi kendisini Azerbaycan düşünce tarihinde özel bir konuma yükselten eserler yazmasına vesile olmuştur (Algar, 1989, ss. 186-190).
Gerçek şu ki ateist dünya görüşünü benimseyen Ahundzâde dahi geleneksel değerleri sürdüren toplumsal tabana karşı, Vissarion Belinski (ö. 1848) timsalindeki Rus Batıcılar kadar alenî bir savaş açmamıştır. Rus edebiyatında gelenekten devralınan bütün yapıtları kabile tekilliğinin ürünü olarak gören Belinski, milli bireyselliğin oluşumu bakımından bu ürünlerin önemsizliğini savunmaktadır. Ona göre Batı kültürünün ortaya çıkardığı sofistike bir sanatçının kısacık bir şiiri dahi halk şiirlerinin toplamından daha değerlidir. Rusya’nın gerçek milli karakterini temsil yetkisi “ev yapımı hasır terlik” ile özdeş tuttuğu sıradan (avâm) halkta değil, Batı tarzında iyi eğitim almış, görgülü seçkinlerdedir. Onun, geleneği kökten yok sayan bu yaklaşımının başka bir tezahür biçimi ise kendi dönemindeki pek çok edebî yapıtın aslında öykünme ve taklit ürünü olduğunu idda etmesidir (Walicki, 2009, ss. 224-227).
Ahundzâde’nin bu konudaki tutumu, geleneksel yapı ve değerlerin doğurduğu sorunları -en azından görünürde- halkçı bir perspektifle eleştirmekten ibaretti. Onun önerdiği çözüm yolu, toplumu oluşturan bireylere Batılı değerlerin aşılanması doğrultusunda sade dil ve alfabe reformları ile eğitimin revize edilmesi idi. Materyalist dünya görüşünü eleştirmekle birlikte Ahundzâde ve Goethe arasında farklı bir karşılaştırma yapan Halilov’un tabiriyle, Ahundzâde Doğu kalbi ve Batı mantığını birleştirmeye çalışmıştır. Goethe’nin kurtarmaya çabaladığı toplum kalp yetersizliğine yol açan akıl çokluğundan, Ahundzâde’nin tedavi etmek istediği toplum ise kalp çarpıntısına neden olan akıl yokluğundan muztaripti (Halilov, 2008, s. 289).
Ahundzâde üstlendiği misyonun kavramsal çerçevesini, John Stuart Mill’in (ö. 1873) görüşlerine binaen açıkladığı terakki-civilizasion-kritika döngüsüyle çizer. Bu döngüye göre, terakkinin neticesi olarak tanımlanan civilizasion, sanat ve fünûnun tamamını, iktidâr-ı devleti, âsâyiş-i milleti ve bunlar gibi medeniyet unsurlarını ihtiva eden genel bir lafızdır. Böyle bir terakkiye ancak toplumdaki fertlerin kendi görüşleri doğrultusunda mukayyed davranmadığı ve her kesin istediği şeyi dillendirme yetkisine sahip olduğu zaman ulaşılabilir. Bu yöntem ise kritika diye isimlendirilir. Kritikanın faydası, düşünce özgürlüğünün bulunduğu bir ortamda farklı görüşlerin karşılaştırılmasını olanaklı kılması ve böylelikle de medeniyet âleminde terakki için zemin hazırlamasıdır (Ahundzade, 2005, ss. 206-207).
Peki, böyle bir temayüle sahip Ahundzâde’nin, milli dilin ve milli düşüncenin oluşumundaki etkisi bilinçli bir tercihten mi kaynaklanıyordu? Ahundzâde kendisini Azerbaycancı veya Türkçü olarak tanımlıyor muydu? Bu soruları, düşünürün kendi eserlerinden hareketle “evet” olarak cevaplandırmak imkansız denecek kadar zordur. Ziya Gökalp başta olmakla Türkçü ideologların ona tahsis ettiği bu konum Sovyet döneminin Marksist araştırmacıları tarafından pekiştirilmiş, bağımsızlık sonrası Azerbaycancılık ideolojisi ile de neredeyse bir tabu haline getirilmiştir. Halbuki Ahundzâde öncesinde Azerbaycan Türkçesi ile eser yazıp milli dilin oluşumuna katkı yapan ve sade dil/üslûp anlayışını savunan düşünürler mevcuttu. Örnek vermek gerekirse, kimi araştırmacıya göre modern Azerbaycan hikaye ve roman yazıcılığının öncüsü, Kitâb-i Askerîyye adlı eseri (1837) dolayısıyla Abbaskulu Bakühanlı’dır (Efendiyev, 1963, ss. 85-107). Yine Bakühanlı’nın, düşünce ve felsefenin (hikmet) muhatabın anlayamayacağı karmaşık ifadelerden ibaret olmadığını vurgulayarak sade dil/üslup yaklaşımı sergilediği bilinmektedir (Aliyev, 2007, s. 159).
Bu manzaraya göre Bakühanlı’nın sade dil/üslup vurgusu Ahundzâde’nin komedilerinde (1850-1855) sade Türkçe şeklinde revize edilmiş, akabinde ise özellikle Molla Nasreddin çevresinin en önemli sloganı haline gelmiştir. Ancak Ahundzâde’nin sade Türkçe ve bunun uzantısı olan alfabe reformu anlayışı milli bilinç ve milli düşünceden değil, Türkçe dışında bir dil konuşamayan muhatap kesimin, yani Azerbaycan köylüsünün bilgi düzeyinden kaynaklanır. Kendisinin Fars asıllı olduğunu belirten Ahundzâde (Ahundzâde, 1957, s. 349) Gökalp’in kanaatinin aksine Rusya’da yetişen “iki büyük Türkçü”den biri (Gökalp, 1987, s. 7) değildir ve eserlerini böyle bir motivasyonla kaleme almamıştır. Ahundzâde için asıl gaye Türkçe yazmak değil, Doğu’daki dinî ve geleneksel yaşam biçimine yönelik eleştirel bakış açısını, sade yazın üslubu ve tiyatro aracılığıyla önce halk tabanına, sonra da toplumun bütün kesimlerine sirayet ettirmekti. Türkçe’nin yanı sıra Farsça ve Rusça yazdığı eserlerini Rusya, İran ve Osmanlı topraklarında, hatta Avrupa ülkelerinde de yaygınlaştırmaya çalışan Ahundzâde’yi Molla Nasreddinciler’den ayıran bu husus, onun nispeten daha geniş bir felsefi perspektife sahip olmasıyla pekişmiştir. Bu nedenledir ki örneğin İran’da, Molla Nasreddinciler ile kıyaslanmayacak ölçüde güçlü bir etki uyandırmayı başarmıştır (Algar, 1989, ss. 186-190).
Molla Nasreddin çevresi, Ahundzâde’nin komedilerindeki eleştirel ve alaycı yazım tarzını, halkçılık tutumunu ve Batı’ya dönük yüzünü tevarüs etmekle birlikte sade Türkçe yaklaşımını farklı bir motivasyonla savunur. Onlar için basın-yayın faaliyetlerinin olmazsa olmazı anlamına gelen sade Türkçe meselesinin odak noktası, Azerbaycan’da yaşayan ve Türkçe konuşan bir milletin varlığı ve bekâsı sorunudur. Akımın önemli simalarından olan Ömer Faik Numanzâde’nin Gayret matbaasının temel amaç ve hedeflerini açıklamak üzere kaleme aldığı Neşr-i Âsâra Davet adlı kitapçık (1905) bu bakış açısını en iyi yansıtan eserlerdendir. Kafkasya Müslümanları için terakki kapılarının top-tüfek ile açılamayacağına dikkat çeken Numanzâde’ye göre maarif ve medeniyet namına en önemli araç matbuat olup, bir milletin medenilik düzeyi matbaaların sayısı ile ölçülmektedir:
“Zamanımızda biraz görünmeye başlayan hürriyet, adalet ve insanlık güneşi herçend bizim üstümüzde, bizim ufkumuzda da doğacaktır. Lakin o günün ışığından vaktinde istifade etmek için [ş]imdiden hazırlanmamız, fırsatı yitirmeyip, dertleşmemiz lazımdır. Dertleşmek, görüşmek, haberleşmek, arz-ı ahvâl etmeğimiz için de elbette işe yarar, sözü geçer, kadri bilinir umûmî dilimiz olmalıdır. Bu umûmî nüfuzlu dil dahi bütün milletlerde olduğu gibi şeksiz matbaa ve matbuattır. Zira matbaası ve matbuatı olmayan milletin dili yok hükmündedir. Dili olmayanın da mevcûdiyeti yok demektir” (Nemanzade, 2013, ss. 8-9, 26).
Avrupa ufuklarını aydınlatan “insanlık güneşi”ne ulaşmak için toplumun anlaşılır bir dille bilinçlendirilmesi gerektiğini vurgulayan benzer bir yaklaşım, gerek Molla Nasreddin dergisindeki yazılarında, gerekse de piyes ve hikayelerinde Celil Mehmetkuluzâde tarafından da sergilenmiştir. Bu bağlamda Anamın Kitabı piyesinin özellikle belirtilmesi gerekir (Memmedguluzade, 2004, ss. 437-476). Osmanlı, Rusya ve İran’da eğitim görüp Azerbaycan’a dönen üç kardeşin hem kendi aralarında hem de anneleri ile anlaşamamlarını irdeleyen eserin edebî değeri ve Azerbaycan edebiyatı tarihindeki önemi onlarca araştırmaya konu edilmiştir. Bizi ilgilendiren ise milli liberal düşüncenin oluşumu bağlamında Molla Nasreddinci dil algısının gözardı edilen vechesidir. Sovyet döneminden tevarüs edilen değerlendirmelerin de etkisiyle Anamın Kitabı’ndaki yaklaşım, Azerbaycan dilini yabancı unsurlara karşı koruyup bunlardan arındırma, dolayısıyla da milli Azerbaycan kimliğini muhafaza etme mücadelesi olarak değerlendirilir. Molla Nasreddinci çevrenin karakteristik özelliği olarak takdim edilen bu yaklaşımın karşı kutuplarına, bir taraftan Ali Hüseyinzâde’nin başını çektiği Füyûzatçılar diğer taraftan ise geleneksel dinî eğitimi temsil eden ulema ile Rusya’da öğrenim gören aydınlar sınıfı yerleştirilir. Molla Nasreddin’in millilik ve Azerbaycancılık anlayışının sözcüsü olarak gösterilmesine karşılık İran, Osmanlı ve Rusya ile özdeşleştirilen diğer kutuplar yabancı düşünce biçimlerinin birer ürününe indirgenir. Bu konumlandırmanın en önemli argümanı olarak da dildeki sadelik tartışmaları gösterilir. Celil Mehmetkuluzâde’yi Cervantes, Balzac, Gogol, Dostoyevski, Marcel Proust gibi yazarlarla aynı seviyede değerlendiren Anar’ın ifadesiyle, Molla Nasreddinciler halk kitlelerine yönelik sade bir üslup izler iken, Füyûzatçılar’ın üslubu daha derinlikli fakat elitist bir karakter arzetmiştir (Anar, 2008, s. 24). İlginçtir ki Türkçülük vasfıyla anılan Bahtiyar Vahabzade (ö. 2009) bile “Anamın Kitabı” adlı şiirinde, İvan Krılov’un (ö. 1844) fablına telmihen konuyu öz ve yabancı arasındaki siyasi çatışma bağlamına oturtmakta, Rusya, İran ve Osmanlı’nın Azerbaycan’daki nüfuz mücadelesi olarak takdim etmektedir (Vahabzade, 2004, ss. 47-48).
Burada gözden kaçırılan birkaç husus, söz konusu değerlendirmelere hem dil hem de dil-düşünce ilişkisi bağlamında trajikomik bir karakter kazandırmaktadır. Başka bir ifadeyle, iki akım arasındaki farkın sadece edebî üslup boyutuyla ve Azerbaycancılık düzleminde tartışılması milli düşüncenin gelişim seyrini belirleme noktasında sağlıklı bir sonuç doğurmamaktadır. Kaldı ki dil ve üslup açısından bile Molla Nasreddin eleştirilebilir, eleştirilmiştir de. Üstelik karşı akım tarafından değil, önce Füyûzat çevresinde iken zamanla Molla Nasreddinciler arasına katılan Abdullah Şaik (ö. 1959) tarafından. Şaik, sade yerel şiveye ağırlık verdiği için takdir ettiği Molla Nasreddin’i, cümle yapılarının Arapça ve Rusça grameri anımsatması nedeniyle eleştirir (Şaig, 1978, s. 307). Aynı şekilde koyu bir Molla Nasreddinci olan Mirza Alekber Sabir (ö. 1911) Azerbaycan ve Osmanlı Türkçesi’nin farklı diller olarak değerlendirilmesini tenkit etmiştir. Girdiği polemikte, iki farklı dil olmadıkları için bunların arasında tercümeden değil uyarlamadan bahsedilebileceğini savunmuş, yine Molla Nasreddin çevresinden olan Alikulu Gamküsar’ı (ö. 1919) hicvetmekten çekinmemiştir (Aliyev, 2009, ss. 118-119).
Mesele; dil-düşünce ilişkisi, daha doğrusu kültürel yabancılaşma ve kültürlenme olguları düzleminde ele alındığında işin rengi iyice değişmektedir. Molla Nasreddin ile karşıtlarını milli/öz ve yabancı/özge şeklinde konumlandıran çağdaş değerlendirmelerin doğru kabul edilmesi Abbaskulu Bakühanlı, Ali Merdan Topçubaşı, Ahmet Ağaoğlu, Ali Hüseyinzâde, Hüseyin Cavid gibi aydınların ve Said Ünsizâde, Bakü kadısı Muhammed Kerim Bâkûvî, Şeyhülislam Muhammed Pişnamazzâde gibi din âlimlerinin milli düşünceye ya da topluma herhangi bir fayda sağlamadıklarına dair bir çıkarımı gerektirir. Halbuki bu isimler olmadan çağdaş Azerbaycan düşüncesinden bahsetmek neredeyse imkansızdır. Daha da önemlisi, Anamın Kitabı’nda İran, Rusya ve Osmanlı toplumlarına ait fikirlerin yerelleştirilmesine karşı çıkan Celil Mehmetkuluzâde’nin, liberal değerleri öne çıkaran Molla Nasreddin’in söylemi ile çeliştiği noktalar vardır. Nitekim Molla Nasreddin’de eşitlik, özgürlük, pozitif bilimler vb. kavramlara yapılan vurgunun referansları ve topluma aşılanmak istenen ideal tipler geleneksel imgeleri değil, terakkiyi yakalamış olan öteki milletleri, yani Batı’yı işaret etmektedir. Molla Nasreddinciler’in önemli temsilcilerinden olan Numanzâde’nin aşağıdaki tabirine bakacak olursak bu milletlerin eriştikleri değerler, modern bilimlerin yanı sıra hümanist ahlak ve siyaset anlayışını da kapsamaktadır:
Gözümüzü dört açıp kastedilen hukûk-i milliyemizi, hürriyet-i insaniyemizi istemeliyiz. Derdirmizi, ihtiyacımızı bildirmeliyiz. Bununla beraber milletimize terakki yolları olan ulûm ve fünûn-i hâzıradan, mükerrem ahlâktan, vezâfi-i insaniyeden, muhabbet-i milliyye ve vataniyyeden malumat vermeliyiz (Nemanzade, 2013, s. 24).
Bu çerçevede Molla Nasreddin’in konumunun tekrar gözden geçirilmesi, milli düşüncenin teşekkülündeki olumlu yönleri kadar olumsuz etkileri üzerinde de durulması gerekir. 20. yüzyılın ilk çeyreğindeki Azerbaycan aydınları, sosyal ve siyasi mizahın kitleyi nasıl yönlendirebileceğini, Ahundzâde’nin komedilerinden ve Seyyid Azim Şirvânî’nin (ö. 1888) şiirlerinden biliyorlardı. Celil Mehmetkuluzâde, Necef Vezirov, Abdürrahman Hakverdiyev ve Üzeyir Hacıbeyli gibi isimler bu gücü, tiyatro ve müzikallere uyarlanabilecek gazete tefrikaları ile (Swietochowski, 1988, s. 47, 85), Hüseyinzâde’nin hicve yönlendirdiği (Efendizade, 1929, ss. 199-205) Mirza Alekber Sâbir ise hicivlerle etkinleştirmeye çalışır (Sâbir, 1914). Azerbaycan edebiyatı tarihine “satirik üslup” adıyla geçecek olan bu türün örneklerini dönemin pekçok yayın organında görmek mümkündür. Nitekim Ali Hüseyinzâde’nin, siyasi “satîra” olarak kaleme aldığı Siyâset-i Fürûset adlı eseri İrşad, Terakki ve Hakîkat gazetelerinde tefrika edilmiştir (Hüseynzade, 1994).
Azerbaycan matbuatının ilk resimli mizah dergisi Molla Nasreddin, hem uzun ömürlü olması hem de sadece “satirik” yazılar içermesi hasebiyle diğer yayın organlarından ayrışmaktadır. Celil Mehmetkuluzâde’nin Tiflis (1906-1917), Tebriz (1921) ve Bakü’de (1922-1931) olmak üzere üç farklı evrede neşrettiği derginin özellikle ilk evresinde sadece Azerbaycan’da değil, Çarlık Rusyası’nın hemen hemen bütün Müslüman bölgelerinde şu veya bu ölçüde yankı uyandırdığı söylenebilir. Kolay anlaşılır alaycı üslubu, dönemi için bir yenilik olan renkli karikatürleri ve ele aldığı konuların toplumdaki somut olaylarla örneklendirilebilir olması, geniş halk kitlesi tarafından rağbetle karşılanmıştır. Dahası Ömer Fâik Numanzâde, Mirza Alekber Sâbir, Neriman Nerimanov, Abdürrahim Hakverdiyev, Ali Nazmî gibi şahsiyetlerden oluşan Molla Nasreddin çevresinin realist-demokratik edebî bir okula dönüştüğü de kaydedilmektedir (Akpınar ve Karayev, 2003, ss. 543-545).
Bu başarısına rağmen, üç önemli husus dikkate alınmadan Molla Nasreddin’in çağdaş Azerbaycan düşüncesine etkisinin tam olarak belirlenemeyeceği kanaatindeyiz:
Birincisi; günümüz çalışmalarının pek çoğunda tekrar edilenin aksine, siyasi milliyetçiliğin oluşumunda Molla Nasreddin dergisinin bilinçli bir vazife üstlen(e)memesidir. Dil, millet, eğitim gibi konuları sosyal, ekonomik ve siyasi boyutlarıyla tartışmaya açan Molla Nasreddin’de milliyetçilik ve Azerbaycancılık temel çizgiyi belirleyen kavramlardan olmadığı gibi bahsi geçen milletin kimliği meselesi de fazlasıyla muğlaktır. Molla Nasreddin çevresinin öne çıkardığı en önemli iki kavram gayret ve hamiyettir ki bunlar da liberal söylemin bireycilik ve diğergamlık anlamlarına karşılık gelmektedir.
İkincisi; Molla Nasreddin’in bütüncül bir düşünceyi temsil etme gücünden yoksun olmasıdır. Müsâvât hükümetinin İstanbul büyükelçiliğini yapan yazar Yusuf Vezir Çemenzeminli, 1926 yılında görüştüğü Mehmetkuluzâde’nin bağlamından kopuk ifadelerle konuşmasını hayretle karşılamaktaysa da aslında bu durum Molla Nasreddin için oldukça karakteristiktir (Çemenzeminli, 1977, ss. 111-112).
Üçüncüsü; modern ilerlemeci dünyagörüşünü hızlı bir şok etkisiyle yaygınlaştırmayı hedefleyen Molla Nasreddin’in geleneksel olan bütün değerleri bu uğurda harcamış olmasıdır. Numanzâde’nin “boş iftihar, cahilâne ümit, bî-haberâne teselli, usulsüz reftar, ilim ve marifetsiz icra-yı din ve mezheb” şeklindeki örtük bir atıfla tanımladığı gelenek, Molla Nasreddinciler’e göre ne dünyada ve ne de ahirette halkı “sâhil-i selâmete” çıkartamazdı (Nemanzade, 2013, s. 9).
Hal böyle iken Molla Nasreddin çevresini daha sağlıklı bir okumaya tabi tutmak mümkün müdür? Numanzâde ve Mehmetkuluzâde gibi aydınların dil ve alfabe meselesine ilişkin görüşleri felsefi ve bilimsel teoriler bağlamında değerlendirilmediği sürece bu soruya olumlu bir cevap verilebilir. Daha açık ifade edersek, kısa vadeli reçeteler üretmeye çalışan Molla Nasreddinciler’in öncelikli amacı, fikrî derinliği olan kuramlar üretmek ya da kuramcılar yetiştirmek değil, Anamın Kitabı’nda çobanların temsil ettiği avâm halk tabanının günlük ihtiyaçları için elzem olan okur-yazarlık düzeyini olabildiğince hızlı biçimde yükseltmekti. Bunun önkoşulu ise gazete ve dergilerdeki yazıların kitlelerin anlayabileceği bir üslupla kaleme alınmasıydı. Nitekim eğitimin önemini her fırsatta vurgulayan Numanzâde’nin, topluma faydası dokunmayan eğitimli kimseleri sineğe benzeterek eleştirmesi, bu bakış açısının ürünüdür (Nemanzade, 2013, s. 9, 20).
Sorunları genellemeci bir tavırla dillendirmesine karşılık somut çözüm önerilerini ciddi bir üslupla belirtmeyen Molla Nasreddin; gelenek ve gelecek, devlet ve tebaa/vatandaş, aydınlar sınıfı ve halk, din ve din adamı mefhumları arasındaki uçurumu olabildiğince derinleştirmiştir. Eleştiri konularını ve bu eleştirileri yaygınlaştıracak yöntemin doğru tespit edildiği dergide, toplumun gangren olmuş uzuvları başarılı biçimde gösterilmekte ve cehaletin giderilmesi, tedavinin önkoşulu olarak belirlenmektedir. Ancak belirli kişi ve kurumlar üzerinden itibarsızlaştırılan geleneksel imgelerin ve toplumsal hafızanın yerine somut bir alternatif sunulmadığı için bu eleştirilerin uzun vadeli zihinsel bir yıkıma neden olacağı hesaba katıl(a)mamıştır.
Ali Hüseyinzâde’nin başında bulunduğu Füyûzât çevresi tarafından bu eksikliğin farkedildiği söylenebilir. Hüseyinzâde’nin Hayat gazetesinde tefrika ettiği “Türkler Kimdir ve Kimlerden İbarettir?” adlı eseri (1905) millet, din, örf vb. konularda toplumsal hafızanın canlandırılması gayesine matuf olup, geçmiş ile gelecek arasında fikrî bir bağ oluşturmayı hedefler (Hüseynzade, 2007, ss. 41-70). Hayat, İrşâd, Şelale gibi yayın organlarının da yönünü tayin eden çoğu Füyûzâtçı Arap alfabesinin düşünce ve ilerlemeyi engellemediğini savunuyor, Türksoylu kavimler arasındaki birliği sağlamak adına İstanbul şivesinin araçsallaştırılmasını öneriyorlardı. Bundan dolayıdır ki Mehmetkuluzâde, Anamın Kitabı’nda, Faust’dan yaptığı çeviriye atfen Hüseyinzâde’yi Osmanlıcılık ile suçlamıştır (Memmedguluzade, 2004, ss. 437-476). İşin ironik tarafı, Mehmetkuluzâde çocukları ve eşi Hamide Hanım Cavanşir (ö. 1955) ile Rusça iletişim kurar iken Hüseyinzâde İstanbul’daki yaşamı boyunca Azerbaycan şivesi ile konuşmuştur (Bayat, 1998, s. 27).
Aslına bakılırsa, Türkçe’nin sadeleştirilmesi konusunu Molla Nasreddin henüz yayınlanmadan ele alan Hüseyinzâde, problemin kaynağını yanlış “ana dili” algısıyla ilişkilendirmektedir. Hayat’ın dilinin sadeleştirilmesi gerektiğine dair bir itiraza, “Gazetemizin Dili Hakkında Bir Nice Söz” başlıklı köşe yazısıyla (1905) verdiği cevap bunu açıkça ortaya koymaktadır. Hüseyinzâde, “Bize mi gazetemizin dilini sadeleştirmek, yoksa cemaatimize mi öz ana dili olan Türkçe’yi öğrenmek lazımdır?” şeklinde manidar bir soruyla başladığı yazısında iki farklı yaklaşımı eleştirir. Birinci yaklaşım, günlük konuşmada sıkça kullanılan Rusça kelimelere, sırf yaygın oldukları için gazete yazılarında yer verilmesidir. İkincisi ise “ana dili” ile bölgesel şivelerin kastedilmesidir. Her iki yaklaşımın yanlış olduğunu ifade eden Hüseyinzâde’ye göre “ana dili” mefhumundan kasıt, çeşitli yönleriyle farklılaşan şivelerin tamamını kendinde birleştiren ortak dil olmalıdır. Dilin belirli bir zaman içerisinde değişim geçirdiği dikkate alınırsa mevcut dönemde bu ortaklık, Ali Şîr Nevâî’nin (ö. 1501) kullandığı Türkî-yi kadîm ile değil, Osmanlı’da kullanılan Türkî-yi cedîd ile sağlanabilir. Aksi takdirde bölgesel şiveler arasındaki farklılık, fikrî ve kültürel birliğin sağlanmasına da engel olacaktır. Arapça ve Farsça ibarelerin kullanımına gelince, buradaki amaç Türkçe’de zaten var olan kelimeleri Farsça ifade etmek değil, aksine Türkçe’yi anlam itibariyle süsleyip zenginleştiren kelimelerin tedavülünü sürdürmektir. Nasıl ki Yunanca ve Latince, modern Avrupa dilleri için kaynak mesabesindedir, bu iki dil de Türkçe için birer kaynak niteliğindedir (Hüseynzade, 2007, ss. 38-41).
Hüseyinzâde’nin Rusya Duma’sına mebus olarak seçilen Ali Merdan Topçubaşı, Asedullah Muradhanov ve Muhammed Taki Aliyev’e unvanladığı (1906) “Bakü Vilayeti Mebusları” başlıklı köşe yazısı Azerbaycan’daki kimlik sorunsalına ışık tutması açısından önemlidir:
Biz insanız: Binaenaleyh her şeyden akdem bütün Duma ile beraber bilâ-fark-ı mezheb ve kavmiyet insanlığı, insanlık hukukunu müdâfaa ediniz. Mazlum olan sınıfları zalim sınıfların tecâvüzâtından azat etmeye çalışınız, müsâvat-ı tâmme isteyiniz. Yersiz yurtsuz ekincilerimize, kentlilerimize yer, toprak talep edin, fukara-yı kâsibemizin şerâit-i taayyüşünü tashihe çalışınız. Biz Kafkaslıyız: Kafkas ehlinin öz ümûr-i idaresine özü bakabilmek için lazım gelen muhtâriyet talep ediniz. Biz Müslümanız: Binaeneleyh öz akâid-i diniyemizde hürriyet-i vicdanımıza her ne lazımsa onu isteyiniz, onu talep ediniz. Biz Türküz: Dilimizin, lisanımızın terakkisine mani olan her nev setlerin, duvarların yıkılmasına, ref‘ olunmasına gayret ediniz! (Hüseynzade, 2007, s. 136).
Pasajdan da görüldüğü üzere Hüseyinzâde önce liberal bir tavırla evrensel insan haklarına, ardından da Azerbaycan Türklerinin bölgesel, dinî ve etnik niteliklerine dikkat çekmektedir. Mehmetkuluzâde’nin aksine onun Türkçe/Türklük vurgusu lenguistik olduğu kadar siyasal ve sosyo-kültürel milliyetçilik anlamlarını da içerir. Mehmetkuluzâde’nin “ana dili”, geçmişle bağları koparılan ve henüz yeni bir kimliğe kavuşamayan eğitimsiz kitlenin dilidir. Çoğunluğu oluşturan avâm halkın -tıpkı bir koyun sürüsü gibi- kendisi için faydalı olanı belirleyemeyeceğinden kaygılanan Hüseyinzâde’nin (2007, s. 179) Türkçesi ise geçmişle kurduğu organik bağlardan beslenen eğitimli bir sınıfın yönlendirdiği medeniyet dilidir. Bu düşüncesini, Füyûzât’ta yayınladığı (1907) “Türk Dilinin Vazîfe-yi Medeniyesi” başlıklı makalesinde, “Arap dili din ve mezhep dili oldu, Fars dili şiir ve edep dili oldu, Türk dili ise devr-i cedîd için terakki ve medeniyet dili oluyor.” şeklinde ifade eder (Tûrânî, 2006, ss. 140-142).
Hüseyinzâde’nin bu tutumu, 19. yüzyılın sonlarına kadar Farsça’nın Azerbaycan medrese çevrelerindeki yaygınlığına (Talıbzade, 1966, s. 74) karşı bir tür aksülamel olarak okunmaya müsaittir. Onun, Füyûzât mecmuasında yayınladığı “Tolstoyluk Nedir” makalesindeki (1906) millet tasnifi bu anlamda oldukça manidardır. Hüseyinzâde’ye göre, insanlık ailesinin üyeleri mesabesindeki milletlerin çocukluk, gençlik, yetişkinlik/yükseliş (kemâl) ve yaşlılık/çöküş (zevâl) evrelerinden geçmeleri kaçınılmazdır. Nasıl ki yetişkin bir insanın hastalanması onun yaşlılığına delalet etmiyor, siyasi hastalıkların ve toplumsal krizlerin yaşandığı bir millet de çöküş evresinde olmayabilir. Yine ölüm ile birlikte bazı bireylerin soyunun tükenmesi, bazılarının soyunun ise çocukları ile devam etmesi durumu milletler için de geçerlidir. Finike ve Asurlar gibi bazı milletler tarih sahnesinden silinirken, Turan’ın Oğuzları ile İran’ın Zendleri gibi bazı milletler zevale uğradıkça kendi soylarından olan başka bir kavim hayat bulur (Hüseynzade, 2007, s. 179).
Bu bakış açısıyla Farsça, sadece zengin edebî literatürün değil, aynı zamanda geleneği temsil iddiası taşıyan Şii din anlayışının aracıydı. Diğer bir ifadeyle, halk ve ulema nezdinde olduğu kadar aydınlar arasında da Turancılık düşüncesi için ciddi bir rakipti. Nitekim Türkçülük çizgisinde duran Ahmet Ağaoğlu bile Paris’teki öğrencilik döneminde liberal görüşlerini bu din anlayışına dayandırmaya çalışmış, fakat daha sonra Sünni Osmanlı’dan yana bir tercih yapmıştı (Özavcı, 2015, ss. 56-57). İşte bu tehlikeyi bertaraf etmek için Hüseyinzâde meseleyi dil düzeyinde bırakmamakta, siyasal-kültürel boyutlarıyla birlikte ele almaktadır. Daha açık bir ifadeyle, mazideki güzel edebî örneklerin timsalindeki Farsça ile özdeşleştirdiği İran’a geçmiş, âtideki medeniyeti temsil etme kabiliyetine sahip Türkçe ile özdeşleştirdiği Osmanlı’ya ise gelecek anlamını yüklemektedir.
Liberal Değerler Işığında Din Algısı
19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren siyasetten teknolojiye, maneviyattan eğitim ve bilime varıncaya kadar toplumdaki geriliğin sebeplerini irdeleyen aydınlar zümresinin konuyu, eninde sonunda bir din meselesine dönüştürdükleri ifade edilebilir. Problemi sosyo-politik ve tarihî zeminde tartışmaya açan aydınlar için dahi geçerli olan bu tavır, kimi zaman doğrudan dinî kimi zaman da dinin yanlış yorumlarını hedef almıştır. Örneğin, Mirza Fethali Ahundzâde neredeyse bütün eserlerini din karşıtı bir tutumla yazıya dökerken, dinen caiz olmadığı gerekçesiyle fotograf çektirmek istemeyecek kadar dindar olan Sabir’e sorunu din adamlarının yanlış uygulamalarında aramıştır (Efendizade, 1929, ss. 199-205).
20. yüzyılın sonlarına kadar siyasal anlamda Türk veya Azerbaycanlı kimliği oluşmadığına ve millet kavramının, genellikle dinî topluluğu ifade eden klasik manasıyla kullanıldığına yukarıda temas edilmişti. Öyle ki reformist kişiliği ile tanınan Mirza Fethali Ahundzâde’nin bile bugünkü anlamda bir millet kavramından bahsettiği söylenemez (Akpınar, 1980, s. 239). Millet ve din kavramlarının birbirinden bağımsız ele alınması gerektiği 1880’li yıllarda Keşkül sayfalarına yansıtılmışsa da (Aşırlı, 2009, ss. 33-39) meselenin geniş bir platformda tartışılması 20. yüzyılın ilk çeyreğine ertelenmiştir (Swietochowski, 1988, ss. 50-52). Fakat İslam ve Müslüman mefhumları bu dönemde bile liberal aydınlar için salt dinî mensubiyet ifade etmemiş, ekonomik, sosyal, siyasi ve kültürel boyutlara sahip bir kimlik katmanı olarak ele alınmaya devam etmiştir. Bunu gösteren en önemli hususlardan biri, 1905-1917 tarihleri arasında yapılan Rusya Müslüman kongreleridir. Türk ve Müslüman kelimelerinin eşanlamlı olarak kullanıldığını da işaret eden bu kongreler, din adamlarından daha ziyade Topçubaşı, Ağaoğlu ve Hüseyinzâde gibi entelektüellerin insiyatifleri ile ve en azından teoride siyasi bir oluşumun uzantıları olarak gerçekleştirilmiştir. İsmâil Gaspıralı ve Ali Merdan Topçubaşı’nın, 1906 tarihli III. Kongre’nin dinî bir toplantı kisvesine büründürülmesine karşı çıkarak boykot tehdidinde bulunmasının asıl nedeni bu nüansta saklıdır (Türkoğlu, 2006, ss. 96-98).
Anlaşılan, toplumsal hafızayı tarihsel süreklilik içerisinde canlandırmayı hedefleyen liberal aydınlar dil olgusunun yanı sıra dinî de “milli” bir gereksinim olarak görmüşlerdir. Örneğin terakki isteyen bir milletin kendi diline kıymet vermesi gerektiğini vurgulayan Hüseyinzâde bunun ulûm ve maarif ile olacağının altını çizer. Ona göre, geçmiş dönemlerde Arap ve Fars milletleri kendi dillerini bilimin aracına dönüştürebildikleri için ekonomik ve toplumsal konularda büyük ilerlemeler kaydetmiştir. Günümüzde ise ilim ve edebiyatın terakkisini en iyi yansıtabilecek dil Türkçedir (Hüseynzade, 2007, s. 36). Bu noktada “maarif” kelimesinin mahiyetini sorgulayan Hüseyinzâde, “kendini bilen Rabbini bilir” mealindeki kelâm-ı kibârın toplumsal anlamına atıf yaparak meramını açıklamaya koyulur. Buna göre bir kavm ve millet, kurtuluşa ermek için öncelikle kim olduğunu bilmelidir. Yani kendi kavmiyetine, diline, dinine, tarihine, âdet ve ahlâkına dair bilgi sahibi olmalı “bütün ahvâl-i mâziyesi ve hâzırasına, hatta ahvâl-i âtiyesine dair kesb-i vukûf eylemelidir.” (Hüseynzade, 2007, ss. 35-36).
Benzer bir kanaate Hasan Bey Zerdâbî’nin Hayat gazetesindeki “Dil ve Din” başlıklı yazısında (1906) da rastlıyoruz. Yazara göre terakkinin bilim ilkesine dayandığı açık olmakla birlikte bu ilkenin dil ve din ile desteklenmesi zorunludur. Zira bilim sayesinde terakki yolunu tutan bir milletin (tâife) kendi varlığını koruyabilmesini sağlayan şartlardan ilki dil, ikincisi ise din ve mezheptir. Dil ve dinin bir milletin hayatında oynadığı rol, bedendeki ruh mesabesindedir. Ruhsuz bir beden cesede dönüşüp zamanla çürüdüğü gibi dilini ve dinini kaybeden bir millet de başka milletlerin içerisinde yok olmaya mahkumdur (Zerdabi, 1960, ss. 237-239).
Toplumsal kalkınma ve milli düşünce zemininde dine biçilen bu pozitif konumu işaret eden alıntılar çoğaltılabilir. Ayrıca Şeyhülislam Abdüsselâm Ahundzâde (ö. 1907), Mirza Ebû Turâb Ahundzâde (ö. 1910), Hüseyin Efendi Gayıbov (ö. 1917), Ahund Yusuf Talıbzâde (ö. 1923), Şeyhülislam Muhammed Hasan Mevlazâde Şekevî (ö. 1932), Mîr Muhammed Kerim Ağa Bâkuvî (ö. 1938) vb. isimler tarafından temsil edilen mutedil ulemanın bazı konularda liberal aydınları desteklediği de bilinmektedir. Örneğin, Ahmet Ağaoğlu ve Zeynelabidin Takiyev ile yakın münasebetleri olan Mîr Muhammed Bâkuvî, Bakü kadısı olduğu yıllarda kızların okutulmasının dinî bir farz olduğunu belirtmiş ve ilk Rus-Müslüman kız okulunun açılması için fetva çıkartmıştır (Şahavatov, 2014, ss. 335-336).
Kanaatimizce eğitim konusunda ulemayı liberallere yakınlaştıran husus, kapsamı ve kaynağı itibariyle ilim anlayışına getirdikleri yeni açılımlar olmuştur. Abdüsselâm Ahundzâde’nin aşağıdaki ifadeleri, bir şeyhülislam tarafından liberal kesimin ilim ve fünûn vurgusuna verilen destek olması hasebiyle ilginçtir:
Hayli zamandan beri manevî marazları teşhîs eden terbiyeli kemâlatlı zâtlar her dem sahâyif-i cerîdelerde kıta-yı Kafkas’ta sâkin ahâli-yi İslamiye’yi ve belki umûmen Rusya tebaası olan Müslümanları bir ümde ve bâtınî maraza müptela olduklarını teşhis ve tayin edip, müptela olanları ilaç ve tedavi yoluna davet ve delalet etmektedirler. Maraz ise maraz-ı cehâlet olup, ulûm ve fünûnda bunların semeresi olan servet-i miknette sâir tevâiften geri ve dalda [arkada] kalmağımızdır. (Ahundzâde, 1889, s. 1)
Metindeki “kemâlatlı zâtlar” ibaresinin liberal aydınları işaret ettiği açıktır. Abdüsselâm Ahundzâde liberallerin gazetecilik faaliyetlerini ve eğitim konusundaki girişimlerini olumlu bir gelişme olarak değerlendirir. Va’z ve Nasihat adlı eserinde ise “Maârif-i dîniyye vü dünyeviyye ve terakkiyât-ı maneviyye vü maddiyyenin neşr ü revâcına illet evvelâ devlet ve sâniyen millettir.” şeklinde bir yargıda bulunup, dinî ve dünyevî bilgilerin gelişimini ulema sınıfıyla değil, modern anlamları da muhtevi olan devlet ve millet mefhumları ile ilişkilendirir (Ahundzâde, 1903, s. 4).
Aynı yaklaşımı sürdüren Mîr Muhammed Bâkuvî’nin, ilim kavramının kapsam itibariyle daraltıldığına dair imaları aslında aşırı muhafazakâr zümrenin din algısına bir eleştiridir. Azerbaycan Türkçesi ile kaleme aldığı Keşfü’l-Hakâyık adlı meal/tefsirdeki kendi cümleleriyle ifade edecek olursak, Bâkuvî’ye göre:
İlim ancak din ilimlerine has değildir. Önce din eğitimi lazım olsa da tarih, matematik, coğrafya, astronomi gibi ilimler de gerek okutulsun. Kur’an-ı Şerîf’te bu ilimlerin hepsinin öğrenilmesi için ayetler mevcuttur. Halbuki ulemamiz bu ilimlerden de mahrumdurlar. (Bâkuvî, 1904, s. 1)
Bu pasajın konumuz açısından tek önemi, dinî ilimlere ilaveten aklî ilimlerden yoksun bir kimseyi de cahil sıfatıyla nitelendirmesi ve doğrudan ulemayı hedef göstermesi değildir. Müslümanların Kur’an’dan uzaklaştıkları için gerilediklerini düşünen Bâkuvî, “Türk dilinde konuşan İslam milletlerinin Kur’an-ı Şerîf’in ahkam, nasihat ve vazlarını mümkün olduğu kadar kendi lisanlarında tahsil etmeleri farz-ı ayndır” şeklinde bir hükme varmış ve Keşfü’l-Hakâyık’ı bu sebeple kaleme almıştır (Bâkuvî, 1904, s. 1). Aynı şekilde itikadî konuların bütünüyle Kur’an-ı Kerim’e dayandırılması gerektiğini ve âyetlerle çelişen hüküm ve haberlerin uydurma olduğunu ısrarla vurgulamıştır (Bâkuvî, 1904, s. 80). Yusuf Talıbzâde’nin Hakîkat-i İslam’daki (Talıbzâde, 1907) ifadelerinin yanı sıra Molla Ruhullah’ın görüşleri (Ahundov, 1913) ile de destekleyebileceğimiz bu açıklamaların temel gayesi, İslam’ın ilerleme ve medeniyete engel olduğu iddiasını çürütmekti. Bu nedenledir ki ulema, gerek Hayat, İrşad, Füyûzât vb. yayın organlarındaki yazıları gerekse de müstakil risâleleri ile eğitim, ilim, insan hakları vb. konularda liberal aydınlarla ortak söylemler üretmiştir. Fakat bunlardan yola çıkarak, liberal aydınlar ile ulema sınıfı arasında herhangi bir fikir ayrılığının yaşanmadığı yanılgısına düşmemek gerekir. Azerbaycan’da bu iki zümre arasında muhalefet oluşturabilecek konular iki noktada düğümlenmiştir.
Birincisi; bahsi geçen âlimler Azerbaycan’daki koyu muhafazakâr dinî camianın aksine küçük bir azınlıktan ibaretti. Ciddî siyasal etkinlik gösteremeyen bu azınlık, 1820’li yıllarda oluşturulan Şeyhülislamlık kurumu ile birlikte bir tür devlet memuriyeti statüsü kazanmış ve genellikle devletçi bir duruş sergilemiştir. Bu nedenle aydınların nazarında (i) hem toplumun tabanını yönlendirecek bir figür olarak değerlendirilmiyor (ii) hem de kurumsal bir kimlikle siyasal İslam’a destek vermedikleri için eleştiriliyorlardı. Nitekim Hayat gazetesinin sosyal ve fikrî konumunu, “mutedil terakki-perverâniden bulunacağımız cihetle sağımızda ve solumuzda duran iki büyük fırka ile mübarezeye mecbur olacağız” ifadeleriyle belirleyen Hüseyinzâde’nin sağ kesimden kastı liberal temayüllere sahip ulema değil, muhafazakâr dinî camiadır. Hüseyinzâde’ye göre sağ kesim, İslam’ın ruhuna vakıf olmadığı için dinî hükümlere kendi zevk ve heveslerine uygun olarak statik bir anlam yüklemiştir. Materyalist ve sosyalist (mâddiyyun, dehriyyûn ve iştirâkiyyûn) olarak tanımlanan Batı taklitçileri, yani sol kesim ise İslam’da terakki, medeniyet ve tekamüle hizmet edecek bir şey olmadığı, Avrupa kaynaklı bütün düşüncelerin faydalı olduğu zannına kapılmıştır (Hüseynzade, 2007, s. 34).
Sosyo-politik olaylar karşısında ulemanın kurumsal pasifliğinin eleştirisi babında, Mirza Bala Mehmetzâde’nin, Nikolay İlminskiy’in (ö. 1891) bir mektubuna dair yorumları ele alınabilir. Ruslaştırma siyaseti yanlılığı ve Ortodoks misyoner sıfatıyla bilinen İlminskiy’in “İslam bir dakika için olsun, silahını elinden bırakmayan muazzam bir kuvvettir. (…) Manevî sahada onunla mücadele imkansızdır.” ibaresini açıklayan Mehmetzâde’ye göre Çarlık rejiminin tehlikeli olarak gördüğü İslam ulemanın değil, aydınlar sınıfının kontrolündeki İslam’dı. Bunu önlemek için başvurdukları yollardan biri ise aydınlara karşı “cahil ve mutaassıb muhafazakâr gayrı milli zümreyi” her türlü imkanlarla himaye ve takviye etmekti (Mehmetzade, 1991, ss. 13, 25-26). Aynı şekilde Resulzade’nin Kafkasya Türkleri adlı eserindeki, “Rus entrikası ile hayata gelen Kafkasya beyleri ile defter mollalarının milli Azerbaycan hayatında, müessese olarak, müspet rolleri yoktur.” tespiti de benzer bir kanaati yansıtmaktadır. Zira buradaki “Kafkasya beyleri” ibaresi Rus okullarında öğrenim görüp Ruslaşan soyluları, “defter mollaları” tabiri ise resmî hükümet hizmetine giren din adamlarını işaret etmektedir (Resulzade, 1993, ss. 24-25).
İkincisi; defter mollalarının temsil ettiği ulemanın “ilerici” söylemleri liberal aydınların görüşleri ile bir yere kadar örtüşüyordu. Bu âlimler eğitim, ilim, insan hakları, kadınların toplum içerisindeki konumları gibi meselelerde ne kadar “ilerici” bir söylemde bulunurlarsa bulunsunlar nihayi kertede dinî sınırlar içerisinde hareket etmek zorundalardı. Liberal aydınlar içinse İslami perspektif daha ziyade siyasi-toplumsal ve kültürel bir anlam ifade ediyordu, dolayısıyla böyle bir sınır söz konusu değildi. Örneğin, Ahmet Ağaoğlu’nun Kaspi gazetesindeki yazılarında ve 1901 tarihli İslamlıkta Kadın (Ağaoğlu, 1959) ve 1904 tarihli İslam Ahund ve Hâtifü’l-Gayb adlı eserlerindeki genel anlatı ile Mîr Muhammed Bâkuvî’nin görüşleri arasında büyük bir farklılık yoktur:
Çoktan beri unutulmuş Kur’an-i Kerim insanları yeniden kurtuluşa çıkarıyor. Lakin ulema adlanan cemaat bu harekatın dışındadırlar. (…) Hakikaten de İslam’ın en yüce dönemlerinde onu geliştiren de ulema idi, şu an onu batıran da onlardır (Hâdim-i Millet, 1904, ss. 2-3).
Ağaoğlu’nun, İslam Ahund ve Hâtifü’l-Gayb’da zikrettiği yukarıdaki metnin benzerine ıslahat yanlısı ulemanın eserlerinde rastlamak gayet mümkündür. Fakat hadis külliyatının neredeyse tamamının uydurma olduğuna yönelik imalarla sadece Kur’an-i Kerim’i temel alan bir İslam anlatısına başvurması (Hâdim-i Millet, 1904, s. 37) ulemanın sınırlarını aşan modern bir yaklaşımdı. Zira ulemanın eleştirisi hadis kullanımına değil, uydurma ve zayıf hadislerin kullanımına yönelikti.
Anlatılanlardan yola çıkarak, Şeyhülislamlık kurumunun devlete gösterdiği bağlılığın gerek halk gerekse de aydınlar nezdinde ulemanın güvenilirliğini zan altında bıraktığını söyleyebiliriz. Daha açık bir ifadeyle bu bağlılık, liberal söylemlerle birleşmesi cihetiyle halkın, pasif siyasal İslamcılık cihetiyle de aydınların ulemaya olan itimadını zayıflatmıştır. Dolayısıyla Ali Hüseyinzâde’nin “Türk kanlı, İslam imanlı ve Fireng kıyafeli olalım” formülünde olduğu gibi (Resulzade, 1993, s. 34) Resulzade’nin “Azerbaycanlılar milliyet itibariyle Türk, din itibariyle İslam, medeniyet-i esasiye itibariyle Şarklıdırlar.” şiarındaki (Resulzade, 1990, s. 7) İslam faktörünün sınırları, devlet yapılanmasını dikkate alan liberal düşünce tarafından belirlenmiştir.
Dinî düşüncedeki ihya veya revizyon girişimlerine ulema değil, liberal düşüncelere sahip aydınlar yön vermiş, din âlimlerinin buradaki fonksiyonu söz konusu belirlenim çerçevesindeki tevil ihtiyacına ayak uydurmanın ötesine geçememiştir. Aydınlar sınıfının dinî söylemleri, devlet yönetimiyle genel uyumu hedefleyen resmî İslam karakterine bürünürken, ulemanın din anlayışı doğrudan siyasi ihtiyaçlara göre düzenlenmeyen geleneksel İslam cephesini oluşturmuştur. Öte yandan, geleneksel İslam’ı temsil eden ulema arasında da defter mollası ve halk mollası şeklinde ikili bir tasniften bahsedilebilir. Resmî İslam algısını destekleyici söylemlerde bulunan defter mollası kendi meşruiyetini ve toplum içerisindeki saygınlığını devlet yönetimine ve liberal söylemlere atıfla temellendirmektedir. Fakat devlet ile halk arasındaki manevî bağların gerek Çarlık gerekse de Sovyet dönemlerinde koparılmış olması bu kesimin topluma nüfuz etmesini zorlaştırmıştır. Halk mollası ise halka doğrudan nüfuz etme ve daha kalıcı bir etkide bulunma gücüne sahip olmakla birlikte meşruiyetini mutlaka geleneksel bir yapıya dayandırmaya çalışmıştır. 19. yüzyılda bu meşruiyet, Kaçar ve Osmanlı medreseleri ile sağlanırken bağımsızlık sonrasında İran, İrak, Türkiye ve Suudi Arabistan’daki eğitim kurumları ile ilişkilendirilmektedir.
Liberal Milli Düşünceden İdeolojiye: Azerbaycancılık
Mehmet Emin Resulzade’ye göre, 1910 yılına kadar Azerbaycan’daki siyasi hayat Rus liberalizmi ile Rus sosyalizminin mücadelesi zemininde cereyan etmiş, akabinde ise “Müsâvat Fırkası’nda mütebellir bir şekle giren” milli demokratizm mefkuresine evrilmiştir ki bu da Türkçülük’ten ibarettir (Resulzade, 1993, s. 40). Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti döneminde (1918-1920) siyasi çoğunluğu oluşturan Müsâvat’ın liderlerinden olduğu dikkate alınırsa, Resulzade’nin sosyalist Himmet örgütünden ayrıldığı yılları işaret eden milli demokratizm tabirinin sübjektif bir mahiyet arzettiği, daha da önemlisi “siyasi mukadderât” boyutuyla ele alındığı görülmektedir. Azerbaycancılık ideolojisini ima eden milli demokratizm mefkuresi aslında liberal yönümlü aydınlara ait görüşlerin kolajından başka bir şey değildir. Resulzade’yi, fikren beslendiği Ali Hüseyinzâde ve Ahmet Ağaoğlu’ndan ayıran husus, toplumsal hafızadaki sürekliliği bir ihyâ ameliyesinden çok, inşâ süreci bağlamında değerlendirmesidir. Hüseyinzâde ve Ağaoğlu için bu sürekliliği sağlayacak devlet mekanizması zaten mevcuttu; Azerbaycan, Osmanlı Devleti ekseninde oluşturulacak Türk birliğinin bağımsız bir bölgesi değil, ayrılmaz bir parçasıydı. Dolayısıyla Azerbaycan Türkleri için bir kimlik inşasına değil, liberal bakış açısının dikkate alınması kaydıyla siyasi ve dinî-kültürel zemindeki ortak kimliğin ihyâ edilmesine ihtiyaç vardı.
Resulzade ise gerek Himmet gerekse de Müsâvat döneminde olsun gelenekle bütüncül bağları bulunan bir devlet algısına sahip olmamıştır. Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti yönetim kadrosunda yer alan pek çok liberal aydın gibi onun yönetim anlayışı da bölgesel özerkliğin muhafaza edildiği federasyon fikrine odaklanıyordu. Çarlık rejiminden talep edilen bu özerklik, Ekim Devrimi sonrasında Transkafkasya Federasyonu içerisinde aranmış, federasyonun diğer iki üyesinden Gürcüstan ve Ermenistan’ın bağımsızlıklarını ilan etmeleri üzerine bir bakıma zorunlu olarak Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti’nin ilanıyla sonuçlanmıştı.
Osmanlı Devleti’nin ciddî sorunlar yaşadığı o yıllarda Hüseyinzâde ve Ağaoğlu’nun bağımsızlık konusunda Müsâvatçılar’dan ne kadar ayrıştığını tam olarak belirleyemiyoruz. Fakat Kafkasya İttihad ve Terakki Fırkası, Milli İslam Komitesi vb. çevreleri temsil eden ulema tarafından bölgenin Osmanlı’ya ilhâkına dair girişimlerde bulunulduğu, Sadrazam Talat Paşa’ya gönderilen dilekçelerde kayıtlıdır (Gafarov ve Şükürov, 2017, ss. 101-131). Dinî camia arasındaki bu temayülün Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti’nin ilanında sonra dahi devam ettiğini yine arşiv belgelerinden öğreniyoruz:
Ma‘a-mâ-fîh sulh müzâkeresinin imtidâdını, dâhilimizde de Bolşevikler işkencelerinin kesb-i şiddet etdiğini görüb, anlayarak milletin tercümânı sıfatıyla gönderildiğimizden bugün kendisinin İslam ve bütün mezâsıyla bir Türk olduğunu anlayan umûm ahâlîmiz an‘anâtı büyük o mukaddes ma‘neviyâta mâlik asırlardan beri kavuşmağına susadığı Türk kardeşlerine ilhâkdan başka hiçbir şeyi tanımayacağı gibi bu uğurda bütün mevcûdiyetiyle her bir şeyini fedâya âmâde ve hâzır olduğunu, aks-i takdîrde anarşinin hiçbir vâsıtayla önü alınamayıb, Allahu-a‘lem milletin istikbâli daha nelere müncer olacağını arz etmek mecbûriyetinde olduğumuzu müş‘ar ikinci def‘a olarak Vehîb Paşa Hazretleri’ne bir istid‘â daha takdîm etdiydik (Gafarov ve Şükürov, 2017, ss. 129-130).
Şeyhülislam’ı Muhammed Pişnamazzâde’nin, ulemanın ileri gelenlerinin imzasıyla gönderdiği 8 Haziran 1918 tarihli bu dilekçeyi konumuz açısından önemli kılan iki nokta vardır. Birincisi; meselenin, herhangi dinî referans gösterilmeden doğrudan milli mensubiyet ve milletin istikbâli temelinde ele alınması, hatta Kafkasya ahalisinin Osmanlı Devleti’ne değil Türk kardeşlerine ilhâkının vurgulanmasıdır. İkinci nokta ise Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti’nin, ahâlinin intihâb ettikleri reîs-i ruhânîleri tarafından kaosu önleyebilecek bağımsız bir devlet olarak benimsenmediğini göstermesidir. Cumhuriyet yönetimini bilinçli bir gelişimin sonucu olmadığını savunan Mehmed Şerif Efendizâde bu durumu, parlamentonun milletin arzu ve seçimi ile oluşturulmamasına bağlar (Efendizade, 2013, ss. 41, 47). Azerbaycan parlamento üyesi Vasiliy’in “Nedir bu Azerbaycan Cumhuriyeti? Yaşasın vahid Rusya!” şeklinde attığı sloganı örnek veren Aziz Alpoud ise liberal yaklaşım gereği Rus ve Ermeni azınlıklara verilen imtiyazların farklı bir itimatsızlık biçimine neden olduğu imasında bulunur (Alpoud, 2011, ss. 157).
Görünen o ki 1918 yılına kadar gerek liberal gerekse de muhafazakâr kesim, devlet yönetimi noktasında anayasal monarşi fikri ile hareket etmiş fakat Birinci Dünya Savaşı ile Ekim Devrimi’nin oluşturduğu koşullar bağımsız bir cumhuriyetin ilanını gerektirmiştir. Öyle ki Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti’nin ilk başbakanı Fethali Han Hoyski meclisin 7 Aralık 1918 tarihli ilk toplantısında, rüyada görülmesi bile imkansız olan bu başarıyı anlatırken “istiklal” ve “muhtâriyet” kelimelerini eşanlamlı olarak kullanmaktadır (Hoyski, 1998, s. 93). Yukarıdan aşağıya doğru cereyan eden ve halk tabanının bilinçli desteğinden yoksun olan bu süreç, “ana vatan” mefhumunun öne çıkarılmasına ve dil-kimlik tartışmalarının eklektik bir tanım olan Azerbaycancılık adı almasına yol açmıştır. Resulzade bu süreci kavmiyet, millet ve milliyet kavramlarına binaen açıklamaya çalışır. Ona göre kan bağı ve dil birliğine sahip etnik topluluk kavmiyet, akraba kavmiyetlerin biraraya gelmesi de milliyet kavramına tekabül etmektedir (Balayev, 2014, s. 88). Bir milliyetin temsilcilerinin milli ben idrakine sahip olup, devlet kurma kararlığı göstermeleri durumunda ise millet ortaya çıkar (Resulzade, 1978, ss. 18-25). İlk defa Açık Söz gazetesinde yayınlanan “Milli Dirilik” başlıklı seri yazılarında ifade ettiği bu tasnifi nedeniyle Resulzade, Azerbaycancılık ideolojisinin, yani “Azerbaycan Türklerinin özgün milli kimliklerinin ve milli devletlerinin” temelini oluşturan bir teorisyen olarak gösterilir (Balayev, 2014, ss. 86-87). Yine bu ideolojinin, Hroch’un “küçük millet” modeline uygun bir oluşum sürecinden geçtiği öne sürülür (Valiyev, 2020).
Söz konusu değerlendirmelerin aksine Resulzade’nin millet, milliyet ve milli kavramlarını tam olarak açıkladığı söylenemez. Hüseyinzâde ve Ağaoğlu tarafından Ernest Renan ve Cemaleddin Afgânî gibi isimlerin görüşleri ile desteklenen nisbeten derinlikli teorilerin siyasi konjoktüre uyarlanmasının zorluğunu gören Resulzade siyasi konjoktürden hareketle milli teori üretme yolunu tutmuştur. Azerbaycancılık, bir çıkış yolu olarak görülen bu tutumun ADR yönetimindeki diğer aydınlar tarafından da benimsenmesinin bir sonucudur. Hüseyinzâde ve Ağaoğlu’nun ihyâ anlayışı mahiyetçe değişim geçirmiş ve siyasi koşullara bağımlı hale gelen ve Avrupa’daki milli devlet tecrübelerinden beslenen bir inşâ projesine dönüşmüştür. ADC’nin ilk bayrağının (beyaz hilal ve sekizgen yıldızlı al sancak) Osmanlı’dan ödünç alınması, Mondros mütarekesinin hemen akabinde ise Türkleşmek-İslamlaşmak-Avrupalılaşmak şiarına binaen bugün kullanılan bayrağın kabul edilmesi (Merdanov ve Guliyev, 2001, ss. 25-32) bu dönüşümün mahiyetini özetler niteliktedir.
Kaldı ki Azerbaycancılık idolojisinin teorik temellerinin esnekliği ve ADC’nin ilanından kısa süre sonra Osmanlı’nın İtilaf Devletleri’nin yaptırımlarına maruz kalması, Türkleşmek ve İslamlaşmak ilkelerinin Avrupalılaşmak ilkesi karşısında pasif bir konuma itilmesine ve sadece sosyo-kültürel etkileri bağlamında dikkate alınmasına neden olmuştur. Said Halim Paşa’nın (ö. 1921) Buhranlarımız’da yer verdiği “Bizim zihnimiz henüz eşyadan fikirlere intikâl edemiyor; fikirlerden eşyaya geçmeyi tercih ediyor.” eleştirisi bu bakımdan Azerbaycancılık ideolojisinin inşâ sürecine de teşmil edilebilir. Burada eşyadan fikirlere intikâl ile kastedilen tasavvur, fikirlerden eşyaya intikal ile kastedilen ise söz konusu tasavvurun oluşturduğu yargılardır. Said Halim Paşa, Batı medeniyetine karşı hayranlık duygusu ile ilişkilendirdiği bu cümlesinde, Batı medeniyetten faydalanma çabalarını değil, Avrupa milletlerine özgü tecrübelerin önünü sonunu düşünmeden doğrudan uygulama temayüllerini eleştirir. Ona göre, bir konuyla ilgili tasavvur sahibi olmadan, ötekinin yargılarını birebir uygulamaya kalkmak kolay görünmekle birlikte, tamiri imkansız hatalara da kapı aralamaktadır. Doğu ve Batı’nın düşünce tarzı ile psikolojik durumu birbirinden ayrıştığı için Batı’dan ithal edilen kavramlara bağlamından kopuk muhayyel anlamlar yüklenmektedir (Said Halim Paşa, 1998, ss. 38-40).
Azerbaycancılık ideolojisi bağlamında bu tespitler, bir taraftan dil, din ve düşüncedeki millilik iddialarının melezliğini, diğer taraftan ise söylem ile uygulama arasındaki kopukluğu işaret etmektedir. Örneğin ADC döneminde “ana dili”, milli devletin en önemli özelliği olarak gösteriliyor fakat devlet kademelerinde Rusça daha yaygın kullanılıyordu. 20. yüzyılın başlarında Azerbaycan’daki sosyo-politik olaylara iştirak eden ve Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti’nin İran’daki diplomatik temsilciği görevini üstlenen Adil Han Ziyadhan’ın (Aliyev, 2013, ss. 487-489) tavrı, bu konudaki çelişkiyi göstermesi itibariyle önemlidir. Avrupa seyahatnâmesinde (1908) ana dili meselesinin önemini gündeme taşıyan Ziyadhan, Kafkasya Müslümanları’nın bu hususta Avrupalılar’ı örnek almaları gerektiğini vurgulayan bir aydındır (Ziyadhan, 2012, s. 22). On sene sonra ise Azerbaycan Halk Cumhuriyeti parlamentosunda konuşma yaparken Türkçesinin zayıf olduğu için özür dileyen bir bürokrattır (Paşayev, 1998, ss. 155-156).
Azerbaycan Türkçesi’nin önemine dikkat çeken aydınların kişisel yaşamlarında bunun aksi bir tutum sergiledikleri, daha da önemlisi bu durumun devletleşme sürecinde ciddi olumsuzluklara neden olduğu Mehmed Şerif Efendizâde’nin hatıralarında ortaya koyulmaktadır (Efendizade, 2013, s. 45-46, 51). Muhammed Hadi’nin gibi bir aydının bile Rusça bilmediği için iş bulamayıp inthar ettiğini belirten Efendizâde’nin genel kanaatini Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti döneminde idarî görevlere bulunan Aziz Alpoud (ö. 1988) da paylaşır. Yüksek öğrenim görmüş kişilerin azlığını devletin en büyük eksikliklerinden biri olarak değerlendiren Alpoud’a göre, Türkçe okur-yazar kitlenin eğitim seviyelerinin düşük olması memuriyet yolundaki en önemli engeldi. Bu nedenle de milli olması gereken devlet dairelerindeki yaygın dil Rusça olarak kalmıştı (Alpoud, 2011, s. 152). Aslında meselenin eğitim ve dil düzeyinin ötesinde, zihniyet ve siyasi temayülle ilgili olduğunu 1991 bağımsızlığı sonrasındaki tartışmalardan görmek mümkündür. Ebülfez Elçibey’in liderliğindeki Azerbaycan Halk Cephesi döneminde siyasi söylemlerde olduğu gibi toplumsal yaşamda da öne çıkarılan Türklük vurgusunun tabii bir sonucu olarak resmî dil Türkçe olarak belirlenmiş, latin alfabesine geçiş bu nüans dikkate alınarak yapılmıştır. Haydar Aliyev yönetime geldikten sonra ise devlet dili tekrar Azerbaycan dili olarak değiştirilmiştir. İşin ilginç yanı, bu yaklaşımlardan her ikisi nihayi noktada Azerbaycancılık ideolojisini referans almakta, fakat siyasi elitin büyük bir kısmı günümüzde bile Azerbaycan Türkçesi’ne göre Rusça’yı daha etkili kullanmaktadır.
Siyasi ideolojik söylemdeki bu çarpıklığın farklı biçimleri edebiyat ve akademi çevrelerinde de mevcuttur ki bu durum bağımsızlık öncesi ile sonrası arasındaki milli düşünce ilişkisinin mahiyetini anlamayı zorlaştırmaktadır. Örneğin, Halil Rza Ulutürk, Bahtiyar Vahabzâde, Zelimhan Yakup, Sabir Rüstemhanlı, Ramiz Rövşen gibi şairler ile Rüstem İbrahimbeyov, Ekrem Eylisli, Elçin Efendiyev, Anar gibi yazarların eserlerini sanatsal özellikleri veya “vatan” mefhumuna dayalı liberal Azerbaycancılık perspektifinden değerlendirmek mümkündür. Fakat bu eserlerden “milli düşünce” kavramının anlamını çıkarsamak o kadar kolay değildir. Buradan hareketle, Azerbaycan toplumunun milli gelişiminde edebî estetik düşüncenin, rasyonel bilimsel düşünceyi öncelediğine, bu nedenle de milli felsefi düşüncenin izlerinin genelde akademik çalışmalarda değil, edebî kitaplarda aranması gerektiğine (Halilov, 2008, s. 51) dair yargı ile genelde 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başlarındaki edebî çevrelerin kastedildiğini düşünebiliriz.
Bağımsızlık sonrası fikir hayatının seyrini doğru tespit eden düşünürlerden Selahaddin Halilov’un (Bünyadzâde ve Özkan, 2015) bile eklektik bir yöntem benimsediği görülmektedir. Çağdaş Azerbaycan düşüncesinde “vahdet felsefesi” veya “Ebû Turhan felsefesi” tanımlarıyla özdeşleştirilen Halilov’u, İslam’ın dinamik enerjisini ihya eden ve İslam düşünce tarihinde yeni bir evrenin başlangıcı olarak değerlendiren araştırmacılar bulunmaktadır. Bu kanaate göre Halilov’un görüşleri, Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afgânî düşüncesinin (Hasanova, 2012, ss. 122-131) yetkin bir bütünü olarak karakterize edilmektedir. Şu kadarıyla ki Halilov, İslam düşünce tarihindeki “yeni dönemi” temsil eden Abduh ve Afgânî’den farklı olarak, güncel meseleleri sadece yatay çizgide değil, aynı zamanda dikey çizgide çözmeye çalışan, böylelikle de “en yeni dönemi” temsil eden bir isim olarak değerlendirilmektedir (Bünyadzade, 2010).
Tarih bilincinin öneminden bahsetmekle birlikte Halilov, geleneksel düşünce biçiminin, yani Doğu felsefesinin çağdaş yaşam tarzıyla uyuşmadığını, en iyi halde sadece sembolik bir anlam ifade ettiğini belirtir (Halilov, 2008, s. 51). Sorunun çözümü için “milli” kavramı ile neyin kastedildiğinin sorgulanıp tekrar temellendirilmesi gerektiğini vurgulayan Halilov, çağdaş dünyanın ayrılmaz vasfı olan küreselleşmeyi bunun temel nedeni olarak gösterir. Bu sorgulamanın misyonu ise “bireysel ben”, “milli ben” ve “evrensel ben” arasındaki döngüsel ilişkiyi çağdaş dönemin şartlarına göre tekrar düzenlemekten ibarettir. Şöyle ki bireysel ben, evrensel ve milli benleri ihtiva ettiği için daha güçlü bir konumdadır. Fakat bu gücünü açığa vurmak için diğer benlere ihtiyaç duymaktadır. Bu bağlamda milli felsefi düşüncenin mahiyetine değinen Halilov, milli düşüncenin bir milletin bireylerine ait münferit fikirlerin toplamı olarak değerlendirilmesini reddeder. Ona göre düşünce alanında milleti temsil etme yetkisi, milli ruha sahip olan ve milli özbilinç aşamasını tamamlayan bireye aittir. Filozof olarak adlandırılan böyle kimselere özgü kuramlar arasındaki fikrî ağ, milli felsefi düşünceyi oluşturur ve bu düşünceye evrensel boyut kazandırır (Halilov, 2008, ss. 48-49). Böylece düşünür, milli ve evrensel düşünceyi rakip olarak değil, birbirini tamamlayan farklı dereceler olarak konumlandırır. Evrensel düzeye ulaşmak için milli düzeyden geçmek gerekmektedir ki bu, her şeyden önce bireyin “ben” idrakine bağlıdır. Mutlak idea, ezelî hikmet, vahdet/birlik felsefesi, milli değerlerin ifadesi olan Türklük, insanın manevî yükselişini sağlayan inanç mefhumları, ancak beşerî yaratıcılık gücünü dışavuran insanın “ben” idraki ile gerçek anlamına kavuşabilir. Bu ise “milli benliği hem duygu hem de düşünce seviyesinde tanımak” demektir (Halilov, 2008, s. 45).
Milli ve manevî değerlerin, ahlâkın, gelenek ve göreneklerin yeni kuşağa ulaştırılması için kültür yapılarının, edebî eserlerin ve tarih bilincinin önemli olmakla birlikte yetersizdir. Milli ruhu koruyup bir yaşam tarzına dönüştürmek ve yeni nesillere devretmek için en önemli etken, milli devlet bünyesinde oluşturulan çevredir. Bu çevrenin ayırtedici vasfı etnik-milli değil milli olmalıdır. Zira hak ve özgürlük ilkelerine dayanan küresel sivil toplum ile entegrasyon ancak bu sayede kurulabilir (Halilov, 2008, s. 46, 57).
Halilov’un vahdet felsefesinde, dinî ve milli nitelikler siyasi yönetim düzleminde kaşıtlık oluşturduğu için din, milli devlet yönetiminin bir parçası olamaz (Halilov, 2008, s. 51). Ona göre dinin fonksiyonu birey ve toplumun manevî niteliklerinde; kültürün bireysel ve toplumsal katmanlarında ortaya çıkar. Din, tıpkı dil gibi milli kültürün önemli iki bileşeni olup, medeniyetin oluşumu rasyonel akıl ve bilimle ililşkilidir. Başka bir ifadeyle medeniyetin dinî bilimdir. Halilov’un medeniyet tasavvuru Doğu-Batı çatışmasına dayalı olmadığı gibi birden fazla medeniyet anlayışını da olumsuzlamaktadır. Vahid evrensel bir medeniyetin varlığını savunan düşünür, bu görüşünü gövde ve dallardan oluşan bir ağaçla örneklendirir. Çeşitli dönem ve toplumlar arasındaki medenî farklılıkları ise bu ağacın gelişimini tamamlamayan dalları ile sembolize ederek “yarım kalmış medeniyet” olarak tanımlar (Halilov, 2016).
Sonuç
19. yüzyılın başlarında Çarlık Rusyası’nın tahakkümü altına giren Azerbaycan siyasi olduğu kadar sosyal ve kültürel değişimlere de maruz kalmıştır. Bir taraftan geleneksel değerlerin sorgulanarak revize edilme ihtiyacının gündeme getirilmesi diğer taraftan ise Batı merkezli düşünce akımları ile iletişime geçilmesi bölgede aydınlar sınıfının yetişmesini olanaklı kılmıştır. 20. yüzyılın başlarından itibaren aktif sosyo-kültürel ve siyasi faaliyetlerde bulunan ve genel itibariyle liberal bir karakter arzeden bu sınıf, milli Azerbaycan düşüncesinin ve Azerbaycancılık ideolojisinin temellerini oluşturmuştur.
Milli düşüncenin teşekkül sürecinde Azerbaycan’da birbirinden farklı liberal anlayış sergileyen düşünür ve yaklaşımın varlığı görülmekte, daha da önemlisi bu temayüllerden hiçbirisi bütün yönleriyle liberal bir duruşu yansıtmamaktadır. Bu bakımdan Azerbaycan aydınları tarafından geliştirilen milli düşünceyi salt anlamıyla liberal veya muhafazakâr diye nitelemek yerine hangi yönleriyle ve hangi ölçüde liberal temayülü yansıttığından bahsetmek daha doğru olacaktır. Konumuz bağlamında liberalizm ve muhafazakârlık, bütünüyle karşıt iki kutbu gösteren ideolojik ölçütler olarak değil, daha ziyade dualist bir yapıya işaret eden kavramlar olarak tezahür etmektedir. Başka bir ifadeyle Kerlinger’in de kanaatini yansıtacak biçimde (Kerlinger, 1967, s. 112) bu iki kavram, aynı düzlemde bulunan ve en az benzerlik gösteren iki yöne delalet etmektedir. Aynı şekilde liberal aydınlar tarafından öne çıkarılan Türkçülük ve milliyetçilik algısı, Francis Fukuyama’nın “tarihin sonu” tezini (Fukuyama, 1992) yorumlayan Nodia’nın, milliyetçilik ve liberalizm ilişkisinin mahiyetine yönelik görüşlerini anımsatmaktadır (Nodia, 1992). Fukuyama’nın çoğunlukla olumsuz milliyetçilik değerlendirmesi gibi Shlomo Avineri’nin kötümser yaklaşımına da katılmadığını ifade eden Nodia’ya göre milliyetçilik, karmaşık bir yapının ifadesi olan liberal demokrasinin ayrılmaz bir bileşenidir.
19. yüzyılın sonlarına kadar siyasal anlamda Türk veya Azerbaycanlı kimliği oluşmamış ve millet kavram genellikle dinî topluluğun ifadesi olarak kullanılmıştır. 20. yüzyılın başlarında ise Molla Nasreddinci ve Füyûzatçı çevre arasında cereyan eden dil tartışmaları milli kimlik konusunda iki farklı pespektifin geliştirilmesini olanaklı kılmıştır. Celil Mehmetkuluzâde’nin başında bulunduğu Molla Nasreddinciler’in yerellik vurgusuna karşılık Ali Hüseyinzâde ve Ahmet Ağaoğlu gibi düşünürlerin temsil ettiği Füyûzatçı çevre “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Avrupalılaşmak” sloganıyla özdeşleşen daha geniş bir kimlik fikrini savunmuşlardır. Özünde geleneksel değerlerin liberal bir bakış açısıyla ihyâsını öngören bu yaklaşım Mehmet Emin Resulzade tarafından benimsenmiş fakat siyasi gelişmeler ışığında bir inşâ faaliyetine dönüştürülmüştür. Bu girişimin liberal milli düşünceye kazandırdığı eklektik/melez karakter Azerbaycancılık ideolojisi şeklinde tanımlanmakta olup, günümüz Azerbaycan’ında siyasi ve sos-kültürel hayata yön vermektedir.
Kaynakça
Ağaoğlu, A. (1959). İslamlıkta kadın. (H.A. Ediz, Çev.). İstanbul: Nebioğlu Yayınları.
Ahundov, M.S. (1913). Şehid-i Merhûm Molla Ruhullah Ahund’un ehvalatına dair mecmuadır. Bakü: y.y.
Ahundov, N. (1965). Azerbaycan’da dövri metbuat: 1832–1920. Bakü: Elmler Akademiyası Neşriyatı.
Ahundzâde, A. (1889). Cehalet derdinin dermanı ve tedavi usulünün şerh ü beyânı. Bahçasaray: y.y.
Ahundzâde, A. (1903). Va’z ve nasihat. Bâdkûbe: Evvelimci Şirket Matbaası.
Ahundzâde, A.H.M. (1332/1914). İslam’ın tefrikası sebebleri. Bakü: Neşriyat-ı Berâderân-i Orucov.
Ahundzâde, M.F. (1957). Elifbâ-i cedîd ve mektûbât. (H. Mehmedzade, Nşr.). Tebriz: Neşr-i İhya.
Ahundzade, Mirze Feteli. (2005). Con Stüart Mill azadlık hakkında. Eserleri II içerisinde (ss. 206-208). Bakü: Şerg-Gerb.
Akçura, Y. (1981). Yeni Türk devletinin öncüleri (1928 yılı yazıları). Ankara: Kültür Bakanlığı.
Akpınar, Y ve Karayev, Y. (2003). Celil Mehmedkuluzade. TDV İslam Ansiklopedisi. 28, 543-545.
Akpınar, Y. (1980). Mirza Feth-Ali Ahundzade (bütün yönleriyle). Yayınlanmamış Doktora Tezi. Erzurum: Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.
Algar, H. (1989). Ahundzâde Mirza Feth Ali. TDV İslam Ansiklopedisi. 2, 186-190.
Aliyarlı, S. (1996). Azerbaycan tarihi (uzak keçmisden 1870-ci illere geder). Bakü: Azerbaycan Nesriyyatı.
Aliyarlı, S. (2007). Azerbaycan tarihi üzre kaynaklar. Bakü: Çırag Neşriyyatı.
Aliyev, E. (2009). Kitabiyat (Mirze Elekber Sabir, Hophopnâme (Seçmeler)). İslam Araştırmaları Dergisi. 21, 113-127.
Aliyev, E. (2013). Ziyadhan, Âdil Han. TDV İslam Ansiklopedisi. 44, 487-489.
Alpoud, A. (2011). Heyatımın hekayeleri. (Z. Sadatlı, Haz.). Bakü: Ganun Neşriyyatı.
Alstadt, L. A. (1992). The Azerbaijani Turks: power and identity under Russian rule. Stanford: Hoover Institution Press.
Alstadt-Mirhadi, A. (1986). The forgotten factor: The Shi’i mullahs of pre-revolutionary Baku. İçinde, C. L. Quelquejay vd. (Ed.), Passe Turko-Tatar present Sovietique (ss. 345-365). Paris: Editions Peeters.
Anar, (2008). Ebedi Mirza Celil. Celil Memmedguluzade ensiklopediyası. Bakü: Şark-Garp Neşriyatı, 8-38.
Aşırlı, A. (2009). Azerbaycan metbuatı tarihi (1875-1920). Bakü: Elm ve Tehsil.
Atkin, M.A. (1977). The Khanates of the Eastern Caucasus and the origins of the first Russo-Iranian war. New Haven: Yale University.
Azizov, E. (2009). Difai: XX. esrin evvellerinde Ermeni-Azerbaycanlı münagişesinin ilkin tarihi şertleri ve sebebleri. Bakü: y.y.
Baddeley, J.F. (1989). Rusların Kafkasya’yı istilası ve Şeyh Şamil. (S. Özden, Çev.). İstanbul: Kayıhan Yayınları.
Bakihanov, A. (1970). Gülistan-i İrem. (A. Alizade vd., Thk.) Bakü: Elm Neşriyyatı.
Bakihanov, A. A. (1983). Soçineniya zapiski pisma. (Enver Ahmedov, Haz.). Bakü: Elm.
Bâkuvî, M.M.K. (1904). Keşfü’l-hakâyık an nüketi’l-âyât ve’d-dekâyık. Tiflis.
Balayev, A. (2014). 20. Yüzyıl Başlarında Azerbaycan Türklerinde Ulusal Kimlik ve İdeolojinin Oluşumu. İçinde, S. Alkan Özcan & V. İmanbeyli (Ed.), Azerbaycan’da din ve kimlik (ss. 73-95). İstanbul: Küre Yayınları.
Barthold, V. (2004). Rusya ve Avrupa’da Oryantalizm. (K. Bayraktar ve A. Meral, Çev.). İstanbul: Küre Yayınları.
Bayat, A.H. (1989). Hüseyinzâde Ali Bey. Ankara: Atatürk Yüksek Kurumu.
Baykara, H. (1966). Azerbaycanda yenileşme hareketleri (19. yüzyıl). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü.
Baykara, T. (1992). Osmanlılarda medeniyet kavramı ve ondokuzuncu yüzyıla dair çalışmalar. İzmir: Akademi Kitabevi.
Bennigsen, A. ve Lemercier, (1981). Stepde ezan sesleri: Sovyet rejimi altındaki İslam’ın 400 yılı. (N. Uzel, Çev.). İstanbul: Selçuk Yayınları.
Beydilli, K. (1988). 1828–1829 Osmanlı-Rus Savaşında Doğu Anadolu’dan Rusya’ya göçürülen Ermeniler. Türk Tarih Kurumu Belgeler Dergisi, 13 (17), 365-434 (ayrı basım), Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Bünyadov, Z.Y.Y. (1994). Azerbaycan tarihi (en gedim zamanlardan XX. esredek). Bakü: Azerbaycan Dövlet Neşriyyatı.
Bünyadzâde, G., & Özkan, S. (2015). Selahaddin Halilov. İçinde S. H. Bolay (Ed.), Tanzimattan Günümüze Türk Düşünürleri (Cilt. 7, ss. 4883-4903). İstanbul: Nobel.
Bünyadzade, K. (2010). İslam felsefesi: Tarih ve müasirlik. Bakü: Çaşıoğlu.
Chijkov, S. (2010). Çiçerin i İdeologiya Ruskogo Liberalizma. Orientiri, 6, 76-92.
Çalışkan, Ü. (2019). Rusya İmparatorluğu’nda anayasal demokrat partisi’nin milliyetler politikası (Kadet Partisi 1905-1917). İstanbul : Kriter Yayınevi.
Demir, İ. vd. (1993). Osmanlı Devleti ile Azerbaycan Türk hanlıkları arasındaki münâsebetlere dair arşiv belgeleri: Karabağ-Şuşa, Nahçivan, Bakü, Gence, Şirvan, Şeki, Ravan, Kuba, Hoy (1575–1918). Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı.
Efendiyev, Hidayet. (1963). Azerbaycan bedii nesrinin tarihinden. Bakü: Azerneşr.
Efendizade, M. Ş. (1929). Sabire ait bir hatıra. Odlu Yurt. 5, 199-205.
Efendizade, M. Ş. (2013). Azerbaycan ve ingilabı (T. Hacıyev, E. Emirov, & E. Aliyev, Haz.). Bakü: İleri.
Enikolopov, İ. (1928). Pervaya Tyurkskaya Gazeta na Kavkaze. Kultura i Pismennost Vostoka, 3, 140-146.
Fesâî, H. (1972). History of Persia under Qajar rule (Farsnâme-yi Nâserî). (Heribert Buse, Çev.). New York: Columbia University.
Fukuyama, F. (1992). The end of history and the last man. New York: Free Press.
Gafarov, V. ve Şükürov, G. (2017). Azerbaycan Cumhuriyeti tarihi: 1918-1920-ci iller (Osmanlı arhiv senedleri esasında). Bakü: Elmin İnkişafı Fondu.
Gökalp. Z. (1987). Türkçülüğün esasları. İstanbul: İnkılap Kitabevi.
Guseynov, G. (1958). İz istorii obsestvennoy i filosofskoy mısli v Azerbaydjane XIX veka. Bakü: Azerbaydjanskoe Gosudarstvennoe İzdatelstvo.
Hâdim-i Millet, [Ağaoğlu, Ahmet]. (1904). İslam ahund ve hâtifü’l-gayb. Bakü: Kaspi.
Halilov, S. (2006). Felsefe: Tarih ve müasirlik. Bakü: Azerbaycan Üniversitesi Yayınları.
Halilov, S. (2016). Medeniyet ve kültür: Yeni bir yaklaşım. (B. Hasanov ve N. Mehdiyev, Çev.). Ankara: A Kitap.
Hasanlı, C. (2013). Tarihi şahsiyetin tarihi: Ali Merdan Bey Topçubaşov. Bakü: Azerbaycan Diplomatik Akademiyası.
Hasanova, S. (2012). İslam düşüncesinde yenilenmeye doğru: Efgani’den Halilov’a. Özne (Selahaddin Halilov’a Armağan: Kutupları Birleştiren Felsefe Köprüsü Özel Sayısı), 122-131.
Helefov, A. (1966). Azerbaycanda kitabhana işinin tarihinden (1828-1850). Azerbaycan Dövlet Universiteti: Elmi Eserler (Dil ve Edebiyat Seriyası), 2, 34-46.
Hoyski, F.H. (1998). Heyat ve fealiyeti (sened ve materiallar). Bakü: Azerbaycan Neşriyyatı.
Hüseynli, R. (2002). Azerbaycan ruhaniliyi (Hanlıklar çağından Sovet işğalınadek olan dövrde). Bakü: Kür Neşriyatı.
Hüseynzade, Ali Bey. (2007). Seçilmiş eserleri. (O. Bayramova, Haz.). Bakü: Şerg-Gerb.
Hüseynzade. Ali Bey. (1994). Siyaseti-füruset. (O. Bayramova, Haz.). Bakü: Elm.
İbragimbeyli, H.M. (1969). Rossiya i Azerbaydjan v pervoy treti xıx veka (iz voenno-politiçeskoy istorii). Moskova: Nauka.
İmanov, V. (2003). Ali Merdan Topçubaşı (1865–1934): Lider bir aydın ve bağımsız Azerbaycan Cumhuriyeti’nin temsili. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.
Kasımzade, F. (1966). XIX. asır Azerbaycan edebiyatı tarihi. Bakü: Maarif Neşriyatı.
Kerlinger, F.N. (1967). Social Attitudes and their Criterial Referents: A Structural Theory. Psychological Review, 74, 110-122.
Köçerli, F. (1925–1926). Azerbaycan edebiyatı tarihi materyalları. Bakü: Azerneşr.
Kraçkovskiy, İ. (1950). Oçerki po istorii Russkoy arabistiki. Moskova-Leningrad: İzdatelstvo Akademii Nauk SSSR.
Lemercier, C. (1986). Azerbaycan’da İslamiyetin durumu. (N. İçöz, Çev.). O.D.T.Ü. Asya-Afrika Araştırmaları Grubu, 32, 1-26.
Lewis, B. (1993). Modern Türkiye’nin doğuşu. (M. Kıratlı, Çev.). Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Mehmetzade, M.B. (1991). Milli Azerbaycan hareketi. (Ahmet Karaca, Haz.). Ankara: Azerbaycan Kültür Derneği Yayınları.
Memed, H. (2004). İsmail Bey Gaspıralı ve Azerbaycan. İçinde, Hakan Kırımlı (Ed.). İsmail Bey Gaspıralı için (ss. 559-568). Ankara: Kırım Türkleri Kültür ve Yardımlaşma Derneği.
Memmedguluzade, C. (2004). Anamın Kitabı. İçinde, İsa Hebibbeyli (Haz.). Eserleri (ss. 437-476). Bakü: Önder Neşriyyatı.
Merdanov, M. ve Guliyev, E. (2001). Azerbaycan Respublikasının dövlet remzleri. Bakü: Çaşıoğlu.
Nemanzade, Ö.F. (1905). Neşr-i asare devet (eserler neşrine devet). (Şirmemmed Hüseynov, Haz.). Bakü: Ganun Neşriyyatı.
Nodia, O.G. (1992). Nationalism and Democracy. Journal of Democracy, 3/4, 3-22.
Ortaylı, İ. (2003). XIX. Asırda Kafkasya ve Rusya. İçinde Sekizinci askerî tarih semineri bildirileri: XIX. ve 20. yüzyıllarda Türkiye ve Kafkaslar (Cilt. 1, ss. 119-125). Ankara: Genelkurmay Askerî Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı.
Paşayev, A. E. (Ed) (1998). Azerbaycan Halk Cumhuriyeti (1918-1920) parlament stenografik hesabatlar. Bakü: Azerbaycan Neşriyyatı.
Petruşevskiy, İ. (1936-1937). Kolonialnaya politika Rossiyskogo Tsarizma v Azerbaydjane v XIX veke. Moskova-Petersburg (Leningrad): Akademia Nauk SSSR.
Puşkin, A. (2001). Erzurum yolculuğu. (A. Behramoğlu, Çev.). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Resulzade, M.E. (2014a). Eserleri (1903-1909). (Ş. Hüseynov, Haz.). Bakü: Tehsil.
Resulzade, M.E. (2014b). Eserleri V. (Ş. Hüseynov, Haz.). Bakü: Tehsil.
Resulzade, M.E. (1978). Milli tesanüd. Ankara: Azerbaycan Kültür Derneği.
Resulzade, M.E. (1990). Azerbaycan Cumhuriyeti (keyfiyet-i teşekkülü ve şimdiki vaziyeti). (Y. Akpınar vd., Haz.). İstanbul: Azerbaycan Türk Kültür ve Dayanışma Derneği.
Resulzade, M.E. (1993). Kafkasya Türkleri. (Y. Akpınar vd., Haz.). İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.
Rüstemova-Tohidî, S. (1993). Azerbaycan dövri metbuatı 1875–1990: Bibliografiya (Ereb elifbası ile sahlanılmış nüsheler esasında). Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası.
Rzayev, A. (1986). Azerbaydjanskie vostokovedı XIX veka. Bakü: Elm.
Sâbir. (1914). Hop-hopnâme. Bakü: Kaspi Matbaası.
Said Halim Paşa. (1998). Buhranlarımız ve son eserleri. (M.E. Düzdağ, Haz.). İstanbul: İz Yayıncılık.
Swietochowski, T. (1988). Müslüman cemaatten ulusal kimliğe Rus Azerbaycan’ı 1905–1920. (N. Mert, Çev.). İstanbul: Bağlam Yayınları.
Şahavatov, S. (2014). 20. Yüzyılın Başlarında Azerbaycan’da Bir Din Âlimi: Kadı Mir Muhammed Kerim Bakuvi (1853-1938). İçinde S. Alkan Özcan & V. İmanbeyli (Ed.), Azerbaycan’da din ve kimlik içinde (ss. 329-346). İstanbul: Küre Yayınları.
Şaig, A. (1978). Edebi fikri döyüşler. İçinde, K. Talıbzade (Haz.), Eserleri V. Bakü: Yazıçı Neşriyyatı.
Tairzade, N. (1961). O mektabah v Azerbaydjane v 30-50-h gg. XIX v. İzvestiya AN AzSSR: Seriya Obsestvennıh Nauk, 11, 29-57.
Talıbzâde, A.Y. (1907). Hakîkat-i İslam. Bakü: y.y.
Talıbzade, K. (1966). XX esr Azerbaycan edebi tengidi (1905-1907-ci iller). Bakü: ASSR Elmler Akademiyası Neşriyyatı.
Tûrânî. (2006). Türk dilinin vazife-yi medeniyesi. İçinde, O. Bayramlı (Haz.), Füyûzât (1906-1907), (ss. 140-142). Bakü: Çaşıoğlu.
Türkoğlu, İ. (2996). Müslüman kongreleri. TDV İslam Ansiklopedisi, 32, 96-98.
Usmanova, D. (2005). Musulmanskiye predstaviteli v Rossiiskom parlamente. Kazan: Akademiya Nauk Respubliki Tatarstan.
Ülken, H.Z. (1979). Türkiye’de çağdaş düşünce tarihi. İstanbul: Ülken Yayınları.
Vahabzade, B. (2004). Seçilmiş eserleri I. Bakü: Lider Neşriyyat.
Valiyev, O. (2020). Azerbaycan’da milliyetçilik: Ulusun ve ulus-devletin oluşumu. Ankara: Türkiye Notları Yayınevi.
Walicki, A. (2009). Rus düşünce tarihi: Aydınlanmadan Marksizme. İstanbul: İletişim.
Yamaeva, L. A. (2002) Musulmanskiy liberalizm naçala XX veka kak obşestvenno-politiçeskoye divijeniye. Ufa: Gilem.
Yeşilot, O. (2015). Hacı Zeynelabidin Tagiyev. İstanbul: Yeditepe Yayınları.
Zenkovsky, S. (1967). Pan-Turkism and Islam in Russia. Cambridge: Harvard University Press
Zerdabi, H. (1960). Seçilmiş eserleri. (Z. B. Göyüşov, Haz.). Bakü: Azerneşr.
Zeynalzade, A. (2006). Azerbaycan metbuatı ve Çar senzurası (1850-1905). Bakü: Elm.
Ziyadhan, A.H. (2012). Avrupada 3 aylık bir seyahetim. (T. Hacıyev, E. Emirov & E. Aliyev, Haz.). Bakü: İleri.