Bilginin İslamileştirilmesi Yaklaşımı: Syed Muhammad Naquib Al-Attas ve ISTAC

Giriş

Bir çağda sorun ne ise ve insanların dertleri neler ise ilim adamları da tabii olarak o sorunlarla ve dertlerle ilgilenirler. Tarihin birçok devrinde böyle olagelmiştir. Buna göre günümüzde ilim adamları tarafından üzerinde en fazla durulan konular neler ise umumiyetle toplumda hissedilen sorunlar da bunlardır. Mesela ilim adamları, özellikle yaygın olarak insan hakları üzerinde duruyorlarsa demek ki toplumda bunlar sorun olarak karşılaşılan konulardır. Burada ele alınacak olan konu da buna örnek teşkil etmektedir. Günümüzde medeniyet tartışmaları yoğunlukla ele alınan konulardandır. Bu demektir ki Müslüman toplumlar medeniyet sorunu yaşamaktadır. Tabii nasıl bir medeniyet olmalı sorusu kendisi ile beraber medeniyetimizin geçmişini de gündeme getirdiği için bu “medeniyet nasıl olmalı” sorusu ile karşılaşmaktayız. Şüphesiz ki bunlar topluma yansıyan sorunlardır ancak bunların arkasında yatan birtakım temel felsefi ve metafizik sorunlar da vardır: İslamî bilim derken ne kastedilmektedir? sorusu ve yine burada ele alacağımız “bilginin İslamîleştirilmesi” meselesi gibi. Yine bunlardan daha temel ontolojik ve epistemolojik sorunlar da sayılabilir.

Denebilir ki medeniyet konusu 20. yüzyılın başlarından itibaren Müslüman düşünürlerce ele alınan önemli bir meseledir. Bu hususta neredeyse her düşünür ve ilim adamı bir şeyler yazmıştır. Mesela Osmanlı coğrafyasından; Ziya Gökalp, Namık Kemal, Said Halim Paşa, Bediüzzaman Said Nursi, Nurettin Topçu, Cemil Meriç, Erol Güngör, Yılmaz Özakpınar, Mehmed Niyazi Özdemir ve Necati Öner gibi birçok düşünürümüz, sadece kültür ve medeniyet kavramlarını tarif etmekle kalmayıp medeniyetlerin yükseliş ve çöküşlerini de açıklamaya çalışmışlardır. Bu konularla ilgilenenler şüphesiz ki sadece bizim düşünürlerimiz değildi, aynı zamanda Batılı düşünürler de bu kavramla ilgilenmişlerdir. Nitekim İngilizce, medeniyet anlamına gelen civilization kelimesi, 16. yüzyıl Fransızca civilisé “medeni”, civis “vatandaş” ve civitas “şehir” ile aynı kökenden Latince civilis (şehirli, medeni) kelimesinden türetilmiştir. Buna ek olarak aynı yüzyılın ortalarında civility “nezaket” gibi aynı kökten kelimeler kullanıma girmiştir. Bizzat isim olarak medeniyet (civilization) anlamında ilk kullanım 1757’de Fransız düşünür, Victor de Riqueti, Marquis de Mirabeau, tarafından yapılmıştır ve İngilizcenin ilk kullanımı, 1767 Sivil Toplum Tarihi Üzerine Deneme adlı eserinde Adam Ferguson olarak bilinmektedir (Ferguson, 2001). Bu tartışmaların ayrıntılarına girmek yerine kısa bir açıklamayla, konunun bize bakan yönü ile ilgilenmek istiyorum. Ele alınan her eserde kültür ve medeniyet, umumiyetle insan başarılarının tamamı olarak tanımlanmakta ancak bu iki kavram arasında fark görenler olduğu gibi eş anlamlı olduğunu da söyleyenler bulunmaktadır. Kültürün ve medeniyetin farklı kavramlar olduğunu savunanlar, medeniyetin kapsam olarak kültürden daha geniş olduğunu ve daha gelişmiş bir kültür olduğunu savunmaktadırlar.^[1]

Cemil Meriç ise konuya farklı yaklaşmaktadır: “Muhtevası, çağdan çağa, ülkeden ülkeye, yazardan yazara değişen bu kaypak ve karanlık kelime ‘civilisation’. Batı irfanının iki yüz yıldır sabit bir tarife hapsedemediği bu ele avuca sığmaz mefhum…” (Meriç, 2015, s. 81). Tanpınar, kültür ve medeniyet kavramlarının bizdeki seyrini de şöyle özetliyordu:

Tanzimat devrinin ilk ideolojisi medeniyetçiliktir. Sâdık Rıfat Paşa ve Sâmi Efendi’den itibaren “medeniyet, temeddün, ünsiyet, menûsiyet, teennüs” gibi kelime ve terkiplerle Frenkçe “civilisation” kelimesinin karşılığı aranıyordu. Reşid Paşa, Âli Paşa, Cevdet Paşa “Tarih”ini medeniyet ve bedâvet hallerini mukayese ile başlatır. Ve nihayet Şinasi, Mustafa Reşid Paşa’dan “medeniyet resulü” diye bahsederek hayatımıza yavaş yavaş sızan bu mefhumu kendi nesli ve gelecekler için bir din haline getirir. Tanzimat’tan sonra ilk ideoloji cristallisation’u bu kelimenin etrafında olur (1988, s. 151).

Kültür ve medeniyet olgularına neden bu kadar ilgi var? Bu önemli bir sorudur. Zira Naquib al-Attas da bu konu ile ilgilenmiştir ve o kadar vurgu yapmıştır ki İslam düşüncesini araştırmak için kurmuş olduğu enstitünün adına medeniyet kavramını da İngilizce olarak eklemiştir. Dolayısıyla bu enstitüde yapılan araştırmaların önemli bir kısmını da yazılan doktora ve yüksek lisans tezlerinde de görüleceği üzere medeniyet araştırmaları teşkil etmektedir. Batı medeniyetinde 18. yüzyılda ortaya çıktığı anlam kaymasını dikkate almazsak- zira ortaya çıkmasının en önemli amacı Avrupa insanının medeni olduğunu diğer insanların da “barbar” olduklarını göstermekti- medeniyet ve sonrasında kültür kavramları toplumların yükselişini ve çöküşünü bir nebze açıklamak amacını taşıyordu. Bizdeki tartışmalar için de bu amacın aynı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Batı’da ve özelde İslam dünyasında umumda ise bütün Şark toplumlarında bu olguların ele alınması önemli bir fark arz etmektedir; Batılı tarihçi ve antropologlar kendi medeniyetlerinin neden ileri düzeyde olduğunu açıklamaya çalışırken, diğerleri de neden geri kaldıkları üzerinde duruyorlardı ve nasıl ilerleyebileceklerini araştırıyorlardı. Bu çok önemli bir farktır ve al-Attas’ın da üzerinde durduğu bir konudur.

Said Nursi ise hakiki medeniyet olarak dine saygılı ve onun gölgesinde oluşan, İslam medeniyetini hakiki medeniyet kabul etmekte ve Batı medeniyetini ise mimsiz medeniyet olarak tanımlamaktaydı. “Ben hakikî, menfaatli medeniyete karşı değil, belki kusurlu ve zararlı ‘mimsiz’ tâbir ettiğim medeniyete karşı otuz-kırk seneden beri i’câz-ı Kur’ân’ı esas tutup, o medeniyetin muhalif noktalarını aşağı düşürüp, medeniyetin aczi ile i’câz-ı Kur’ân’ı ispat etmek esası üzerine, matbu ve gayr-ı matbu, Arapça ve Türkçe çok kitaplar yazdım.” (Nursi). Buna ilaveten Nursi, İslam medeniyetinin geleceğinin de çok parlak olacağı kanaatindedir: “İslâm’ın ve Asya’nın istikbali, uzaktan gayet parlak görünüyor. Çünkü Asya’nın hâkim-i evvel ve âhiri olan İslamîyet’in galebesi için dört-beş mukavemet-sûz kuvvetler ittifak ve ittihad etmektedirler. Birinci Kuvvet: Maarif ve medeniyet ile mücehhez olan İslâmiyetin kuvvet-i hakikiyesidir….”^[2]

Bütün bu tartışmaları özetlememizin amacı günümüzde çok önemli olan ve özellikle 1970’lerden sonra hız kazanan bilginin İslamîleştirilmesi çalışmalarının arka zeminini ve bu türden faaliyetlerin amacını gösterebilmektir. Bir açıdan denebilir ki bu faaliyetler İslam medeniyetinin canlanması için atılan önemli düşünce adımlarıdır. Şüphesiz ki İslam medeniyetinin kendi özüne dönmesi İslamî bir zihniyete sahip fertlerin yetişmesi ile mümkündür. İslamî zihniyeti ise temsil eden bakış açısı elbette ki, İslamdır. Zihnimizdeki biriken bilgilerin İslamî bakış açısına uyması ile oluşan bütünleşmiş bilgi birikimini İslam dünya görüşü olarak anlarsak bunu benimseyen iki düşünürden bahsetmek mümkündür: al-Attas ve Fazlur Rahman. Ancak ilginç olan bu yaklaşıma vurgu yapmadığı hâlde dünya görüşü kavramını hemen hemen her muasır düşünürümüz ele almaktadır. Buna göre Müslüman entelektüeller arasında 1970’lerden itibaren başlayan bilgi, bilim ve medeniyet tartışmaları ve bu tartışmaların içinden bilginin İslamileştirilmesi yaklaşımının yerini ele almayı amaçlıyoruz. Bu arada konumuzun gerektirdiği yerde medeniyet ve bilgi, ayrıca bilim ve İslamî bilim kavramı gibi konulara da değinmeye çalışacağız. Öncelikle İslamileştirmenin temsilcisi olarak görülen al-Attas’ın kısaca hayatı ve ilmî faaliyetlerini yürütmek için kurduğu enstitüden bahsettikten sonra onun fikirlerini ve kurduğu enstitü ile etkilerini anlatmakla konuya girelim.

Al-Attas’ın Hayatı, Eserleri ve Düşüncesi

Syed Muhammad Naquib al-Attas; tanınmış, geçmişi olan bir ailenin çocuğu olarak Endonezya’nın Cava Adası’nda, Bogor şehrinde, 5 Eylül 1931 tarihinde doğdu. Soyağacı, elindeki şecereye göre, Yemen’de Hadramut’un Ba’alawi Seyitleri aracılığıyla Hz. Hüseyin’e (r.a.) dayanmaktadır. Ağabeyi Syed Hussein Alatas da tanınmış bir ilim adamı ve politikacıdır. Beş yaşındayken ailesi, onu resmi ilköğretim için Johore’a (1936-1941) gönderdi. Bu süre zarfında amcası Ahmed’le ve daha sonra teyzesi Azizah Ruqayah Hanım’ın çocukları ve modern Johore’nin ilk başbakanı Dato ‘Jaafar bin Hacı Muhammed’in (ö. 1919) yanında kaldı. Malezya’nın Japon işgali sırasında, Syed Muhammed Naquib, bu kez Sukabumi’deki ‘Urvetu’l-Vuskâ Medresesinde (1941-1945) Arapça olarak eğitimine devam etmek için Cava’ya döndü. 1946’da İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Johore’ye dönerek önce Bukit Zahrah Okulunda ve ardından İngiliz Kolejinde (1946-1951) eğitimine devam etti. Bu dönemde amcalarından Ungku Abdülaziz bin Ungku Abdül Mecid’in yanında kaldı ve o zamanlar Johore’nin altıncı başbakanı olan Sultan’ın kuzeni Ungku Abdul Aziz, öncelikle Malay edebiyatı ve tarihi konularda Malay el yazmalarından oluşan iyi bir kütüphaneye sahipti. Al-Attas, gençliğinin çoğunu tarih, edebiyat ve din hakkındaki bu el yazmalarının yanı sıra diğer aile üyelerinin koleksiyonlarında bulunan İngilizce Batı klasiklerini okuyarak geçirdi.

Al-Attas, 1951’de ortaöğreniminden sonra, Malay Alayına subay olarak girdi. Askeriyedeki başarısından dolayı, İngiltere’de Eaton Hall, Chester ve daha sonra Royal Military Academy, Sandhurst (1952-1955) kurmay okulunda eğitim almak üzere seçildi. Bu ona İngiliz aristokrasisini tanıma fırsatını verdi. Bu süre zarfında tasavvuf düşüncesi, özellikle Akademi kütüphanesinde bulduğu Câmi’nin eserleri dikkatini çekti. Özellikle İslamî mirasın kendisi üzerinde derin bir etkiye sahip olduğu İspanya ve Kuzey Afrika’ya çok seyahat etti. Al-Attas, o zamanlar Singapur’da olan Malaya Üniversitesinde (1957–1959) yeniden üniversite tahsiline başlamayı tercih etti. Bu yüzden Kraliyet Malay Alayındaki görevinden Kral’ın özel izni ile ayrılarak asıl gönlünden geçen ilim yolunu tercih etti.

Malaya Üniversitesinde öğrenciyken, Malay edebiyatında şiir üzerine Rangkaian Ruba’iyat’ı ve Malaylar Arasında Anlaşıldığı ve Uygulandığı Şekliyle Sûfîzmin Bazı Yönleri adlı eserlerini telif etti (Al- Attas, 1959). Bunun üzerine Montreal’deki McGill Üniversitesi, İslamî Araştırmalar Enstitüsünde üç yıllık eğitim için Kanada Konseyi Bursu ile ödüllendirildi. Al-Attas burada “Raniri ve 17. Yüzyıl Açeh Vücûdiyyesi” adlı tezi ile 1962’de İslam felsefesinde üstün başarı ödülü ile yüksek lisans derecesini aldı (Al-Attas, 1966). Daha sonra al-Attas, Londra Üniversitesi, Doğu ve Afrika Çalışmaları Enstitüsünde Cambridge’den Profesör A. J. Arberry ve Martin Lings’in danışmanlığında “Hamzah Fansuri’nin Tasavvuf Anlayışı” üzerine iki ciltlik tezi ile doktor unvanını aldı. Bu arada şunu da belirtmek gerekir ki bu yüksek lisans ve doktora eğitimi sırasında al-Attas, dönemin en önemli İslamî ilimler uzmanlarıyla birlikte çalışma fırsatını elde etmiştir. Yukarıda doktora çalışmasını yaptığı ilim adamlarına ek olarak Sir Hamilton Gibb, Fazlur Rahman, Toshihiko Izutsu ve Seyyed Hossein Nasr da zikredilmelidir.

Al-Attas 1965’te felsefe doktoru unvanıyla Malezya’ya döndüğünde, Kuala Lumpur’daki Malaya Üniversitesinde, Malay Çalışmaları Bölümünde Edebiyat Kürsüsü Başkanı olarak göreve başladı. 1968’de Edebiyat Fakültesi Dekanı oldu. Bu arada büyük muhalefete rağmen Malaycanın üniversitede öğretim dili olarak uygulanmasını sağladı. O güne kadar daha ziyade Batı dünyasından gelen akademisyenler görev yaptığı için öğretim dili İngilizce idi. Al-Attas bunun değişmesini sağladığı gibi aynı zamanda önemli bir hareket başlatarak Malezya’nın resmi dilinin de Malayca olmasında katkıları olmuştur. 1970 yılında al-Attas, Bangi kasabasında Malezya Milli Üniversitesinin kuruluşunda görevlendirildi ve bu üniversitenin öğretim dilini de Malayca olarak kabul ettirdi. Al-Attas; ilahiyat, felsefe ve metafizik, tarih ve edebiyat gibi birçok akademik alanda yetkin olup, özellikle Malay dünyasında İslam konusunda özgün ve önemli kaynak eserlerle katkıda bulunmuştur. Bu arada yetenekli bir hattat olduğunu da belirtmeliyiz. Ayrıca, ISTAC binalarının (1991), kongre salonunu ve ISTAC camisinin (1994) mimari çizimlerini ve bunların peyzajını, mobilyalarını ve iç dekorasyonunu da kendisi bizzat planlayıp tasarımlarını çizmiştir (ISTAC, 1998).^[3]

Bu arada al-Attas ulusal ve uluslararası birçok ödül kazandı; bunlardan birkaçını zikredebiliriz. Karşılaştırmalı felsefe alanındaki olağanüstü katkılarından dolayı İran İmparatorluk Felsefe Akademisi Üyesi olarak ödüllendirildi. 1976-1977 yılları arasında Philadephia’daki Temple Üniversitesinde Ziyaretçi İslamî Profesör olarak görev yaptı. 1979’da Pakistan Cumhurbaşkanı General Muhammed Ziya ül-Hak kendisine İkbal Yüzüncü Yıl Anma Madalyası’nı verdi. Asıl önemli olan ise 1993 yılında, çağdaş İslam düşüncesine yaptığı birçok önemli ve geniş kapsamlı katkılarından dolayı, ISTAC ve Malezya Uluslararası İslam Üniversitesi Mütevelli Heyeti Başkanı olan Dato’ Seri Anwar İbrahim, al-Attas’ı ISTAC’ta Ebu Hamid el-Gazali İslam Düşüncesi Kürsüsüne tayin etti. Ürdün Kralı Hüseyin, 1994’te onu Ürdün Kraliyet Akademisi üyesi yaptı ve 1995’te Hartum Üniversitesi ona fahri sanat doktorası (D. Litt.) verdi. 2000 yılında ise İstanbul’da İslam Konferansı Teşkilatı, İslam dünyası adına İslam Tarihi, Sanatı ve Kültürü Araştırma Merkezi (IRCICA) aracılığıyla kendisine çeşitli alanlarda mükemmel katkılarından dolayı IRCICA ödülünü vermiştir.

Al-Attas, çoğu Arapça, Farsça, Türkçe, Arnavutça, Urduca, Malayalam, Endonezce, Fransızca, Almanca, Rusça, Boşnakça, Japonca, Hintçe, Korece gibi diğer dillere çevrilmiş İngilizce ve Malayca 29 kitap ve monografi yazmıştır. Bunlara ek olarak birçok makalesi ve yazısı mevcuttur. Hâlen ileri yaşına rağmen yeni bir kitap üzerinde çalışmaktadır. Burada dipnotlarda eserlerine atıfta bulunulacağından tekrar zikredilmeyecektir.^[4]

Al-Attas bir sistem filozofudur. Bu yüzden düşüncesini, felsefi sistemi içerisinde ele almalı ve böyle tanımladığımızda İslam felsefesi tarihindeki yerini bu açıdan değerlendirmeliyiz. Çünkü sistemler, dönemi için bir paradigma oluşturur ve diğer bütün filozoflar, düşünce tarihinde yeni bir çağ açan bu paradigma içinde çalışırlar. Felsefi bir sistem kurmak son derece zordur, çünkü filozofun zamanındaki bilimlerin çoğunun kapsamlı bir bilgisini gerektirir. Bir sistem filozofun zamanındaki bütün bilimleri birleştirir; bütün bilimleri kavram niteliğinde varlık olarak bilinen tek bir külli kavram altında birleştiren İbn Sina (ö. 1036) sistemi bunun güzel bir örneğidir. Ancak zamanımızda bütün bilimlerde muazzam bir bilgi birikimi oluşmuştur. Aristoteles ve İbn Sina’da olduğu gibi bir sistem filozofu bilimlerin hepsini tek bir kavram altında nasıl sağlayabilir? Bu sorunun cevabı al-Attas’ın sistemiyle verilebilir. Bizim zamanımızda bir sistem, sağlam bir ontolojiye ve bir epistemoloji olan onun uzantısına dayanmalıdır. Daha sonra mantıksal olarak çıkarılmış kavramsal bir bütün olarak İslam dünya görüşü açısından diğer bilimler birleştirilir ve tek tek bilimlerde ayrıntıya girilmez.^[5]

Bütün sistemlerin temelinde ontoloji ve epistemoloji yatmaktadır. Buna göre, İslamî durum ontolojisi, öncelik olarak din kavramını gerektirir, çünkü el-Attas bu ontolojinin mahiyetten (mâhiyyah) çok varoluş gerçekliğine (vücûd) dayandığını gösterir. Ancak bu gerçeklik sadece zihinde var olan boş bir kavram değildir; daha ziyade tasavvuf geleneğinde el-Hakk (gerçek mükemmellik) olarak ifade edilen mutlak varlığa (Vucûd Mutlak) atıfta bulunur (Al-Attas, 1986, s. 34-35). Al-Attas’ın ontolojisinde hak terimi aynı anda hem gerçekliği hem de hakikati ifade etmektedir. Her iki kavram da mutlak varlıkta birleşir ve dolayısıyla doğrudan Tanrı’nın kendisinde olduğu gibi yani Zât’a atıfta bulunur. Bu nedenle, al-Attas’ın ontolojisi mutlaka öncelik olarak din kavramını gerektirir. Bunun içindir ki al-Attas’ın başyapıtı, İslam Metafiziğine Prolegomena “Din Kavramı ve Ahlâk ve Ahlâkın Temeli” ile başlar. Bu anlamda al-Attas’ın sistemi; temelinin varlık, hakikat, (Tanrı), din ve ahlâk ile şekillendirilmesi bakımından Aristoteles sisteminden tamamen farklıdır (Al-Attas, 1995, ss. 41-89). Bu tür bir yaklaşım, bir epistemoloji de dâhil olmak üzere doğrudan insan doğasına yol açacaktır. Buna göre, al-Attas’ın sistemi yalnızca söyleme dayanan akıl yürütme değildir, aynı zamanda “gerçekliğin belirli bir yönünün anlaşıldığı daha yüksek bir akıl biçimi veya manevi deneyime” dayanır (Wan Daud, 1998, s. 43).

Onun bireysel fikirlerini ve doktrinlerini anlamak için iyi bir zemin oluşturacak sisteminin iskeletini vererek fikirlerini özetlemeye çalışabiliriz (Wan Daud, 1998, s. 43). Al-Attas’ın sistemi, epistemolojisine bağlı olan ontolojiye dayanmaktadır. Bunu kısaca şu şekilde özetleyebiliriz: Sistemin temeli, bu ontolojiye uygun bir epistemoloji gerektiren, iyi hazırlanmış bir varlık anlayışına sahiptir. Bu epistemoloji aynı anda hem tecrübi hem de rasyoneldir. İkinci yön, insan bilgi sistemine dayalı bir mantık gerektirir; ancak tecrübi yön, varoluşu sezmek için sûfî ıstılahında fenâ-bekâ deneyimsel durumu olarak açıklanan özel bir yapıya ihtiyaç duyar. İki aşamada gerçekleşir:

Manevi deneyimde kısmi olan ilk aşama, çünkü öznel bilinç, deneyimleyen benlikte kademeli olarak kaybolur, böylece hakikati birlik içinde algılamaya götürür.

Sûfîlerin havassının (khawass al-khawâs) hissettiği daha yüksek aşama; Hakk’ın gerçek birliğini, yani bizzat Hakk’ı manen algılamak, ancak bu durumda kendisini çokluk içinde cüz’îleştirmek anlamına gelir.

Önceki hâldeyken sûfî, şeriate uymazsa şatahât denilen küfür iddiasıyla kendini kaybedebilir ve hatalara düşebilir. Ancak ikinci hâlde olanlar, Allah’ın lütfuyla bu tür hatalara düşmezler. Bu yaklaşımdan hareketle şu hususu tekrar belirtmeliyiz; günümüzde, önceki çağlarda filozoflar gibi sistemler inşa etmek artık mümkün değildir, çünkü zamanımızda her bir bilimde biriken bilgi muazzamdır. Bu nedenle, bir sistem yalnızca tüm bilimler için mevcut bilgi iskeletini ana hatlarıyla belirtmeli ve bu şekilde tüm bilimler için bilimsel bir kılavuz sağlamalıdır. Al-Attas bunu bilim felsefesinde zaten başarmıştır (Wan Daud, 1998, s. 111-140).

İslam medeniyetindeki düşünce okullarını yaklaşımları açısından dört umumi düşünce geleneği olarak sınıflandırmak mümkündür: (1) Fıkıh Geleneği, (2) Tasavvuf Geleneği, (3) Kelâm ve; (4) Meşşâ’î-İşrakî Geleneği. Al-Attas bu geleneklerden ikincisine mensuptur. Bu hususu ontolojisinde görmek mümkün olduğu gibi insan mahiyetini ele aldığı psikolojisinde de görmek mümkündür. İnsan mahiyetini işlerken al-Attas, ruhun kuvvelerini ve işlevlerini açıkça özetlemektedir. Ardından insan için mutluluğun anlamını ve deneyimini geliştirir. Al-Attas’ın sistemi, epistemolojisine bağlı olan ontolojiye dayanmaktadır. Bu bağlantı varoluş sezgisi olarak ifade edilmektedir. Algılananın ötesindeki gerçekliği tanımak daha yüksek bir algı derecesi gerektirir. Bu algı, “akıl ve deneyimin bilginin elde edildiği geçerli kanallar olarak kaldığı, yalnızca aşkın bir düzene sahip oldukları” daha yüksek bir manevi seviyede olan manevi sezgidir. Bu seviyede akıl, kavramsal ile tecrübi olan, şuhûd, “manevi zevk”, “huzur” gibi diğer üst düzey hâllerle ruhi tecrübede birleşirler (al-Attas, 1995, s. 183). Profesör al-Attas, ruh ile düşünme düzeyinde “bilginin, bütün anlamın altında yatan gerçek ile ruhun” birleşmesi (tevhid) anlamına geldiğini belirtir. Burada ruh sadece anlamakla kalmaz, aynı zamanda gerçekten ve doğrudan deneyimle hakikati algılar ve bilir. Hakikat ve doğrudan deneyim, bilen ile bilinenin birleşmesinden oluşur” (al-Attas, 1995, s. 183). Diğer taraftan “özne ve nesne ayırımının hüküm sürdüğü ve bu ayırımın kavrayışa ve iradeye yüklediği yönlendirmeye bağımlı kalan akıl ve tecrübeye dayanan mutat tecrübi düzeyde bilgi, ruhun nesnelerin kendilerini değil, manalarını massetmesini ifade eder. Bu hâlde iken insan aklın ve duyuların idrak ettiği harici nesnelerin zorunlu olarak çokluk arz ettiğini algılar. Böylece bu hâletiruhiyedeki insan nesnelerin arazî olduğunu bilir ve iki an-ı seyyalede dahi baki kalmadıklarını derk eder” (al-Attas, 1995, ss. 182-3)

Her varlık, kendi varoluşunu simgeleyen ve böylece bir kendisine bakan bir de yaratıcısına yöneltilen ikinci bir yöne sahip olarak algılanır. İlk bakış açısına göre aslında nesne mevcut değildir; ikinci veçheye göre her varlık bizzat vardır. Rabbine yöneltilen bu ikinci husus, O’nun vechinin bir tecellisi olduğu için mevcuttur. Bu durumda, gerçek anlamda, Allah (c.c.) ve O’nun vechi dışında hiçbir şey yoktur; bu nedenle, ezelî ve ebedî olarak “Vecih dışında her şey yok olur.”^[6] Onun epistemolojisinde “ruh sadece anlamakla kalmaz, aynı zamanda gerçek ve doğrudan deneyimle hakikati ve gerçeği bilir. Böylece gerçek ve doğrudan deneyim, bilen ile bilinenin birleşmesinden oluşur” (al-Attas, 1995, ss. 143-176) Burada al-Attas’ın sisteminin, insanın hem bedenden hem de ruhtan oluşan mahiyetine dayanan bir epistemolojiyi yansıttığı açıktır. Kur’an, ruhtan, gerçekleştirdiği eyleme bağlı olarak çeşitli şekillerde “ruh” ve “akıl” olarak da adlandırılan “kalp” olarak bahsetmektedir (A‘râf sûresi, 7: 172). İnsan fıtratı, “insanı amacını, tavrını ve benliğiyle ilgili eylemini belirleyen bir antlaşmaya (mîsak) bağlayan Rabbi olarak mutlak birliği içinde Allah hakkında bilgi edinme ve alma yeteneğine sahiptir” (al-Attas, 1995, s.143-176). Bu, insana “Allah’ı tanımak (ma’rifatullah) ve O’na ibadet etmek için bir sorumluluk verir ki hayatının amacı olarak dinin özünü oluşturur ve aynı zamanda gerçek teslimiyeti de gerektirir” (al-Attas, 1995, s. 144). İnsan hayatına bir anlam yükleyen bu din anlayışına itiraz edilebilir ama onun ontolojisini hatırlamalıyız:

Varoluş gerçekten de Allah’ın ihsanıdır, ancak bu ihsan yine aslında Allah’ın mülküdür; onu âdeta “kişisel” bir iyilik olarak “ödünç veren” O’dur. Dolayısıyla, doğru yola hidayetle yönlendirilen alıcı, varlığından dolayı Allah’a borçlu olduğunun farkındadır, çünkü bunun tamamen Allah’ın varlığına bağlı olduğunu bilir ve O’ndan bir ‘ödünç almak’ gibi olduğunu anlar. Bu, Allah’a yüksek düzeyde duyulan ihtiyaç ve kaygı durumuna indirgendiğini bilenler, böyle bir “yokluğun”un “her iki dünyada da kararmış bir yüz” (yani “el-fakru sevâdu’l-vechi fî’d-dâreyn” ) olduğundan söz ederler. Dolayısıyla, gerçek ‘yoksullukta’ fenâ bulan bilinç, kişi doğrudan deneyimle, yalnızca Allah’ın Vech’inin kaldığını bildiği zaman gerçekleşir. (al-Attas, 1995, s. 189)^[7]

Bu, insan mahiyetinin iki açıdan incelenmesi gerektiği anlamına gelir: İlki ve en önemlisi, Yâsîn sûresinin 83. ayetine dayanan melekût ve emir âlemlerinden kaynaklanan, insanın gerçek mahiyetidir; “Biliyorsanız söyleyin, bütünüyle melekûtun yönetimi elinde olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmaya muhtaç olmayan kimdir?” de (Mu’minûn sûresi, 23: 88). Eğer durum böyleyse, o zaman itmi’nan ancak insan kendini doğru yöne yönelttiğinde mümkündür. Kişi bunu başarabilirse, o zamanki hâl mutmain nefis olarak tanımlanırsa, bu ilahî rehberliğe uymazsa ve insan, hayvani yapısı için av olur ve hayvan mahiyetine iner. Bu durumda cinsel arzularına esir olur nefsi levvame denilen bir duruma düçar olur. Kendini bu durumdan kurtaramazsa ve kuvve-i şeheviyenin yolunu izlerse, varlığın en alt seviyesine, nefs-i emmāre olarak ifade edilen bir duruma düşer. Hâlbuki insan, Allah’ın yeryüzünde halifesi olarak O’nu temsil etmesi için pek çok yüksek düzeyde yeteneklerle ve becerilerle yaratılmıştır. Ancak insan mahiyetinin çok iyi anlaşılması gereken felsefi bir yön de var. Bu yön tahlil edilirse ruhun kuvveleri ve kuvvelerin bilgi edinmede nasıl kullanıldıkları da açıklanır.

Ruh, bazı iç ve dış kuvvelere sahiptir. Bunlar aynı zamanda İbn Sina’nın psikolojisinde de bilindiği için onların üzerinde durmayacağım. Epistemolojik ontoloji olarak bu sistemin temeline göre, saf varoluş, var olarak algıladığımız her şeyin (mevcud) altında yatan gerçekliğidir. Bu gerçeklik-varoluş, zihinde hem saf bir kavram olarak varoluş fikrini hem de kavramsal bir varlık olarak varoluş yönlerinin yine kavramsal olarak buna mütekabil atfedildiği nesnelerin kavramını ve mahiyetlerini üretir” (al-Attas, 1995, s. 218). Gerçeklik-varoluş, bizim algıladığımız gibi bize asal maddeye, cinslere ve türlere atıfta bulunarak üç duyuda mahiyete dönüşen birçok izlenim bırakır (al-Attas, 1995, s. 223). Ancak bunların hiçbiri hakiki manada gerçeklik değildir; saf gerçeklik olarak varoluş, nihai gerçekliğin özüdür. Bu nihai gerçeklik, Allah’ın kendisinde olduğu hâlidir ve bunun en iyi ifadesi bizim geleneğimizde zât terimiyle ifade edilir. Bu hâldeki saf varoluş olarak, Kendisinin tezahürüne götüren zâtının gerektirdiği bir yönü olan mutlak gizliliğindedir. Bu aynı zamanda “Gizli bir hazineydim ve bilinmeyi sevdim, bu yüzden de nihai gerçekliğin kendini gizleyen yönüne varoluş kaidesi olan varlıkları yarattım” hadisinde ima edilmektedir (al-Attas, 1995, s. 271). Fakat Allah, zâtında nihai gerçeklik olarak, Kuran-ı Kerim’in bir ayetinde bildirildiği gibi bâtın ve zâhir yönlere sahiptir (Hadid sûresi, 57: 3). Bâtın, kendini gizlemenin mutlaklığına işaret eder; ancak zâhir, “kendini gösterme eğiliminin, bilinmeyi arzulamanın veya sevmenin bilinciyle başlatıldığı, kendini tecelli ile tezahür yönü” ifade eder. Bu yönler O’nda ikiliğe (duality) yol açmazlar, daha ziyade mutlak ehadiyyeti yansıtan varoluşun birinci mertebesini temsil eden nihai gerçeklik içinde birleşirler. Varoluşun birinci derecesinin bu dış yönü, sonsuz belirlenim olasılıkları içerir; bu, O’nun yaratıcı faaliyetinin kaynağı ve çeşitlilik ilkesidir. Varoluşun birinci derecesinin bu dış yönü, sonsuz belirlenim olasılıkları içerir; bu, O’nun yaratıcı faaliyetinin kaynağı ve çeşitlilik ilkesidir. “Mutlak Varoluşun zâhiri yönü, yani aynı zamanda sonraki seviyenin varoluşsal evriminin bâtınî yönü olan nihai gerçeklik urefâ tarafından kapsamlı taayyun (ta’ayyun jâmi’) olarak adlandırılmıştır” (al-Attas, 1995, s. 273). Bu seviyedeki varoluş, “her faal, gerekli ve ilahî tezahürlerin yanı sıra her durgun, hâdis ve yaratılmış tezahürleri” içerir. Zâtın tenezzül yoluyla alt mertebelerde tecellisi el-nafas al-raḥmān ve ayrıca el-fayḍ el-akdas olarak adlandırılan en mukaddes akış ile olur. Nefes (ilahî nefes), neoplatonik filozofların sudur kavramıyla karıştırılmaması için feyz kavramını açıklamak için bir benzetme olarak verilmiştir. Bu, varoluşun ikinci derecesidir, ancak varoluş gerçekliğinin bütün tezahürlerinden ilkidir. Nihai gerçeklik bu seviyeye indiğinden, buna nüzûl ya da tenezzül denildiği için varoluş artık belirginleşmeye başlar yani taayyün eder ve bu taayyünü ancak çok yüksek bir ruhsal deneyim ile bu seviyede sınırlı bir şekilde ancak çok üst düzey ârifler algılayabilir. Bu nedenle buna “varoluşun ilk belirginleşme mertebesi (ta’ayyun evvel)” denir (al-Attas, 1995, s. 274). Taayyünler bu tecelli üzere, ikinci taayyün mertebesine ve sonra ayan-ı sabitenin Allah’ın ilminde bulunduğu üçüncü vahdet mertebesine, sonra âlem-i ervaha, sonra âlem-i misale ve son olarak da âlem-i şehadete tezahür eder. Maddi âlem olan şehadet ile varlık mertebeleri altı mertebe olarak tezahür eder (al-Attas, 1995, s.273-274). Burada ayrıntılara giremeyeceğimiz beş taayyün fakat altı varlık mertebesinin temel kavramları zikretmekle yetiniyoruz: Zât (mutlak vucûd), taayyün evvel, taayyün sani, âlem-, ervah, âlem-i misal, âlem-i şehadet.

Al-Attas’ın bilim felsefesini incelersek, onun din, İslam ve iman gibi kavramlarla başladığını görürüz. Sonra da bilim epistemolojisini ifade etmeye devam eder. Bilimsel faaliyetlerini İslamî düşünce çerçevesi içinde gerçekleştirecek bir bilim insanı, bu çerçeveleri yukarıda bahsedilen insanın mahiyeti incelemesinde tasvir edildiği üzere ontoloji, epistemoloji, insan doğası temelinde geliştirmeli ve yeniden edinmeye çalışmalıdır. O hâlde hakikat, teori, bilginin sınırları, beden, fiziksel cisim, tabiat, tabiat kanunları ve sünnetullah gibi bilimsel çerçevelerle ilgili kavramların hepsi doğru anlaşılmalıdır. Bu kavramlar İslam ve bilim felsefesi incelemelerinde anlatılmıştır.

Şimdi, bilim felsefesi din ve İslam ile ilgili konuları gündeme getirdiğinden, bu kavramların da açıklığa kavuşturulması gerekiyor ve bunu İslam: Din Kavramı ve Ahlâk ve Ahlâkın Temeli başlıklı eserinde yapıyor. Her şeyden önce bilindiği üzere al-Attas günümüzde bilginin İslamileştirilmesi hareketinin öncülerinden biridir. Bu nedenle onun, hareket noktasından din, İslam ve mutluluk kavramları bağlamında değerlendirilmelidir. Mutluluğun din ve İslam ile ne ilgisi var? Çünkü onun anlayışında din ve ahlâk birdir ve felsefi çevrelerde ahlâk konusu mutluluk olarak kabul edildiğinden, onu bu bağlamda tartışmalıdır. Üstelik konuya yaklaşımı, mutluluk kavramındaki endişenin İslamlaşma olduğunu açıkça gösteriyor. Çünkü al-Attas konuyu sunarken “İslam’da ‘mutluluk’ anlayışı” dememektedir; aksine “İslam’da mutluluğun anlamı ve deneyimi” ifadesini kullanmıştır. Bunun nedeni, Kur’an’ın manevi yaşantıyı içerdiği ve din bağlamında ve daha özel olarak İslam bağlamında teorik bir tartışmayla hiçbir ilişkisi olmadığı için sa’ādah (mutluluk) kavramını hiçbir zaman kullanmamış olmasıdır.

Profesör al-Attas’ın sisteminin kısaltılmış bir özetinde vermeye çalıştığımız fikirleri, esas olarak Prolegomena to the Metaphysics of Islām: An Exposition of the Fundamental Elements of Islām adlı eserinden alınmıştır. Nitekim bu eser onun sisteminin bir özetidir. Her sistem, umumiyetle kapsamlı metafizik olan nazari bir temel üzerine inşa edilir ve bu nedenle “temel sistem” olarak adlandırılabilir. Prolegomena, al-Attas’ın Kur’an’dan çıkardığı kapsamlı metafiziğidir. Metafizik olarak da adlandırdığımız bu kavramsal temel, aslında sistemin geri kalan kısımlarını bu eserde geliştirmemiş olsa bile tamamlandığı anlamına gelir. Ancak al-Attas tarih felsefesi, bilgi ahlâkı ve eğitim gibi sistemin diğer parçalarını diğer eserlerinde geliştirmiştir. Şimdi kısaca bunları özetleyelim.

Tarihsel Gerçek ve Kurgu’da al-Attas (2011), tarih felsefesinde iki önemli noktaya vurgu yapar. Birinci nokta, tarih doğru kurulmazsa o zaman toplumun kimliğinin doğru şekillenemeyeceğidir. Bu, o toplumun üyelerinin bilinç ve kimlik algısını yanlış bir şekilde etkiler. Bu bakımdan gayrimüslimlerin yazdığı tarihi eserler dikkatle okunmalı ve Müslümanlar hatalı yaklaşımlarından korunmalıdır. İkincisi, tarihle ilgili iki bakış açısının etkili kullanılmasıdır. Bu bakış açılarından ilki, olaylara daha yakından bakmak ve bize sadece işlerin nasıl olduğunu anlatmaya çalışan; olaylar zincirinin nasıl bağlantılı olduğunu açıklayamaz. Bu bakış açısı, bir resimdeki yalnızca bir noktayı büyütmeye benzer. Resmin tamamı görülmediği için resimde kimin tasvir edildiğini veya resmin neyi temsil ettiğini bilmek mümkün değildir. İkinci bakış açısı, ona uzaktan bakmaktır, buna “tarihin kuşbakışı görünümü” diyebiliriz. Bütün olaylar kuşbakışı anlatılmaya çalışıldığı için olayların nasıl zincirlendiği görülebilmekte ve tarihe atfedilebilmektedir. Bu, bir resme o kadar uzaktan bakmak gibidir ki, resmin tamamını görebilir, böylece resmin ne olduğunu veya kime ait olduğunu kolayca anlayabilirsiniz. Tarihte her iki bakış açısına da ihtiyaç vardır, ancak günümüzde Müslüman tarihçiler ikinci bakış açısını neredeyse tamamen ihmal etmişlerdir, çünkü birinci bakış açısına dalmışlardır, bu da medeniyetimizin kimliğini aramayı zorlaştırmaktadır.

Günümüz İslam dünyasının eğitim sorunu da al-Attas’ın ilgilendiği konulardandır. Bu mesele iki yönlüdür. Birincisi, bugün açıkça ifade edilmiş bir eğitim felsefesinin olmamasıdır. İkincisi, birinci soruna bağlı olarak İslamî eğitim felsefesine dayalı bir eğitim sistemi kurulamamıştır. Bunlardan ilki, onun asıl ilgi alanıdır. Önce İslam geleneğinde eğitimin karşılığını bulmaya çalışan al-Attas, bunun edep kelimesiyle özdeş olduğunu savunuyor; geçmişte kullanılan ve Arap dünyasında yaygın olan terbiye kavramının İslamî eğitimin özünü tam olarak yansıtmadığını belirtmektedir. Al-Attas, İslam’da edep kavramının İngilizce eğitim kelimesinin anlamını tam olarak karşıladığını iki yönden ispatlamaya çalışır: Birincisi, geleneği tahlil ederek; ikincisi, rivayetlere dayalı doğrudan deliller yoluyla.

Eğitimi, bir şeyin kademeli olarak aktarılması -bu bir şey edep olabilir, bilgi de olabilir- yani kişiyi insân-ı kâmil düzeyine yükseltmek için uygun yetiştirme olarak tanımlarsak, üç unsurla karşılaşırız: (1) Aşamanın ima ettiği süreç, (2) İnsana eğitim olarak verilen, (3) Eğitim alan unsur olarak insan. Buradaki tanımda, eğitimi alan kişiye verilen “içerik” olduğu için her üç unsurdan daha fazla vurgulanan “eğitimin içeriği”dir. Sonra insan unsuru gelir; süreç bu sıralamada üçüncü sırada yer almaktadır. Ancak eğitim kavramını incelerken insanla başlamak gerekir çünkü önce eğitim verilen varlığın tanınması gerekir. Yukarıdaki sıra, önceliği ve sonrasını belirleyen bir önem sırasıdır. İnsan zeki ve düşünen bir yaratıktır. Dolayısıyla kendisine verileni, akılla ve soyut bir şekilde kavramlarla elde eder. Al-Attas bu soyut kavramları, kendisine göre bir kelime veya cümle ile ifade edilen “zihinsel bir sembol” olan mana (anlam) olarak tanımlar. Zihinsel sembolü ifade eden kelime bir fikre dönüşürse kavram olur. “Bu nedir?” sorusuna cevap olarak gelen zihinsel bir forma dönüşürse mahiyet olarak adlandırılır. Bunlar dış dünyadaki varoluşlarıyla hesaba katılırsa, o zaman hakikat olarak ifade edilir. Bu sistem içinde anlaşıldığında, mana bir şeyin yerini içinde bulunduğu sırayla tanımak anlamına gelir. Bilgi aynı zamanda bu bağlamda ortaya çıkan anlam birliğini ifade eder. Ancak al-Attas’ın vurguladığı gibi bilgi, anlamın tanımına bağlı olarak, şeylerin yaratılış sırasındaki doğru yerini anlamak ve bilmektir ki bu da Allah’ın varoluş düzenindeki yerini bilmeye ve tanımaya ve onun rububiyyetini tanımak anlamına gelir. Gerçek bilme, kabul etmektir; aksi takdirde bilip tanımasına rağmen kabul etmezse, edindiği bilgiyi insan fiile dönüştürmez. Yani eğitimin insanlara vereceği içeriğin tanınma, bilgi ve kabulle tamamlanması gerekiyor. Burada al-Attas, hukuk felsefesinde bir başlangıca götürür ve İslam geleneğinde varlıkların yerini bilip buna göre hareket etmenin adl olarak adlandırıldığını belirtir ve hukuk sisteminin bu tanıma göre ele alınması gerektiğini savunur. Bu nedenle, kabul etmekten yoksun ve dolayısıyla eylemlerden muaf bir eğitim, yalnızca “öğrenmekten” (ta’allum) ibarettir. Tanıma ve tahkik ile bir eğitim tam anlamıyla gerçekleşir. Bu şekilde anlaşıldığında eğitim, İslamî gelenekte edep olarak adlandırılan ruhu ve bedeni terbiye etmek anlamına gelir. Buna göre al-Attas, “eğitim” manasına gelen edep kavramının şu şekilde tanımlamaktadır:

Daha sonra, eğitim süreci de dâhil olmak üzere eğitimi, yaratılış sırasına göre varlıkların uygun yerlerinin insana aşılanarak aşama aşama tanınması ve kabul edilmesi olarak tanımladık, öyle ki bu, varlık ve varoluş düzeninde Allah’ın âlemdeki uygun yerinin yeniden kavranmasına ve kabul edilmesine yol açar. Anlam, bilgi ve eğitim yalnızca insana ve topluma da ait olduğu için, yaratılış sırasındaki şeylerin uygun yerlerinin tanınması ve kabul edilmesi, öncelikle insanın kendi uygun yerini tanıması ve kabul etmesi için geçerli olmalıdır - yani, benliği, ailesi, insanları, topluluğu, toplumu ve öz disiplini ile ilgili olarak yaşamdaki konumu ve durumu - ve kabul ile tanınmayı kendi içinde gerçekleştirmesindeki öz disiplini. Bu, Kuran’ın zekâ, bilgi ve erdem (iḥsān) kıstasına göre hiyerarşik ve meşru bir şekilde çeşitli mükemmellik derecelerine göre düzenlenmiş olarak anlaşılması gereken insan düzenindeki yerini bilmesi gerektiği anlamına gelir ve olumlu, övgüye değer ve övgüye değer bir şekilde bilgi ile eşzamanlı hareket etmelidir. Kendini kabullenmede gerçekleşen bu kendini tanıma, burada tanımlanan edeptir. (al-Attas, 1991, s. 15)

Bu anlayıştan hareketle al-Attas, edebin İslam geleneğinde eğitim anlamına geldiğini vurgular ve meşhur bir hadisi delil olarak verir: “Rabbim bana ahlâk verdi ve ahlâkımı güzelleştirdi”. Ancak bu hadisin şu şekilde çevrilmesi gerektiğini savunmaktadır: “Rabbim beni eğitti (eddebenī) ve eğitimimi güzelleştirdi.”^[8] Bu açıklamalar ışığında el-Attas’a göre İslam dünyasının en önemli sorunu sadece üçtür: (1) Cehalet, (2) Edep kaybı, (3) Bilgiden ve edepten yoksun liderler, her ikisinin de bir sonucu olarak idari düzende iktidara gelirler. Bunu çözmenin yolu, edep ve bilgiye dayalı bir eğitim sistemini işler hâle getirmektir. Bu eksende kurulacak eğitim sistemi bu aşamada üç unsuru vurgulamalıdır: ruh ve bedenle donatılmış bir insan, sonra vahyi dinleyen ve buna göre insanın kazanması gereken bilgi sistemiyle ilgilenen bilgi, o zaman üniversite farzı ‘ayn olan din bilgisini farzı kifâye olan rasyonel bilimlerle bütünleştirebilen bir yükseköğretim kurumu olmalıdır. Ancak farzı ‘ayn (zorunlu) ve farzı kifâye olan bilimleri sınıflandırmaya ihtiyaç vardır.

Profesör al-Attas’ın felsefi sistemini bir tabloda göstermek gerekirse, önce bu tabloya zemin olarak felsefe tanımını yerleştirirdim: Felsefe, sistemle ilgili sorunları da tartışan bir sistem bilimidir. Bu şekilde onun sistemi en azından ana hatlarıyla görselleştirilebilir. Ancak bu tür tablolar felsefede de yanıltıcıdır çünkü soyut bir şeyi somut bir şeyle ifade etmeye çalışıyoruz. Bu sorunu aklımızda tutarsak, tablolar yararlı ve öğretici olabilir. Al-Attas’ın eserlerinde de özellikle çok soyut olan varlık mertebelerini gösteren bu tür tablolar görüyoruz. Bu nedenle bu yöntemi, bu mütevazı çalışmanın kendisi tarafından aynı zamanda gelecekteki çalışmaların önünü açacak sisteminin kısa bir açıklaması olarak kabul edileceğini umarak, sistemini aşağıdaki tabloda temsil etmek istiyorum. Bu, Profesör al-Attas’ın sistemini deşifre etmek ve anlamaya çalışmak için yaptığım ilk girişim olduğu için bunun ilk taslak bir tablo olduğunu düşünüyorum.

Bilginin İslamileştirilmesi Yaklaşımının Ana Hatları

Giriş bölümünde ele aldığımız husus medeniyet sorunu idi. Müslüman toplumlarda birçok sorunlar yanında İslamileştirme yaklaşımına yol açan asıl mesele “medeniyet sorunu” olarak kısaca belirtebileceğimiz kapsamlı bir müşkil etrafında odaklandığını söyleyebiliriz. Bu sorunun bir mantık bağlantısı ile ifadesi bunu gösterebilir: İslam medeniyeti geçmişte gayet etkin bir medeniyet idi ve günümüzün en güçlü medeniyeti olan Batı medeniyetini de kapsamlı bir ölçüde etkilemişti.^[9] Ancak günümüzde bütün Müslüman ülkeler her açıdan çok geriler. Bu durumda ilerleyebilmeleri ancak bilim ve bilgide, kültürde ve sanatta ilerlemeleri ile mümkündür. Bilgi, bilim, kültür ve sanatta ilerleme ise iyi ve güçlü bir eğitim sistemi ile mümkündür. Ancak bütün bu alanlar Batılı düşünürlerin, fikirlerin ve bilim adamlarının yoğun üretimi altındadır. Bu durumda İslamî bir uyanış için bu fikrî üretimleri nasıl kullanabiliriz? Bunlar olduğu gibi Batılı bakış açısından Müslümanlarca tercüme yoluyla kendi toplumlarına aktarılsa İslamî bakış açısı şüphesiz ki gittikçe kaybolur; gerçi Müslümanlar bilgi üretiminde geri kaldıkları için zaten İslamî bakış açısında önemli bir zayıflama mevcuttur. Ama pasif bilgi aktarımı ile bu tamamen onları yok olma tehlikesi ile karşı karşıya bırakacaktır. Bu şartlarda günümüzdeki bilgiler sorgulanmalı ve İslamî bir bakış açısı çerçevesine aktarılmalıdır ki fikren Müslümanlar varlıklarını devam ettirebilsinler. Bu tür faaliyetler İslamileştirme olarak denebilir ki 60’lı yıllardan itibaren önce fikir olarak sonra da kavram olarak ortaya çıkmıştır.

Kavram olarak İslamileştirme yaklaşımını ilk defa al-Attas 1978 yılında basılan eserinde dile getirmiştir (al-Attas, 1978).^[10] Fakat bu çalışmasını aslında daha önce kaleme almış ve çeşitli toplantılarda savunmuştur. Bunlardan en önemlisi 1977 yılında Mekke’de yapılan ve Cidde’deki Kral Abdulaziz el-Saud Üniversitesi tarafından düzenlenen “First World Conference on Muslim Education” başlıklı kongrede bütün dünya Müslüman âlimlerine sunduğu bildirisiydi.^[11] Bu projenin teklif edilmesinden sonra bilginin çeşitli dallarında bu yöntemi tatbik etmek için birçok teşebbüs yapıldı. Fakat maalesef böyle büyük bir projeye girişenler, öncelikle “İslamileşmeyle” onun ne kastettiğini anlamaya çalışmadılar. Sonuç olarak bilginin İslamileştirilmesi adı altında yeni bir eğilim baş gösterdi. Bu kesinlikle Al-Attas’ın bütün projesinin yanlış uygulanmasıdır. Zira onun teklif ettiği uygulama doğrudan bilgiye değil öncelikle insan zihnine yönelik epistemolojik bir çalışma idi. Sonuçta bu tür çalışmalar, İslamî bilim kavramının bütünden eleştirilmesini icap ettirdi. Bu yüzden önce İslamileşmenin ne olduğunu anlamak gereklidir. Al-Attas’ın kendi tanımı şöyledir:

İslamileşme, insanın öncelikle İslam ile çelişen sihirsel, mitolojik, animistik, milli-kültürel gelenekten ve daha sonra da onun aklı ve dili üzerindeki seküler kontrolden kurtulmasıdır. Müslüman kişi, aklı ve dili sihir, mitoloji, animizm ve İslam ile çelişen onun milli ve kültürel gelenekleri ve sekülerizm tarafından artık kontrol edilmeyen kimsedir. Böyle birisi hem sihirsel ve hem de seküler dünya görüşlerinden kurtulmuştur. Biz islamileştirmenin mahiyetini özgürleştirici süreç olarak tanımladık. İslamileştirme özgürleştiricidir çünkü insan hem maddi ve hem de ruhani bir varlık olduğundan özgürleşme onun ruhuna ilişkindir. Böyle bir insan, gerçek bir insandır; bütün önemli ve manalı olaylar nihai olarak ona racîdir... İslamileşme orijinal özün geliştirilmesinden çok orijinal öze dönüş sürecidir; insan, ruhu itibariyle zaten mükemmeldir, fakat insan kendini maddi bir varlık olarak gerçekleştirdiğinde gaflete, cehalete ve zulme düçardır, böylece -bu haliyle- o behemehâl mükemmel değildir... Biz aynı zamanda islamileşmeyi önce dilin İslamileştirmesini içerdiğini de ifade ettik ve bu husus, Kur’an Araplara ilk indirildiğinde Kur’an’ın kendisi tarafından bizzat gerçekleştirilmiştir. (al-Attas, 1978, ss. 44-45)

Hemen ilk cümleyi tekrar dikkatle okuyacak olursak görürüz ki İslamileştirme en temel anlamda insan zihninin İslamî kavramlar ile donatılmasıdır. Bir insan zihnî belli türden kavramlarla nasıl donatılır? Elbette eğitim yoluyla, özellikle temel kavramların anlamları açık ve net bir şekilde öğretilirse bu kavramların insan zihnine kazandırdığı anlamlar o zihnin yapısını oluşturacaktır. Bizim varlığa bakışımız zihnimizdeki kavramların oluşturduğu pencereden gerçekleşir. İşte kavramlar bu açıdan önem arz etmektedir. Diğer taraftan biz kavramları dil ile ifade ederiz çünkü kavramlar dilde kullandığımız kelimelerden müteşekkildir. O hâlde İslamileşmenin temel aracı dildir. Onun için al-Attas’a göre Kur’an nazil olduğunda Arapçayı büyük ölçüde değiştirmiştir. Bu yeni vahiyle şekillenen dil Kur’an’ın bakış açısını zihinlere yerleştirecek bir kavramlar silsilesi ile teşekkül etmiştir. Örnek olarak seçecek olursak; tevhid, ilim, fıkıh, hikmet, itmi’nân, rıza, takva, haşyet, ihlas, uhuvvet, iman, mü’min, dünya, ahiret, haşir, âlem, ubudiyet, abd gibi binlerce kavramlar yeniden ifadelerle zihinlere nakşedilmiştir. Diğer taraftan Fazlur Rahman İslamileştirmeyi İslam’ın temel kaynakları açısından tanımlamaktadır. Buna göre, “bir fikir, görüş ya da kurum Kur’an ya da sünnetin öğretisinden çıktığı ölçüde İslamîdir” (Rahman, 2016, s. 83). Zannedersem bu tanım da İslam dünya görüşü kavramıyla birleştirilebilir. Bu hususu biraz daha açmaya çalışalım.

Al-Attas’ın yapmak istediği şey İslam dünya görüşünü İslamîliğin tanımında kuşatıcı bir kavram olarak almaktır. İslam dünya görüşü açısından konuya bakınca mesele şöyle açıklığa kavuşturulabilir: Bir fikrin, nazariyenin, hâlin, davranışın veya disiplinin (bilim anlamında) İslamî olması ancak farklı yorumlamaları da dışlamadan doğrudan İslam dünya görüşünden çıkmasına bağlıdır. Burada iki hususa vurgu yapılmaktadır: birincisi, birden fazla farklı görüşler İslamî olabilir; ikincisi, İslamîliğin temel kıstası İslam dünya görüşüne dayanmaktır. Burada önemli temel kavram dünya görüşüdür. Bu terim sadece İslamilik fikri açısından değil, İslamî bilim düşüncesi açısından da önemlidir. Bu durumda İslam dünya görüşünün açık bir şekilde ifade edilmesi gerekir.^[12]

Dünya görüşü biz dünyaya geldikten sonra zihnimizde Allah’ın ihsan ettiği mantık ilkeleri ile düzene sokulan kavramlar yumağından oluşan bilgi birikiminin tamamıdır. Zihnimiz kendi mantık kaynakları dışında bu birikimi kullanarak içindeki birikimi zamanla düzenli bir şekilde artırır ve biz ölünceye kadar bu süreç böyle belli aşamalarla devam eder. Diyebiliriz ki dünya görüşü zihnimizin işletim sistemidir. Bir nevi bilgisayarın işletim sistemi olan Windows programı gibi çalışır ve içindeki diğer işletim programlarının çalışmasını temin eder. Buna göre zihnimizdeki birikimler mantık ilişkileri ile kurulan kavramlar yumağından oluşmaktadır. Her bir yumağın kendine göre bir mantık ilişkisi vardır ve yumaklar bu mantık ilişkileri ile iç içe geçer şekilde düzenlendiği gibi farklı mantık komşulukları şeklinde de düzenlenebilirler. Mesela şu kavramları ele alalım: beş, patlıcan, fikir, insan, ağaç, büyük, aslan ve otuz. Bu kavramları mantık ilişkisi ile eşleştirin desek bunu her insan yapabilir; hiç kimse kalkıp da aslan ile patlıcanı yan yana koymaz. Bizim zihnimiz de bu kavramları mantık ilişkilerine göre düzenli kümeler hâlinde birleştirir. Böylece yiyecekle ilgili kavramlar aynı kümede yumak hâlinde birleştirilir; bilgi ile ilgili olanlar aynı yumakta, hayvan olanlar aynı yumakta vb. birleştirilir. Şayet oluşan yumaklar mantık ilkelerine göre aynı alanda iseler bunlar daiç içe birleştirilir. Böylece bazen aynı yumakta iç içe birkaç yumak olabilir. Mantık komşuluğu olanlar da birbirine daha yakın ilgilerle birleştirilirler. Böylece çok büyük yumak yapıları oluşturacak şekilde çok karmaşık mantık ilişkileri ile kurularak dünya görüşünü teşkil ederler.

Bu şekilde oluşan gelişmiş bilimsel dünya görüşlerinde beş temel yapı olduğunu tahlil edince çıkarabiliriz. Birincisi, günlük hayatta kullandığımız kavramları ve kavram yumaklarını ihtiva eden ve biz dünyaya gelince ilk oluşan hayat yapısıdır ki bu yapı aslında hayatımızın ilk yaklaşık on yılında aynı zamanda bizim dünya görüşümüzdür. İkincisi, daha sonraki dönemlerde kavramlar soyutlaştıkça sorunlara verilen cevaplar da soyutlaşır ve fikirlerimizi daha soyut ifade edebiliriz ki bu soyut kavramlar hayat yapısından kopmaya başlayarak yeni bir mantık silsilesiyle ayrı iç içe yumaklar oluşturmaya başlarlar. Soyut olan bu yumaklar bütünlüğü yeni bir yapı oluşturur ve bu yapı bizim artık kimliğimizi temsil eder. Hayata ve âleme bakışımızı belirleyen bu yapıya dünya yapısı diyebiliriz. Dünya yapısı soyut olduğu ve kimlik belirlediği için dünya görüşümüzün artık temelini oluşturmaya başlar. Üçüncü, dördüncü ve beşinci yapıları şöyle açıklayabiliriz: Buna İslam dünya görüşünü örnek verecek olursak, diyebiliriz ki İslam dünya görüşünü dünya yapısında en temel kavramlar; tevhit, nübüvvet, haşir ve muamelatı temsil eden adalet kavramlarıdır. Ancak bu kavramlar ilim ve fıkıh kavramları ile birleştirilmiştir. Ancak bu kavramların muhatabı insan olduğu için insana emanet-i kübra yüklenerek halife seçilmiştir. Buna göre ilim, fıkıh ve Allah’ın halifesi olarak insan kavramları sağlam mantık ilişkileri ile temele alınmıştır. Fakat bu kavramlar anlam zenginliği kazandıkları için bu anlamları birleştiren kavramlarla ayrı yumaklar oluşturarak hayat ve dünya yapısına ilaveten üç ayrı yapı daha oluştururlar: Bilgi yapısı, değer yapısı ve insan yapısı.^[13]

İslamileştirme çalışması yapan her düşünür bu yaklaşımla meseleye bakmamaktadır ama birçoğunda dünya görüşü kavramı zorunlu olarak gündeme gelmiştir. Diğer bazı ilim adamları farklı meseleyi yorumlamışlardır. Mesela ‘Imâd al-Dîn Khalîl İslamîleştirmeyi şöyle tanımlamaktadır: “Bilginin İslamîleştirilmesi, hayata, insanlığa ve evrene ilişkin İslamî bir bakış açısından inceleme, özetleme, ilişkilendirme ve yayınlama yoluyla fikrî arayışlara dâhil olma anlamına gelir” (Khalîl, 1991; al-Alwânî, 2005, s. 28). Abu’l-Qâsim Hajj Hammâd ise daha farklı bir şekilde tanımlamıştır: “Bilginin İslamlaştırılması insan uygarlığının bilimsel başarıları ile postülatif felsefenin dönüşümleri arasındaki bağlantının kopmasıdır böylece bilim, mahiyeti itibariyle spekülatif olmaktan çok dinî olan metodolojik bir düzen aracılığıyla uygulanabilir” (al-Alwânî, 2005, s. 29). Bu yaklaşımlarda dikkat edilirse vurgu yeni bir metot bulma hususundadır. Nitekim Taha Jabir de aynı yorumu vurgulamaktadır: “Bilginin İslamîleştirilmesi, bilimlerin ve ilkelerinin yeniden metodolojik ve epistemolojik bir düzenlenmesi olarak görülebilir.” Diğer taraftan İslamîleştirmenin Kur’an ayetleriyle ve dinî kavramlarla yapay bir şekilde İslamî bir şemsiye altına almak bu çalışmanın ruhuna aykırı olduğu söylenmektedir. Fakat burada zikrettiğimiz her üç ilim adamı da aslında bu türden bir yapay çalışma içerisinde olduğunu söylemek zorundayım. İslamileştirmenin epistemolojik yönü tamamen göz ardı edilmiştir. Belli bağlamlarda epistemoloji kelimesi bol bol kullanılmıştır ancak bu ilim adamlarının hiçbiri felsefi bir altyapıya sahip olmadıkları için epistemolojinin ne olduğunu anlamamışlardır ve bu yüzden kullanımları dahi hatalıdır. Bu yaklaşım kabul edilirse her türlü yöntem çalışması İslamileştirme olarak kabul edilecektir. Diğer taraftan geliştirmeye çalıştıkları metodu bilimlere uygulamaya çalışırken de önemli sorunlar ortaya çıkmıştır bunun için mesela Fazlur Rahman gibi felsefe geçmişi olan ilim adamları, bu çalışmaları ağır bir şekilde eleştirmiştir (Rahman, 1988, ss. 3-11). Buna belki farklı bir yaklaşımla bakacak olursak, Taha Jabir, İslamileştirme adına bir bakıma tasavvufu bertaraf etmeye çalışmaktadır. Bu husus pek açık değilse de çok açık bir şekilde şöyle belirtmektedir: “Kur’an ‘mistisizmi’ Batı’da anlaşıldığı şekliyle reddetmektedir” (al-Alwânî, 2005, s. 34).^[14]

Al-Attas bu yaklaşımları tamamen devre dışı bırakmıştır. Meselenin teorisini çok kısa bir şekilde belirttikten sonra bizzat uygulamasına geçmiştir. Bu uygulamanın temel taşı şüphesiz ki kendisinin kurup bizzat yönettiği Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsüdür (İngilizce adından kısaltılarak ifade edilen adı ISTAC). Bu enstitünün temel felsefesini şöyle ifade etmek mümkündür: İslamileştirme zihinlerde başlar, zaten bilginin asıl mekânı zihinlerdir. Bu hususu dünya görüşü kavramı çerçevesinde yukarıda açıklamaya çalıştık. Bu durumda son olarak ifade etmeye çalıştığımız İslamileştirmenin başlangıç yeri olan zihinlerin bunu nasıl yansıttığını bir temsil ile anlatmaya çalışalım. İnsan zihni bir kap gibi düşünülebilir; her ne yolla içine giren ne olsa bu kabın şeklini ve rengini alacaktır. İnsan zihnine şekil ve renk veren dünya görüşüdür. Yine benzetmeyle ve teşbihle ifade ederek söyleyecek olursak dünya görüşümüz zihnimizi şekillendirir ve renklendirir. Böylece içine giren her bilgi o renge ve şekle bürünür. Dünya görüşümüz İslamî ise şüphesiz içine giren veya girecek olan her bilgi İslamî biçime ve renge dönüşecektir. Bu durumda asıl mesele İslam dünya görüşü ile şekillenen zihinleri nasıl yetiştireceğiz sorusudur. Bunun cevabını al-Attas İslamî bilgi ile mücehhez eğitim sistemidir, ama nasıl? Bunun cevabını da şüphesiz ki Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsünün (International Institute of Islamic Thought and Civilization ISTAC) kuruluşunda ve faaliyetlerinde bulabiliriz.

ISTAC’ın Kuruluşu, Yapısı ve Faaliyetleri

Öncelikle yukarıda işaret ettiğimiz 1977 yılında Mekke’de yapılan İslam Eğitimi Kongresinde al-Attas burada özetlemeye çalıştığımız İslam dünya görüşü çerçevesinde İslam üniversitelerinin kurulmasını teklif etmiştir.^[15] Gerçekten bu üniversiteler kuruldu ama onun söylediği ve planladığı şekilde kurulmadı. Planlanan aslında önce bu üniversitelere öğretim elemanı yetiştirerek işe başlamaktı. Bu da şüphesiz ki bir yükseköğretim müessesesi ile mümkün olurdu. Bu yükseköğretim müessesesinde yüksek lisans ve doktora öğretimi olacak ve öğrenciler ile öğretim üyeleri özenle seçilecekti. Aynı zamanda bunlar birlikte araştırma ve yayınlarıyla halkı ve katılımcıları aydınlatmaya çalışacaktı. Zamanla doktorasını bitiren öğrenciler, ISTAC felsefesi ve anlayışı çerçevesinde yetiştikleri için tekrar ISTAC’ta görev alıp eğitim öğretime katkıda bulunacaklar ve böylece her ilim dalında yeterince yetişmiş eleman olunca ISTAC normal üniversiteye dönüşecek ve lisans eğitimine de böylece yavaş yavaş başlayacaktı. Bu üniversite gerçek anlamda İslam üniversitesi olmaya aday olacaktı. İşte burada yetişen mezunlar İslam dünya görüşü zihniyetine sahip elemanlar olarak hayata atılacak çeşitli mesleklerde bu zihniyeti kendi alanlarına yansıtacaklardı. Bunlar arasında en önemli olanları şüphesiz ki öğretmenlik mesleğini seçenlerdir. Bu demektir ki bu öğretmenler için özel okullar açılmalı ve İslam üniversitesi zihniyetinde eğitim öğretim bu okullarda ilköğretim ve ortaöğretime de yansıtılmalı idi. Bu gelişmeler şüphesiz ki yaklaşık 30 ila 50 yıl arasında bir zaman alacaktır. Ancak 50 yıl sonra gelişmelerin hızı geometrik dizi hızı ile artacağından İslamî zihniyet hızla toplum içerisinde de yer edecektir. Bu şunu da gösteriyor ki eğitimle olan kalkınma ve ilerlemeler çok yavaş olur ama sonradan çok sağlam temeller üzerinde yürür ve büyük bir hızla ilerler. Elbette ki her şey doğru yapılandırılır ve sağlam zihniyetlerle temellendirilirse yani demek ki bu gelişmelerin bir garantisi yoktur, çünkü bu süreçlerde ortaya çıkan tarihsel oluşumlar gelişmelerin yönünü değiştirebilir. Ama İslam’ın temel hedefleri iyi korunursa başarılı olma ihtimali çok yüksektir. İşte ISTAC’ın kuruluş gayesi ve İslamî çalışmaları bu mefkûreden hareketle tarihte yerini almıştır.

ISTAC al-Attas’ın ilham ve buud veren İslamileştirme fikri çerçevesinde çalışmaya devam ettikçe İslam biliminin insicamlı düşüncesi bu enstitüde görev yapan ilim insanlarınca üretilen eserlere ve ders verilen talebelere yansıtılıyordu. Aynı amaç doğrultusunda ilmî toplantılar düzenleniyor ve alanında temeyyüz etmiş ilim adamları davet ediliyordu. Temmuz 27-30 1994’te ISTAC’ın düzenlediği “İslam ve Modernizmin Meydan Okuması” adlı açılış sempozyumu bunlardan bir tanesiydi. Bu faaliyetlerin gayesi ISTAC’ın ve ilmî faaliyetlerinin diğer Müslüman ülkelere de tanıtılması idi. Bunun gibi birçok ilmi toplantılarda ele alınan bir konu da İslamî bilim kavramı idi. İslamî bilim fikri, yeni olmasına rağmen onun genel çerçevesi İslam kadar eskidir. Bu konuyu daha ayrıntılı ele almak gerekir çünkü buna yöneltilen eleştiriler bulunmaktadır ki bence bunlar tamamen konunun yanlış anlaşılmasından ibarettir. ISTAC’ta bu hususta bir çalışmam da yayınlandı.^[16]

Şüphesiz ki ISTAC’ın en önemli ilmi faaliyeti düzenli haftalık Cumartesi Seminerleri’ydi. Katılımcılar çoğunlukla, al-Attas Hoca’nın fikirlerini dinlemek istediği için o da seminerleri vermeye istekli olmuştu. Diğer akademisyenler, bazen konuk konuşmacılar olarak Cumartesi Gecesi Seminerleri’ne davet edilirdi. Bu, gerçekten bir ilim meclisiydi; geçmiş çalışmalarımızda yaptıklarımızı öğrenme, değerlendirme ve gözden geçirme fırsatı idi. Bütün bu seminerler, ISTAC tarihi için iyi bir tarihi birikim olarak daha sonraki araştırmalar için ISTAC kütüphanesinde kaydedildi ve arşivlendi. Bazen öğrencilerimiz Profesör al-Attas’ın ses kaydı olan konuşmalarını deşifre ederek çalışıyor ve bu konuşmaları bir kitap şeklinde topluyorlardı. Hâlâ kütüphanemde böyle bir eseri bulundurmaktayım. Bu seminerlerin bir şekilde resmî veya örgün ilmi etkinlikleri olduğunu düşünürsek, bunların benzerlerini de akademisyenlerin evinde gayri resmi toplantılar da yaptık. Dünyada gerçekleşmiş olabilecek ilgili bir olay olmadıkça, görüşmelerin konusu genellikle kelam, tasavvuf veya felsefi konular oluyordu. Hakikat ve gerçeklik, öz ve varoluş, modernite ve gelenek, bilginin İslamileştirilmesi, din ve laiklik, tarihsel çerçeveler ve Müslüman zihni gibi konular tartışılıyordu.

Bu gelişmelere ek olarak bir medeniyet değerlendirmesinde bulunmak mümkündür. Bu değerlendirme ISTAC’ın tarihte oynadığı rolü göstermesi açısından önemlidir. Malezya’da o dönemde var olan atmosferi, geçmiş İslam tarihinde böyle bir ortamla karşılaştırırsak, İslam medeniyetinin bilimsel ve kültürel faaliyetlerinin neredeyse zirveye ulaştığı Abbâsî Dönemi’nin ilmî atmosferine benzeyeceğini ileri sürebilirim. Bu gelişmede Malezya’nın o zamanki Başbakanı Tun Dr. Mahathir Muhammed’in rolü de inkâr edilemez. Hiç şüphe yok ki ilmî bir şekilde yürütülen politikalar nedeniyle bu tür bir atmosfer için yöneticilere itibar ediyor ve onları akademik başarılar için önlemler uygulayan gerçek aktör olarak görüyoruz. Bunun tamamen yanlış olduğunu söylemeyeceğim çünkü bunu örneğin Abbâsî halifeleri el-Mansur (dönemi 754-775) ve el-Ma’mûn (dönemi 813-833) durumunda görebiliriz. Kraemer, bunu Batı bilim faaliyetleri ile kıyaslayarak İslam’ın Rönesansı olarak tanımlar (Kraemer, 1992; Ayrıca bkz. Gutas, 1998). Öte yandan, bilgi erbabının bilgi faaliyetleriyle bir bilgi atmosferinin kurulduğunu unutmamalıyız. Onların benzerliği, iyi bilinen Gazali’nin Nur ayetindeki teşbihleri kullanacak olursak, aydınlatma için kullanılan duvardaki kandil girintisi gibidir. Yıldızlar gibi parıldayan ve etrafını aydınlatan ve böylelikle bilimsel, ilmî ve fikrî faaliyetlere uygun bir bağlam oluşturan, ilim ve hikmet sahibi ulemadır. Hiç şüphe yok ki al-Attas ve ilmî faaliyetleri Malezya’da meyvesini veriyordu, bunlardan biri hükûmette eğitim, maliye bakanı ve ardından başbakan yardımcısı olarak görev yapan öğrencisi Enver İbrahim idi. Öte yandan, Malezya’da bu atmosferin oluşması için Tun Mahathir’in fikrî politikalarını ve iktisadi önlemlerini kabul etmeliyiz. Mahathir’in, 10. yüzyılda Beytü’l-Hikme aracılığıyla Halife el-Ma’mûn ile aynı rolü oynadığına dair hiçbir şüphem yok.

Medeniyetlerin ana merkezleri, o medeniyetin en temel temsilcisi gibidir ve bir medeniyeti “küllileşmiş mahalli bir kültür” olarak tanımladığım için medeni kültürün bu küresel yönü, merkezde ruh olarak temsil edilmektedir. Kültür küresel ise İslamî bilimsel geleneğin klasik bir terimini kullanırsak, külli olarak ifade edebiliriz ki buna göre, Kuala Lumpur şehrini külliye olarak düşünebiliriz. Bu çalışmalarda gayet aktif olan akademisyenlerden biri olan Profesör Wan Mohd. Nor’un sözlerinden birini ödünç alacak olursak diyebiliriz ki bu durum külli insan yani kâmil insanı temsil eder (Wan Daud, 1991, s. 11). Bu bağlamda külli kültür, külli bilgi ve külli medine (şehir) yine özel anlamlar ihtiva etmektedir. Külli insan (el-insân el-kullî) fikri, al-Attas tarafından “insanın kâinatın misal-ı musağğarı” olarak temsil edilmesi geleneksel dünya görüşüne dayanarak geliştirilmiştir (al-Attas, 1978, s. 154). Aynı yorum, mevcut gerçekliklerin diğer bütün külli tanımlarına da uygulanabilir. Farklı geçmişlere sahip insanları tek bir merkezde bir araya getiren bir medeniyetin bu evrensel özelliğidir. Bu bana, Abbâsî evrenselciliğinde olduğu gibi İslamî bilim anlayışı ve bilgi anlayışıyla desteklenen, çeşitli geçmişlere sahip insanların Bağdat’ta bir araya geldiği gerçeğini hatırlatıyor. Müslümanlar, Hristiyanlar, Yahudiler, Hindular, Budistler, Araplar, Persler, Türkler, Kürtler, Gürcüler ve diğerleri; hepsi mikrokozmik (musağğar kâinat) bir varoluşla temsil edilen “evrensel bir yere” geldi. Malezya ile ilgili tek sorun, medeniyetin bu evrenselci yönünün daha önce Malezyalı Müslümanlar tarafından deneyimlenmemiş olmasıydı. Sonuç olarak, sanırım bölgede daha önce hiçbir şeye sahip olmayanlar tarafından bölgeyi fethetmek için dışardan, tabiri caizse, bir tecavüz olduğunu hissettiler. Ne yazık ki bu medeniyet algısı değildir ve geçmiş İslam medeniyetinin ilmî çevrelerinde asla böyle olmamıştır. Bu yanlış izlenim bazı sorunlara neden oldu, ancak her halükarda genel his asla değişmedi çünkü İslam medeniyetinin bir parçası olarak Malezyalı bilim adamları, mevcut akademik faaliyetlerde medeniyet evrenselciliğini gerçekleştirmeye istekliydiler. Belki de bu yüzden olayların akışı daha sonra farklı bir yol izledi. Şunu da açıklığa kavuşturmalıyım: “Medeniyetin külli yönünün Malezyalı Müslümanlar tarafından tecrübe edilmediğini” söyleyebilirim. Ancak bununla Malezya Müslümanlarının külli İslam medeniyeti deneyimine sahip olmadığını kastetmedim. Aslında onlar zaten bu deneyimi yaşıyorlardı ve bu yüzden kapılarını İslamî ilmî faaliyetlere açtılar. Demek istediğim, dünyanın her yerinden pek çok Müslüman âlimin Malezya’daki ilmî gelişmelerin sanki birdenbire ortaya çıkmış gibi ilk defa olduğu şeklindeki algılarıdır. İslam medeniyetinin eski merkezlerinde çok yaygın olan bu durum Malezyalı Müslümanlar için alışılmış bir şey değildi.

ISTAC’ta çoğunluğu Müslüman dünyanın her yerinden yirminin üzerinde ilim insanı vardı, ancak öğretim kadrosu Müslüman âlimlerle sınırlı değildi. İslam ve dinî araştırmalar konusunda uzmanlaşmış bir dizi Batılı ve Doğulu bilim adamı vardı. Akademisyenlerin yanı sıra muhtemelen Müslüman dünyasından 200 civarında öğrenci vardı; Bosna, Arnavutluk, Makedonya, Türkiye, Nijerya, Gambiya, Fas, Cezayir, Kenya, Sudan, Uganda, Güney Afrika, Kazakistan, Özbekistan, Yunanistan, İran, Çin ve diğerleri dâhil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere. Benim izlenimim, bunlar arasında en fazla öğrenci sayısının Bosna’dan, Arnavutluk’tan ve Türkiye’den olduğu yönündedir. Aynı şekilde öğretim üyelerinin çoğu da Türkiye’den ve Sudan’dan geliyordu. ISTAC’ın araştırmalarını ve akademik başarılarını gösteren bir çalışma mevcuttur (Rahman, 2005, ss. 49-64). Bu çalışmaya göre, 1987 yılında kurulduktan sonra ISTAC, 2004 yılına kadar 20 doktora tezi ve 58 yüksek lisans tezini başarıyla üretti. Mohd. Zain Abd. Rahman, “1997’de enstitü tarafından onaylanan ilk doktora tezinin ortaya çıktığını belirtmektedir. Aslında sürenin böyle uzun olması, ISTAC’ın yüksek lisans seviyesi için 3 yıl ve doktora çalışması için maksimum 7 yıl çalışma süresi tanımasından kaynaklanmaktadır. ISTAC’taki öğrenciler, ilk iki yılını 16 dersi (toplam 48 kredi saati) tamamlamak için harcamak zorundadır. Derslerden başarılı olanların tezlerini de tamamlaması, mezuniyet için zorunlu bir şarttır” (Rahman, 2005, s. 52).

Bu akademik başarıların yanı sıra ISTAC, 2005’ten önce yetmişten fazla kitap yayınladı. Bu kitapların çoğu, ISTAC’taki akademisyenlerin doktora tezleriydi.^[17] Bu şekilde Müslüman âlimlerin eserleri genel kullanıma açıldı. Ancak zaman geçtikçe orijinal kitaplar da yerleşik bilim adamları tarafından üretildi ve ardından yayınlandı. Bu kitapların çoğu İslamî felsefi ve bilimsel düşüncenin yanı sıra İslam hukuku, İslam tarihi, tıp ve Müslüman toplumu üzerineydi. Malezya’da çalışmaya başladığımız bazı çalışmaların ya biz Malezya’dan ayrılmadan hemen önce ya da biz ayrıldıktan hemen sonra tamamlandığını ve bunun sonucunda çalışmalarımızın yeni kurumlarımızda ISTAC’ın bir meyvesi olarak yayınlandığını belirtmek gerekir.^[18]

Malezya tecrübesi, tek taraflı bir olay olarak alınmamalıdır. Kuşkusuz iki taraflı bir tecrübedir; biri ev sahibi ülkenin tarafında, diğeri ise dünyanın her yerinden katılımcı bilim adamlarıyla ilgilidir. Bu deneyim, müteakip İslamî bilim ve diğer kültürel, sosyal, ekonomik ve politik faaliyetlere ivme kazandırdı. Bütün ilim adamları kendi kurumlarında faaliyetlerine devam etmektedir. Dünya küresel bir köy hâline geldiğine göre şimdi nerede olursak olalım, şahsen değilse posta yazışmaları ve zaman içinde ürettiğimiz yayınlar aracılığıyla bir şekilde tanışır ve birbirimizi görürüz. Bununla birlikte, küreselleşmenin iki yönü olduğunun farkındayız; biri olumlu, diğeri olumsuz. Olumlu tarafın kökleri, insan doğasında, başkalarına ulaşma arzusunda kendini gösterir. Bu, kültürleri birbirine yaklaştırır ve birbirlerinden yapıcı bir şekilde faydalanır. Ancak olumsuz yön, kültürlerin çeşitliliği için daha büyük bir zorluk teşkil ediyor. Geçmişte insanlar farklı kültürleri biliyordu ama bugün farklı kültürlerle yüzleşiyor ve onlarla yaşıyoruz. Bu, aynı kültür içinde bile kültürlere ve farklılıklara tolerans gösterme konusunda bize daha büyük bir ahlâki sorumluluk yükler. Müslüman âlimler, tüm yerel kültürleri olumlu bir şekilde korumak için bu konuyla başa çıkma sorumluluğunu hissediyorlar. ISTAC deneyiminin bu çabada daha büyük bir rol oynayacağına inanıyorum.

Sonuç

Malezya deneyimine bakılınca, zengin tarihi İslam bilimine ve tarihin hüzünlü görüntüsüne karşı geçmişe geleceğin aynası olarak umutla bakmak yerinde olacaktır. Diğer taraftan ISTAC ve gelişen olaylar, Müslüman dünyasındaki geçmiş kargaşayı da hatırlatacaktır. Bir anlamda, seksenlerde ve doksanlarda ekileni hasat etmeye başladığımız bir zamanda olduğumuzu özellikle belirtmek de gerekir. ISTAC’ın çağdaş düşünceye katkılarının daha iyi anlaşılabilmesi için o dönemlerde yaşanan gelişmelerin daha ayrıntılı anlatılması gerekiyor diye düşünüyorum. Belki ilerde bu deneyimleri yaşayan diğer ilim adamları da hatıralarıyla bu önemli enstitünün tarihine katkı yapacaktır. Ancak ilmî açıdan yapılan katkılar şüphesiz ki zamanla daha berrak bir şekilde tezahür edecektir.

Medeniyetlere haiz oldukları özellikleri kazandıran en etkin unsur şüphesiz ki ilim gelenekleridir. Bir toplumun bilgi düzeyinden bilim düzeyine çıkmasını sağlayan da böyle güçlü bir bilgi geleneğinin olmasıdır. İslam medeniyetinde tarihi açıdan incelenirse İslam ilim geleneğinin insanlık tarihinde en güçlü olduğu görülecektir. İşte bilim geleneğimizin doğmasına ve küreselleşmesine zemin hazırlayan da yine şüphesiz ki bu gelenektir. İslam ilim geleneği sadece İslam medeniyetinde bilim geleneğinin doğmasına değil, aynı zamanda Batı medeniyetinde de bilim geleneğinin doğmasına katkıda bulunmuştur.^[19] Bu kadar güçlü bir gelenek maalesef günümüzde çok zayıflayarak yerini neredeyse tamamen kendisinin katkıda bulunduğu bilim geleneği olan Batı bilim geleneğine yerini bırakmıştır. Bunun farkına varan ilim adamlarımız bundan kurtulup bihakkın çağdaş bilimde olan gelişmelere anlamlı katkıda bulunmanın yollarını aramaktadır. Şunu iyice anlamalıyız ki artık eskiden olduğu gibi medeniyetlere has bilim gelenekleri olmayacaktır. Küreselleşme ile günümüzde hâkim olan bir bilim geleneği vardır ve bu da küreselleşen Batı bilim geleneğidir. Ancak bu geleneğin zihnî yapısı İslam dünya görüşü ile çatışmaktadır. Çok kısaca özetleyecek olursak Batı bilim geleneği İslam bilimi ile Orta Çağ’da doğmuştur ve bu açıdan ilk dönemlerde tamamen onun zihnî altyapısı açısından özellikleri ile uyum hâlinde idi. Dolayısıyla Batı bilim geleneğinin Orta Çağ zihnî yapısı İslam dünya görüşü ile çelişki arz etmiyordu. Ancak içindeki teorilerin bizim bilim teorilerimizle çelişen yönleri olsa da bu bilim faaliyetlerinde olağan karşılanmaktadır. Batı bilimi, 17. yüzyıldan itibaren gelişerek İslam’dan aldıkları bilgilerle ilerlerken klişenin dogmalarıyla çelişkiye düşünce Batı’da Bilimsel Devrim olarak adlandırılan gelişmelerle bilim adamlarının kiliseden kopmasına yol açmıştır. Bu da Batı’ya sekülerleşme olgusunu getirince bilim-kilise ayrımı doğmuştur. Böylece Batı bilim geleneği tarihinde kendi zihnî altyapısından ilk kırılmayı yaşayarak laik bilim anlayışına geçmiştir. Bu bilim anlayışı dini reddetmiyordu ancak kilisenin tasallutunu reddediyordu. Giordano Bruno (1600) ve Galieo (ö. 1642) gibi bilim adamlarının Kilise tarafından sorgulanması ve Bruno’nun Roma’da diri diri yakılması bunu hâlâ Batılı bilim adamlarının hafızasında canlı tutmaktadır.

Ancak Batı bilim geleneği 19. yüzyıldan sonra evrim biyolojisinin gelişmesi ile ikinci bir kırılma daya yaşamıştır. Bunda şüphesiz ki Kant’ın (ö. 1804) metafiziği tamamen dışlaması ve onun yerine Gazali’de olduğu gibi tasavvufa (onların geleneğinde mistik yaşantıya) dayalı bir itikat (akîde) anlayışı geliştirmemesi katkıda bulunmuş ve böylece ikinci kırılma ile Batı bilim geleneği günümüzde seküler ve ateist bir zihin yapısına bürünmüştür. Şimdi küreselleşen bu geleneği iyi anlamalıyız ki ISTAC’ın neden İslamileştirme diye bir çalışma içine girdiğini ve bunu felsefi-epistemolojik boyutta geliştirmeye çalıştığını daha iyi anlayabilelim. Dolayısıyla İslamileştirilen bilim değil zihniyetlerdir; bu zihniyetlerden çıkan fikirlerdir. İslamileştirmeyi eleştirenleri çoğu yanlış bir anlayışla “elimizde bir boya fırçası” olduğunu tahayyül etmektedirler. Bu fırçadaki boya ise İslam’ı temsil etmekte olup onu hangi bilgiye sürersek onun İslamî olacağını düşünmektedirler. Bu mekanik anlayışla İslamileştirme diye bir şey elbette ki hayaldir. Konuya epistemolojik yaklaşmadıkça doğru anlaşılması da mümkün olmayacaktır. ISTAC’ın yetiştirdiği ilim adamları artık konuya el atıp bu fikirleri doğru bir yaklaşımla geliştirme çalışmalarına devam etmektedirler. İki örnek verecek olursak Malezya’da kurulan ve ISTAC modeli ile çalışan şu merkezi Malezya Teknoloji Üniversitesi, Raja Zarith Sofiah Centre for Advanced Studies on Islam, Science and Civilisation (RZS-CASIS UTM) ve Endonezya’da Gontor Darusselam Üniversitesi (şu an rektörü Hamid Zarkasyi ISTAC mezunlarındandır) ve Institute for the Study of Islamic Thought and Civilizations (INSISTS) gibi kurumları örnek olarak gösterebiliriz. Ancak bu çalışmaların meyvesini vermesi zaman alacaktır ve geçmişte yapılan çalışmalar günümüz küresel bilim geleneğine katkı olarak tarihteki yerini alacaktır.

Kaynakça

Açıkgenç A. (1996). Islamic Science: Towards A Definition, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization.

Açıkgenç, A.  (1995), “Sistem Bilimi Olarak Felsefe”, Felsefe Dünyası, 14, ss. 42-51.

Açıkgenç, A. (1998). Kavram ve Süreç Olarak Bilginin İslamileştirilmesi, (Ensar Nişancı Çev.), İstanbul: Nesil Yayınları.

Açıkgenç, A. (2016). “İslam Bilim Geleneğinin Batı Bilim Geleneğinin Doğuşundaki Rolü: Bilim Epistemolojisi ve Sosyolojisi Açısından Tarihi Bir Değerlendirme”, Yeni Türkiye 88, ss. 565-589.

al-Alwânî, T.J. (2005), Issues in Contemporary Islamic Thought, London & Washington: The International Institute of Islamic Thought-IIIT.

al-Attas, S.M.N. (1959). Rangkaian Ruba’iyat. Kuala Lumpur: DPB.

al-Attas, S.M.N. (1966). Rānīrī and the Wujūdiyyah of 17th Century Acheh. Singapore: Malaysian Branch, Royal Asiatic Society.

al-Attas, S.M.N. (1978). Islam and Secularism, Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia (ABIM).

al-Attas, S.M.N. (1979), Aims and Objectives of Islamic Education, Cidde: Hodder and Stoughton, King Abdulaziz University.

al-Attas, S.M.N. (1986). A Commentary on the Hujjat Al-Shiddiq of Nur Al-Din l-Raniri. Kuala Lumpur: Kementrian Kebudayaan.

al-Attas, S.M.N. (1991). The Concept of Education in Islam: A Framework for an Islamic Philosophy of Education, Kuala Lumpur: ISTAC.

al-Attas, S.M.N. (1995). Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, Kuala Lumpur: ISTAC

al-Attas, S.M.N. (2011). Historical Fact and Fiction, Kuala Lumpur: UTM Press.

al-Attas, S.M.N. (2018). İslam Metafiziğine Prolegomena: İslam’ın Dünyagörüşünün Aslî Unsurlarına Dair bir Açıklama, (İlker Kömbe) İstanbul: Küre Yayınları.

Daud, W.M.N.W. (1991). The Beacon on the Crest of a Hill: A Brief History and Philosophy of the International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur: ISTAC.

Daud, W.M.N.W. (1998). The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, ISTAC.

Daud, W.M.N.W. (2010), “Al-Attas: A Real Reformer and Thinker”, Wan Mohd Nor Wan Daud ve Muhammad Zainiy Uthman (Ed.), Knowledge, Language, Thought and The Civilization of Islam: Essays in Honor of Syed Muhammad Naquib al-Attas, Kuala Lumpur: Penerbit UTM, s. 13-58.

el-‘Aclûnî, İ.M. (1979) Keşfu’l-Hefa. Beyrut: Muessesetu’r-Risâle.

Ferguson. A. (2001[1767]). An Essay on The History of Civil Society, Kitchener, Ont.: Batoche.

Gutas, D. (1998). Greek Thought, Arabic Culture, London: Routledge.

Huntington, S. P. (1996). The Clash of Civilizations and Remaking the World Order, New York: Simon & Schuster.

Karlığa, B. (2004). İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkileri, İstanbul: Litera Yayıncılık.

Khalîl, I. D. (1991). Madkhal ilâ Islâmîyat al-Ma’rifah Herndon, VA: IIIT.

Kraemer, J. L. (1992). Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival during the Buyid Age, Leiden: E. J. Brill.

Meriç, C. (1986). Kültürden İrfana, İstanbul: İnsan Yayınları.

Meriç, C. (2015). Umrandan Uygarlığa, İstanbul: İletişim Yayınları.

Nicholas Rescher. (1966). “The Impact of Arabic Philosophy on the West”, The Islamic Quarterly, 10, 11.

Nursi, B. S. (1911). “Dokuzuncu Mukaddeme, Hatime”. Muhakemat, Kostantiniyye: Matbaa-i Ebuzziya.

Rahman, F.  (1988). “Islamization of Knowledge: A Response”, The American Journal of Islamic Social Science, 5: 1, ss. 3-11.

Rahman, F.  (2016). İslam ve Cağdaşlık: Fikrî bir Geleneğin Değişimi, (Alparslan Açıkgenç ve M. Hayri Kırbaşoğlu Çev.), Ankara: Yeni Ankara Okulu Yayınevi.

Rahman, M.Z.A. (2005). “Postgraduate Research in Islamic Thought and Civilization at The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Malaysia”, Malaysian Journal of Library & Information Science, 10, s. 49-64.

Tanpınar, A.H. (1988). On Dokuzuncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları,

Watt, W.M. (1972). The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburgh: Edinburgh University Press, (ikinci baskısı 1994).

al-Attas, S.S. (1998). ISTAC illuminated: A pictorial tour of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), Kuala Lumpur: ISTAC.

^[1]           Mesela, bk. Meriç, (1986, ss. 9-44). Batılı kaynak olarak birçok eser verilebilir ancak Huntington bunları kitabında özetlediği için onu kaynak olarak zikredebiliriz: Huntington (1996, 2. Bölüm).

^[2]           Beidüzzaman Said Nursi. Muhakemat, “Dokuzuncu Mukaddeme, Hatime”. İlk baskısı Arapça olarak al-Saykalu’l-İslâmiyye adıyla neşredilmiştir: Kostantiniyye, Matbaa-i Ebuzziya, 1327 (1911). Ayrıca Batı ve İslam medeniyetlerini kısa bir karşılaştırması için bk. Sözler kitabına ek olarak eklenen “Lemeât” bölümü.

^[3]           ISTAC’ın Damansara yerleşkesi ile ilgili tarihçeyi ve ayrıca buradaki ilmi ve kültürel faaliyetleri Profesör al-Attas’ın kızı Sharifah Shifa al-Attas (1998), resimli ve mimari çizimleriyle ayrıntılı olarak ISTAC illuminated: A pictorial tour of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) adlı eserinde anlatmaktadır.

^[4]           Al-Attas’ın daha ayrıntılı hayatı ve eserlerinin tam bir listesi için şu çalışmaya müracaat edilebilir: Wan Daud, (2010, ss. 13-58).

^[5]           Felsefi sistemlerle ilgili ayrıntılı açıklamaya burada giremeyeceğimizden daha fazla açıklamaların bulunduğu şu “Sistem Bilimi Olarak Felsefe” başlıklı makalemize başvurulabilir (Açıkgenç, 1995).

^[6]           Burada:    ayetine işaret edilmiştir (Kasas, 28/88).

^[7]           Burada “fakr” ile ilgili zikredilen ilk cümle Keşfu’l-Hefa’da mevzu hadis olarak geçmektedir, bk. el-‘Aclûnî (1979, s. 113).

^[8]           Bu hadisin aslı şöyledir:   Bk. el-‘Aclûnî (1979, s. 72).

^[9]           İslam medeniyetinin Batı medeniyetini etkileri konusunda Karlığa’ya (2004) bakılabilir. Yine Batılılar tarafından yazılan aynı eserlere de bakılabilir, mesela; Watt (1972) ve yine Rescher (1966, s. 11).

^[10]         Al-Attas’ın bize bizzat anlattıklarına göre kendisi bu çalışmasını 1975 yılında tamamlayıp o tarihte Kuala Lumpur’da misafir öğretim üyesi olarak bulunduğu sırada Ismaʻil Raji el-Faruqi, sohbetlerinde kendisi bu fikirleri değerli bulduğunu ve bu kitabı Amerika’da International Institute of Islamic Thought (IIIT) yayınları olarak basmak istediğini söylemiş. Al-Attas da kitabın daktilo nüshasını kendisine vermiş ancak aradan geçen yaklaşık iki yıl içinde kitap basılmayınca Malezya Gençlik Hareketi tarafından basılmasına izin vermiştir. Kitap böylece 2 yıl gecikme ile basılmış ve bu projeyi Faruqi kendi kurduğu bu enstitüde hayata geçirmeye çalışmıştır.

^[11]         Bu bildiri daha sonra Syed Muhammad Naquib al-Attas’ın (1979, ss. 19-47) editörlüğünde yayınlanan kitaba da dâhil edilmiştir.

^[12]         Nitekim yukarıda atıfta bulunduğumuz şu eseri al-Attas İslam dünyagörüşünü açık bir şekilde ifade edebilmek için kaleme almıştır: Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (1995); Türkçe tercümesi için bk. al-Attas (2018).

^[13]         Burada açıklamaya çalıştığım dünyagörüşü nazariyemi ISTAC’ta görev yaparken Islamic Science: Towards A Definition adlı çalışmamda (Açıkgenç, 1996) geliştirmiş ve yayına sunduğumda al-Attas çalışmayı inceleyerek takdir etmiş ve bu nazariyeye katıldığını söylemişti.

^[14]         Bu eser Arapça’dan tercüme edilmiştir, ben Arapça orijinalini görmedim ancak zannedersem Arapça orijinalinde “mistisizm” için “tasavvuf” kullanılmıştır.

^[15]         Bk. Yukarıda zikredilen Aims and Objectives of Islamic Education (al-Attas, 1979, s. 41).

^[16]         Yukarıda zikredilen şu esere bakılabilir (Açıkgenç, 1996); Tercümesi: (Açıkgenç, 1998).

^[17]         Bu tezlerin başlıkları ve kısa özetleri için Sharifah Shifa al-Attas’ın (1998, s. 243ff) ISTAC illuminated: A pictorial tour of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC) isimli eserine başvurulabilir.

^[18]         ISTAC’ta yapılan ilmi çalışmalar ve lisansüstü öğrenciler ülkelerine göre istatistiksel bir çalışma ile bunlar çok güzel özetleyen bir çalışma yukarıda zikredildi, buna müracaat edilebilir: (Rahman. 2005, s. 53 vd).

^[19]         Bunu ayrıntılı ve delilleriyle ortaya koyan şu makalemize başvurulmasını önemsiyorum: “İslam Bilim Geleneğinin Batı Bilim Geleneğinin Doğuşundaki Rolü: Bilim Epistemolojisi ve Sosyolojisi Açısından Tarihi Bir Değerlendirme” (Açıkgenç, 2016, ss. 565-589).