Batı’da Tasavvufi Anlayışların Gelişimi ve Güncel Durumu

Giriş

Orta Çağ öncesinde olduğu gibi sonrasında da İslamiyet’in Avrupa’daki varlığı, Endülüs’ten Osmanlı İmparatorluğu’nun hâkimiyeti altındaki bölgelere, özellikle Balkanlar’a kadar uzanan geniş bir coğrafya için daimî bir gündem olarak karşımıza çıkar. İslam’ın o vakte kadar yaşanılır olmadığı ve “Batı” olarak tarif edilen bu beldelere yayılışında, sufiler ve sufiliğin önemli bir rol üstlendiği çeşitli vesilelerle dile getirilmektedir. Sufiliğin teşekkül sürecinde ribât adı verilen karakollarda zahiren ve bâtınen “fetih” faaliyetlerinde bulunan sufiler, sonraki dönemlerde de bu gayretlerini sürdürmüş ve önemli ölçüde mahalli şartlara intibak edebilmenin avantajıyla ulaştıkları her beldede kendilerine özgü birtakım teşkilatlar tesis edebilmişlerdir. Bu açıdan, sufilerin İslam’ın diğer beldelere yayılışında başat vasıtalar oldukları ve umuma yönelik vaaz kabilinden faaliyetlerinin yanı sıra ticaret gibi birtakım vasıtalardan da istifade ettikleri söylenebilir (Hermansen, 2009, s. 27). İslam’ın bu yörelere intikalinde öne çıkan tüccarlar, seyyahlar ve sufiler her zaman belirgin bir siyasi güce sahip olmasalar da yeri geldiğinde organizasyon kabiliyetleriyle grup içi ve dışı kenetlenmeyi mümkün kılarak ideallerinin yerel halka intikalini kolaylaştırmışlardır (Zebiri, 2008, s. 32). Dolayısıyla Orta Çağ boyunca tarikatların İslam dünyası ile ulaşılan yeni beldeler arasında birer köprü işlevi görerek İslam’ın intişâr ya da yayılma vasıtası haline geldiklerini söylemek abartı olmayacaktır (Poston, 1991, s. 125). Tasavvufun bizzat İslam’ın yayılışıyla birlikte ele alınabilecek bu intikal sürecindeki gelişim sürecini ve günümüz düşünce dünyasında nasıl yansıma bulduğunu ana hatlarıyla ortaya koyabilmek için zevkî ve tecrübi olarak tarif edilen bu hayat tarzının Orta Çağ’dan geçtiğimiz yüzyıl başlarına kadar izlediği seyrin yanı sıra Doğu ve Batı’daki keyfiyeti bize bir başlangıç noktası sunabilir. 

Tasavvufun Batıya İntikalinin Arka Planı

Tasavvufun Batı’ya intikalinin esasen İslam’ın intikali ile paralel bir seyir izlediği hatta ona takaddüm ettiği çeşitli vesilelerle dile getirilen bir husustur. Bununla birlikte, muhtemel muhataplarına ulaşması karmaşık bir süreçler dizisi sonucunda gerçekleşir. Burada özellikle ifade edilmek durumunda olan husus, tasavvufun kapsayıcı ve ötekileştirmeyen söyleminin Orta Çağ’da birçok Yahudi ve Hristiyan mistiği bile etkisi altına almasıdır. Bu bağlamda, Serazenleri (Saracen) Hristiyan inancına döndürmeyi görev edinen Mayorkalı filozof Ramón Llull’un (ö. 1316) sufilikten (Lull, 1923, s.18), özellikle de İbnü’l-Arabî’nin hazerât ve vahdet anlayışından etkilendiğine sıklıkla atıfta bulunulur. Llul’un Âşık ve Mâşuk Risâlesi (Libre d’amie e amat) isimli eserini tasavvufi bir risâle tarzında yazdığı dile getirilmekle birlikte, bunun yalnızca bir ifade şekli olarak kalıp kalmadığı ya da tasavvufi kavramları ne derecede idrak ettiği ise ayrı bir bahistir (Baldick, 2012, s. 88). Keza Dante Alighieri’nin (ö. 1321) dünya edebiyatında önemli bir yere sahip İlahi Komedya’sını (Divina Commedia) -her ne kadar ismen zikretmese de- İbnü’l-Arabî’nin (ö. 1240) Kitabu’l-İsrâ (Guénon, 2004, s. 41) ve Fütuhât-ı Mekkiyye isimli eserlerinden ilhamla kaleme aldığı söylenirken, İlahi Komedya ile bahsi geçen eserler arasındaki etkileşimleri ortaya çıkaracak birtakım karşılaştırmalarda bulunmak mümkün görünmektedir (Palacios, 1926, s. xii).

Tasavvufun Batı’ya intikal sürecine ışık tutan diğer bir hadise de 1530 yılında Tractatus de moribus, conditioning et nequitia Turcorum (Georgius de Hungaria, 1530) isimli risâlenin neşridir. Eserin önemi, önsözünü bizzat kaleme alan Martin Luther (ö. 1546) Osmanlı İmparatorluğundaki sufilerin gayretlerini ve sadakatlerini Hristiyanların ihtidalarında etkili olacağına yönelik endişesiyle gözler önüne sermektedir. Luther’in Katolik rahiplerine sufiliğin cazibesine karşı uyarıda bulunduğu risâle, Osmanlıların Bağdat seferinde esir düşüp Edirne’den başlayarak Anadolu’daki çeşitli vilayetlere köle olarak satılan Macar György (Georgius de Hungaria) isimli genç bir Dominiken rahip adayının başından geçen hadiseleri aktardığı bir hâtırattır. Başlarda efendilerinden eziyet gördüğünü dile getiren György, daha sonra İç Anadolu’da olduğu anlaşılan bir şehirde merhametli bir efendiye hizmet etmeye başlamıştır. Bu hizmeti esnasında iştirak ettiği meclislerde gördüğü dervişlerin semâ ve devrânlarını ayrıntılarıyla tasvir ederken, Yûnus Emre’nin iki şiirini Türkçe söylenişleriyle aktarmıştır (Koltaş, 2018, ss. 26-27; Sedgwick, 2017, s. 71). György’nin etkisinde kalarak zikrettiği Yûnus şiirleri, daha sonra 19. ve 20. yüzyılda doruk noktasına ulaşan tasavvufi şiir ve nesirlerin niçin tercüme edildiklerine bir örneklik teşkil etmektedir.

Bunlara ilaveten, matbaanın kullanımı ile sufiliğin yayılışının – en azından klasik eserler açısından- bir miktar ivme kazandığı söylenebilir. Bu dönemde Kâtip Çelebi’nin Keşfüz’z-Zünûn’u gibi devrin Müslüman âlimlerin tasavvufi meselelere bakış açılarını Batılı okurlara aktarabilecek (Sedgwick, 2017, s. 72) eserlerin neşredildiği görülür. Keza 1651 yılında Adam Olearius Sâdî’nin Gülistân’ını Almancaya tercüme etmiş ve çok geçmeden eser entelektüel çevrelerde büyük rağbet görmüştür. 18. ve 19. yüzyıllara kadar özellikle oryantalistlerin yapmış oldukları benzer tercüme ve telifler, Batıdaki edebiyat ve sanat çevrelerinde sufiliğe yönelik belli bir farkındalık oluşmasına da zemin hazırlamıştır. Ne var ki Batılı ilim adamlarının bu dönemde çoğunlukla Farsça ve Arapça klasiklere yöneldikleri görülürken, hâlihazırda akademik çevrelerde sıkça karşılaşılan bir tavır olarak daha kolay bir biçimde ulaşabilecekleri Kuzey Afrika (Rawlinson, 1997, s. 38) ve özellikle Anadolu’daki birikimden yeterince yararlandıklarını söylemek güçtür.

Kolonyal dönemde kurulan bazı şemsiye organizasyonlar da çok sayıda klasik eserin tercüme edilmesi ve Batı’da geniş bir okur kitlesine ulaştırılması görevini üstlenmişlerdir. William Jones gibi Doğu dillerini öğrenip klasikleri tercüme etmekle meşgul olanların sayısının günden güne arttığı görülür. Nitekim 1783’te “Sir” unvanı aldıktan sonra Kalküta’da Fort William mahkemesine hâkim olarak tayin edilen William Jones (ö. 1794), resmi vazifesinin dışında kitap tercümesi gibi faaliyetlerde bulunmuştur. Bu amaçla Asiatic Society of Bengal isimli cemiyetin ardından Asiatic Researches’i kurarak çok sayıda eser neşreder. Bu sırada Sanskritçe öğrenen Jones, Sanskritçe eserlerin yanında İran şiirinden örneklerin yayınlanmasına yardımcı olur. Böylece Hâfız’ın şiirlerinden yapılan tercümelerin Batı’da karşılık bulmasının önü açılmıştır. Jones’un Hâfız ve benzeri sufi şairlere yönelik tutumu, aslında yaşadığı dönemin sonrasında da Batı’da tasavvufi şiire yaklaşımlarda belirleyici olmuştur. Thomas Hyde (ö. 1703) ve Pietro della Valle (ö. 1652) gibi ilk oryantalistler tarafından tercüme edilen şairlerden olması hasebiyle Hâfız’ın imgeleri, Batı’da tasavvufa dair tasavvurların merkezinde yer almıştır. Bu yoğun tercüme süreci, Doğu’da bulunan tasavvufi eserlerin bir bölümünün Batı’da ulaşılır hale gelmesini de kolaylaştırmıştır. Daha önce kısmi tercümeler ve seyahatnameler aracılığıyla “egzotik” bir tarz olarak görülen sufiliğin kökeni ve tarihi gelişimi, bundan böyle eldeki kaynaklardan hareketle değerlendirilmeye tabi tutulabilecektir. 

O dönem itibarıyla eldeki bilgiler daha ziyade yakın döneme odaklandığı için de tasavvufun aryan bir kökene sahip olduğu, üzerinde Neo-Platonizmin bariz bir etkisi bulunduğu, ilk dönem keşişlerin hayatlarıyla benzerlik taşıdığı gibi çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. Dolayısıyla tasavvufun teşekkülüne dair dile getirilenlerin büyük bir bölümü, İslam dışı bir kökene dayandığı konusunda oryantalist yazarların hemfikir olduklarını göstermektedir (Schimmel, 1975, ss. 8-9). William Jones’un önceleri Hint-Avrupa dilleri arasındaki ilişkiye olan hayranlığı ve Sanskritçeden İngilizceye kadar bu aileye mensup dillerin ortak bir kökene dayandıkları düşüncesi, artık dilbilimsel bir uğraştan antropolojik bir sınıflandırmaya dönüşmüştür. Humboldt gibi dil bilimcilerin yanı sıra aralarında Ernest Renan’ın da bulunduğu bazı oryantalistlerin Hint-Avrupa dilleri bağlamında “aryan” kökenin üstünlüğüne vurguları ise Sâmi dil ailesine mensup dillerin görece sınırlılıklarına bir gönderme taşımaktadır. Tüm bu aktarılanlar, Tholuck gibi oryantalistlerin tasavvufun Fars kökenli olduğu (Ernst, 1997, s. 15) ve katı bir din olarak telakki edilen İslam’la irtibatlandırılamayacak denli “aryan” özellikler barındırdığı iddialarının kaynağına da işaret etmektedir (Dickson, 2015, ss. 35-37). Tasavvufun esasen aryan zihniyetinin fetheden güç olarak bir Sâmi dinine tepki olarak doğup (Massignon, 1997, s. 46; Nicholson, 1914, s. 8-9) Hint ya da Fars düşüncesinin ürettiği öznel bir anlayış (Said, 2013, s. 280) olduğu şeklindeki genellemeler, tasavvufun zuhurunu tek bir sebebe dayandırma (Afîfî, 2012, s. 71) gibi eksik birer yaklaşım olarak karşımıza çıkmaktadır. Buna mukabil, 1920li yıllarda Louis Massignon, Gazâlî’nin el-Munkız’da tasavvufu mümin bir kişinin dinî tecrübelerini ve bunların kendisinde yol açtığı hususları tahkiki olarak tanımladığını ifade ederek, bu tarifin kabulüyle birlikte samimi ve tefekkür ehli kişilerin olduğu bir dinî muhitte sufiliğin de gözlemlenebileceği çıkarımında bulunur. Bu düşünce çizgisi uyarınca tasavvufun herhangi bir millet, milliyet ya da lisan mahsus olmayıp maddi sınırların ihatasından ziyade manevi seviyede beşerî bir hadise olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte, Massignon’a göre Renan ve sonraları Browne gibi oryantalistlerin yayılmasına katkıda bulunduğu üzere Sâmi dinlerindeki mistisizmin Aryan kökenli olduğu teorisi kabul edilebilir bir şey görünmemektedir (Massignon, 1997, s. 46). 

İlerleyen yıllarda Hayy b. Yakzan, Debistân, Hayyam’ın Rubâiyât’ı, Mevlânâ’nın Mesnevî’si ve Hâfız’ın Divân’ının da aralarında bulunduğu çok sayıda tercüme, en azından tasavvuf edebiyatına yönelik belli bir farkındalık oluşturmuştur. Bu açıdan 1859’da Edward Fitzgerald’ın Rubâiyat tercümesi, Batı’da tasavvufi klasiklere olan ilgide önemli bir yere sahiptir. Bu eserlerdeki ana temalara ilişkin yorumlar da dikkat çekicidir. Örneğin Fitzgerald’ın Hayyam tercümeleri üzerine C. H. A Bjerregard’ın şerh girişimleri gibi çok sayıda çalışma kaleme alınmıştır. Bjerregaard (1915, s. 5) Sufi Society için hazırladığı çalışmanın girişinde, sufiliğin “Muhammedi mistisizm”den (Muhammedan Mysticism) daha fazlası olduğunu ve tüm dinlerin felsefe ve sanatlarının onun formlarını kullanabileceğini öznel bir üslupla belirtir.

Bu tercümelerde oryantalist bakış açısı öne çıkmakta ancak her ülkenin Doğu’ya yaklaşımı farklı ele alınmalıdır. Zira Almanya’nın Doğu’yla irtibatında kolonyal faaliyetlerin etkili olmaması nedeniyle Doğu’ya dair Alman tasavvurunun İngiliz ve Fransızlarınkinden farklı olduğu ifade edilmektedir. Dolayısıyla seyyahların yanı sıra Rückert’ten Goethe’ye Alman ilim adamlarının tercüme ve teliflerinin Doğu’ya yönelik “estetik” bir yöneliş (Klinkhammer, 2009, s. 130-131) barındırdığını söylemek mümkündür.

Bazılarına göre oryantalizmin bir “şeref konuğu” addedilen tasavvuf, bir anlamda İslam ve Batı arasında hayranlık ve nefret arasında gidip gelen temasını daha yoğun hale getirmiştir. 19. yüzyılın ikinci yarısında Herbert Spencer gibi sosyal kuramcıların yayılmasına katkıda bulunduğu “ilerleme” yaklaşımları evrime dayalı sosyal gelişim anlayışıyla yakından ilişkili bir hâl alırken, İslam dünyasında modernizasyon yanlısı grupların aksine sufiyane bir hayat tarzını benimseyenler için ilerleme düşüncesi profan ya da dünyevi bir tabiatta addedilip manevi inkişaf engel kabul edilmiştir. Batı’da geçerli olan böylesi fikirler, sufilerin de içinde yer aldığı kolonileştirilmiş muhitlerde kolonyal güçler tarafından gerçek medeniyet olarak dayatılmış olup bu durum yeri geldiğinde tasavvuf karşıtı yerel akımlarla birleşerek sufiler için yeni bir tehdit unsuru haline gelmiştir (Sirriyeh, 2013, s. 58-59). 19. yüzyıldan itibaren artık Avrupa’daki sanat çevreleri ve entelektüeller arasında tasavvufa dair belli bir aşinalık oluşmuş ve ilerleme, evrim, hümanizm gibi kavramların ardına gizlenen ideolojiler ve makineleşmiş bir medeniyet anlayışından uzaklaşarak Hristiyanlığın salt ahlaki bir boyuta indirgenmesinden duydukları hoşnutsuzlukla birlikte tasavvufa bir nevi “metafizik canlanış” arayışıyla sığınanlar olmuştur (Geoffroy, 2010, s. 200). Güvenli bir liman addedilen tasavvuf, böylece ihtidalar için de bir köprü haline gelmiştir. 

Batı’da ihtidalarda sufiliğin rolüne dikkat çekilirken, sufiliğin ortalama bir Batılı için ne anlama geldiğinin tespitinde ihtidaların nasıl algılandığı da önemlidir. Müslümanlar nezdinde hidayet bulma anlamında “ihtida” (conversion) olarak nitelendirilen olgu, Hristiyanlar nezdinde doğru yoldan sapma ve döneklik (renegade) olarak addedildiği için İslam’a yönelik geçmişten tevarüs edilen hasmane bir bakışın varlığından söz edilebilir. Bu husumet nedeniyle İslam da Hristiyanlığın hâkimiyetinde olan toplumlar için “öteki” görülmüş ve tasavvufa yönelik değerlendirmelerde farklı yaklaşımlar belirleyici olmuştur. Klasik tasavvufi risâleler ve Allah’a yakınlığa dair kaleme alınan tecrübî şiirler, oryantalistlerin bir bölümü tarafından “İslam Peygamberi”nin söz ve fillerinden farklı bir konumda ele alınmaya başlamıştır. Tasavvufu İslam’dan ayrı olarak ele alma eğilimi, zamanla tasavvufun kökeni tartışmalarını alevlendirmiş, İslam ve tasavvufun ayrı dinlermiş gibi telakki edilmesine (Melchert, 2001, s. 353) yol açmıştır.  Böylece tasavvufun Suriye civarındaki Hristiyan manastırlarında yaşanan bir gelenek olduğu ve Neoplatizm, Zerdüştlük ya da Hindu kökenlerden gelip Arapların bu yerleri fetihleriyle birlikte bu yerlerde müesses kadim dinî geleneklerden ödünç alındığı gibi ilginç yaklaşımlar ortaya konmuştur (Ridgeon, 2014, s. 235). Bu anlayışın bir yansıması olarak tasavvufun İslam’dan ayrı beşerî bir inanç tarzı olduğunu çağrıştıran ve tarihi seyri içinde çeşitli semantik kaymalar ve kültürel adaptasyonlara uğramış bir terim ya da kategori (Sviri, 2020, s. 25) izlenimi veren “Sufizm” kavramı, Avrupa dillerinde ilk defa Hindistan’da bulunan İngiliz oryantalistleri tarafından kullanılmaya başlanmış (Knysh, 2020, s. 277) ve bunu sufistmus, sufisticus vb. diğer versiyonları izlemiştir. 

19. yüzyıl başlarında Türkiye, İran, Afganistan gibi birkaç ülke dışında Balkanlardan Orta Asya’ya, Afrika’nın neredeyse tamamından Ortadoğu’ya, Çin’in bazı bölgelerinden Endonezya’ya birçok belde uzun ya da kısa süreli olarak kolonyal güçlerin hâkimiyeti altına girer. Koloni haline gelmeyen birkaç ülkede ise Avrupa’nın nüfuzu derinden hissedilir. Böylece kolonizasyon hem söylem hem de kurumsal seviyede bir “proje” haline gelirken ihata edilen topraklardaki bilgi birikimi ile yakın bir temasın da önü açılmış olur. Amelî ve nazari açıdan büyük bir mirasa sahip sufilikle temas da bu şekilde ivme kazanmıştır. Başlardaki “sufilik” (sufism) etrafındaki olumlu  hava şiir ve musikî ile birlikte anılan bir hoşgörüye dayandırılmıştır. Ne var ki 19. yüzyılda kolonyal tahakkümün sınırları genişleyip sufilerin içinde yer aldığı hareketlerin direnç oluşturmaya başlamasıyla birlikte olumlu yaklaşımın tersine döndüğü görülür. 20. yüzyıla girilirken, başta Kuzey Afrika ülkeleri olmak üzere Avrupa’nın Doğululara yönelik sözde “medenileştirme” girişimlerinin esasen bu beldeleri kuşatma amacı taşıdığı aşikâr hale gelince, Emîr Abdülkâdir el-Cezâirî gibi sufi liderlerin riyaset ettiği direniş hareketleri gerçekleşir. Direnişlerin bir sonucu olarak Avrupalı kolonyal yöneticilerin yanı sıra bazı akademisyenler de bir süredir tasavvufun İslam’dan ayrı bir olgu olduğu şeklindeki bakış açılarını artık sufilerin mücadelelerini bizzat İslami bir gündemle ilişkilendirme yoluyla onları “hizipçiler, İslam’ın farmasonları, gizli topluluklar” vb. ifadelerle anmaya başlarlar. Belli bir süre sonra İslam beldelerinde bile sufilerin ve tasavvufu geri kalmışlıkla itham girişimleri, bir tür “böl ve yönet” yaklaşımının bir yansıması olarak karşımıza çıkmaktadır. Dahası, son dönem tasavvuf araştırmalarında önemli bir yere sahip bazı müellifler, sufiliğin farklı mahallî inanışlardan ödünç alınan gayri-İslami unsurlar ve batıl inançlar barındırdığını (Chittick, 1995, s. 107), sufiyane hayat tarzının ise eğitimlilerden ziyade cahil zümreler nezdinde taraftar bulduğunu (Arberry, 1950, s. 122) dile getirmede bir sakınca görmemişlerdir. Sonuç olarak tasavvuf ile İslam arasında ayrımda bulunulması gerektiğini dillendiren oryantalist söylemlerdeki bilinçli sınıflandırmanın taraftar bulması sağlanmış olur (Knysh, 2020, s. 290-291). Bu noktada oryantalist bakış açısı, tasavvufun İslam’ın “haşin” ya da zahirî yönü olan şeriattan ayrı olarak “sevimli” yüzünü temsil ettiğini dillendirirken, “ortodoks” İslam’a bir alternatif hatta onunla ayrı oluş iması taşıyan düşünürlere ait bir tür maneviyat tarzını akla getiren evrensel bir mistisizm ifadesi olduğunu kabul etmektedir (Sorgenfrei, 2018, s. 154)  Aynı şekilde, İslamofobik yaklaşımlarda görüldüğü üzere tasavvufun Batı’daki hâkim kültürlerle ilişkilendirilen hoşgörü, insan hakları, demokrasi gibi değerlerden müteşekkil olup “köktenci” olmanın aksine Batı’nın Orta Çağ sonrası profan yönelimlerine karşı olmadığını düşünmek de verili bir gündem (Jong ve Radtke, 1999, s. 758-759) olarak karşımıza çıkmaktadır. Modern dönemde yalnızca Müslümanların çoğunluğu teşkil ettiği yörelerde değil Batı’da seküler anlayışın hâkim olduğu yerlerde de tasavvufa dair gelenekte daha önce emsali görülmemiş yorum ve uyarlamaların bilerek ya da bilmeyerek devreye sokulmasıyla tasavvufi hayatın sonraki gelişiminde neye tekabül edeceği ancak daha sonra anlaşılabilecek (Çift, 2020, ss. 179-180) birtakım yaklaşımlarla karşılaşılmıştır.

Oryantalistlerin başını çektiği tercüme faaliyetleriyle tasavvufi şiir ve talimler bir dereceye kadar aktarılmaya çalışılmış olmakla birlikte bu çabaların odağında tasavvufun müesseseleşmiş hali olan tarik ancak yakın denilebilecek bir dönemde gündeme gelmesi dikkat çekicidir. Tasavvufa ilişkin eksiltili bir bakış açısının gün yüzüne çıktığı bu dönemde, gelenekselden moderne bir geçişin söz konusu olduğu ve çeşitli çevrelerde kültürel bir çöküş yaşandığı şeklinde yaygın bir kanaat mevcuttur. Bu da gerek içeriden gerekse dışarıdan bir çöküş ya da fetretin başlıca müsebbibi olarak itham edilen tasavvufun artık kaybolmaya yüz tutmuş bir geleneksel anlayış olduğu gibi bazı çıkarımlara yol açmıştır (Chittick, 1995, s. 107). Oysa tasavvufun Avrupa ve Amerika’da günümüze kadarki seyri göz önüne alındığında, hız kaybetmeksizin yayıldığı rahatlıkla gözlemlenmektedir. 

Tasavvuf geleneğindeki bu süreklilik, İkinci Dünya Savaşı’nı müteakiben diğer pek çok sebebin yanı sıra iş gücü ve göçmen olarak gelenler sayesinde Avrupa’da artan Müslüman nüfusta tasavvufi hayatı benimseyenlerin oranında görülen artışla teyit edilmiş olur. Batı’da tarikatların neşvü nema bulması, yeni tesis olunan Müslüman topluluklar arasında özellikle de mühtediler arasında açıkça görülebilmektedir (Nielsen, 2003, s. 44). Tasavvufun Orta Çağ boyunca olduğu gibi 20. yüzyılda da sürekli gündemde oluşuyla bilhassa son kırk yıl içinde hem Batı hem de Doğu Avrupa dillerinde tasavvufa dair çok sayıda ilmî ve popüler eser kaleme alınmıştır (Renard, 2009, s. 279). Batı’da yakın dönemde tasavvufla alakalı olarak yapılan çalışmalarda, başlangıç noktasını genel itibarıyla araştırmacının ilgi alanına göre belirlediği figürler ya da ekoller oluşturmaktadır. Kimileri sufiliğin Batı’da tarih sahnesine çıkışını 1875’te Madame Blavatsky tarafından kurulan Teosofi Topluluğu (The Thesosphical Society) gibi grupların ortaya çıkışıyla başlatırken, Blavatsky’nin bir mürşid olmadığı ve tasavvufi talimden ziyade manevi psikoloji olgusu bağlamında değerlendirilebilecek bir öğreti ortaya koyduğu için bunun ne derece makul bir tarihlendirme olduğu tartışılabilir. Bazı araştırmacılar ise irşad müessesine yakın addedilen bir sistem öngören İnayet Han’ın ekolünü tasavvufun Batı’daki seyrinde bir başlangıç noktası olarak almaktadırlar. Batı’da tasavvufun seyrini ele alırken de Madame Blavatsky ve Gurdjieff gibi teosofist bir görünüm arz eden münferit hareketler, İnayet Han gibi tasavvufi bir kökenle birlikte “evrenselci” bir yönelim benimseyenler, İdris Şah gibi popüler seviyede kabul görenler, René Guénon ve Frithjof Schuon gibi geleneksel tasavvufi yaşantı ve yaklaşımlarıyla -özellikle İbnü’l-Arabî ve metafizik odaklı anlayışlarıyla- entelektüel muhitlerde karşılık bulanlar, Bawa Muhaiyeddin gibi entelektüel muhitlerde yer almasalar da tasavvufi bir neşe taşıyanlar, kökenlerini muhafaza etmek suretiyle Batı’da da geleneksel tarzlarını devam ettiren Halvetî ve Nakşî gruplar, İrina Tweedie ve takipçileri gibi bazı modern psikoloji yaklaşımlarıyla ilişkilendirme yolunu seçenler, bir tarike mensup olduklarını öne sürerek asli anlamda olmamasına rağmen popüler seviyede birtakım faaliyetler gösteren gruplar ve yayınları dâhil çok sayıda bakış açısı ve bileşen değerlendirilmek durumundadır. Dahası, bahsi geçen tarik ve “yeni dinî hareketler”in Avrupa ülkeleri ve Amerika’da usûl açısından olmasa bile yapılanmaları bakımından farklıklar barındırdıkları da hesaba katılmak durumundadır. Batı’daki tasavvufi müesseseleri ve tasavvufi unsurlar taşıyan hareketleri ayrıntılarıyla ele alabilmek daha kapsamlı bir çalışmayı gerektirdiğinden, burada yalnızca tasavvufun Batı’daki gelişimi ve mevcut görünümünü bazı Avrupa ülkeleri ve Amerika’da faaliyet gösteren şahıs ve grupları 20. yüzyıl başlarından günümüze kadar öne çıkan yönleriyle ele almak mümkün olabilecektir. 

20. Yüzyıl Başlarında Genel Görünüm

Avrupa’da tasavvufa olan teveccühün ardından 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başlarında Batı’da özellikle entelektüel çevrelerde din ile alakalı olarak beliren bir krizle ilişkili manevi bir yönelişin yanı sıra son yıllarda Doğu ve Batı arasında ulaşım ve iletişim alanında kaydedilen gelişmelerin bir getirisi olan yoğun ilgiden (Zarcone, 1999, s. 110) söz edilebilir. Her ne kadar bu ilgi bazı durumlarda kırsala özgü bir olgu olarak düşünülse de “şehirli” sufi network sayesinde tasavvufun yolculuklar, göç ve medya aracılığıyla Avrupa’dan Asya, Afrika ve ötesine de hareket etme kabiliyeti elde ettiği bir gerçektir (Hermansen, 2009, s. 13-14). Sanayi Devrimi’nden itibaren buharlı trenler ve gemiler gibi ulaşım imkanları tasavvufun yayılışını kolaylaştırırken, bir başına ya da toplu halde yolculuk eden göçmenler de kıtalararası yolculuklarda bulunarak Doğu ile Batı arasında mesafelerin engel oluşturmadığı bir ağ dâhilinde kendi hayat tarzlarını beraberlerinde taşımışlardır (Gelvin ve Green, 2014, s. 11). Böylesi bir hareketliliğin getirisi olarak sufi grupların etkinlik seviyelerine ilişkin kesin yargılar ortaya koymak güçtür. Zira güncel bazı çalışmalarda görüldüğü üzere tasavvuf ve tarikat yönelik tespitlere, teori ve pratiğin iç içe geçtiği bir silsileden ziyade araştırma yapanın uzmanlık alanı perspektifinden bakarak yapmış olduğu genellemelerden kaynaklı eksik değerlendirmeler ve anakronik okumaların sirayet ettiği söylenebilir. Diğer taraftan, Batı’daki tasavvvufi oluşumların eklektik hareketler, mühtedi bir şeyhin ya da İslam dünyasından gelen karizmatik şeyhlerin riyaset bir araya gelenler gibi farklı tasnifler altında ele alındığı görülmektedir. 

Batı’da geçtiğimiz yüzyılda belli bir nüfuza sahip olan tasavvufi hareketleri ele almadan önce, teosofik ve üniversalist oluşumların etki alanları ve ortaya koydukları düşüncelere odaklanmak, tasavvufun modern dönemde Batı’da algılanış şekli hakkında bir miktar bilgi sağlayabilir. Sufilikten ziyade mistisizmle irtibatlı olmalarına rağmen 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başlarında kurulan teosofi odaklı cemiyetlerin, tasavvufla ilişkili literatürde belli bir yere sahip oldukları söylenebilir. Sonraki dönemlerde ise Avrupa ve Amerika’ya İslam beldelerinden gelen göçmenler arasında yer alan müntesiplerin de bu topraklarda tedricen tasavvufa dair farkındalık oluşmasına katkıda bulunduklarına kuşku yoktur. Bununla birlikte, İslam ülkelerine yolculuklarda bulunup sufilerle tanıştıklarını ve onların talimlerinden istifade ettikleri ileri süren Gurdjieff, Madame Blavatsky ve Bennett gibi figürler gerek müstakil olarak gerekse birbirlerinin devamı şeklinde hareket ederek teosofist ve üniversalist arka plana sahip gruplar tesis etmişlerdir. Maji, okült ve teosofi gibi olgular yaygınlık kazanırken, bahsi geçen kişilerin öğretileri çerçevesinde bir araya gelenler için -en azından kavramsal seviyede- tasavvufa yönelik bir aşinalık vuku bulmuştur. “Yeni Dinî Hareketler” bağlamında da değerlendirilebilecek bu oluşumlar, birer tarik olmaktan çok “toplumsal hareket” görünümündedirler. Hz. Peygamber’e kadar kesintisiz ulaşan bir silsile, mürşid, usûl, erkân gibi olmazsa olmaz unsurlardan müteşekkil ana akım tasavvuf anlayışı, tüm bu yönleriyle “mistisizm”den ayrı (Tahralı, 2018, ss. 104-120) telakki edilen bu hareketlere dışarıdan bakıldığında, bahsi geçen unsurların var olmadıkları ya da en azından aslına uygun bir konumda benimsenmedikleri görülmektedir. 

Sufiliğin “egzotik” bir tarz mı yoksa bir maneviyat biçimi mi olduğu konusunun Avrupa’da çoğunluk için netlik kazanmamış bir husus olduğu bu dönemde Gurdjieff gibi figürler Avrupa’da bilinir hale gelince, sufiliğin eski haline dair bilgi eksikliği elbette bir sorgulamanın da önüne geçmiş görünmektedir. Dolayısıyla Gurdjieff ve Blavatsky gibi figürlerin vazettiği şeyin ne olduğunu sorgulayabilecek kişi sayısı yok denecek kadar azdır. Doğu’ya yolculuklarda bulunup orada çeşitli ekollerden alınan uygulamaları bir araya getirmek suretiyle meşruiyeti konusunda bir netlik bulunmayan yolları temsil edenlerin buna izinli olup olmadıkları ya da tasavvufi terminolojideki şekliyle herhangi bir icazetlerinin olup olmadığı açıklığa kavuşturulamamıştır. Geleneksel usûllere uymayan bu yeni “irşâd” tarzının, yarardan ziyade zarar getireceği ifade edilmektedir. Üstelik, kendileri bir sülûktan geçmeyen kimselerin nasıl sülûka tabi tutacakları ayrı bir tartışma konusudur (Şah, 2003, s. 230-232). İrşâdın merkeziliğine karşın, Batı’da bir tarikin etki alanı bağlamında şeyhin kişisel karizması ve tarik usulüne yönelik ilgi belirleyici birer unsur gibi görünmektedir. Bir usûlün belli bir takipçi kitlesinin teveccühü konusunda ötekileştirmeden ziyade kapsayıcılıkla kimi durumlarda kültürel açıdan bir ünsiyet oluşturması da büyük önem taşımaktadır. Ayrıca herhangi bir sınıfsal, ekonomik ya da siyasi ilgiden çok kimlik ve kültüre olan vurguları da Batı’daki tasavvufi oluşumların sosyal ve dinî hareketliliğine ivme katarak bir tarikin farklı ülkelerdeki müesseseleri ve bağlıları arasında güçlü bir bağın oluşmasını da sağlamaktadır (Hermansen, 2009, s. 38-39). 20. yüzyıl başlarında sufiliğin Avrupa ve Amerika’da ilgi odağı olmasında teosofi ve üniversalizmin payı oldukça büyüktür. George Gurdjieff ve Helena Blavatsky gibi bir tarike bağlılıktan ziyade farklı tarikatlardan alınmış izlenimi veren düstur bir araya getirerek eklektik bir anlayış sergileyen figürler, mistisizm ve tasavvuf arasında sınırları müphem bir alanda faaliyette bulunmuşlardır.

İki Dünya Savaşı Esnasında Genel Manzara-Teosofi ve Üniversalizm

Geçtiğimiz yüzyıl başlarında öne çıkan teosofi hareketlerine liderlik edenler, evrenselci ve eklektik düşünce yapılarıyla Avrupa ve Amerika’da önemli bir takipçi kitlesi edinirler. Bunlar arasında, Kars’ta askerî bir manastırda eğitim aldıktan sonra Doğu’ya doğru çeşitli yolculuklarda bulunan ve bu yolculukları esnasında “Sarmân” adını verdiği “Hacegân” silsilesi ile ilişkili kimselerin yanı sıra birçok mürşitten (Şah, 2003, s. 230) istifade ettiğini dile getiren Gurdjieff, tasavvuf dâhil Doğu’daki farklı dinlere ait manevi öğretilerin “senkretik” bir formülasyonundan ibaret “Dördüncü Yol” (Wellbeloved, 2003, ss. 221-222) sistemini yaymaya başlar (Leccese, 2015, s. 445). İnsanlığın manevi açıdan uyuşarak makineler gibi hareket ettiklerini ifade eden Gurdjieff, çıkış yolu ya da uyanışın “vazife” (work) ismini verdiği meşakkatli bir usûlle gerçekleşebileceğini düşünür.  Gurdjieff en azından “Dördüncü Yol” (The Fourth Way) doktriniyle amelî bir yöne sahipken, beşerî dinin son kelam olarak kabul ettiği “Hikmet Dini” düşüncesiyle öne çıkan (Blavatsky, 1995, ss. 7-8) Blavatsky’nin doktrininde böylesi bir yön eksikliği dikkat çekmektedir. Yine bu dönemde İdris Şah, popüler bir tasavvuf dili ile Batı’daki sufilik sahnesinde yerini alır. Gurdjieff’in yazılarından etkilenen İdris Şah (İdris Şah), Afgan bir baba ve İskoç bir annenin oğlu olarak İngiltere’de dünyaya gelmiştir (Hazen, 2011, s. 72). Doğu’daki hikmeti aktardığını dile getirdiği özellikle the Sufis gibi popüler eserleri, ana akım tasavvufi terminolojiden ziyade (Smith, 1999, s. 70) ahlak vurguda bulunan hikâyelerin aktarımı niteliğindedir. Herhangi bir talimden ziyade teorik tabiatta eserler kaleme alan İdris Şah’ın en fazla okunan çalışmaları, Nasreddin Hoca’nın fıkralarını birer nasihat unsuru olarak kullandığı hikâyemsi eserleridir. 1960’lardan itibaren Amerika’daki temsilcisi olan Robert Ornstein, tasavvufi kavramları psikoloji ile bağdaştırarak psikoterapi odaklı bir anlayışı öne çıkarmaktadır (Hermansen, 2004, s. 53). Takipçileri arasında Nobel ödüllü Doris Lessing’in bulunduğu İdris Şah, İslam dünyasında mevcut olan herhangi bir şeyden ziyade emsalleri Gurdjieff’in fikirlerinde rastlanabilecek yorumlarda bulunmuştur. Bu açıdan, Gurdjieff’in talebesi olan ve 1963 yılında bir Şah’a tabi olan Bennett’in Gurdjieff’i bir sufi kabul ettiği, diğer taraftan İdris Şah’ın ise “Gurdjieffçi” olduğu dile getirilmektedir (Sedgwick, 2009, s. 186- 189). 

Üniversalist bir yaklaşım benimsediği gözlemlenen İdris Şah, Avrupa ve Amerika’da İslami hüviyeti haiz bir tarik olmaktan ziyade (Geaves, 2021, s. 450) bir kültürel form olarak sufiliğe olan ilgide belli bir kitleye seslenebilmiştir. Şah’ın tasavvufu kökleri İslam öncesine kadar uzanan evrensel bir gelenek olarak takdim etmesi, tasavvufun İslam’dan ayrılamayacağı beyanında bulunan sufilerin aksi yönünde bir girişim olarak görülmektedir. Gerek Batılı oryantalistlerin gerekse İslam’ı saf haline döndürmek için tasavvufi unsurlardan ayıklanması gerektiğini benimseyen neo-selefîlerin bakış açılarıyla aynı doğrultudaki bu yaklaşım biçimi, üniversalist bir tasavvuf anlayışının özeti niteliğindedir (Pittman, 2012, ss. 55-56). 

Gurdjieff’in fikirleri, daha sonra Bennett gibi takipçileri tarafından teori ve pratikte devam ettirilmiştir. Birinci Dünya Savaşı esnasında İngiltere’nin Osmanlı Payitahtı’nda görevli istihbarat subayı olan Yüzbaşı John Bennet, Gurdjieff’in talimlerinin Batı’daki yayılışına katkıda bulunmuş, resmi görevinden ayrılıp Avrupa’ya dönünce halkalar kurarak bu talimleri yaymaya çalışmıştır. İstanbul’da görev yaptığı yıllarda önce Prens Sabahaddin’le ve sonra onun aracılığıyla Gurdjieff’le tanışan Bennett, gece ve gündüz meşgul olduğu istihbarat görevinin onu fazlasıyla meşgul etmesi nedeniyle Prens Sabahaddin’le olan görüşmelerinin sonraki yıllarda öne çıkacak bir ilgiden ziyade bir farkına varış süreci olduğunu ifade eder (Bennett, 1974, s. 62). Bennett’i en çok etkileyen hadiselerden birisi, İstanbul’da geçirdiği ilk Ramazan’da Kadir Gecesi’ni idrak için Ayasofya’ya gelen müminleri gözlemlemesidir. İstanbul’dan ayrılışının ardından enerji sektöründe danışmanlıkla meşgul olan Bennett, önceki görevine oranla daha fazla olan vaktini Gurdjieff’in “vazifesi”ne yoğunlaşarak geçirir (Pittman, 2012, s. 111).

Batı’da dikkat çekici bir takipçi kitlesine ulaşan ve kimilerine göre sufiliği Batılılara anlaşılır bir tarzda ulaştıran kişi ise İnayet Han olmuştur. 1970 ve 1980’li yıllarda İslam ülkelerinden gelen şeyhlerin tariklerini yaymak üzere ortaya çıkışlarına kadar neredeyse elli yıl süresince Batı’da faaliyette bulunan en büyük sufi hareket de İnayet Han’ın müessisi olduğu the International Sufi Movement’tır. Faaliyetlerine Amerika’da başlayan hareket önce Avrupa ülkelerine, daha sonra Avustralya’ya ve dünyanın dört bir yanına yayılmıştır.  (Genn, 2007, s. 257). 1882’de Barodalı müzisyen bir ailede dünyaya gelen İnayet Han, Haydarâbad Nizamı’nın dikkatini celbedecek bir musikî kabiliyetine sahiptir. Yirmili yaşlarında Çiştiyye’nin Nizamî koluna mensup Hâce Ebu Haşim Medenî’ye (ö. 1907) intisap eder (Sedgwick, 2017, s. 158). Şeyhinin kendisine tarikinin talimlerini ve tasavvufun hikmetini dünyaya yayması işaretiyle Burma’ya doğru yolculuğa çıkar. Yaklaşık üç yıl sonra New York’a gelerek üniversitelerde konser icra eder. Aslında musiki vesilesiyle manevi yolun inceliklerini aktarma gibi bir misyon üstlenmiş olan Han, 1910’da Columbia Üniversitesi’nde bir konser verir. 1911’de San Francisco’da Vedanta topluluğuna ait bir mabette verdiği konserin ardından ilk müridi ve yolunun ilk mürşidesi olacak Ada Martinle tanışır. Martin’in isteği üzerine intisabını kabul ettikten sonra ona Rabia ismini vermiş ve ona şehadet getirmesi ve namaz kılması gibi tavsiyelerde bulunmuştur. 

Bu yıllarda konser ve konferanslarla çok sayıda takipçinin teveccühünü kazanmış ve gerek Amerika’da gerekse Avrupa’ya yaptığı yolculuklar neticesinde halkalar kurmuştur. 1920’de Avrupa’ya geçerek Cenevre’de Sufi Order’ın merkezini kurar ve bir süre sonra Sufi Movement’a bağlar. İnayet Han’ın hareketi, Hindistan’la irtibatının devamı olarak düşünülebilecek “Esoteric School”, Batılı takipçileri için “Universal Brotherhood” ve “Universal Worship” isimli üç unsurdan müteşekkildir. Dinin özünün insanları birleştirmek gibi bir gaye barındırdığını dile getiren İnayet Han’a göre (Khan, 1989, s. 12) suret değil mahiyete odaklanıldığında farklılıklar ortadan kalkacaktır. Genel takipçileri için dinî mensubiyetten ziyade yola olan ilgiyi esas alan hareket, bu yönüyle çeşitli eleştirilerin de odağı olmuştur. Hareketin tasavvufi anlayışının özünü, tüm dinlerin özünde olduğu kabul edilen “mesaj” teşkil etmektedir. İnayet Han’ın başında bulunduğu hareket, çoğu sufi gruptan farklı olarak İslam’a özgü itikadî hususiyetler yanında tasavvufun tecrübî boyutları arasındaki “gerilim”i aşma konusunda Çiştî kökenlerine istinat etmiştir. Böylece İslam’ın bâtın veçhesine taalluk eden tasavvuf ile zahirî geleneği arasında söz konusu olan irtibatı birçok Batı ülkesinde bir hareket serbestisi ve evrensellik bağlamında yeniden tanımladığı (Genn, 2007, ss. 261-262) dile getirilebilir. 1925’te Fairfax, California’da ilk hankâhları olan “Kaaba Allah”ı tesis eder. İnayet Han’ın ölümünden sonra Sufi Order’ın riyaseti konusunda anlaşmazlıklar ortaya çıkar. İnayet Han’ın ilk hanım halifesi Ada Martin, 1929’da hareketten ayrılır. Fairfax’taki bağımsız bir zaviyenin başına geçen Martin, faaliyetlerini bir süre İnayet Hanın eski talebelerinden “Mürşid Sam” (Sufi Ahmed Murad) ile birlikte yürütür. 1945 yılında Martin “Sufism Reoriented” isimli yeni bir oluşum kurarken Lewis de “Sûfî İslamia Ruhaniyat Topluluğu”nu kurarak birbirlerinden ayrılmışlardır. Ada Martin bir mürşid arayışına girince, “zamanın kutbu” kabul ettiği İran kökenli Hintli mistik Meher Baba (ö. 1969) ile mektuplaşmaya başlar. Meher Baba, Hindistan’da İngiliz okullarında eğitim almış olup “vecd ilmi” (ilm-i hişnum) adını verdiği bir sistem kurmuştur. Belli bir dine bağlılık yerine tüm dinlere mensubiyet olarak özetlenebilecek düşüncesi, inziva ve konuşma orucu gibi unsurlar içerir. Kısa süreliğine başladığı konuşma orucu daha sonra sürekli bir hal almıştır. Bu dönemde Ada Martin öldükten sonra yerine geçen Ivy Duce da Meher Baba tarafından “Sufism Reoriented”in başına geçirilir. Hindu tipi bir evrensellik anlayışına sahip (Sedgwick, 2017, s. 194) Meher Baba da teosofik unsurlar barındıran yaklaşımıyla Batı’da etkili olmuştur. Bundan sonraki dönemde, İnayet Han’ın hareketini 1927’de henüz bir delikanlıyken liderlik tevdi edilen oğlu Vilayet Han devam ettirmiştir. Birinci Dünya Savaşı sonrası döneme mührünü vuran İnayet Han’ın hareketi, günümüzde de torunu Zia İnayet Han tarafından seminerler ve konferanslar gibi faaliyetlerle varlığını sürdürmektedir.

İkinci Dünya Savaşı Sonrası Genel Durum

İkinci Dünya Savaşı’nı müteakiben Doğu’da ve Batı’da tasavvufi hayat açısından tedricen bir canlanma görülmektedir. Modern dönemde tasavvufun İslam dünyasında canlanışıyla paralel olarak Batı’da yayılışıyla, tasavvufi hayatın iki hayat tarzını yani sekr ve sahvı önceleyen yollara atıfta bulunulmaktadır. Amerika’da “sekr” neşeli tasavvuf anlayışının yüzyıl başlarında bir Çeştî şeyhi olan Hazret İnayet Han ile girdiğini, Avrupa’da ise “sahv”ı önceleyen tasavvufi anlayışın özellikle Fransız asıllı Müslüman metafizisyen René Guénon vesilesiyle entelektüel çevrelerde geniş kabul gördüğü ifade edilmektedir. Bununla birlikte, René Guénon’un İslam’ın bâtıni yönünü ifade eden tasavvufun İslam’ın zahirî yönü bağlamında pratiğe dökülebileceğini dile getirirken, İnayet Han’ın İslam’a nadiren atıfta bulunduğu ve Gurdjieff’in ise İslam’ı görmezden geldiği aktarılmaktadır (Sedgwick, 2019, s. 37). Sahvı önceleyen tavrı benimseyenler, genel itibarıyla marifet yönelimli bir anlayış vazetmekte ve şeriatın önemine sıklıkla vurguda bulunmaktadırlar. 

Avrupa’da tasavvuf yolunu tercih edenler, oldukça farklı arka planlara sahip olup muhtemelen coğrafi yakınlık ve göçler nedeniyle özellikle Şâzeliyye ve kolları gibi Kuzey Afrika kökenli tariklere (çoğ. turûk) bağlıdırlar. Şâzeliyye’ye intisabının ardından asli anlamda sufilik ve inisiyasyonun önemini izah için çok sayıda eser kaleme alan René Guénon (ö. 1950), Batı’da tasavvufun gelişimi açısından akla gelen ilk şahsiyetlerdendir. 1898’de Blois, Fransa’da dünyaya gelen Guénon, matematik ve felsefe eğitimi almıştır. Gençliğinde Advaita Ekolü’ne mensup bir grupla görüşmesinin ardından kadim Doğu gelenekleri ilgisini çeker ve o da Hinduizm, Taoizm ve İslam gibi modernitenin etkisi altına girmemiş din ve gelenekleri araştırma fırsatı bulur (Lings, 1995, s. 17).  Arayışla geçen gençliği süresince bazı okültist grupları incelese de onlarda karar kılmaz. Bu dönemde Sorbonne’da derslere katılmakta ve entelektüel çevrelerde yer almaktadır. 1912’de Müslüman olduğunu dile getiren Guénon, İsveçli ressam Ivan Gustav Aguéli vasıtasıyla Şâzeli şeyhi Abdurrahman İlliys (Aliş) el-Kebir’e intisap ederek Abdülvâhid Yahyâ ismini almıştır (Geaves, 2015, s. 247). Regnabit ve La Gnose isimli dergilerde çıkan yazıları ilgi görmüş, hatırı sayılır bir okur kitlesine hitap etmiştir. Sonraki yıllarda Mısır’a gitmeye karar verir ve bir Şâzelî şeyhinin kızıyla evlenerek Kahire’ye yerleşir. Bundan sonra Etudés Traditionnelles dergisinde yazıları yayınlanır ve çok sayıda kitap kaleme alır. Modernite eleştirisi ve hâlidî hikmet (sophia perennis) yanında niceliğin egemen olduğu bir çağda insanın fıtrî haline ulaşmasında aşkına ve hakikate olan vurguları ile tanınan Guénon, dinlerin özünde mukim bozulmamış geleneği (tradition) izah ederken (Guénon, 2001, s. 19), bereketin intikali için zorunlu olan (Geoffroy, 2010, s. 153) inisiyasyonun merkeziliği üzerinde durmuştur. Gelenekselciler (Traditionalist) olarak bilinen ekolün önde gelen temsilcisi Guénon, aralarında Frithjof Schuon ve Martin Lings’in de bulunduğu çok sayıda şahsiyeti etkilemiş bir müellif ve metafizisyen olup tasavvufun Batı’daki entelektüel muhitlerde temsili açısından önemli bir yere sahiptir. Ayrıca İnayet Han gibi üniversalist bir yaklaşım sergileyerek İslam’ın zahirî yönünü dışarıda bırakmak yerine tahkik için tasavvufun İslam’da içkin bir yön olduğuna dikkat çekmiştir (Dickson, 2015, s. 207). Guénon ve etkilediği diğer mütefekkirlerin 1900’lerden itibaren sufiliğin Batı’daki seyrine bir canlılık kattıkları söylenebilir.

1950’li Yıllar-Soğuk Savaş ve Sonrası

Tasavvuf tarihine ilişkin yakın tarihli bazı çalışmalarda, 1940’lar ve 50’lerde bir taraftan geçerliliğini yitirmiş toplumsal bir harekete indirgenerek neredeyse bir nostalji mesabesinde görülen sufiliğin diğer taraftan ortadan kaybolmak şöyle dursun daha önce görülmemiş bir seviyede bir canlanma yaşadığı dile getirilmektedir (Baldick, 2012, s. 153). Ne var ki İslam dünyasında bu canlanışın görmezden gelindiği ve İslam düşüncesinin bir tür gerileme sebebi olarak özellikle İkinci Dünya Savaşı sonrasında göreve gelen seküler yönetimler ve çevrelerde tarikatların hedef tahtasına oturtulduğuna tanık olunmaktadır (Sirriyeh, 2013, s. 140-141). Böylesi bir bakış açısının Müslüman beldelerdeki yansıması, Batı’nın “gelişmişlik” standartlarını benimseyen ve ülkelerindeki geleneksel dinî organizasyonların varlığını “ilerleme”ye engel addeden kimselerde pek farklı görünmemektedir. 1950’li yıllara mührünü vuran böylesi algıların ardından, özellikle akademik çalışmalarda genelde tasavvuf ve özeldetasavvufi müesseseler olarak tarikatların sosyal hayat, siyaset vb. bağlamların yanı sıra talimleriyle birlikte ele alındığı ve müntesipleri arasında bir entegrasyona ilaveten müntesip olmayanları da kapsayacak kültürel bir aktarım vasıtası olarak incelendikleri çalışmalar söz konusudur. Bunlara ilaveten, Batı’daki Müslüman gruplar arasında tasavvufun oldukça büyük bir nüfuza sahip olduğu yapılan saha çalışmalarıyla da ortaya konmaktadır. Tarikatların gözle görünür bir büyüme kaydedişi, Batı’daki Müslüman topluluklarda özellikle de yeni ihtida edenler ekseninde gerçekleşmektedir. Dolayısıyla tasavvuf, 1960’lı yıllarda Avrupa ülkelerinde ilgi odağı haline gelmiş ve tasavvuf yoluyla İslam’la müşerref olanların sayısı artmıştır. İslam ülkelerinde ise yönetimsel bazı engeller, tasavvufi hareketlerin Batı’da olduğu kadar aleniyet kazanamamasına sebep olmuştur (Nielsen, 2003, s. 44). Keza Anadolu’daki tasavvufi hayat da tasavvufi müesseselerin yasaklı oluşu nedeniyle Cumhuriyet sonrası dönemde seyirlerini yeterli seviyede ilerletememiştir.

1960’lardan itibaren İngiltere’de Güney Asyalılar, Fransa’da Kuzey Afrikalılar -özellikle Cezayirliler- ve Almanya’da Türklerin çoğunluğu oluşturduğu Müslüman nüfus, dinî hayat tarzları ve kültürel motifleri muhafaza ederek ikinci ve üçüncü kuşakların hem içinde bulunulan topluma etkin bir biçimde entegre edilmesini hem de ailevi kültürlerdeki İslami ağırlıkla Avrupa’da belirgin bir İslami anlayışın oluşmasını sağlamışlardır. Kuzey Afrika ve Doğu’daki Müslüman beldelerden gelen bu gruplara ilaveten, Avrupa ülkelerinde dikkat çekici bir ihtida oranıyla karşılaşırız. Söz konusu mühtedilerin daha öncesinde köklü bir eğitim almış olup kendi toplumlarındaki dinî ve kültürel hayatın yanı sıra İslam ve İslam kültürüne yönelik aşinalıkları, onları Batı’daki Müslümanların sözcüleri konumuna yerleştirmiştir. Batı’daki İslami hayat tarzında önemli bir etkiye sahip bu ihtidaların arka planına ilişkin hazırlanan çalışmalarda, tasavvufun belli bir çekim alanı oluşturduğu açıktır (Westerlund, 2004, ss. 13-14). Konumuz gereği Avrupa ve Amerika’daki tasavvuf algısı ve tasavvufi hareketlere odaklandığımızdan, Batı ülkelerindeki Müslüman nüfustan çok tasavvufi yönelimlerin üzerinde durulacaktır. 

 

Avrupa’da Tasavvuf ya da Avrupâî Tasavvuf

Harita üzerinde görülen uzaklığa rağmen 1960’lı yıllardan itibaren Türkler ve Araplar gibi farklı milletlerden oluşan toplulukların büyük gruplar halinde Avrupa ülkelerine intikaliyle maneviyat arayışındaki Batılılar tasavvuf ile etkileşimini arttırmıştır. İslam ülkelerinden şeyhlerin yeni topraklarda müstakbel müntesiplerini kuşatacak denli cazip söylemler geliştirmeleri de tasavvufa yönelik teveccühü besleyen bir faktördür. Nakşibendî şeyhi Nazım el-Kıbrısî ve Cezayirli Şâzelî şeyhi Ahmed el-Alevî’nin Avrupa’da çok sayıda bağlılarının oluşu bu şekilde izah bulabilir. Afrika’nın farklı birçok bölgesinden intikal eden Kâdiriyye, Ticâniyye, Müridiyye, Ahmediyye’nin yanı sıra özellikle Avrupalıları cezbeden bir tarik olarak Şâzeliyye ve alt kolları da Avrupa tasavvufunda önemli bir yere sahiptir. Şâzeliyye’nin Darkâviyye ve Aleviyye kolları, özellikle entelektüeller arasında rağbet görmüştür. 20. yüzyıl başlarında başta Fransa ve İngiltere olmak üzere Aleviyye’ye mensup olanlar çok sayıda zâviye tesis etmişlerdir.

Avrupa ülkelerinde sufiliği benimseyenlerin çoğunluğu İslami bir hüviyete sahiptir. Bununla birlikte, İslami bir arka plana sahip olup sekülerleşenler yanında “evrensel” (üniversalist) yönelimli bir tarz benimseyenler de bulunmaktadır. Müslüman ülkelerden gelenler tarafından takdim edilen ana tarikatlar söz konusu olduğu gibi Avrupa ülkelerinde tesis olunan alt kollara da tanık oluruz. Avrupa’da yaşayan Türkler arasında Halvetiyye, Nakşibendiyye, Mevleviyye, Bektâşiyye tarikleri öne çıkarken Orta Asyalıların çoğunlukla Rifâiyye ve Çiştiyye’ye müntesip oldukları görülür. Ayrıca Avrupa’daki Asya kökenli göçmenler arasında Desûkîlerin varlığından da söz edilmektedir (Westerlund, 2004, ss. 17-19). Bununla birlikte, her bir Avrupa ülkesinde sufiliğin gelişimi ve mevcut durumunu ayrıntılı bir biçimde almak mümkün görünmese bile burada en azından öne çıkan bazı örnekler bağlamında genel bir çerçeve sunulabilir. Bazı think-tank kuruluşları tarafından Avrupa ve Amerika’da İslam’ın son zamanlardaki yayılışı bağlamında yapılan araştırmalarda, tasavvufun küresel çapta müntesip halkalarına şahsi ve hissî tecrübelere vurgu yoluyla ulaşıp sema ve musiki meclislerini de kapsayan yeni ifade biçimleriyle Afrika, Asya ve Avrupa’da İslam’ın yayılışına katkı sağladığı dile getirilmektedir. Böylece Nakşibendiyye, Kâdiriyye ve Şâzeliyye gibi tarikler, 1960’lardan itibaren Asya, Afrika ve Ortadoğu’dan Avrupa’ya topluluklar halinde göçmenlerle ulaşarak birçok Avrupa ülkesinde sayıları gittikçe artan Müslüman topluluğun sosyal yapılarına entegre olabilmişlerdir (Center, 2010).

Avrupa’da tasavvufa olan seyirde, yoğun okumalar neticesinde bağlanmanın gerçekleştiği entelektüel muhitte Fransız asıllı Müslüman mütefekkir René Guénon’un etkisi oldukça büyüktür. İslam ve tasavvufun o dönemde Batı’ya hâkim olan manevi krize “panzehir” olarak benimsenişi, Guénon gibi Batı’nın mevcut duruma yönelik eleştiri getirenler “inisiyasyon”a yönelik ısrarlarıyla kimi durumlarda tesadüfen olsa da belli bir okur kitlesine ulaşabilmişlerdir. Bu anlayış bağlamında öne çıkan başlıca şahsiyetlerden biri de Şâzelî-Alevî bir silsileden gelen Frithjof Schuon’dur (Chittick, 1995, s. 108). René Guénon ve Frithjof Schuon gibi Şâzelîlerin yanı sıra 1990’lı yıllarda Amerikan asıllı Nuh Ha Mim Keller’ın bağlıları dikkat çeker. Özellikle ikinci ve üçüncü kuşak Müslümanlarla birlikte yeni ihtida edenler arasında da takipçileri bulunan Keller, Batı’da yaşayanlar için hazırladığı İslami eğitim programlarıyla da tanınmaktadır. René Guénon’un ihtidasına vesile olan Ivan Aguéli de tasavvufun Avrupa’daki gelişimi bakımından öne çıkan bir şahsiyettir. Guénon’la birlikte özellikle İbnü’l-Arabî’nin referans noktasını teşkil ettiği metafizik neşeli bir tasavvufi bakış açısı, daha sonra Frithjof Schuon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Michel Valsan, Gai Eaton gibi sonraki dönemde tasavvufun entelektüel halkalarda yayılışını kolaylaştıran bir damarın harekete geçtiği görülür. İlerleyen dönemde Frithjof Schuon’un manevi bir işaretle tesis ettiği Şâzelî-Meryemî kolu, Avrupa ve Amerika’da ihtidalara ve metafizik yoğunluklu bir tasavvuf anlayışının neşvünema bulmasına katkıda bulunmuştur. 

Tasavvufi hayat tarzının neşvünema bulduğu Türkiye, Malezya ve Kuzey Afrika ülkeleri dâhil birçok yöreden gelenlerin gerek kendi toplulukları gerekse bir araya gelerek bir cemiyet çatısı altında sufiyane bir hayat tarzı sürdürdükleri ülkelerden birisi İngiltere’dir. Böylesi bir yoğunluk bağlamında İngiltere’de öne çıkan İslami ifade biçiminin esasen tasavvufi neşenin ağır bastığı geleneksel bir dinî anlayış içerdiği söylenebilir (Geaves, 2009, s. 97). Göçlerle gelenlere ilaveten İngiltere’de ihtida edenlerin sayısı azımsanamayacak denli fazladır. İngiltere’deki bu gruplar arasında tasavvufi neşenin etkisiyle ihtida edenlerin faaliyetleri, gelecekteki ihtidalar için birer rol model olmuşlardır. Örneğin Ian Dallas’ın (Abdülkadir es-Sufi) 1976’da İngiltere Norwich’te tesis ettiği Müslüman Köyü (Muslim Village), Batı’da mikro düzeyde de olsa İslami bir muhit oluşturma girişimi olarak görülebilir. 10 yıl kadar süren bu projede, modernitenin sınırlılıkları aşılarak geleneksel bir muhit oluşturulmak istenmiştir. Abdulkadir es-Sufi’nin dünyadaki Müslüman toplumların bir bölümüne sinen Batı kültürünün olumsuz niteliklerine bir yergi olarak konumlanan “Murabitûn” hareketinde (Westerlund, 2004, s. 22), grup içi bazı anlaşmazlıklar nedeniyle ayrışmalar vuku bulur  (Hermansen, 2009, s. 35).

1980’ler ve 1990’ların başında İngiltere’de Nakşibendî-Hakkanî kolunun yanı sıra ve tasavvufi hayat tarzının hâkim olduğu Güney Asya kökenli bazı kollar da önemli bir konumdadır. 1960 ve 1970’lerde kendi inançları ve dünya görüşleriyle birlikte bu topraklara gelen Güney Asyalılar arasında Berelvîler de bulunmaktadır (Geaves, 2009, ss. 65-66). İngiltere’deki mühtediler arasında yaygın olan Hakkânîliğin (Nielsen, 2016, s. 47) amel ve itikat konusundaki açıklık ve esnekliği, 1980’lerden itibaren birçok Avrupa ülkesi ve Kuzey Amerika’daki faaliyetlerini kolaylaştırıcı bir yön olarak karşımıza çıkar. Türkiye, Ortadoğu ülkeleri, Hindistan ve Güneydoğu Asya ülkelerinde çok sayıda müntesibi olan bu Nakşî kolu, bahsi geçen ülkelerde tesis ettikleri merkezleri başarılı bir ağ ile entegre ederek kolun sosyal faaliyetleri ve tasavvufi misyonunu organize bir şekilde sürdürmektedirler. Kolun müessisi Nazım el-Kıbrısî’nin Suriye ve Lübnan’da geçen ilk yıllarda geçerli olan bakış açısı, kolun dünyanın dört bir yanına yayılışından sonra bile değişikliğe uğramamıştır (Weismann, 2007, s. 167-168). İngiltere’de Nakşîler ve Kâdirîler, Müslüman toplulukların kültürlerinde içkin durumdadırlar. Ne var ki tarikatların tek bir etnisite tarafından benimsenmediği de ifade edilmek durumundadır. Örneğin Nakşibendîler, özellikle Şeyh Nâzım el-Kıbrısî’nin müessisi olduğu Hakkâniyye kolu (Duderija, Adis ve Rane, 2019, s. 39-40), farklı etnik ve sosyal kökene sahip Müslümanlar arasında faaliyetlerini sürdürmektedirler. Batıda sufilik vesilesiyle vuku bulan ihtidalarda, önceki dinlerde yer alan meditasyon gibi uygulamaların tasavvufi uygulamalarla olan benzeşimlerin kolaylaştırıcı birer unsur oldukları ifade edilmektedir (Köse, 1996, s. 146). 

Sufiyane hayat tarzının belirleyici bir konumda olduğu diğer bir ülke Fransa’dır. Fransa’da yaşayan Kuzey Afrikalılar arasında Ticânîler, Şâzelîler ve Müridîler öne çıkar. Müslüman nüfus arasında sufilerin öne çıktığı ülkelerden birisi de Almanya’dır. 1950’ler ve 1960’larda Türkler büyük gruplar halinde gelmeden önce genç entelektüeller arasında uluslararası bir karakter taşıyan sufi grupların varlığından söz edilmektedir. Başlarda Hazret İnayet Han’ın etkisi gözlemlenirken, Mısırlı Salah Eid’in çeşitli sufi grupları bir araya getirmesiyle Mevleviyye ve Rifâiyye (Öksüzoğlu, 2019, s. 85) gibi tarikler de bir yer bulur. Daha sonra Türkiye menşeli tarikler ağırlık kazanmakta ve (Nielsen, 2016, s. 30) Türkler arasında tasavvufi hayat tarzının hassaten önemli bir yeri olduğu dile getirilmektedir (Rohe, 2008, s. 50).

İskandinav ülkelerinde sufilerin konumu ise ülkeden ülkeye farklılık göstermektedir. İskandinav ülkeleri ile İslam dünyası arasında bir irtibatın tesisi, 17. yüzyıl sonlarında İsveç ve Osmanlı arasında bir yakınlıkla pekişmiştir. 18. yüzyılda İsveç ve Osmanlı imparatorlukları nüfuz kaybına uğrarken Rus İmparatorluğu yükselişe geçer. İsveç ve Osmanlı arasında ittifak kurulup İsveç Kralı 12. Carl (Demirbaş Şarl) 1709’dan 1714’e kadar Osmanlı himayesinde hayatını sürdürürken, İsveç’in İslam dünyasına yönelik ilgisi de pekişir. Bu esnada İsveç’teki akademilerde İslam’la alakalı çok sayıda çalışma yapılır ve önde gelen din psikologları, tasavvufa ilgi duymaya başlarlar. 19. yüzyıl sonlarında Gustaf Noring ve sanatçı Ivan Aguéli gibi mühtedilerin yirminci yüzyıl başlarında diğer İsveçliler gibi tasavvuf geleneğine büyük bir teveccüh gösterdikleri görülmektedir. Avrupa’da tasavvuf dendiğinde ilk akla gelen isimlerden birisi olan İsviçreli ressam Ivan Aguéli (ö. 1917), anarşist kimliğiyle öne çıkan bir aktivist olduğu dönemlerde, Mısır’da Şazeliyyeye intisap eder. Aguéli’nin kendi ihtidası ve intisabı yanında tasavvufun Batı’daki seyri açısından katkıda bulunduğu diğer bir husus ise Fransız asıllı mütefekkir René Guénon’un bir Şâzelî şeyhi olan Abdurrahman Aliş (İlîş) el-Kebîr’e intisabına vesile olmasıdır (Küçük, 2003, s. 129). 1925’te İnayet Han da İsveç’e gelmiş ve Han’ın talimleri özellikle orta-üst sınıf hanımlar arasında ilgiyle karşılanmıştır (Roald, 2004, ss. 27-28). 

Farklı ülkelerden gelen göçmenler arasında tarikatlar da çeşitlilik arz eder. Sözgelimi, Norveç’te Pakistan kökenli Müslümanlar arasında yaygın olan bu tarikatlardan Çiştî ve Kadirîlerin yanı sıra Nakşibendîler de göze çarpmaktadır. Batı Afrika kökenli Müslümanlar arasında ise Kâdirîler ve Ticânîler yer alırken İran menşeli Nimetullahîlerin Oslo’da küçük bir hankâh tesis ederek (Vogt, 2002, ss. 94-95) bir araya geldikleri dile getirilmektedir. Danimarka’da ise özellikle 1980’li yıllarda artış gösteren ihtidalarda İngiliz asıllı Ian Dallas’ın (Abdülkadir es-Sufi) takipçileri dikkat çekmektedir. İsveç ve Danimarka’da tasavvufa ilgi duyanların mutedil bir tasavvufi anlayışı benimsedikleri aktarılmaktadır. Eric Hermelin’inkiler gibi tasavvufi eser tercümeleri, klasik tasavvufi eserlerle olan irtibatı kolaylaştırır niteliktedirler. Danimarka’da 1970’ler ve 1980’ler arasında Abdülkadir es-Sufi’nin bağlılarından Omar Louborg’un tasavvuf ile alakalı çalışmaları da ayrıca önemlidir. Norveç’te ise ihtidaların ardından tasavvufa olan ilginin Danimarka’ya oranla daha az olduğu ifade edilmektedir (Roald, 2004, ss. 134-145).

Avrupa’da gündemde olan düşünce ve akımların Amerika’ya intikali eş zamanlı olarak gerçekleştiği malumdur. Söz konusu sufilik olduğunda hem Avrupa’dan bir intikal hem de doğrudan Amerika’ya göçler ve bizzat Amerika’da gerçekleşen ihtidalar bir bütün olarak dikkate alınması gerekir.

 

Amerika’da Müslümanlar ve Tasavvuf

Amerika’ya İslam’ın ulaşması, güncel bazı çalışmalarda dile getirildiğinin aksine yeni bir olgu değildir. Kıtanın Kolomb tarafından keşfinden önce bile adaya ayak basanların olduğu gün geçtikçe yeni çalışmalarla da desteklenen bir husustur. Kolomb ve benzeri kâşif ve tüccarların gemilerle taşıdıkları ve çoğu İber yarımadasından getirilen “moriskolar”ın ve Afrika kökenli kölelerin hayat hikâyeleri, aynı zamanda bu yeni muhitte bir Müslüman olmanın tarihidir. Mustafa Zemmûrî, Ayuba Suleiman Diallo, Bubacar (Ebubekir) Bullaly (Bilâlî) gibi Amerika’da Müslümanların yaşadıklarına ışık tutabilecek isimler, yeni araştırmalarla gün yüzüne çıkmaktadır (Diouf, 2013, s. 211-212; Smith, 1999, s. 50). Bununla birlikte Amerika’da tasavvufi bir hayat tarzı sürme konusunda kimliklerin çatışması, ayrışması ya da birleşmesi gibi farklı tecrübelerden bahsedebilir. 

Amerikan toplumu ve kültürü tarafından yönetilen eleştiriler ve sonuçta bir içine kapanış, dinî ve kültürel hususiyetlerden beslenen farklı bir kimliğin bizzat Amerikan toplumuna iştirakle birlikte Amerika’daki İslami hayat ile paralel olarak “tasavvufun Amerikalılaştırılması” ya da “sufi” ve “Amerikan” kimliklerinin birleştirilmesi gibi neticeler doğurmuştur (Dressler, 2009, ss. 80-81). Böylece 20. yüzyıl genelinde sufilik, İslam dünyasında temsil edilen geleneksel tarzlardan farklı olarak Amerika’da “Yeni Dinî Hareketler” bağlamında ele alınabilecek bir husus haline gelir. İlerleyen yıllarda İslam ülkelerinden hayat tarzlarında sufilik mayası taşıyan göçmenlerin gelişiyle birlikte, gitgide daha geleneksel bir tasavvuf ve tarikat anlayışına vurguda bulunulması göze çarpmaktadır. Çeşitli sebeplerle göç eden bu kişilerden bir bölümü, klasik tasavvuf taliminin ardından bizzat tarikatlarının pîrlerinin tavsiyeleriyle Amerika ve Avrupa’ya giderek asli bir tasavvufi anlayışı aktarma gayretinde olmuşlardır. Yeni gelinen bu topraklarda, diğer Müslüman grupların meşgul oldukları sosyal ve siyasi meselelerden ziyade gerek kendi tariklerinin adabı yanında bir bütün olarak tasavvufi terbiyeye dönük faaliyetlerde de bulunmaktadırlar (Smith, 2002, ss. 13-14). Dolayısıyla Amerika’da mevcut birçok tarikat çoğunlukla manevi meselelerle meşgul olmakta ve güncel siyasi meselelere çok ilgi duymamaktadırlar. Bu duruma istisna teşkil eden tarikatlardan birisi Nakşibendî-Hakkanîler olup Şeyh Hişam Kabbânî trarafından kurulan ISCA (Islamic Supreme Council of America) yer yer siyaset sahnesinde boy göstermektedir (Nimer, 2002, s. 170). 

20. yüzyılda Amerika’da tasavvufun gelişimi ve tasavvufi faaliyetler konusunda araştırma yapanlar, üç intikal dönemi ya da “dalga”nın altını çizmektedirler. Bu dalgalardan ilki, kolonyal dönemin ardından Avrupalıların Asya ve ötesindeki Doğulu ülkelerle temasından sonra açığa çıkan Doğu Hikmeti’ne yönelik bir ilgi ile anılır. Bahsi geçen kültürlerle temas, bir “öteki” olarak addedilen Doğu’nun aslında çoktandır eksikliği hissedilen maneviyata olan susuzluğu gidermede bir çözüm sunabileceği fikrinin doğuşuna da neden olmuştur. İlk etapta manevi buhrana bir çözüm olabileceği düşünülen fikir ve eserler sahih olup olmamalarına bakılmaksızın nakledilmeye başlar. Sözü edilen ilk dalganın en önemli temsilcisi, düşünceleri Advaita Vedanta ve tasavvuftaki vahdet-i vücûd’un bir terkibi olan İnayet Han’dır (Webb, 2006, s. 86). 

1960’larda Amerika’da tasavvufa yönelik ilgide belirgin bir artış gözlemlenirken, İnayet Han’ın oğlu Vilayet Han Sufi Order’ın riyasetini üstlenir. Eğitimini Avrupa’da tamamlamış ve klasik bir tedrisattan geçmiş Vilayet Han’ın devreye girmesiyle hareket hızla büyüme kaydeder. Önceleri harekette öğretiler üzerine yoğunlaşma öne çıkarken artık eğitim, sosyal hizmetler, seminerler, atölyeler ve resitaller gibi çeşitli alanlara doğru genişleme gerçekleşmiştir (Smith, 1999, s. 70). Günümüzde hareketin başında hem talim hem de telifâtla meşgul olan İnayet Han’ın torunu Pir Zia Han bulunmaktadır. Bu vazife kendisine 2000 yılında Yeni Delhi’de bir merasimle tevdi edilmiştir (Dickson, 2015, s. 99). 

Amerika’ya intikalde ikinci dalga olarak tarif edilen 1960-1970 arası dönemde, Vietnam Savaşı gibi gelişmeler toplumda infiale yol açmış ve çeşitli sosyal dalgalanmalar görülmüştür. Çokkültürlülük gibi kavramların hayat tarzına da yansıdığı bu yıllar, soğuk savaş sonrası “baby-boomer” olarak tarif edilen kuşakta savrulmalar ve arayışlarla anılmaktadır. İnayet Han’ın hareketi gibi üniversalist mistik anlayışlar geçerliliklerini korurken, Amerika’daki sufi gruplarda teosofi ve Hint mistisizmi yanında zen ve yoga da belli bir karşılık bulmaktadır. 1965’te yeni Göçmen Yasası’nın devreye girmesiyle Amerika’ya gelen göçmen sayısında hızlı bir artış gerçekleşir. Yasa ile farklı milletlerden belli bir eğitim seviyesine sahip göçmenlerin gelmesi, ülkedeki Müslüman nüfusta da karşılık bulmuştur. Bu yeni durum sonucunda ülkedeki birinci ve ikinci Müslüman nesil yanında mühtedilerin de dâhil olduğu cemiyetler ve birer eğitim ve sosyalleşme mekânı olarak camilerin sayısı da artar. Bir zamanlar üstü örtülü ya da yabancı bir iklimde adaptasyona uğrayarak gelenekle daha az irtibatlı bir hayat tarzı olarak muhafaza edilmeye çalışılan sufilik, artık geleneksel ve entelektüel söylemlerle ifade bulabilecek bir sürece girer. 

Tasavvufun Amerika’ya intikalinde üçüncü dalga olarak tarif edilen 1970’li yıllarda, İnayet Han’dan sonra müstakil şahsiyetler yanında Müslümanların çoğunluğu teşkil ettiği ülkelerden gelenler de Amerika’da tasavvufun yayılışına katkıda bulunmuşlardır. Mevlevîler, Rufâîler ve Bektâşîlerin aralarında bulunduğu tarikler Amerika’da faaliyet alanı bulurlarken özellikle Kâdirî şeyhi (Hamilton, 2007, s. 41) Bawa Muhaiyaddeen (Baba Muhyiddin; ö. 1986), Şâzelî-Meryemî kolunun müessisi Frithjof Schuon (ö. 1998), Halvetî Cerrahî şeyhi Muzaffer Ozak, Nakşî- Hakkânî kolunun müessisi Şeyh Nazım’ın takipçilerinin yer aldığı faaliyetler ana akım sufiliğin tanınmasına yardımcı olmuştur (Sorgenfrei, 2013, s. 45). 

Sri Lankalı Kâdirî şeyhi Bawa Muhaiyaddeen’in (Baba Muhyiddin; ö. 1986) hareketi (fellowship) önemli bir takipçi kitlesine sahip olmuştur. Asıl ismi Muhammed Rahîm olan Baba Muhyiddin, Sri Lankalı olup 1940’larda Sri Lanka’nın güneydoğusunda yer alan bir ormanda Tamil Hindu hacılardan oluşan bir gruba ders vermeye başlamıştır. Hindu puranalar ve Upanişadlardan hikâyelerin yanı sıra peygamber kıssaları ve kudsî hadislerin de aktarıldığı bu derslerin ardından Jaffna’da bir aşram tesis ettiği ve daha sonra Columbo bölgesinden Müslüman öğrencileri de kabul etmeye başladığı aktarılmaktadır. 1955’te Jaffna’da temelini attığı cami ancak 1960’larda tamamlanır. Diğer inançlardan taliplerin de kabul edildiği bu hareket, 1967’de tasavvufla alakalı çalışmaların yapıldığı “Serendib Sufi Study Circle” isimli bir halkaya dönüşür. Kendisiyle 1969’dan itibaren mektuplaşan Amerikalı bir hanımın ricası üzerine 1971’de Amerika’ya gelerek çoğunluğu “hippi”lerden oluşan Amerikalı taliplere ders vermeye başlar. İlkin kendisine tabi olanlar tarafından bir “guru” olarak nitelendirilen Baba Muhyiddin, Philadelphia’da başlayan ve kendilerine Bawa Muhaiyaddeen Fellowship ismini veren bu küçük halkadaki genç taliplerle günde iki ya da üç defa sohbet etmeye başlar. Bağlılarına sürekli olarak Allah’ı anma tavsiyesinde bulunsa da onlar henüz kendilerine anlatılan bu hususları İslam ile ilişkilendirmemektedirler (Bowen, 2017, s. 616). 1976 yazında Baba çoktandır vurguda bulunduğu zikir sohbetini abdest almak, niyet etmek, Kur’an kıraati, Kelime-i Tevhid’in ikrârı, selamlaşma gibi İslami uygulamalarla birlikte vazeder (Dickson, 2015, s. 94-96). Tedricen İslam’ın ve tasavvufun inceliklerini aktarmaya başlayan Bawa (İdrissi, 2013, s. 122), 1981’de bir imam tayin ederek takipçilerinden vakit namazlarını eda etmelerini ister. Usûl ve erkânına özellikle dikkat edilmesini isteyen Baba, hareket dışından gelen cemaati kucaklayıcı bir tavır benimsemiştir (Webb, 2006, s. 95). Namaza olan bu vurgunun ardından takipçilerden yalnızca küçük bir grup ayrılmış, çoğunluk Baba’ya tabi olmuştur. Cami 1986’da tamamlanırken, Kadirî neşesi belirgin olmaya başlamış (W. R. Dickson, 2015) ve takipçilere sabır, şükür, tevekkül (Muhaiyaddeen, 2007, s. 18), zahir, bâtın ve insân-ı kâmil (Xavier, 2018, s. 189-191) gibi sufi temalar daha geleneksel şekliyle talim edilmeye başlanmıştır.  Hatta caminin yer aldığı binanın ön tarafına “Kadirî” yazılı bir tabela konmasını isteyen Baba, insanların kendilerinin meşrebiyle alakalı bilgi sahibi olmalarını murat ettiği aktarılır. Baba Muhyiddin’in vefatının ardından türbesinin inşa edildiği bu alanda bir mezarlık yer almakta olup gurbet addedilen bu topraklar da neredeyse bir vatan hissiyle vefat eden Müslümanların defnedileceği bir mekân işlevi görmektedir.

1980 sonrası dönemde Amerika’da geleneksel anlamda sufilik dendiğinde akla ilk gelecek kişilerden birisi merhum Muzaffer Ozak Efendi’dir (1914-1993). İstanbul’da imamlık vazifesine ilaveten Beyazıt Sahaflar Çarşısı’ndaki mütevazı dükkânında yurt içinden ve yurt dışından arayış içinde olan çok sayıda kişi kendisini ziyaret etmiş, tasavvufun riyaset ve amelî yönlerine dair sohbetlerinden istifade etmişlerdir. İslam’ın zahirî ve bâtıni yönlerinin ayrılmaz bir bütün olduğu geleneksel bir bakış açısına sahip Muzaffer Ozak, Osmanlı tasavvuf kültürü ve adabının günümüze intikalinde de önemli bir rol üstlenmiştir. Halvetiyye’nin Cerrâhiyye kolunu Amerika’da takdim için (Hermansen, 2004, s. 55) yolculuklarda bulunan Muzaffer Efendi, çeşitli radyo programları ve söyleşilere katılarak Amerika’daki Müslümanlar arasında sülûkun inceliklerinin anlaşılması için yoğun gayret sarf etmiştir. Bu ziyaretleri esnasında kendisine mihmandarlık eden Tosun Bekir Bayraktaroğlu (Şeyh Tosun Efendi), daha sonra tarikin Amerika’daki faaliyetlerine öncülük etmiştir (Rausch, 2009, ss. 161-162). “Aşkî” mahlasıyla tanınan Muzaffer Ozak, birinci elden bir tasavvufi talim sunması bakımından Amerika’daki tasavvufi canlanışa önemli katkı sağlamıştır. Merhum Şeyh Tosun’un riyaset ettiği grubun yanı sıra “ben-ötesi” çalışmalarıyla tanınan Robert (Râgıp) Frager (Dickson, 2015, s. 108) da Amerika’da Halvetî-Cerrâhî kolunu temsilen faaliyet yürütmektedir. Yalnızca Amerika’da değil ayrıca Arjantin ve Avustralya’da (Velcamp, 2002, s. 288) da Cerrâhilik, geleneksel tasavvufi usûl ve erkânın tanıtımı açısından günümüzde önemli bir yere sahiptir.

Bu süreçte oldukça etkili şahsiyetlerden birisi de Frithjof Schuon’dur (Koltaş, 2018, ss. 138-142). 1907’de İsviçre’nin Basel şehrinde edebiyat ve sanatla iç içe bir ailede dünyaya gelen Frithjof Schuon, ilk eğitimini Basel’de almış olup daha sonra bir ömür yanında olacak Titus (Sidi İbrahim İzzeddin) Burckhardt ile okul arkadaşıdırlar. Babasının ölümüyle ailesini alarak Fransa’ya giderek ailesinin geçimini temin etmek için tasarımla uğraşan Schuon, askerlik görevini tamamladıktan sonra Paris Camii’nde Arapça dersleri almaya başlar. Küçüklüğünden itibaren geleneksel sanata olan ilgisi, İslam dünyasıyla da bir irtibat noktası olmuştur. Böylece 1932’de İslam dünyası ile ilk teması, Cezayir’e gidişiyle gerçekleşir. Cezayir’de Şazelî şeyhi Ahmed el-Alevî ile tanışır. Batı’da birçok ihtidaya vesile olmuş Şeyh el-Alevî ile bu karşılaşma, Schuon’un maneviyat arayışında bir dönüm noktasıdır. 1932’de Cezayir’e ikinci defa yolculukta bulunan Schuon, Ahmed el-Alevî’ye intisap ederek İsâ Nûreddin ismini alır. 1935 yılında kendisine Batı’da Darkavî kolunu takdim etmek üzere mukaddemlik icâzeti verilir. Basel’e dönünce 1936’da kendi zaviyesini tesis eder ve çok sayıda Batılıya tasavvuf yolunu tanıtmaya başlar. İki yıl sonra çoktandır mektuplaştığı Guénon’u Kahire’de ziyaret eden Schuon, artık yoğun bir biçimde telifâtla meşgul olur. Manevi bir işaretin ardından Meryemiyye kolunu (Ohlander, 2010, s. 361) tesis ettikten sonra uzun yolculuklarda bulunur. Bozulmamış geleneklere olan ilgisi nedeniyle Kızılderililere ayrı bir önem veren Frithjof Schuon, 1963’te bir Sioux kabilesini ziyaret için Dakota’ya gitmiş, 1980 yılında ise kalıcı olarak Bloomington’a yerleşmiştir. Amerika’da tasavvuf ve metafizik üzerine yazılar yazan Schuon’un tesis ettiği Meryemî kolu (Hermansen, 2009, s. 34), bilhassa genç entelektüelleri kendisine çekmiştir. Martin Lings, Titus Burckhardt ve yaşayan büyük Müslüman ilim adamlarından Seyyid Hüseyin Nasr dâhil çok sayıda takipçisi olan Schuon 1998’de vefat eder. Guénon gibi geleneğe vurguda bulunan Schuon, zahir ve bâtının bir kumaşın iki yüzü gibi birbirinden ayrılmaz olduğuna, insanın varlık sebebinin Hakk’ı bilmek olduğuna, marifet ve tevekkülün yanı sıra vahyin merkeziliğine olan vurgusuyla geleneksel anlamda bir tarik anlayışına sahip (Dickson vd., 2019, ss. 145-146) bir sufi olup eserleri ve talebeleri ile hem Batı’da hem de İslam dünyasında son dönem İslam düşüncesini ziyadesiyle etkilemiştir.

1990’lardan itibaren Amerika’daki Müslümanların dinî ihtiyaçlarının karşılanmasına katkıda bulunmak üzere Şeyh Nâzım el-Kıbrısî tarafından görevlendirilen damadı Şeyh Hişâm Kabbânî (Damrel, 2006, s. 117), Hakkâniliğin diğer Avrupa ülkelerinde olduğu gibi Amerika’da hem eğitim hem de siyasi açıdan (Nielsen, 2003, s. 45-46) etkin hâle gelmesine katkıda bulunmuştur. Amerika’da kimi çevrelerde tasavvuf karşıtı söylemin etkisiz kılınması için çaba sarf eden Kabbânî  (Koltaş, 2018, s. 188) sosyal ağlar ve yayınlar vasıtasıyla kola mensup diğer merkezlerin eş zamanlı olarak çalışmalarını mümkün hale getirmeye özen göstererek Amerika’da sufiliğin yayılışında dikkat çekici bir konumda yer almıştır. 

Buraya kadar Avrupa ülkeleri ve Amerika’da sufiliğin intikali ve gelişimine dair ana hatlarıyla aktarılan hususlar dışında geleneksel tasavvufi müesseseler olan tarikler ile neo-sufilik adı verilen oluşumlar arasındaki ilişkilere değinmek gerekmektedir. Bazı durumlarda neo-sufi hareketlerde umduğunu bulamayan taliplerin bir tarik ile karşılaşmalarının ardından sufiliğe bakış açılarında bir değişim de gözlemlenmektedir. Bazı durumlarda ise zahîr ya da şeriat vurgusunun öne çıkması nedeniyle önceki hayat tarzından tevarüs edilen sınırlamalar nedeniyle mistik karakterli eklektik oluşumlarda karar kılınabilmektedir. Geçtiğimiz yüzyıl başlarından itibaren zen ve yoga gibi Doğulu mistik doktrin ve uygulamalar ile Enneagram gibi belli bir mistik arka plana sahip popüler yöntemlere olan yönelimin ardında, tek boyutlu değil çok katmanlı arayışların var olduğu dile getirilebilir. Manevi bir buhran yaşandığı açık olup söz konusu buhranın aşılmasına dönük bireysel arayışlar olduğu gibi teosofik hareketlerde gözlemlendiği üzere gruplardan müteşekkil yapılanmalar da mevcuttur. Gerek entelektüel gerekse popüler seviyede takdim edilen neo-sufilik ya da Yeni Çağ sufiliği, her geçen gün farklı bir biçim alan iletişim araçlarını kullanabilme kapasitesiyle düşünülenden daha hızlı bir yayılım elde edebilmiştir. Etkisini asla kaybetmeyen kitap ve dergilerin yanı sıra aynı hareketin farklı ülkelerdeki şubelerini birbirine bağlayan ağlarla coğrafi mesafenin üstesinden gelinebilmektedir. Bahsi geçen iletişim vasıtalarına ilaveten konserler, umuma açık anma programları, konferanslar ve radyo programları da en azından bu hareketlerce öngörülen düşünce ve uygulamalara yönelik belli bir farkındalık oluşmasını kolaylaştırır niteliktedirler. Günümüz şartları göz önüne alındığında, neşriyattan daha hızlı bir intikal vasıtası olarak film ve dizi filmlerin kitleleri etkileme gücü inanılmazdır. Her ne kadar yüzeysel ve doğrudan bir yaklaşımla film ve dizi filmleri salt tanıtım vasıtalarına indirgemek yanıltıcı olabilse de senaristler, yönetmenler ve yapımcıların -piyasa kaygıları bir yana- benimsemiş oldukları inanç ve kültür unsurlarını izleyicilere aktarmaları tabii bir netice olarak karşımıza çıkar. Bir apoloji ve manifesto olarak görülebilecek The Message ve Lion of Desert’ten ilhamî bir anlatım içeren Tarkovski’nin Stalker’ına, geleneksel ve modern karşılaştırması addedilebilecek Miyazaki’nin Spirited Away’inden bazı tasavvufi temalara odaklanan Bab’Aziz’e ve doğrudan bir hareket tanıtımı olarak Meetings with Remarkable Men’e kadar çok sayıda yapım en az kitaplar ve konferanslar kadar etkili olmuşlardır. Bu noktada değinilmesi gerekli diğer bir tür olarak “Yeni Çağ Mistisizmi”ne uygun düşünce tarzının yansıması kabul edilebilecek kimi unsurlar içeren Matrix, Lost, Avatar vb. uzun ya da kısa metrajlı animasyon, film ve dizi filmler de evrensel bir mistik ve mitik yaklaşımın rağbet gördüğünün birer delili olarak karşımıza çıkmaktadırlar.

Son yıllarda bahsi geçen popüler dizi ve filmlere de yansıyan Yeni Çağ mistisizm anlayışına (Sedgwick, 2009, ss. 186-187) bu denli ilgi gösterilmesinin bir arayıştan mı kaynaklandığı yoksa verili bir gündemin toplumların inanç yapılarına hâkim kılınması gibi bilinçli bir yönlendirme mi barındırdığı gibi konular, etraflıca incelenmek durumundadır. 

Sonuç 

Teşekkül döneminden günümüze İslam’ın mesajının dünyanın dört bir yanına ulaştırılması açısından başat bir görev üstlenen sufilik, ulaştığı her iklimde yeni soluk getirerek medeniyetin intikali için sürgit bir gayretin de odağı olmuştur. Orta Çağ’dan itibaren hem Doğu’daki klasik eserlerin tercüme edilişi hem de sufilerin yolun ilkelerini yayma vesilesiyle Avrupa ülkeleri ve Amerika’ya gelişleri, bir canlanmayı da beraberinde getirmiştir. Gerek İslam dünyasında gerekse seküler muhitlerde tasavvufun gerilemeye neden olduğu iddialarının aksine, ulaşılan bu yeni beldelerde gevşek yapılı olarak tanımlanabilecek üniversalist ve eklektik anlayışları temsil eden hareketlerin yanı sıra geleneksel tasavvufi neşeyi yansıtan tariklere mensup “dervişler” faaliyetlerini sürdürmektedirler. Bu son grubu harekete geçiren gücün savaşlar, siyasi anlaşmazlıklar ve toplumsal çalkantıların zirve noktasına ulaştığı dönemlerde bile İslam entelektüel geleneklerin kesintisiz bir biçimde faaliyetlerini devam ettirebildiği söylenebilir. Zira bu faaliyetler, temeddünün tahakkuku için zaruridirler ve herhangi bir inkıta da inananlar için vazgeçilmez olan Tevhit ülküsünden sapma anlamına gelir. Bu nedenle, İslam düşünce gelenekleri olarak ifade edebileceğimiz kelam, felsefe ve tasavvuf da kendilerine özgü mevzuları, meseleleri ve gayeleri açısından temeddün için muazzam gayret göstermişlerdir. Bu ilim alanları arasındaki ihtilaflardan sarfı nazar edilirse, geleneğin sonraki kuşaklara aktarımı ve sürdürülebilirliği nispeten sağlanmıştır. İslam dünyasında düşünce derinliğine de işaret eden bu yoğun gayret ve faaliyetlerin bir devamı olarak nazari ve amelî tasavvuf ya da irfanın tüm belde ve iklimlerde tanıtımı ve uygulanabilirlik kazanması yolunda atılacak adımlar da aynı gayeye matuftur. 

Sufiliğin Batı’daki serüveni de böylesi bir hedefe ulaşma öyküsü olarak görülebilir. Normalde diğer beldelerde önce ihtida sonra intisap söz konusuyken Batı’daki ihtidalarda tasavvuf yolunun çekim oluşturması ve böylece intisap ile ihtidanın birleşik olması dikkat çekicidir. Gerek ihtida öyküleri gerekse tasavvufi neşriyat ve faaliyetlerden yola çıkılarak ulaşılan bu netice, ilkin bir paradoks olarak görülse bile nihai durum açısından İslami hayat tarzının tasavvufi neşe ile birleşerek taliplerin müstakbel sâlikler olarak hayatlarına devam ettiklerinin bir göstergesidir. Bununla birlikte, tasavvuf adına ortaya konan çabalar yanında ana akım anlayış tarafından sahih olarak nitelendirilemeyecek yaklaşımlara da tanık olunmakta ve herhangi bir kontrol mekanizması ya da niyet okumasının geçerli veriler sağlayamayacağı durumlar ortaya çıkabilmektedir. Yalnızca Batı’da değil Doğu’da da popüler anlayışların gölgesinde kalabilen sufilik, bir bakıma içeriden ve dışarıdan imtihanlarla yüz yüzedir. Bu da sufi gruplar ve hareketlerin tahlilini güçleştiren bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Sufiliğin Batı’daki seyrinde yalnızca teoloji ve tarihle sınırlı kalmayıp sosyoloji, antropoloji ve psikoloji gibi sahaların dâhil edilmesiyle anlaşılabilecek hususlar, bütüncül bir bakış açısıyla değerlendirilmek ve özge bir konuma sahip sufiliğin iç dinamikleri bağlamında tetkik edilmek durumundadır. Böylece bu neşenin ihtidalara nasıl ve ne oranda vesile olduğu anlaşılabilecektir. Yine de formel bir seyir izlemeyen ve nitel olarak ölçülemeyecek denli şahsi olan ihtidalarda tasavvufun yerini belirlerken, mühtedilerin beyânlarıyla ve bir hareketin belli bir ülkedeki faaliyet yoğunluğunun gözlemlenişiyle ancak ana hatlar ortaya konabileceği için incelenmesi gerekli birçok bileşen olduğu gözden kaçırılmamalıdır. 

Bizi burada ilgilendiren hususlardan birisi ise Batı’da biriken muazzam tasavvuf literatüründe Anadolu’ya ilişkin tasavvufi anlayışın hak ettiği yere sahip olup olmadığıdır. Bazı araştırmacılar Osmanlı tecrübesinin etkisini üzerinden atamadığı görülen Avrupa’ya nazaran Amerika’da “Türkofobi” gibi bir endişenin bulunmayışı sebebiyle sufiliğin daha geniş kesimlere ulaşabildiğini dile getirirlerken, Orta Çağ’dan itibaren Batıda “Müslüman” olmakla özdeşleştiren “Türk” kimliğinde mündemiç tasavvufi nüvenin de husumetten payını aldığının altını çizmektedirler. Dolayısıyla, Anadolu’da sufiliğin ve sufilerin gelişimi ile ortaya konan hikemî mirasın tanıtımı büyük bir önem taşımaktadır. 

Herhangi bir ön yargı ve niyet okuması taşımayan bu çalışmada, mevcut şartlar dâhilinde bu hareketlerden bir bölümüne değinilmiştir. Şüphesiz tasavvufi neşeyi yansıtan farklı birçok hareket mevcut olup ihtidaların kökeninde belirleyici bir unsur olan sufiliğin varlığının bundan sonraki dönemlerde de yakından hissedileceği açıktır.

Kaynakça

Afîfî, E.A. (2012). Tasavvuf-İslam’da Manevi Hayat. E. Demirli ve A. Kartal (Çev.). İstanbul: İz Yayıncılık.

Arberry, A.J. (1950). Sufism-An Account of the Mystics of Islam. Londra: Routledge.

Baldick, J. (2012). Mystical Islam-An Introduction to Sufism. Londra: I.B. Tauris.

Bennett, J. G. (1974). Witness. Tucson: Omen Press.

Bjerregaard, C.H.A. (1915). Sufism: Omar Khayyam and E. Fitzgerald. Londra: The Sufi Publishing Society Ltd.

Blavatsky, H.P. (1995). The Key to Theosophy. California: Theosophical University Press.

Bowen, P.D. (2017). A History of Conversion to Islam in the United States (5. Cilt). Leiden: Brill.

Center, P.R. (2010). Sufi Orders. https://www.pewforum.org/2010/09/15/muslim-networks-and-movements-in-western-europe-sufi-orders/

Chittick, W.C. (1995). “Sufi Thought and Practice.” J. L. Esposito (Ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (4. Cilt). New York: Oxford University Press.

Çift, s. (2020). “Sûfîlere Göre Sûfî-Siyaset İlişkilerinin Standart Kriterlerinden Söz Edilebilir Mi?” T. Çift, Salih ve Karakaya (Ed.), Tarihten Günümüze Sûfî-Siyaset İlişkileri (ss. 179–180). İstanbul: Ensar Neşriyat.

Damrel, D.W. (2006). “Aspects of the Naqshbandi-Haqqani order in North America.” J. Malik, Jamal ve Hinnels (Ed.), Sufism in the West. New York: Routledge.

Dickson, W.R. (2015). Living Sufism in North America. Albany: State University of New York Press.

Dickson, W.R. vd. (Ed.). (2019). “Disordering and Reordering Sufism-North American Sufi Teachers and the Tariqa Model.” Global Sufism. Londra: Hurst & Company.

Diouf, S.A. (2013). Servants of Allah-African Muslims Enslaved in the Americas. New York: New York University Press.

Dressler, M. (2009). “Pluralism and Authenticity.” R. Geaves vd.  (Ed.), Sufis in Western Society: Global Networking and Locality içinde. Londra: Routledge.

Duderija, A. ve Rane, H. (2019). Islam and Muslims in the West. Palgrave Macmillan.

Ernst, C.W. (1997). The Shambala Guide to Sufism. Boston: Shambala.

Geaves, R. (2009a). “A Case of Cultural Binary Fission or Transglobal Sufism?-The Transmigration of Sufism to Britain.” R. Geaves vd. (Ed.). Sufis in Western Society: Global Networking and Locality. Londra: Routledge.

Geaves, R. (2009b). “Continuity and transformation in a Naqshbandi tariqa in Britain.” Catherina vd. Raudvere (Ed.), Sufism Today. Londra: I.B. Tauris.

Geaves, R. (2015). “Sufism in the West.” L. Ridgeon (Ed.), Cambridge Companion to Sufism. New York: Cambridge University Press.

Geaves, R. (2021). “Sufism in the UK.” L. Ridgeon (Ed.), Routledge Handbook on Sufism. New York: Routledge.

Gelvin, J.L. ve Green, N. (2014). Global Muslims in the Age of Steam and Print. J. L. Gelvin ve N. Green (Ed.). Londra: University of California Press.

Genn, C.A. (2007). “The Development of a Modern Western Sufism.” M. V. Bruinessen ve J. D. Howell (Ed.). Sufism and the ‘Modern’ in Islam içinde. Londra: I.B. Tauris.

Geoffroy, E. (2010). Introduction to Sufism- The Inner Path of Islam. Indiana: World Wisdom.

Guénon, R. (2001). Initiation and Spiritual Realization. New York: Sophia Perennis.

Guénon, R. (2004). Dante ve Ortaçağ’da Dinî Sembolizm. İstanbul: İnsan Yayınları.

Hamilton, P. (2007). “Changes in Sufism in the American Context.” Denison Journal of Religion, 47(5). http://digitalcommons.denison.edu/religion/vol7/iss1/5

Hazen, J. (2011). Contemporary Islamic Sufism in America: The Philosophy and Practices of The Alami Tariqa in Waterport. New York: University of London.

Hermansen, M. (2004). “What’s American About American Sufi Orders.” D. Westerlund (Ed.), Sufism in Europe and North America. Londra: RoutledgeCurzon.

Hermansen, M. (2009). “Global Sufis: ‘theirs and ours.’” R. Geaves vd. (Ed.). Sufis in Western Society: Global Networking and Locality. Londra: Routledge.

Hungaria, G. de. (1530). Libellus de Ritu et Moribus Turcorum, Ante LXX. Annos Aeditus. Augsburg: Norimbergae. https://bildsuche.digitale-sammlungen.de/index.html?c=viewer&bandnummer=bsb00018997&pimage=2&v=100&nav=&l=en

İdrissi, A. el K. (2013). et-Tasavvufu’l-İslami fî Vilâyeti’l-Müttehideti’l-Amerikiyye. Beyrut: Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye.

Jong, F.D. ve Radtke, B. (1999). Islamic Mysticism Contested. F. De Jong ve B. Radtke (Ed.). Leiden: Brill.

Khan, I. (1989). Complete Works of Pir-O-Murshid Inayat Khan-Original Texts: Lectures on Sufism 1923 I: Ocak-Haziran. M. V. Beest (Ed.). Londra: East-West Publications.

Klinkhammer, G. (2009). “The emergence of transethnic Sufism in Germany: From mysticism to authenticity.” R. Geaves vd. (Ed.). Sufis in Western Society: Global Networking and Locality. New York: Routledge.

Knysh, A. (2020). Tasavvuf Tarihi. N. Koltaş (Çev.). İstanbul: Ketebe.

Koltaş, N. (2018). Amerika’nın Tasavvufu Keşfi. İstanbul: İnsan Yayınları.

Köse, A. (1996). Conversion to Islam: A Study of Native British Converts. Padstow: Kegan Paul International.

Küçük, H. (2003). “İsveç’te Tasavvuf: Ivan/John Gustav Agueli ve Gunnar Ekelöf Örneği.” Tasavvuf, 10, s. 123–136.

Leccese, F.A. (2015). “Islam, Sufism, and the Postmodern in the Religious Melting Pot.” R. Tottoli (Ed.). Routledge Handbook of Islam in the West. New York: Routledge.

Lings, M. (1995). René Guénon. Sophia, 1(1).

Lull, R. (1923). The Book of the Lover and the Beloved. E. A. Peers (Ed.). Londra: Society for Promoting Christian Knowledge.

Massignon, L. (1997). Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism. B. Clark (Çev.). Indiana: University of Notre Dame Presss.

Melchert, C. (2001). “The Ḥanābila and the Early Sufis.” Arabica, 48(3). http://www.jstor.org/stable/4057727

Muhaiyaddeen, B.M.R. (2007). God’s Psychology. Philedelphia: Fellowship Press.

Nicholson, R.A. (1914). The Mystics of Islam. Londra: G. Bells and Sons Ltd.

Nielsen, J. (2003). “Transnational Islam and the integration of Islam in Europe.”, s. Allievi ve J. Nielsen (Ed.). Muslim Networks and Transnational Communities in and Across Europe. Leiden: Brill.

Nielsen, J.S. (2016). Muslims in Western Europe. Edinburg: Edinburgh University Press.

Nimer, M. (2002). “Muslims in American Public Life.” Y. Y. Haddad (Ed.), Muslims in the West: From Sojourners to Citizens. New York: Oxford University Press.

Ohlander, E.S. (2010). “Maryamiyya Sufi order.” E. E. Curtis IV (Ed.). Encyclopedia of Muslim-American History. New York: Facts on File.

Öksüzoğlu, O. (2019). “Music and Ritual in Trebbus Mevlevi Tekke (Lodge) in Germany.” Musicologist. https://doi.org/10.33906/musicologist.551058

Palacios, M.A. (1926). Islam and the Divine Comedy. H. Sunderland (Ed.). Londra: John Murray.

Pittman, M.S. (2012). Classical Spirituality in Contemporary America. New York: Continuum International Publishing Group.

Poston, L.A. (1991). “Da’wah in America.” Y. Y. Haddad (Ed.). The Muslims of America. New York: Oxford University Press.

Rausch, M.J. (2009). “Two Halveti-Jerrahi paths and their missions in the USA.” Catharina Raudvere (Ed.). Sufism Today. Londra: I.B. Tauris.

Rawlinson, A. (1997). The Book of Enlightened Masters. Chicago: Open Court.

Renard, J. (2009). The A to Z of Sufism. Toronto: The Scarecrow Pres Inc.

Ridgeon, L. (2015). “Mysticism in Medieval Sufism.” L. Ridgeon (Ed.). The Cambridge Companion to Sufism. New York: Cambridge University Press.

Roald, A., s. (2004). New Muslims in the European Context: The Experience of Scandinavian Converts. Leiden: Brill.

Rohe, M. (2008). “Islamic Norms in Germany and Europe.” A. Al-Hamarneh  ve J. Thielmann (Ed.). Islam and Muslims in Germany. Leiden: Brill.

Şah, Ö.A. (2003). Batıda Sûfî Geleneği. Z. Bilen (Çev.). İstanbul: Birey.

Said, E.W. (2013). Şarkiyatçılık-Batı’nın Şark Anlayışları. Berna Ülner (Çev.). İstanbul: Metis.

Schimmel, A. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

Sedgwick, M. (2009). “The reception of Sufi and neo-Sufi literature.” R. Geaves vd. (Ed.). Sufis in Western Society: Global Networking and Locality. Londra: Routledge.

Sedgwick, M. (2017). Western Sufism- From the Abbasids to the New Age. New York: Oxford University Press.

Sedgwick, M. (2019). The Islamisation of Western Sufism after the Early New Age. M. Pireaino, Francesco ve Sedgwick (Ed.). Global Sufism içinde. Londra: Hurst & Company.

Sirriyeh, E. (2013). Sufis and Anti-Sufis. Londra: Routledge.

Smith, J. I. (1999). Islam in America. New York: Columbia University Press.

Smith, J. I. (2002). “Giriş.” Y. Y. Haddad (Ed.). Muslims in the West: From Sojourners to Citizens. New York: Oxford University Press.

Sorgenfrei, s. (2013). American Dervish. Göteborg: University of Gothenburg.

Sorgenfrei, s. (2018). “Hidden or Forbidden, Elected or Rejected: Sufism as ‘Islamic Esotericism’?” 29:2. Islam and Christian-Muslim Relations. https://doi.org/10.1080/09596410.2018.1437945

Sviri, s. (2020). Perspectives on Early Islamic Mysticism. Londra: Routledge.

Tahralı, M. (2018). Çağ ve Hakikat. İstanbul: Kubbealtı Neşriyat.

Velcamp, T.A. (2002). “Mexican Muslims in the Twentieth Century: Challenging Stereotypes and Negotiating Space.” Y. Y. Haddad (Ed.). Muslims in the West: From Sojourners to Citizens. New York: Oxford University Press.

Vogt, K. (2002). “Integration Through Islam? Muslims in Norway.” Y. Y. Haddad (Ed.), Muslims in the West: From Sojourners to Citizens. New York: Oxford University Press.

Webb, G. (2006). “Third-Wave Sufism in America and the Bawa Muhaiyaddeen Fellowship.” J. Malik ve J. Hinnels (Ed.). Sufism in the West. New York: Routledge.

Weismann, I. (2007). The Naqshbandiyya-Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition. New York: Routledge.

Wellbeloved, s. (2003). Gurdjieff: The Key Concepts. Londra: Routledge.

Westerlund, D. (2004). “The Contextualisation of Sufism in Europe.” D. Westerlund (Ed.), Sufism in Europe and North America. Londra: RoutledgeCurzon.

Xavier, M., s. (2018). Sacred Spaces and Transnational Networks in American Sufism-Bawa Muhaiyaddeen and Contemporary Shrine Cultures. Londra: Bloomsbury Academic.

Zarcone, T. (1999). “Rereadings and Transformations of Sufism in the West.” Diogenes, 47/37(187), 110. https://doi.org/10.1177/039219219904718711

Zebiri, K. (2008). British Muslim Converts: Choosing Alternative Lives. Oxford: One World.