Giriş[1]
Bu çalışma, Eski Yugoslavya’daki Arnavutlar ve Bosnalı Müslümanlar arasında ulusal kimlik, İslam ve siyasetin tarihsel olarak nasıl geliştiğini değerlendirmeyi amaçlamaktadır.
Balkanlar’daki Müslüman nüfusun din ve siyasetle karmaşık ilişkisini, dinî ve kültürel Osmanlı mirası ve Müslümanlar olarak yeni Balkan devletlerine (Sırbistan ve Karadağ, Sırp Krallığı, Hırvatlar ve Slovenya ve Yugoslavya’nın sonlarına doğru) katıldıklarından beri sahip oldukları azınlık siyasi statüsü ışığında görmek lazımdır. Komünist rejim altında başlayan laikleşme süreci de önemli bir rol oynamıştır. Bu faktörler, Balkanlardaki Müslüman nüfus ve İsviçre’deki diasporalar arasındaki çağdaş siyasi hareketlerin seküler doğasını açıklamaya yardımcı olmaktadır.
Bu argümanları desteklemek için makale üç bölüme ayrılmıştır. İlk olarak, Arnavut ve Boşnak Müslüman milliyetçiliğinin eski Yugoslavya’daki doğuşunu ve oluşumunu analiz ediyoruz. Bu ulusal hareketlerin oluştuğu aşamaları, ulusal inşanın yapı taşlarını ve Müslüman nüfusun Sırbistan ve Karadağ, Sırp, Hırvat ve Sloven Krallığı ve daha sonra Yugoslavya’ya dâhil edildiği farklı siyasi aşamaları analiz ediyoruz. Ayrıca eski Yugoslavya’daki Müslüman nüfusun milliyetçi hareketlerinin neden din ile ilgili farklı ilişkiler geliştirdiğini açıklayan tarihsel faktörleri tespit ediyoruz. İkincisi, bu siyasi ve dinî konfigürasyonların anlaşılması, Balkanlardaki İslam’ın özelliklerine ve Arnavutlar, Bosnalı Müslümanlar ve onların seçkinleri arasındaki yerine bakmayı gerektirmektedir. Son olarak, Kosova’daki (1999), Presevo Vadisi’ndeki (2000) ve Makedonya’daki (2001) son çatışmalardan bu yana siyasi ve dinî değişiklikleri açıklayacağız. Özellikle, dinî aktörlerin kamusal sahneye geri dönmesinin cazibesine ve Arnavut bölgelerinde yeni dinî ve siyasi eğilimlerin ortaya çıkmasına bakacağız.
Balkanlar’daki Müslüman Nüfuslar Arasında Ulusal Kimlik
Arnavutlar ve Bosnalı Müslümanlar, Balkanlar’daki uzun Osmanlı yönetimi sırasında Müslüman dinine geçen en büyük etnik gruplara mensuptur. Arnavutların ve Bosnalı Müslümanların ulusal hareketleri gecikmeli olarak ortaya çıkmıştır. Aydın Babuna’nın da belirttiği gibi, bu halklar Osmanlı devleti ile özdeşleşmiş ve bu devletin kendi bölgelerinde temsil edilmesi milliyetçiliklerinin gerçekleşmesinde gecikmeye sebep olmuştur (Babuna, 2004).
Tarihsel olarak, Balkan Müslüman nüfusunun ulusal bilinci, Osmanlı İmparatorluğu’nun modernleşme sürecinin başlangıcından itibaren başlamıştır. Arnavutlar için, Tanzimat reformları sırasında (1838-1878) güçlenmiş ve çok sayıda insanın onlara karşı ayaklanmasına yol açmıştır (Matkovski, 1985). Bosnalı Müslümanlar için ise, Berlin Antlaşması’ndan (1878) sonraki dönemde, sırasıyla, Bosna-Hersek ve Avusturya-Macaristan yönetimi döneminde başlamıştır.
Arnavut Milliyetçiliği
Arnavutluk ulusal içgüdüsü ancak 1878’de (Kosova’da) Prizren Birliği ile başlamıştır.[2] Tarihe, kültürel ve etnik belirteçlere farklı bir anlam katan yeni bir milliyetçi söylem ortaya çıkmıştır.[3] Bu retoriğin temel özellikleri şunlardır: ortak bir tarih yaratma arzusu, ortak bir dilin oluşturulması ve bir toprakla bağlantılı ulusal kimlik iddiası. Bu süreç, Arnavut otonomcu tavırlarının benimsenmesine, Babıali ile kopuşa ve Osmanlı iktidarı ile kanlı bir çatışmanın başlamasına yol açmıştır. Prizren Birliği, (Doğu ile Batı arasındaki) kimlik ikilemleri ve siyasi çelişkilerle kutuplaşmış ve parçalanmıştır. Bunun nedeni, Arnavut seçkinlerinin çok belirsiz bir jeopolitik bağlamda benimsediği pragmatizm, Arnavutların Osmanlı İmparatorluğu ile tarihsel ilişkilerinin derinliği, bölgenin az gelişmişliği ve ayrılıkçı bakış açısına yönelik farklı beklentilerdir. Ancak birlik, Arnavutluk ulusal bilincinin artması sürecinde bir dönüm noktası olmuştur.
Prizren Birliği, Babıali tarafından ezilmiş ve liderleri idam edilmiş ya da sınır dışı edilmiştir. Bununla birlikte, Arnavutluk ulusal canlanması sadece birkaç yıl sonra çok daha geniş bir sosyal temele sahip olmuştur. Arnavut milliyetçiliği, Osmanlı gücünden bağımsız olma arzusuna dönüşmüş ve genel bir silahlı ayaklanmaya yol açmıştır. Bu süreç, yeni Arnavut siyasi gerçekliğinin Osmanlı iktidarı tarafından fiilen kabul edilmesine sebep olmuştur.
İkinci Arnavut milliyetçi dürtüsü, 1912’de Arnavutluk’un bağımsızlığına ve 1912 Londra Konferansı’nda uluslararası tanınırlığına ulaşmıştır. Ama aynı zamanda yeni bir Arnavut milliyetçiliğinin yükselmesine, Arnavut devleti sınırları dışında kalanların milliyetçiliğine yol açmıştır. Aslında, Arnavutluk topraklarında olduğu kadar Yunanistan, Makedonya, Kosova, Sırbistan ve Karadağ’da da Arnavut dili ve kültürü vardır. 1912-13’te, Arnavut nüfusunun büyük bir kısmı, kendi istekleri dışında ve özellikle şedit koşullarda Sırp ve Karadağ devletine entegre edilmiştir (Kennan, 1993; Tucovic, 1914). Bu süreç, yeni bir Arnavut milliyetçiliğinin yolunu açmış ve kolektif referanslarını yapılandırmıştır.
Aslında, bu milliyetçilik biçimi, Kosova ve Makedonya’nın birleşmesinin her üç aşamasında da var olmuştur.
İlk aşamada (1912-1918), Arnavut milliyetçiliği Sırbistan’ın (ve 1915-18 arasında Bulgaristan’ın) askerî gücüne karşı genel ayaklanmalarla daha aktif hale gelmiştir. Arnavutluk kültür alanlarının topraklarını Arnavutluk topraklarıyla birleştirmeyi hedeflemekteydi. Bu siyasi hedef, aynı zamanda, Sırp askerî rejimine tabi olan Arnavut nüfusun baskı altına alınmasından da (etnosit teşebbüsü) kaynaklanmaktaydı.
İkinci aşamada (1918-1941) Arnavutların Sırp, Hırvat ve Sloven Krallığı’na dâhil edildiği görülmüştür. Kosova ve Makedonya’nın etnik yapısını “toprak reformu” ve Sırp yerleşim süreci yoluyla değiştirmeyi amaçlayan bir politika ile karakterize edilmiştir (Roux, 1992; Malcolm, 1998; Verli, 1991; Vickers, 1998). Bu süre zarfında, Sırp rejimi tarafından izin verilen tek eğitim kurumu dinî (İslamî veya Katolik) okullardı.[4] Aslında bu okullar, İkinci Dünya Savaşı’na kadar Arnavut milliyetçi fikirlerini yaymak için birer platform olarak kullanılmıştır (Banac, 1984, s. 299).
Son olarak, üçüncü aşama, Arnavutların 1945’te Yugoslav federasyonuna dâhil edilmesine tanık olmuştur. Politikalar, Slav olmayan etno-dilsel topluluğu hem bastırmaya hem de Slav nüfusu tarafından yönetilen bir federasyona entegre etmeye çalışmıştır. Aslında, 15 yıllık askerî yönetimden (1945-1966) sonra, Kosova ve Makedonya’daki Arnavutluk bölgeleri Yugoslav siyasi projesine gerçekten entegre olmaya başlamıştır. Bu bütünleştirici politika, Kosova ve Makedonya’da hızlı kültürel, sosyo-ekonomik ve politik sonuçlar vermiştir. Ancak Yugoslavya yapısal bir ekonomik krizden geçmekte idi ve bundan ilkin Arnavutluk bölgeleri etkilenmiştir. Böylece 1981’de Kosova’da milliyetçi ve sosyo-ekonomik gösteriler yapılmıştır (Horvat, 1988; Mertus, 1999). 1980’lerde Arnavut milliyetçiliğinin kökleri, hem topluluğun Yugoslav federasyonu içindeki belirsiz siyasi statüsünden, hem de bölgenin az gelişmesinden kaynaklanıyordu (Roux, 1992, ss. 235-251).
Kısacası, tarihsel olarak, eski Yugoslavya’daki Arnavut milliyetçiliği, Sırbistan ve Karadağ ulus devletlerinin münhasır etnik dil temelleri üzerine inşa edilmesinden kaynaklanan güçlü etnik ayrımcılığa bir tepkiydi. Bu, bir Arnavut kimliği konusunda farkındalık yaratmaya ve eski Yugoslavya’da Arnavutluk içi etnik dayanışmayı teşvik etmeye yardımcı olmuştur. Bu Arnavut kimliği, esas olarak etnik sembollere ve özel mitlere dayanan milliyetçi bir ideoloji aracılığıyla oluşmuştur. Arnavutların eski Yugoslavya’daki yakın tarihine bakıldığında, milli ve milliyetçi hareketin söylem ve siyasi eylemlerinde İslamî dinî referansların eksik olduğu açıktır. Bu, nüfusun ağırlıklı olarak Sünni Müslümanlardan oluşmasına ve İslam ve Katolikliğin onları Slav nüfuslarından (Sırp, Makedon ve Karadağlı) ayıran önemli kimlik belirteçleri olmasına rağmen böyledir. Bu Arnavut milliyetçiliği özelliği, Bosnalı Müslümanların Bosna-Hersek ve Sandžak’taki tarihiyle tezat oluşturmaktadır.
Bosnalı Müslüman Milliyetçiliği
Bosnalı Müslümanlar ile ilgili olarak, Avusturya-Macaristan’ın Bosna Hersek’teki yönetimi sırasında (1878-1914), tüm çabalar üç etnik-dinî topluluk üzerine kurulu bir Bosna milleti yaratmaya odaklanmıştır: Müslüman, Ortodoks ve Katolik. Sorun A. Babuna tarafından iyi özetlenmiştir:
“Avusturya-Macaristan hükümeti Bošnjastvo’nun (Bosnalılık) milliyet politikası da başarılı olamamıştır. Bazı Müslüman entelektüeller kendilerine “Boasniaks” adını vermelerine rağmen, bu ulusal kimlik Müslümanlar arasında popüler hale gelmemiştir. Ancak Avusturya-Macaristan hükümetinin bu politikası, Bosnalı Müslümanların farklılıklarına gösterilen özenle kültürel ve siyasi gelişimine katkı sağlamıştır. Avusturya-Macarlar, Bosnalı Müslümanların dillerine 1907’ye kadar Boşnakça demelerine izin vermişlerdir” (Babuna, 2004, ss. 292-293).
Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasından bu yana, Bosnalı Müslümanlar, kolektif bir kimlik olarak ayakta kalabilmek için, art arda gelen merkezi Yugoslav yetkililerle iyi bir ilişkiye ihtiyaç duyduklarını hissetmişlerdir (Poulton, 1997, ss. 22-23). Zaman zaman, Sırp-Hırvatça konuşan ancak Ortodoks Sırplar ve Katolik Hırvatlardan farklı bir kimliğe sahip olan bu nüfusun çoğu için İslam bir sığınaktı. Bosnalı Müslümanların dinî referans etrafında toplanarak farklılıklarını ortaya koymalarının nedeni budur. Aslında, XIX. yüzyıldan beri bu nüfus, Sırpların ve Hırvatların siyasi temsilcilerinin kimliklerini bir araya getirme hedefidir. Bunlar onları “Sırp Müslüman” veya “Hırvat Müslüman” olarak tanımlamakta ve bu şekilde sırasıyla Bosna ve Hersek’in Sırbistan veya Hırvatistan’a ilhakını hedeflemektedirler.
Bosna-Hersek’in Sırplar, Hırvatlar ve Slovenler Krallığı’na (Kingdom SCS) entegrasyonundan sonra, Bosnalı Müslümanların geleneksel laik ve dinî eliti 1920’de doğan Yugoslav Müslüman Örgütü (JMO, Jugoslovenska Muslimanska Organizacija) etrafında teşekkül etmiştir. JMO, Sırp ve Hırvat asimilasyon propagandası altında kendilerini korumak amacıyla “Yugoslavizm” fikrini savunmaktadır. JMO, Sırp ve Hırvat milliyetçiliğine değil, aynı zamanda Boşnak’a, yani Avusturya-Macaristan’ın Bosna ve Hersek’teki yönetimi sırasında teşvik etmek istediği milliyetçi ideolojiye de düşmandır.
Sonuç olarak, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasından bu yana Balkan Müslüman nüfusunun bir siyasi azınlık konumunda olduğu unutulmamalıdır. O zamandan beri, yeni Balkan ülkelerindeki yeni siyasi çoğunluk onları ayrımcılığa ve baskıya maruz bırakmıştır. Bu durum nedeniyle 1878-1945 yılları arasında 2-3 milyon Müslüman Türkiye’ye göç etmiştir. Bu göç dalgaları 60’lara kadar devam etmiştir.
İslam ve Siyaset Arasındaki İlişki
Tarihsel olarak İslam, Balkanlar’da farklı Müslüman nüfusların ulusal olarak inşa edilmesinde aynı rolü oynamamıştır: milletten ulus sistemine geçiş (19. yüzyılda) her etnik dil grubu için farklı yollar izlemiştir. Arnavutlar, İslamî dinî boyutu siyasi iddialarının dışında bırakmışlar ve dinî aidiyet ikincil öneme sahip bir konuma indirilmiştir. Tarihsel ve jeopolitik nedenlerden dolayı, Bosnalı Müslümanlar ulusal kimlikleri içinde İslam dinine önemli bir yer vermişlerdir, ancak büyük ölçüde laik bir toplum olarak kalmaktadırlar.
Eski Yugoslavya’daki Arnavutlara gelince, onlar Arnavut ulusal ve etnik değerlerine çok bağlı kalmışlardır. Arnavutluk’ta olduğu gibi, sosyal bir bağ olarak ulusal duygu, din değil, dil etrafında şekillenmiştir. Üç veya dört farklı inançtan olan Arnavut milliyetçiliğinin kurucu babaları, dinî, ulusal çabayı bölen bir faktör olarak görmekteydiler. Din, Müslümanların (özellikle Bektaşilerin) ve Hristiyan dinî figürlerin (katolik ve ortodoks) rolüne rağmen, milliyetçi çağrılarda ve farkındalık yaratma manifestolarında hemen bir kenara bırakılmıştır. Bu nedenle, birleştirici unsur olarak dilin üzerinde ısrar etmişlerdir. Bu, Arnavut milliyetçiliğinin kurucu babalarından birinin mesihî çağrısını açıklamaktadır: “Uyan, Arnavutluk, artık diriliş zamanıdır, kendinizi kardeşlik bağlarıyla bağlayın, dindarlık için kiliseye veya camiye bakmayın, Arnavutların inancı Arnavutluktur.”
Enver Hoca ve edebiyatının Marksist-Leninist esinli milliyetçi doktrininin etkisi, eski Yugoslavya’nın Arnavut nüfuslu bölgelerine geniş çapta yayılmıştır. Doktrin, seçkinlerin tarih ve din ile karmaşık bir ilişki geliştirmesine katkıda bulunmuştur. 1968 ve 1981’de Kosova ve Makedonya’da siyasi gösterileri gerçekleştiren seçkinler bunlardı. Enver Hoca’nın ateist komünist milliyetçiliğinin etkisi, bu etkileyici gösterilerin arkasındaki Kosovalı öğrenciler arasında çok güçlüydü.
Son birkaç yıldaki sosyo-politik gelişmeler, İslam’ın eski Yugoslavya’daki Arnavutlar arasında oynadığı asgari rolün altını çizmektedir. Aynı şey siyaset için de geçerlidir. Kosova, Makedonya veya Presevo Vadisi’nin yakın geçmişinde dinsel olarak çağrışım yapan tek bir Arnavut siyasi grubu veya gerillasını belirlemek mümkün değildir.[5] Din, hem siyasi programlarda hem de somut eylemlerde yoktur. Bununla birlikte, İslamî kurumlar ve siyasi çevreler arasındaki ilişkiler, eski Yugoslavya’daki Arnavutlar arasında da farklılık göstermektedir.
Kosova’da İslam ve Kosova İslam Cemaati (KIC) siyasi yaşamda ve siyasi ve entelektüel elitler arasında marjinal kalmaya devam etmektedir (Iseni, 2005a). 1990’ların başından itibaren KIC, Kosova siyasi elitinin siyasi gündemiyle uyumlu hale gelmiş ve aktif olarak Kosova’nın bağımsızlığı lehine harekete geçmiştir. Böyle olsa bile, Kosova siyasi liderliği bu dinî kurumdan uzak durmuştur.[6] Makedonya’da, siyasi ve entelektüel Arnavut seçkinler, siyasi ve kültürel batı modeline ve laikliğe yönelmektedir.[7] Yine de, Makedonya’nın başlıca Arnavut siyasi oluşumları, Makedonya’daki Arnavutların desteğini ve aynı zamanda sosyal ve siyasi kontrolü kazanmak için Makedonya İslam Cemaati’ni kullanmıştır. Son olarak, Presevo Vadisi’nde, Presevo, Bujanovac ve Medvedje’nin İslamî kurumları, Kosova ve Sırbistan arasında bölünmüş idari ve dinî bağlantılara maruz kaldıkları için siyasi olarak kullanılmıştır.
Bosnalı Müslümanlar için durum farklıdır. Yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı, İslam dini, ulusal kimlik tarihinde daha önemli olmaya devam etmiştir.
Bosnalı Müslüman ulusun (Müslümanlar) tanınmasını takip eden aşamada, Merkez Saraybosna ile Balkanlar’da bir “İslamî rönesans” yaşanmaktadır. Bu liberalleşme rüzgarı, dinî eğitimin gelişmesi sayesinde, camiler inşa ederek, yerel dillerde İslamî edebiyat çevirileri ve yayınlanmasıyla oluşmaktadır.
Bu sürece “Bosnalı Müslümanların tarihinin ve kültürünün yeniden keşfi” ve “Müslüman dünyasıyla bağlantıların yeniden canlandırılması” eşlik etmektedir. Bağlantısızlar Hareketi’nin (Yugoslav liderler tarafından yönetilen) başlaması bağlamında bu kültürel canlanma ve siyasi statü çok sayıda Arap ülkesinden oluşmaktadır. Bağlantısız ülkelerin ilk zirvesi 1971’de Belgrad’da yapılmıştır. Bu dönemde Balkanlardaki Müslüman nüfus ile Arap-Müslümanlar arasındaki temaslar da yenilenmiştir.
Bosna-Hersek’te 1990 yılında, bir İslamcı hareket (marjinal olana kadar), Bosnalı Müslümanlar için ana lider parti olan Demokratik Hareket Partisi’ni (SDA) kurmuştur. Bosnalı siyasi elitlerin yeniden oluşumunun merkezine iyi bir şekilde yerleştirilmiş ve 1993’te İslamî dinî kurumlarının kontrolünü ele geçirmiştir. 2000’li yıllarda, bu İslamcı eğilim kademeli bir marjinalleşme sürecindeydi (SDA içindeki etkiyi kaybetme, bazı üyelerinin etkisiz hale getirilmesi vb.) ve dinî kurumlar daha özerk bir rol oynamışlardır, ancak siyasette daha az önemli değillerdi.
Arnavutların ve daha büyük ölçüde Bosnalı Müslümanların, çoğu Müslüman olmasına rağmen, neden laik bir ulusal kimliğe sahip olduklarını ve din ile kültürel ilişkilerini neden hala sürdürdüklerini anlamamız gerekmektedir. Bu, Balkanlar’daki İslam tarihine ve onun toplumdaki rolüne geri dönmeyi gerektirmektedir.
Balkanlarda İslam
İslam dini, Osmanlı İmparatorluğu’nun temel kültürel referansıdır. Balkanlardaki Osmanlı egemenliği sırasındaki tarihsel süreç, Balkanlardaki bazı yerli halklar arasında İslam’ın pekişmesine neden olmuştur: Arnavut nüfusunun çoğunluğu, Bosnalı Müslümanlar, Pomaklar (İslamlaştırılmış Slavlar) ve aynı zamanda Ulah halkının bir kısmı, Goran (Makedon dili konuşan Müslümanlar), Torbeş (Slavca konuşan Müslümanlar) ve Romanlar (Çingeneler). İmparatorluğa ait ve/fakat imparatorluk için ekzojen (dış kaynaklı, sistemin dışında oluşan) olan bu yerli halklara, diğer Türk ve Çerkes nüfusları (Kafkasya’nın kuzey-batısındaki nüfuslar) da eklenmektedir. Bugün Balkanlar’da (Arnavutluk, Bosna-Hersek, Kosova, Makedonya, Bulgaristan, Sırbistan, Karadağ, Romanya, Hırvatistan ve Slovenya) yaklaşık 58 milyon kişi yaşamaktadır. Bunların sekiz milyondan fazlasının (%14) Müslüman inancına sahip olduğu düşünülmektedir (Bugajski, 2000, s. 2).[8]
İslamlaşma Süreci
İslam, Balkanlar’daki tarihin ayrılmaz bir parçasıdır. Bu, esas olarak Osmanlı sisteminin sosyal yapısından kaynaklanmaktadır. Balkanlar’da İslamlaşma, başta şehirlerde olmak üzere, Orta Çağ’ın sonundan itibaren aşamalı olarak başlamıştır. Bu süreç, en azından (din değiştirmelerin hızlandığı) on yedinci yüzyıla kadar gönüllüce gerçekleşmiştir ve on dokuzuncu yüzyıla kadar devam etmiştir. Güney Balkanlar’daki nüfusun kitlesel olarak İslamlaştırılması politikası ortaya çıkmıştır. Gayrimüslimlerin ciddi vergi artışlarına maruz kalması nedeniyle sosyo-ekonomik baskı altında tahakkuk etmiştir. Din değiştirme, aynı zamanda, Osmanlı idare ve siyaset mekanizması içinde toplumsal olarak yükselmenin bir yoluydu. Son olarak, Yeniçeriler[9] gibi çok yaygın bazı Osmanlı kurumları ve sürgünler (Hristiyan nüfusun yerinden edilmesi ve kolektif olarak dönüştürülmesi) de önemli bir etkiye sahipti.[10] Benzer şekilde, yarı-feodal yerel yöneticiler ve din değiştiren yerli halk da İslam’ın yayılmasında etkiye sahiptir.
Bu dönüştürmelerin nedenleri farklı yorumlara tabidir. Bazen odak yalnızca siyasi baskı üzerinedir, Osmanlı yetkililerinin bu insanların dönüşümü ve imparatorluğun kültürel birliğine dâhil edilmeleri için uyguladığı baskıya bakılmaktadır. Ancak uzmanlar, bu konuda imparatorluğa bölgesel olarak entegre olmuş ortodoks, katolik veya Yahudi halkının millet sisteminin (Müslüman olmayan dinî topluluklar) bir parçası olduğunu söylemektedir. Her millet, padişahın siyasi otoritesini tanımalıdır. Karşılığında dinsel yaşamı, kültürü ve eğitimi organize etmekte özgürdür. Bu millet ve hiyerarşi sisteminin ve bu dinî toplulukların iç yapılarının devamlılığı Bâbıali tarafından teşvik edilmektedir. Bununla birlikte, kültürel homojenlik (İmparatorluğun İslamlaştırılması) Osmanlı İmparatorluğu’nun bir amacı değildir. İkincisi, selefi olan Bizans İmparatorluğu’nun uyguladığı kültürel ve dinî çeşitliliği yönetmeyi model olarak almaktadır.
Bununla birlikte, İslam’a giriş, eski dinin yok edildiği anlamına gelmemekteydi. Örneğin, Arnavut kültür alanlarının İslamlaştırılması sırasında ikili dinî uygulamalar ortaya çıkmıştır: Yeni Müslümanlar, Kutsal Meryem ve Azizlere saygı göstermeye ve Kutsal Yerlere hacca gitmeye devam etmişlerdir. Tam tersi, Hristiyanlar da dileklerini yerine getirmek için Müslüman evliyaların mezarlarına gitmişlerdir (Arnold, 1976, ss. 183-184). Yeni din değiştirenler de, çocukları gerçek din değiştirenler olarak neticelenme eğiliminde olsalar da, Hristiyanlığa gizlice bağlı kalmaya devam etmişlerdir (Arnold, 1976, s. 188; Malcolm, 1998, ss. 131-132). Bu fenomen kripto-Hristiyanlık (Arnavutçada laramanë) olarak bilinmektedir.[11]
Balkanlar’da İslam, Sünni İslam’ın Hanefi mezhebine aittir.[12] Hanefilik, Osmanlı İmparatorluğu’nun resmi mezhebiydi. Kutsal metin veya sünnet tarafından ele alınmayan hukuki veya dinî sorunları çözmek için analoji ve bireysel muhakeme ile karakterize edilmektedir.[13] Tarihsel olarak baskın olan bu İslamî hukuk sistemi, bu nedenle dinî uygulamadaki halk geleneklerinin dikkate alınmasına izin vermiştir. Balkanlar’daki İslam da içsel çoğulculuğu nedeniyle öne çıkmaktadır. Aslında, Osmanlı idaresinin son döneminde Balkanlar’da sufi kardeşliklerin çoğalışı görülmüştür. Bunlar, mistik ilham veren bir İslam’ın azınlık eğilimleri idiler. Bu kardeşliklerin bazıları, Sünni ve Şii İslam arasındaki ve hatta İslam ile diğer dinler arasındaki karmaşık uygulama ve inanç birliktelikleri ile ünlüydü.
Bazı sufi uygulamalarının liberal ve senkretistik ruhu, Balkanlar’da Osmanlı yönetimi sırasında Hristiyan nüfusun neden İslam’a döndüğünü kısmen açıklamaktadır.[14] Sufilik Arnavutluk’ta gelişmiştir,[15] Makedonya, Kosova, Bosna-Hersek, Dobruca (bugünkü Romanya ve Bulgaristan ile kesişen bir bölge) ve Yunanistan (Ioannina) (Bkz. Hasluck, 1929; Birge, 1937; Clayer, 1990). Sufi tarikatları ve etnik dil çeşitliliği Balkan İslamının inançlarını ve popüler ifadelerini güçlü bir şekilde etkilemiştir (Balivet, 1992: 10-20).
Balkan İslamının kendine has özellikleri sadece Osmanlı kökenlerinden (Hanefilik) değil, aynı zamanda Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra aniden bir azınlık dini haline gelmesinden kaynaklanmaktadır. Aslında, bu faktör pragmatizmini ve çoğunluğun Hristiyan veya seküler (komünist) siyasi bağlamına uyum sağlama kapasitesini açıklamaya yardımcı olmaktadır.
Kısacası uzun Osmanlı idaresi, bir azınlık siyasi statüsüne doğru tarihsel gelişim ve Balkanlar’daki komünist geçmiş, ilkin İslam’ın Balkanlar’daki biraz küçük rolüne, ikinci olarak da diğer Müslüman ülkelerdeki uygulamalarla karşılaştırıldığında İslam’ın aldığı tuhaf şekle yol açmıştır. Ek olarak, Balkanlar’daki Müslümanlar, genel olarak İslam ve din ile de farklı ilişkileri olan çeşitli ulusal ve dilsel gruplara mensupturlar.
İslam’ın Osmanlı kökenlerine (Hanefilik) özgü doğasına ilaveten, Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü nedeniyle çoğunluktan azınlığa geçiş bağlamı, Balkanlar’daki İslam’ın pragmatizmini, yani ağırlıklı olarak Hristiyan veya seküler bir siyasi bağlamda uyarlanabilirliğini açıklamak için dikkate alınması gereken önemli bir faktördür. Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasından bu yana, Balkanlar’daki Müslüman dinî otoriteler, yeni ortaya çıkan Balkan devletlerinin doğrudan yetkisi altına alınmıştır. Bu nedenle, İslamî dinî kurumlar “yeni azınlık statülerine uyum sağlamalı ve bunun ötesinde devleti ve toplumu modernize etmelidir” (Bougarel, 2005, s. 25). Bu durum, bölgedeki komünist rejimlerin 1945’teki girişi/takdimi ile ilişkilidir. Yugoslavya’daki geleneksel dinî kurumların parçalanmasını beraberinde getirmiştir: şeriat mahkemeleri kaldırılmış, vakıflar kamulaştırılmış, medreselerin çoğu kapatılmış (Bougarel, 2005, s. 26), panteist evrenselci bir inanç vaaz eden alışılmışın dışında ve hoşgörülü bir düzen kurulmuştur. Müslümanlar ve Hristiyan Arnavutlar yüzyıllar boyunca yan yana yaşamışlar ve aşiretlerle bireyler arasındaki çekişmeler çok yaygın olmasına rağmen, din nadiren tartışılan konu olmuştur. Hoşgörü o kadar ileri gitmiştir ki aynı aileden farklı dinlere mensupların bulunması nadirattan olmamıştır. Birçok seyyah, “bebeklerin hem Hristiyan olarak vaftiz edildiğini hem de Müslüman olarak sünnet edildiğini ve bu şekilde hayata başlamış yetişkinlerin, o sırada içinde bulundukları çevreye bağlı olarak biri Hristiyan diğeri Müslüman olmak üzere iki isim kullandıklarını bildirmiştir.” (Stavrianos, 1958: s. 500)
Eski Yugoslavya’da İslam ve İslamî Kurumlar
Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılmasından sonra, Balkanlar’daki Müslüman dinî otoriteler, bu toprakları işgal eden yeni Balkan devletlerinin doğrudan yönetimi altına alınmıştır. Bu nedenle, yeni azınlık siyasi statülerine ve bunun ötesinde devletin ve toplumun modernizasyonuna uyum sağlamak zorunda kalmışlardır.
Tito’nun Yugoslav rejimi altında, Müslüman nüfus Yugoslavya’nın İslam Topluluğu (İslamska Zajednica) aracılığıyla yönetilmekte ve kontrol edilmekteydi. Bu resmi makam, Müslüman nüfusun manevi yaşamını etkin bir şekilde tek bir kurumun kontrolüne vermiştir. Bu kurum böylelikle rejim tarafından meşrulaştırılan bir tekelden yararlanmıştır. Manevi otoritesini empoze etme ve çoğulluğunu silerek Müslüman dinî yaşamını homojenleştirmeyi kendisine vazife edinmiştir. Bu politika, sufi tarikatlarının faaliyetlerinin 1952’de neden yasaklandığını açıklamaktadır.
İslam dini çevresi merkezileştirilirken, sosyalist Yugoslavya döneminde yaşanan sekülerleşme ve modernleşme, dinî ve din aktörlerini arka plana itmiştir. 1960’lardan itibaren, eski Yugoslavya’nın Müslüman nüfuslu bazı bölgelerinde önemli entegrasyon ve modernizasyon politikaları uygulanmıştır. Bu, söz konusu popülasyonların hızlı özgürleşmesine ve sekülerleşmesine yol açmıştır. Süreç, ateist bir siyasi ve entelektüel elitin yanı sıra Müslüman din adamlarının ve mutat geleneksel kurumların radikal bir şekilde marjinalleşmesine yol açmıştır. Ateizm yalnız seçkinleri değil, aynı zamanda nüfusun büyük bir bölümünü ve özellikle kent nüfusunu kazanmıştır.[16] Böylece İslam, özel alana indirilmiştir: ibadet uygulamaları, yıllık dinî bayramlar, geleneksel düğün törenleri, ölümler vb.
Balkanların İslamı, İslamî dinî dogmalardan farklı değildir. Ancak Balkan bölgesindeki Komünist geçmiş, İslam’ın toplumdaki marjinal rolünü bir şekilde belirlemiş ve dünyadaki diğer Müslüman ülkelerle karşılaştırıldığında bu din ile özgün bir ilişki kurmuştur. Ayrıca Balkan Müslümanları homojen bir etno-dilsel perspektife sahip değillerdir ve İslam ile aynı ilişkileri sürdürmemektedirler.
İlk sentez olarak, Balkanlar’daki Müslüman nüfuslar arasındaki ulusal kimlik ile dinî kimlik arasındaki ilişkinin tarihsel ve coğrafi olarak çeşitli olduğu kabul edilmelidir. Peki, mevcut durum nedir? Avrupa’nın bu bölgesinin on yıldan uzun süredir bildiği yıkıcı çatışmanın sona ermesinden bu yana dinin evrimi ne olmuştur? Bir sonraki bölüm bu soruları cevaplamaya çalışacaktır.
1990’dan Beri Eski Yugoslavya’da Siyasi ve Dinî Gelişmeler: Arnavutluk Örneği
Komünist rejimin ve eski Yugoslavya’daki Arnavut nüfuslu bölgelerdeki savaşların sona ermesi, İslamî dinî kurumların kamusal alana geri dönmesine izin vermiştir. Bu alanlarda İslam dininin uygulamasında dinî bir canlanma ve geri dönüş yaşanmıştır. İlaveten, bu değişiklikler komünizm ve çatışma sonrası durumdaki ülkeler için biraz mantıklı bir yol izlemiştir. Ek olarak, bu uygulamalar liberal İslam geleneğine, hoşgörüsüne ve kültürel ve politik modernitesine meydan okumamıştır.
Ancak, eşzamanlı olarak, ulusal kimlik ile din arasındaki bağlantıda sembolik değişiklikleri saptayıcı işaretler de olmuştur. Arnavut toplumunda İslam’ın rolü üzerine bir tartışma ve Arap etkisi altındaki yeni siyasi-dinî gruplar ortaya çıkmıştır.
Arnavut Toplumunda İslam’ın Rolü Üzerine Yeni Bir Tartışma
Arnavutluk tarihinde İslam’ın rolü üzerine tartışmalar son zamanlarda gündeme gelmiştir. Siyasi ve entelektüel Arnavut seçkinlerinin ulusal kimlikle ilgili laik konumu göz önüne alındığında, Müslüman dininin Arnavutluk ulusal çabasındaki yerini “yeniden dengeleme” gerekliliğine vurgu yapılmıştır. Bazı dindar entelektüel figürler, resmi ulusal tarihte Osmanlı tarihinin ve bazı Müslüman Arnavut tarihi şahsiyetlerinin ıslah edilmesini savunmaktadır.[17] Onlara göre Müslüman dinî boyutu, Osmanlı yönetimine aykırı olarak inşa edilen çağdaş milliyetçi ikonografiden çıkarılmıştır.
Bu tartışmalar Türk ve Arap etkisindeki İslamcı çevrelere yakın medya tarafından aktarılmıştır. Arnavut seçkinlerin İslam dinine aidiyetlerini kabul etmeme eğiliminde olduklarını vurgulamaktadırlar. Dahası, okullarda veya kamu yönetiminde başörtüsü takmaya karşı hoşgörüsüzlüğü kınamaktadırlar. Okullarda din dersi verilmesine izin verecek yasal çerçevelerin benimsenmesini savunmakta ve ayrıca cami yapma hakkını talep etmektedirler (İseni, 2005a). Bu argümanların amacı, yeniden İslamlaşmaları pek olası görünmese de, esas olarak Müslüman olan bu toplumlarda tartışmanın şartlarını İslam lehine belirlemektir.
Amansız bir tartışma Arnavut yazar İsmail Kadare’yi Kosovalı entelektüel Rexhep Qosja’ya aykırı/muhalif yapmıştır (Kadare, 2006; Qosja, 2006). Açık bir ateist olan Qosja, siyasi ve entelektüel elitleri Katolik tarihi değerleri vurgulayarak ve Müslüman karşıtı bir söylemle Arnavutluk’un Avrupalı kimliğini tanıtmaya çalıştıkları için eleştirmiştir. Aslında, Qosja için Arnavutların üç mezhebi vardır ve bu dinî çoğulluk, Arnavut ulusal kimliğinin zenginleştirici bir yönüdür. Belirli bir din, çoğu zaman olduğu gibi, siyasi ve devlet kurumları tarafından tercih edilirse, bu kimlik zayıflayacaktır. Hristiyan yanlısı bir siyasi konuma sahip olan Kadaré için Arnavutların yeri Doğu’da değil Avrupa’dadır. Qosja’nın tutumu nedeniyle eleştirildiğini ortaya koyarken, İsmail Kadare’nin vizyonu büyük ölçüde Kosova’daki elitler ve Balkanlar’daki diğer Arnavut bölgeler arasında paylaşılmaktadır. Siyasi çevrelerin Arap-Müslüman dünyasıyla hiçbir ilişkisinin olmaması, savunmaya çalıştığı Batılı değerlerin de kanıtıdır. Bu pozisyonlar Arnavutların İslamî dinî aidiyetlerine yönelik karmaşıklığını yansıtmaktadır, ancak aynı zamanda İslamcı damgalamaya ve Arnavutluk’un siyasi emelleri üzerindeki sonuçlarına karşı korkmaktadır. Ayrıca, Arnavut nüfusunun Balkanlar için ve daha geniş olarak Avrupa için potansiyel olarak temsil ettiği “İslamcı tehdit” üzerine tekrarlayan Sırp ve Makedon propagandasına bir tepki de olabilmektedirler.
Arnavutluk, Kosova, Makedonya, Güney Sırbistan veya Karadağ’da olsun, siyasi ve entelektüel Arnavut seçkinlerin çoğu bugün kültürel ve politik batı modeline ve laikliğe bakmaktadırlar. Bu konumlanma, Balkan ülkelerinin Avrupa-Atlantik siyasi ve askerî yapılarına entegre edilmesinden yana olan siyasi partilerin programında ve söyleminde açıktır. Entelektüeller ise doğu dünyasının etkilediği tarihsel dinamikleri asgariye indirmek konusunda açık bir eğilime sahiptirler.[18]
Neo-Selefi Siyasi-Dinî Grupların Ortaya Çıkışı
Balkanlar’daki komünist rejimin sona ermesinden bu yana, dindar ve cihatçı çeşitliliğe sahip neo-Selefi İslamî köktendinci gruplar gibi yeni siyasi-dinî eğilimler ortaya çıkmıştır. Balkan ülkelerine özellikle inanç temelli insani yardım kuruluşları (Faith-Based Humanitarian Organizations-FBHO) aracılığıyla sızmışlardır. Genellikle “Vahhabist” olarak tanımlanan bu gruplar Balkanlar’da bir miktar zemin kazanmışlardır.[19]
Makedonya, bu ideolojik hareketlerin kök salabildiği ilk ülkelerden biriydi. Makedonya Hükümeti tarafından uzaklaştırılmış olsalar bile, yerel aktörlerin siyasi-dinî faaliyetlerini teşvik etmesiyle barınma mahalleri kurmayı başarmışlardır. Bu FBOH’lar, Kosovalı mültecilere insani yardım sağlamak ve döndükten sonra kitlesel malzeme ihtiyaçlarını karşılamak için 1999 savaşı sırasında Kosova’ya da girmişlerdir. İnsani yardım faaliyetlerinin yanı sıra, bu FBOH’lar kasabalarda ve köylerde de yayılmaktadırlar. Isa Blumi, bu kuruluşların teşkilatlanmasına izin verdikleri için Kosova’daki Uluslararası Toplumu (Birleşmiş Milletler Kosova Misyonu-UNMIK) sorumlu kılmıştır. Ona göre, köylerdeki “insani” faaliyetleri, bunların hepsine yardımcı olamayan UNMIK için bile uygundu (Blumi, 2003). Presevo Vadisi’nde neredeyse hiç FBOH yoktu.
Bu siyasi-dinî hareketlerin, Körfez devletlerinin emrinde olan önemli mali kaynakları var gibi görünmektedir. Birkaç hedefleri vardır: Nüfusun ruhani hayatını kontrol etmek, İslam’ı siyasallaştırmak ve Balkan ülkelerinde laiklik ve dinî çoğulculuğa karşı hoşgörüsüzlüğü teşvik etmek. Daha somut olarak, Arnavutların din ile geleneksel (yani kültürel) ilişkilerini dönüştürmeyi ve politik ve muhafazakâr bir İslam’ı tanıtmayı hedeflemektedirler. Bu siyasi-dinî gruplara yakın vaizler, altı yüzyıllık Osmanlı mirasından arındırılmış ve Arnavut İslam’ın çoğul ve liberal uygulamasından vazgeçilmiş olan bir İslam’a geri dönmeyi savunmaktadırlar. Bu aynı zamanda FBOH’nun Osmanlı mimarisine sahip camileri “restore etmek” için neden yıktığını da açıklamaktadır. Azınlıkta olan bu İslam vizyonu, Kosova ve Makedonya’da hâkim olan, dile ve Batı yanlısı tavra dayalı Arnavut milliyetçiliğini zayıflatmak için Arnavutluk içi Müslüman dayanışmasını güçlendirmeyi amaçlamaktadır.
Neo-Selefi grupların, Bosna-Hersek ve Sancak’a kıyasla yalnızca sınırlı bir faaliyet alanı vardır. Ancak politik-dinî doktrinleri açıkça ortadadır veya muhtemelen uzun vadede etkiler üretmeyi hedeflemektedir. Bu gruplar, Suudi Üniversitelerinde (özellikle Medine’de) neo-Selefi bir bakışa sahip genç Arnavut imamların eğitimini teşvik etmektedirler.
Ayrıca, hareketlerine yakın olan ve ücretsiz olarak dağıtılan dinî kitaplarını Arnavutçaya da tercüme etmişlerdir. Bunlar, açıkça Arnavut toplumundaki İslam algısını değiştirmeyi amaçlayan önemli yatırımları temsil etmektedir. Sonunda, Kosova ve Makedonya’daki İslamî kurumları da kontrol etmeyi amaçlamaktadırlar. Bu yeni Selefi meydan okuma ve onun Arnavutluk bölgelerindeki ilerici güçlenmesi, Arnavut dinî şahsiyetleri tarafından alenen kınanmıştır (Idrizi, 2005). Bu fenomen, Arnavut siyasi cemaati için olduğu kadar, bu harekete yakın imamların sızmasından korkan İslamî dinî kurumlar için de ciddi bir endişe kaynağı gibi görünmektedir. 2003 yılında, Kosova’nın eski müftüsü, bölgenin İslamî geleneğine dışsal olan bu olguyu alenen kınamıştır: “Buraya gelen ve bize işleri nasıl yapmamız gerektiğini anlatmak isteyen insanlar var. 600 yıldan fazla bir süredir Müslümandık ve İslam’ın ne olduğunun bize söylenmesine gerek yok. Burada kendi tarihimiz ve geleneğimiz, kendi İslam kültürümüz ve mimarimiz var. Cemaatimizi yeniden inşa etmek ve camilerimizi yeniden inşa etmek istiyoruz ama bunu kendi yolumuzla yapmak istiyoruz.” (Schwartz, 2002, s. 4)
Kosova’da, Arnavut nüfusunun ve siyasi ve entelektüel elitin bağımsızlığı için güçlü seferberlik, dinin toplumdaki yeri sorununu, özellikle de İslam’ı açıkça marjinalleştirmiştir. Yeni Kosova Anayasası, Kosova’da laiklik ilkesini, demokrasi değerlerini ve etnik çoğulculuğu güçlü bir şekilde savunmaktadır. Bununla birlikte, Kosova liderliği er ya da geç Kosova’nın sosyolojik gerçekliği ve din ve İslam ile ilgili yakıcı meselelerle yüzleşmek zorunda kalacaktır. Batı demokrasilerine benzer bir şekilde, dinî özgürlükler sorununu ve dinî kurumların statüsünü, özellikle de aslında liberal bir siyasi dinî konuma sahip olan KIC’yi düzenlemek zorunda kalacaktır. Aslında, İslamî dinî konulardaki tartışma eksikliği, siyasi elitin ve kurumların ateist tutumunu eleştiren İslamcı eğilimli dinî çevreler tarafından büyük ölçüde istismar edilmiştir. Görünüşe göre Kosova’da laiklik kavramı etrafında, genellikle herhangi bir dinsizlik ile karıştırılan bazı karışıklıklar mevcuttur.
Kosova’nın siyasi statüsünün süregelen çözümü ve Batılı güçlerin onu bağımsız bir devlet olarak tanıma taahhüdü, açık bir şekilde Batı değerlerinin lehine olan mevcut Kosovalı siyasi eliti desteklemiştir. Somut olarak, Batı devletlerinin pozisyonu, neo-Selefi köktendinci çevrelerin ve onların modern ve Batı karşıtı söylemlerinin altından zemini çekmiştir. Kosova’nın hukuki statüsünün “kararlaştırılması”, uzun yıllardır bağımsızlık için savaşan Kosovalı nüfusun hayal kırıklıklarının giderilmesine de izin vermiştir. Ancak orta vadede, nüfusun geniş kesimlerini etkileyen zor sosyo-ekonomik bağlam, İslamcı ve köktendinci oluşumlara yakın çevreler için zemin hazırlayabilir. Bu bağlamda bazı geleneksel siyasi gruplar da siyasi partizanlık ile Kosova’nın İslamî dinî kurumlarını yargılama eğiliminde olabilir.
Makedonya’da, Arnavut nüfusunun liderleri hâlâ kolektif siyasi statü etrafında hareket etmektedir. Tüm Arnavut siyasi oluşumları, Ohri Anlaşmalarının Arnavutların ulusal hakları lehine uygulanmasına atıfta bulunmaya devam etmektedir. Arnavutların azınlık haklarıyla ilgili bazı kilit noktalar, örneğin Arnavut dilinin statüsü, gerçekleşmemiştir. Hayal kırıklıkları, yeni seküler siyasi oluşumların yolunu açmıştır. Makedonya İslam Cemaati’nin tutumu, siyasi-dinî nedenlerden ziyade fırsatçı ve seçimler nedeniyle farklı Arnavut siyasi oluşumlarının etkileri arasında bölündüğü için daha belirsizdir (Iseni & Bougarel, 2007, s. 23-33). Bazı Slav-Makedon siyasi oluşumları (özellikle VMRO-DPMNE: İç Makedon Devrimci Örgütü-Makedonya Ulusal Birliği Demokratik Partisi), Makedonya’da İslam’ın siyasallaşmasına da katkıda bulunabilecek Ortodoks siyasi-dinî pozisyonları benimsemiştir.
Son olarak, Presevo Vadisi’nde, buradaki İslam cemaati ve Arnavut nüfusu, Kosova’nın statüsünün kararlaştırılmasıyla meydana gelebilecek jeopolitik değişikliklere kendilerini kaptırmış olarak bulabilirler. Bu, Arnavut siyasi oluşumlarını farklı siyasi planları için Presevo İslam Cemaati’ni kullanmaya sevk edebilir.
Kaynakça
Arnold, T. W. (1976), The Preaching of İslam. A History of the Propagation of the Muslim Faith, Lahore (Pakistan): Kashmiri Bazar.
Babuna, A. (2004), The Bosnian Muslims and Albanians : İslam and Nationalism, Nationalities Papers, June 2004, pp. 287-321.
Balivet, M. (1992), Aux origines de l’İslamisation des Balkans ottomans, In Daniel Panzac (Ed.), Les Balkans à l’époque ottomane, Aix-en-Provence, no. 66, 4, pp. 10-20
Banac, I. (1984), The National Question in Yugoslavia: Origins, History, Politics, Ithaca & London: Cornell University Press.
Birge, J.K. (1937), The Bektachi Order of Derviches, London : Hartford.
Blumi, I. (2003), İslami politik ndër Shqiptarë : a po vijnë talibanët në Ballkan ?, Prishtinë : KIPRED, this edition is currently accessible at : http://www.zeriislam.com/artikulli/İslamI-POLITIK-NDER- SHQIPTAReT.pdf; the new edition of June 2005 is accessible at: http://www.kipred.net/site/documents/İslami_politik_nder_shqiptaret.pdf.
Boja, R. (2003), Për një të nesërme më të mirë, Prishtinë : Bashkësia islame e Kosovës.
Bougarel, X. & Clayer, N. (Ed.). (2001), Le Nouvel islam balkanique. Les musulmans, acteurs du post-communisme 1990-2000, Paris : Maisonneuve et Larose.
Bougarel, X. (2005), İslam balkanique et intégration européenne, In Rémy Leveau et Khadija Mohsen-Finan (Ed.), Musulmans de France et d’Europe, Paris : CNRS Editions, pp. 21-48.
Braude, B., Lewis, B. (Ed.). (1982), Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, New York, London: Holmes & Meier Publishers inc., Vol. I & II.
Bugajski, J. (2000), İslam in the Balkans : Bridge or Barrier?, Washington D.C., CSIS Briefing Notes on İslam, Society and Politics, June.
Clayer, N. (1990), L’Albanie, pays des derviches. Les ordres mystiques musulmans en Albanie à l’époque post-ottomane (1912-1967), Berlin-Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
Daniel, O. (2000), La question du territoire dans la formation de l’Etat national albanais 1878-1921, PhD dissertation (Doctorat d’Etat ès lettres en sciences humaines), University of Paris X-Nanterre, 4 volumes, Nanterre.
Duijzings, G. (2000), Religion and the Politics of Identity in Kosovo, London: Hurst.
Dumont, P. (1989) La période des Tanzîmât (1839-1878), Robert Mantran (Ed.), pp. 459-522.
Dumont, P.& Georgeon, F. (1989), La mort d’un empire (1908-1923), Robert Mantran (ed.), pp. 577-647.
Eliot, S. C. (1965), Turkey in Europe, London, Liverpool, Frank Cass. & Co. Ltd., (first publication: 1900).
Frashëri, K. (1997), Lidhja Shqipëtare e Prizrenit (1878-1881), Tirana : Toena.
Georgeon, F. (1989), Le dernier sursaut (1878-1908), Robert Mantran (ed.), pp. 523-576.
Hasluck, F.W. (1929), Christianity and İslam under the sultans, Oxford: Clarendon Press. Branko Horvat (1988), Kosovsko Pitanje, Zagreb: Globus.
Idrizi, Z.(2005),” Kujdes: “Vehabitët” parakalojnë nëpër trojet arbërore “, article consulted on November 14 on : http://www.lajmet.com (actualy accessible at : http://www.forumishqiptar.com/ showthread.php?t=63098&page=4).
Inalcik, H. (1978),” Application of the Tanzimat and its Social Effects “, in: The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy, London: Variorum Reprints, Chap. XVI, pp. 3-33
ICG - International Crisis Group (2001), Religion in Kosovo, Pristina/Brussels : ICG Europe Report, 31 January 2001, accessible at: http://www.crisisgroup.org/library/documents/report_archive/ A400226_31012001.pdf .
Iseni, B. (2005), Kosovo: la question de l’islam, Religioscope, 5 December 2005, accessible at : http://religion.info/french/articles/article_213.shtml.
Iseni, B. (2007), Les organisations humanitaires d’inspiration religieuse en Macédoine, The Program for the Study of International Organization(s) - PSIO, Geneva : Graduate Institue of International Studies, PSIO Occasional Paper, accessible at : http://hei.unige.ch/psio/fichiers2/ OP1_2007_Macedoine.pdf.
Iseni, B. & Bougarel, X. (2007), İslam et Politique dans les Balkans Occidentaux,” Politorbis “, Special Issue, Bern : Swiss Federal Department of Foreign Affairs.
Iseni, B. (2008), La question nationale en Europe du Sud-Est. Genèse, émergence et développement de l’identité nationale albanaise au Kosovo et en Macédoine, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien : Peter Lang.
Iseni, B. (2009), Les diasporas musulmanes des Balkans en Suisse, In Schneuwly-Purdie Mallory, Lathion Stephane (Dir.), Musulmans en Suisse: réalités historiques juridiques et sociales, Genève: Labor et Fides.
Kadaré, I. (2006),Identiteti evropian i shqiptarëve, Shekulli, 27 March 2006.
Kitromilides, P. M. (1994), Enlightement, Nationalism, Orthodoxy. Studies in the culture and political thought of south-eastern Europe, Aldershot: Variorum.
Report of the International Commission.To Inquire into the Causes and Conduct of the Balkan Wars, Carnegie Endowment for International Peace. Division of Intercourse and Education, Publication no 4, Endowment, Washington, 1914, in : by George F. Kennan (ed.) (1993), The Other Balkan Wars, A 1913 Carnegie Endowment Inquiry in Retrospect with a New Introduction and Reflections on the Present Conflict, Carnegie Endowment for International Peace, Washington, 1993.
Kullashi, M. (1999), ‘Nettoyage ethnique’ et génocide en ex-Yougoslavie, In Catherine Coquio (Ed.), Parler des camps, penser les génocides, Paris: Albin Michel, pp. 264-293.
Jusdanis, G. (2001), The necessary nation, Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Malcolm, N. (1998), Kosovo: A Short History, London: Macmillan.
Mantran, R. (Ed.). (1989), Histoire de l’Empire ottoman, Paris: Fayard.
Mantran, r. (1989), Les débuts de la question d’Orient (1774-1839), in : Robert Mantran (ed.) (1989), pp. 421-458
Matkovski, A. (1985), Kryengritja e Dervish Carës, Skopje: Flaka e Vëllazërimit.
Mertus, J. A. (1999), Kosovo: How Myths and Truths Started a War, Berkeley: University of California Press.
Pettifer, J. (2005), Kosova Express. A Journey in a War Time, London: Hurst.
Poulton, H. (1993), The Largest Nationality II. – Albanians outside Kosovo, in : Hugh Poulton, The Balkans : Minorities and States in Conflict, London: Minority Rights Publications, pp. 75-86.
Poulton, H. & Taji-Farouki, S. (Ed.). (1997), Muslim Identity and the Balkan State, London: Hurst.
Qosja, R. (2006), Vështrim kritik mbi pikëpamjet e shkrimtarit të shprehura në librin e tij : ‘Identiteti evropjan i shqiparëve’, Shqip Ndryshe, 13 May 2006.
Roux, M. (1992), Les Albanais en Yougoslavie. Minorité nationale, territoire et développement, Paris: Editions de la MSH.
Schwartz, S. (2002), The Arab Betrayal of Balkan İslam, Middle East Quarterly, Spring, pp. 43- 52.
Skendi, S. (1967), The Albanian national awakening: 1878-1912, Princeton, New York: Princeton University Press.
Sulstarova, E. (2006), Arratisja nga lindje. Orientalizmi shqiptar nga Naimi te Kadareja, Tirana: Botimet Dudaj.
Stavrianos, L. S. (1958), The Balkans since 1453, New York, Chicago, Holt: Rinehart and Winston.
Tucović, D. (1914), Srbija I Arbanija, Jedan prilog kritici zavojevacke politike srpske burzhoazije, Beograd: Nova Stamparija Save Radenkovica i Brata.
Veinstein, G. (1989), Les provinces balkaniques (1606-1774), in : Robert Mantran (ed.), pp. 288- 340.
Verli, M. (1991), Reforma agrage kolonizuese në Kosovë, Akedemia e shkencave e Republikës së Shqipërisë, Bon/Tirana: Iliria.
Vickers, M. (1998), Between Serb and Albanian. A History of Kosovo, London: Hurst & Company. Erik J. Zürcher (1993), Turkey. A Modern History, London, New York: I.B. Tauris & Co Ltd.
[1] Bu düşünce, 2006-2007’de Xavier Bougarel ile “Batı Balkanlar’da İslam ve Siyaset” üzerine yürüttüğüm kendi araştırma ve çalışmamın bir parçasıdır.
[2] Prizren Birliği hakkında bkz.: (Skendi, 1967; Frashëri, 1997; Malcolm, 1998; Daniel, 2000)
[3] Arnavut ulusal hareketinin doğuşunun kavramsal bir yaklaşımı için bkz. Iseni (2008)
[4] Örneğin Üsküp’teki Kral İskender Medresesi (dinsel orta öğretim okulu) ve Pejë-Peć’teki Aziz-Katerina dinî cemiyeti (Fransisken).
[5] Kosova’daki Adalet Partisi dışında, Kosova’nın eski parlamentosunda yalnızca tek bir Arnavut milletvekili bulunan, İslam’dan ilham alan bir parti. Bu parti artık mevcut mecliste temsil edilmiyor.
[6] Kosova’da din hakkında rapora bkz. ICG (2001).
[7] Makedonya’nın Arnavut siyasi elitinin çoğu Priştine Üniversitesinde eğitim görmüştür.
[8] Bunlar, 1991 istatistiklerine dayalı olarak yapılan tahminlerdir. Balkanlarda Müslümanların etno-dilsel yayılımı hakkında bkz. Bougarel & Clayer (2001)
[9] Yeniçeri: Yeni birlikler. Bunlar, çok küçük yaşta toplanan (devşirme) erkek Hristiyan çocuklardan oluşan padişahın köle ordularıydı. Orduda veya idarede farklı imparatorluk vilayetlerine yollanmadan önce İstanbul’a gönderilmişlerdir, Müslüman olmuşlar, eğitilmişler ve yetiştirilmişlerdir.
[10] Millet sistemi için bkz. Braude & Lewis (1965)
[11] Laramanë hakkında Ger Duijzings’in mükemmel katkısına bkz. (Duijizings, 2000: 86-105); Stavrianos’un hatırlattığı gibi “Arnavutlar hiçbir zaman dinî konularda fanatik olmadılar. Müslüman Arnavutların çoğu Bektaşi mezhebine mensuptu.”
[12] Arap ülkelerinde bu okullar azınlıktadır.
[13] Sünnet, Peygamberin sözlerine ve eylemlerine dayanan bir gelenektir.
[14] Sufi tarikatları kendilerini Bektaşilik ve Halvetilik olarak ikiye ayırmaktadır.
[15] Arnavut milliyetçiliğinin tanıtılmasında Bektaşi tarikatına yakın din adamları büyük rol oynadılar.
[16] Bu aynı zamanda şehirli seçkinlerin dinî karışımını da açıklamaktadır.
[17] Örnek için bkz. http//:www.gazetajava.com; http://www.gazetabesa.com.
[18] Bazı genç araştırmacılar, Arnavut düşünce ve edebiyatında Oryantalizmi çok eleştirmektedirler (Sulstarova, 2006).
[19] Balkanlar’da yabancı etkisi altındaki farklı İslamî ve İslamcı siyasi-dinî hareketlerin kavramsal netliği için bkz. (Iseni & Bougarel, 2007).