Giriş
İnsanlık tarihinin yaklaşık bir asrına şahitlik etmiş olan Roger Garaudy (1913-2012), zamanının tüm acılarını ve yaşanmışlıklarını yüreğinde hissederek gerek düşünsel gerek eylemsel plandaki katkılarıyla çağına ayna tutmuş bir mütefekkirdir. Asrının ıstıraplarının derdinde, felsefî sahada kendini kabul ettirmiş bir akademisyen olmasının yanı sıra, aynı zamanda bir tarihçi, bir edebiyatçı, estetik profesörü ve siyaset adamı olan Garaudy, pek çok esere imza atmıştır. Müslüman olmadan önce dünya ölçeğinde Marksistlerin, ülkemizde ise sosyalizmin savunuculuğu ile sol kesimin dikkatini celp etmiş; eserleri, makaleleri ve faaliyetleri ile adından hep söz ettirmiştir.
Biz bu çalışmamızda Garaudy’nin hayatını, fikirlerini, kendi gözünden çağını, dünyada olup bitenlere gösterdiği tepkilerini ve tepkilerin yansımalarını ele almaya çalıştık. Bu bağlamda çağdaş dünyayla olan ilişkisini incelemeye çalışırken Garaudy’nin yaşamını kronolojik bir plan içerisinde vermekten ziyade onun ideallerini ve düşüncelerini daha fazla ön plana çıkardık. Ancak çocukluğundan gençliğine Marksist felsefeyle yoğrulmasına ve ömrünün son deminde Müslümanlıkta karar kılmasına kadar yaşamında önemli bir yere tekabül eden olayları da tarihi sırasında vermeye gayet gösterdik.
Buradaki temel amacımız hem batıda hem doğuda ses getirmiş onun gibi çok yönlü bir düşünürü anlamak, çağdaş dünyaya etkilerini ve fikirlerinin dünya ölçeğinde nasıl konuşulup tartışıldığını ortaya koymak olacaktır. İslam’ı seçmeden önce bir Batılı olmasına rağmen Batı’yı bir tesadüf/kaza diye nitelemesi ve hayalini kurduğu medeniyet tasavvurunu daha sonra İslam’da bulması ve bunları kesintisiz bir şekilde İslam düşüncesine taşıması Garaudy’nin ön plana çıkan en önemli özelliklerinden biridir. Yine Müslüman olduktan sonra İslam dininin çöküşten kurtularak tüm dünyada yeniden yaşanabilir olması için Müslümanların kendi içinde bir Rönesans gerçekleştirmeleri gerektiğini her fırsatta dile getirmesi, eserlerinde bu yenilenmeyi bazen en ince ayrıntılarına kadar detaylandırmış olması gibi özellikleri Garaudy’nin bu çalışmada ele alınmasının önemini ortaya koymaktadır.
Hayat Hikayesi: Doğru İdeallerin Peşinde Bir Don Kişot
Roger Garaudy, 17 Temmuz 1913’te Fransa’nın Marsilya kentinde dünyaya geldi. Anne babası ateist olan Garaudy küçük yaşından itibaren yetim bir çocuk olarak Katolik anneannesi tarafından büyütülmüş bazen bir elbise ile haftalarını geçirmiş, kiliseye gidecek yeni bir elbisesi dahi olmamış, bazen aç uyumuştur. Bunları eserlerinde itiraf etmesi birçok acıyla çok erken yaşta tanıştığının göstergesidir.
Gençlik yıllarında bir süre Protestan Gençlik Teşkilatının başkanlık görevini yürütmüş, ayrıca Fransız Komünist Partisine üye olmuştur. 1953’te, son dönemin en büyük filozoflarından biri olan Gaston Bachelard’dan (1884-1962) “Maddeci Bilgi Kuramı” (Theorie materialiste de la connaissance, 1953) konulu doktora tezini tamamlamıştır. Ardından öncelikle Clermont Ferrant, daha sonra da Paitiers üniversiteleri gibi Batı’nın önde gelen üniversitelerinde öğretim üyesi olarak yıllarca felsefe dersleri vermiştir. Yine gençliğinde Marksist bir komünist olarak eylemlere katılan bir aktivist, bazen bir çatışmanın ortasında esir düşmüş bir devrimci, savaşlara şahitlik etmiş bir göz, dünyada yaşanan katliam ve soykırımlara asla sessiz kalmamış bir yazar ve muhalif fikrî uğruna partisinden ihraç edilen, ancak akabinde cumhurbaşkanlığı seçiminde tek başına büyük çoğunluğun oyunu almayı başarmış bir siyasetçidir. Bu sebeple onu masa başı bir akademisyen olarak görmek büyük haksızlık olacaktır.
Garaudy çağının önemli filozofları, sanatçıları ve devlet adamlarıyla görüşmüş, onlarla olan yazışmalarını Şahitlerim adıyla kitaplaştırmıştır. Bu eseri, 19. ve 20. yüzyılın siyasi ve fikrî ortamını anlayabileceğimiz bir tabloyla çizdiği için önemlidir. Görüştüğü önemli şahsiyetlerden Jean Paul Sartre (ö. 1980), Jacques Monod (ö. 1976), Picasso (ö. 1973), Chagall (ö.1985), Stalin (ö. 1953), Kruşçev (ö. 1971), De Gaulle (ö. 1970) ve Fidel Castro (ö. 2016) bunlardan bazılarıdır. Sartre ile gerçekleştirdiği ateizm münazarasından galip ayrılması da bu süreçte ona yine Batı dünyasında artı bir ün kazandırmıştır.
İkinci Dünya Savaşı esnasında Fransa ordusunda asker olarak Fransa’nın Hitler ile iş birliği yapmasına karşı birkaç arkadaşıyla “İşbirlikçiliğe hayır!” yazılı el ilanları hazırlayıp duvarlara asmaları neticesinde yakalanmış, o dönemde Fransa sömürgesi altında olan Cezayir’in ücra bir yerine sürgün edilmişlerdir (1941). Sürgün günlerinde, İspanya’dan yakalanıp getirilen faşizm karşıtı komünist savaşçı yoldaşlarını görünce, onları Enternasyonal Marşı ve coşkuyla karşılamak isterler. Bunun için aldıkları cezalar ve akabinde kurşuna dizilme kararı ile ölümü bekleyen Garaudy ve arkadaşları, Müslüman askerlere öldürtülmek istenir. Ancak, silahı olmayan bir adama ateş etmeyi “küfür/kâfirlik” olarak gören Müslüman askerler ateş etmezler. Garaudy, sonradan bunu öğrenince bu davranışın arkasında yatan saik onu çok etkiler. 1943 yılında affedilerek özgürlüğüne kavuşan Garaudy, “Ben ki güya felsefe doçentiyim, gelin görün ki İslam ve İslam düşüncesi hakkında hiçbir şey bilmiyorum. Nedir bu Batı odaklı felsefe ve düşünce sistemi!” (Aydın, 2013) diyerek İslam’ı araştırır.
Batı’da komünist-sosyalist sistemin en hararetli savunucusu, üniversite kürsülerinden siyaset meydanlarına kadar başta Fransa olmak üzere tüm Batı’ya marksizm’i anlatan özgürlük, eşitlik, sınıf çatışmaları ve farklılıklarına son verme ideali denilince akla gelen ilk isimdir. Garaudy için 60’lı yıllar konferans, seminer ve miting bildirileri ile çok aktif bir dönemdir. O yine bu dönemde Fransız Parlamentosu’nda milletvekili, millet meclisi başkan yardımcısı, milli eğitim komisyonu üyesi, senatör olarak görev yapar. Fransız Komünist Partisi siyasi büro üyesi seçilir ve büro şefi olur. Marksizm üzerine yazdığı kitaplarla bütün dünyada kendisinden söz ettirir. Marksist Araştırma ve İncelemeler Enstitüsünde müdür iken Hristiyanlarla diyalog başlatır ve bu diyaloglar vesilesiyle hem diyalog meselesini hem de Marksist felsefeyi irdeleyen Aforozdan Diyaloga (De l’anathame au dialogue, 1965) ve Yirminci Yüzyıl Marksizmi (Marxisme du XX.siecle, 1966) gibi eserleri kaleme alır.
Garaudy devrinin sömürgeci ve işgalci politikalarına sessiz kalmaz. 1968 yılında SSCB’nin Çekoslovakya’ya girişini kınayan bir bildiri yayınlar ve üyesi olduğu komünist partiyi eleştirir. Bu yüzden partiden uzaklaştırılır ve akabinde Protestanlığı bırakır yeniden Katolik olur.
İkinci Dünya Savaşı’nda 27 yaşındadır ve yukarıda belirttiğimiz üzere o dönemde askere alınır. Ertesi yıl da Nazi Almanyasına karşı direnişçilerin safında vuruşur. Akademik kariyeri ve mütefekkir kimliğiyle beraber döneminin bu önemli olaylarının tam da içinde savaşçı olarak bulunmasının, geldiği fikrî durak açısından önemli olduğunu belirtmeliyiz. Zira bu olayların akabinde yaşanan ölümler, sefalet, yoksulluk, açığa çıkan şiddet, despotizm ve terör gibi olgular üzerine kafa yormuş, sadece anlamaya çalışmakla kalmayıp dünyayı değiştirmek adına din ve ideolojilerdeki her türlü köktencilik ve bağnazlığa karşı son nefesine kadar insan topluluklarının aşırılıklarına çareler aramıştır. Acıları ve feryatları duyurmanın ve durdurmanın, insanı insan olarak yaşatacak diyalog zemininde buluşturmanın yollarını aramıştır.
Onun dayandığı temel öğreti Tanrı ile bağ kurarak inancın bilgi ve gerçekliğe dönüşebilmesi için manayı keşfetmek, tüm bu aşırılıklarla mücadelede tecrübe kazanmaktır. İşte bu fikrî mülahazalarında Protestan bir Hristiyan iken Komünist Partiye ve ardından Katolik olmaya geçişte gösterdiği değişim, 1982 yılında yolunu artık İslam’a bırakacaktır. 20. yüzyılın önde gelen bir düşünürü olarak 70 yaşında Müslüman olduğunu tüm dünyaya ilan etmiştir. Böyle bir düşünürün Cenevre’de, 2 Temmuz 1982’de Müslüman olması ve ardından İslam dünyası için de eserler kaleme alması meseleye farklı bir boyut kazandırır. Bu tercihi Batı’da kendilerine akıl hocalığı yaptığı ve ideoloğu olduğu komünist çevrelerce hayretle karşılanır. Bunun adeta zorunlu bir neticesi olarak artık o, Batı’da yok sayılmaya ve görmezden gelinmeye başlanmıştır. Onun Müslüman oluşu Batı’da bu etkiyi yaratırken Müslüman dünyasında sevinçle karşılanır. Başta İsrail-Filistin meselesi olmak üzere İsrail’in Filistin’i işgal politikasını tüm dünyaya delil ve belgeleriyle anlatan İsrail Mitler ve Terör adlı kitabını kaleme almış; artık Filistinlilerin haklı mücadelesini din kardeşleri olarak savunmuştur. Bu sebeple aydınlanma yüzyılının beşiği kabul edilen başta kendi ülkesi Fransa olmak üzere Avrupa’da kitapları yasaklanmış, dahası mahkûm edilmiştir. Ama o aynı zamanda İsrail Devleti adına bunun siyonizmden kaynaklandığını ve kendisinin ise bu hakikati haykırmasının ardında asla bir anti-semitizm düşüncesi olmadığını vurgulamıştır. Ancak yine de hakkında birçok dava açılmış ve bir süreliğine hapse düşmüş para cezasına çarptırılmıştır. Onun İsrail Devleti özelinde katliam ve işgallere karşı duruşu, bir Fransız sömürgesi olan Cezayir’in haklı sesini de aynı yüksek tonda korkusuzca duyurmasıyla devam etmiştir.
Fikirlerini savunmada yalnız kalsa da asla doğru bildiğinden şaşmayan kişiliği ile kendini Don Kişot’a benzeten Garaudy, Don Kişot ve Sisyphe arasında seçim yapmış olmaktan asla pişman olmadığını aksine meselesinin şahsi değil, bir insanın ilerleyişinde bir yüzyılın bilinç eleştirisini yapmak olduğunu ifade eder. Hayatının önemli bir bölümünü insanlığın huzur ve mutluluğunu tesis için dünyayı ve yanlış giden düzenini değiştirmek kavgasıyla geçiren biri olarak Garaudy, amacını iki aksiyomla özetler: “Aşkınlık” ve “Birliktelik”. Ona göre aşkınlık (transcendance), yaratıcı Allah’ın ve buna bağlı olarak mutlak değerler karşısında insanın bağımlılığını kabul etmekten ibarettir. Birliktelik (communaute) ise diğer bütün insanların yazgısından sorumlu olmaktan doğan ve insan olan herkeste bulunan duygudur (Garaudy, 1989, s. 10). İlaveten mezkûr iki aksiyomun din ve felsefe ile kesiştiğini ve yola çıkarken de a-be-ce kitabının kutsal kitaplar olduğunu ifade eder (Garaudy, 1989, s. 20).
Fikirlerini Müslüman olduktan sonra da kalan 19 yıllık yaşamında mevcut ideallerine sırt dönmeden İslam dünyasının içinde bulunduğu çıkmazlara çözüm arayışları sunan birçok eser kaleme alarak gösterir. 13 Haziran 2012’de Paris’te hayata veda eder. Geride onlarca eser, makale bırakır. Tıpkı coşkulu yaşamı gibi ölümü de adından çokça söz ettirir. Öyle ki cenazesinin yakılmasını ve küllerinin Nil Nehri’ne savrulmasını vasiyet etmesi Müslüman dünyada tartışmalara neden olmuş; ancak neticede ailesinin de kararıyla bu vasiyeti yerine getirilmiştir.
Garaudy’nin Entelektüel Kimliği
Ateist bir anne-babanın evladı olan Garaudy’nin, Katolik olan anneannesi tarafından büyütüldüğünü ifade etmiştik. Garaudy anneannesinin de etkisiyle çocukluğundan itibaren bir Tanrı’nın var olduğu inancına sahip olmuştur. Öyle ki onun felsefî anlayışında Tanrı’yı bir “varlık” telakki ederek inanmak küfürdür. Ondaki bu aşkınlık inancı Müslüman olmadan önce ve sonra da kendine, insana, tabiata bakışını yönlendirmesinde belirleyici rol oynayacak hatta onu Marksizm’in de bir aşkın boyutu olabilir mi?! arayışına götürecektir. Marksizm’i ve komünizmi bu meyanda yeniden yorumlamaya çalışacaktır.
Garaudy’nin entelektüel kimliğini kitap sayfalarından ya da üniversite diplomalarından ibaret görmemek gerekir. Onun entelektüelliği, yaşamının en ince hatlarından başlamak üzere, genç yaşlarında müntesibi olduğu Protestan teşkilatından tutun da siyaset adamlığından seyyahlığına, akademisyenlikten din değiştiren aktivist kimliğine kadar uzanan çok geniş bir yelpazede ele alınıp incelenmelidir.
Garaudy, İslam’ın İskenderiye’ye yerleşmesini takip eden asrın, Bağdat’ta gerçekleştirilen önemli tercümelerin yüzyılı olduğunu belirtmektedir. Bu dönemde gelişen tercüme faaliyetlerinin etkisiyle İslam düşüncesine sızan Grek felsefesini İslam’ın dünya görüşüne dâhil etme ve insanın Allah’la olan münasebetlerini aydınlatma görevini üstlenen ilk Arap felsefecisi olarak Kindî’yi (ö. 796/873) zikretmektedir. Garaudy’e göre Sokrat, Aristo ve Plotinus tarafından geliştirilen “İnsanın Allah ile münasebetlerinin insanileştirilmesi” anlayışını Kindî, İslam’ın tavizsiz aşkınlık kanununa uymadığından hareketle, Grek felsefesini İslam kültürüne sokmayı haklı gösterecek bir yol bulamadığından olsa gerek, onları sadece yan yana koyma yoluna gitmiştir (Garaudy, 2014: 150-151). Bu yaklaşıma göre Kur’an, Allah’a ve dünyaya bakışta yeni bir dünya görüşü ve bir hareket kanunu getiriyordu. Dolayısıyla bunların tam anlamıyla Grek felsefesine indirgenmesi o felsefeyle formüle edilmesi mümkün değildi. Garaudy bunu şöyle ifade eder:
Grek entelektüalizmi zihnin eylem ve düşüncenin tek merkezi olduğunu savunan görüştür. Grek felsefesi özü itibariyle indirgemecidir; eylemi varlığa ve bunların her birini de kavrama indirger. Bu indirgemeci dilde nübüvvetin çok uzağında kalırız. Nübüvvet, Grek felsefesinin dil ve kategorileriyle ifade edilemez. Tıpkı Hristiyanlığın sevgi ve aşk tecrübesinin de zaten o dil ve kategorilerde ifade edilemediği gibi (Garaudy, 2014, 152-153).
Aslında buradan da anlaşıldığı üzere denilebilir ki Garaudy, felsefe denildiğinde Grek felsefesinin akıllara geldiğini ve bu düşünce sisteminin dinî metinler ve nübüvvetin bilgisiyle çatıştığını düşünmektedir. Kaldı ki o, Farabî, İbn Sînâ ve özellikle İbn Rüşd gibi İslam filozoflarının Aristo şerh edicileri olmakla Grek felsefesinin etkisinden tam kurtulamadıklarını, felsefelerinde “yaratıcı sebeb” in yok olmasıyla İslam’ın nübüvvet anlayışından uzaklaştıklarını düşünmektedir. Dahası Garaudy, İbn Rüşd’le birlikte felsefenin müteâl (aşkın), yani nebevî boyutunun araştırılmasının öldüğünü, sufîlerin özlemini duydukları küllî hayatın (bütüncül hayat) bölünüp parçalandığını, ruhî hayat arasındaki kopmanın gerçekleştiğini düşünmektedir. Bu çifte kötürümlüğü yani peygamberi boyuttan vazgeçmeyi Batı felsefesine bulaştıranın da İbn Rüşd olduğunu söylemektedir (Garaudy, 2014, 159). İşte bu düşüncedir ki onu İslam felsefesinin zirvesi olarak değerlendirdiği tasavvufa yaklaştırmıştır. Özellikle İbn Arabî’nin tasavvuftan felsefeye kurduğu köprü ile İslam felsefesini uçuşa geçirdiğini düşünmektedir (Garaudy, 2014, 159 vd.).
Garaudy, İbn Arabî’nin, İslam’ın tevhide dayalı temel prensibinin en üst ifadesini vererek, her şeyde, Kur’an’da, tabiatta, tarihte veya insanın derununda, Allah’ın bir ayetini gören bu birlik prensibiyle davranan bütünleştirici peygamberî anlayışı dillendiren filozof olduğunu dile getirir. Böylece özetle diyebiliriz ki o, iman ile amelin yani fikir ile eylemin, birleştirici bütünleştirici görevini şöyle tanımlar:
İman ilmin iç yönüdür. “Eylem (amel) imanın dışa vurumudur, imanı açığa çıkarır ve sergiler. Amel onu harekete geçirir ve körükler.” şeklinde ifade eden İbn Arabî’nin nebevi felsefeye katkısıyla, İslam’ın İbrahimî geleneğe katkısı birdir (Garaudy, 2014, s. 164).
Antik Yunan (Grek) felsefeleri ve onun kör bir taklidi olmaktan öte gidemeyen Batı felsefelerinde paranteze alınan Tanrı anlayışı ile insanın önce tabiattan sonra da yaratıcısından koparılışını dışarıda bırakmak kaydıyla Garaudy, felsefenin gerçek bilgelik olduğunu, bilgeliğin ise her yeri ve her şeyi yöneten düşünceyi tanımak olduğunu savunmaktadır (Garaudy, 1989, 31). Böyle bir tanımın içerisinde aslında o kendi muhayyilesindeki din tanımını da yapmakta; felsefenin din ile olan yakın münasebetini vurgulamaktadır. Çünkü o, başlangıcından bu yana bütün dinlerin aynı kaynaktan geldiğini ve aynı sorulara cevap veren ilahî mesajlar içerdiğini düşünmektedir. Garaudy için, bütün bilgelikler ve bütün dinler farklı yollardan, insanlara bütünle, anlamla ve yaratılışla olan bağlarını geri verme şeklindeki hayatî görevini yerine getirdiler. İnsanlığın, hayatın anlam ve gaye boyutlarına yaptığı düşünsel yolculukta; inanma gereksiniminin karşılandığı ölçüde bu boyutlarını yakalayabileceğini düşünmektedir. Aşkın olanın tarihe anlık müdahalesi ya da nihai olanın tarihe inişi diye tanımladığı şeriatın/vahyin (dinin), bu kapsayıcı özelliğine değinirken dinin felsefeyle aynı kaçınılmaz ihtiyaçtan doğan özüne işaret etmiştir.
Garaudy, İslam filozoflarının, insanın aşkın boyutunu yok sayan Grek felsefesinden ne kadar sıyrılırlarsa nübüvvet felsefesini o kadar diriltebileceklerini; ancak nübüvveti insanlığın temel boyutu olarak kabul eden İslam felsefesinin insanlığa anlam ve gayelerle kuşanmış aşkın boyutunu yeniden teslim edebileceğini düşünür. İnsanın doğayla ve tek gerçeklikle münasebeti hakkında konuşurken varlığı kategorilere ayıran Batı icadı felsefelerin, düşünen varlık “suje” ve düşünülen varlık “obje” diye niteleyen düalist yaklaşımlarını (Descartes: düşünüyorum o hâlde varım, düşünen bir şeyden başka bir şey değilim), kötürüm olarak değerlendirmekte ve bu düalist dünya tasavvurunun insanı tabiattan, aşkın boyutundan kopardığını söylemektedir.
Garaudy’e göre Batı felsefesi, önce daha çok bilmenin nasıl mümkün olduğunun ardına düşerek kendine tuhaf bir dünya icat etti; “varlık felsefesi” dünyası. İcat edilen bu varlık, bizim dışımızda boy göstermektedir ve onun hakkındaki bilgimiz bir yansımadan başka bir şey olmayacaktır. O, Sokrates’ten Descartes’a ve Locke’dan Kant’a kadar Batı felsefesinin özellikle bilmenin nasıl mümkün olduğunu öğrenmeyle vakit harcadığını belirtir (Garaudy, 1989, s. 38). Garaudy, daha sonra bunu Batı’da, “olmak” eylemi çerçevesinde önem kazanan bir dizi uydurma problem hazırlığının takip ettiğini, Batı’nın “varlık” karşısında “var olanı” ortaya atarak; dünyada “varlığın” karşısında yer alan varlık kadar aciz ve cılız olan “özne”yi bulduğunu ifade eder (Garaudy, 2014, s. 144; 1989, s. 38). Böylece Batı tipi felsefelerin önce varlık üzerinde bir spekülasyon yoluyla insanlıktan bir parça kopardığını ve sonra da olmak fiilinin kullanılışı ile gerçek hayat, güzellik, aşk, şiirsel yaratıcılık gibi yeni bir geleceğin yaratıcı düşü adına ne varsa tümünün kovulduğunu ifade eder. Bundan böyle Batı felsefesi, iki hayaletin; nesne ve öznenin devamlı ve nedensiz çatıştıkları bir gölge oyunu tiyatrosu olacaktır. İdealistler ve materyalistler hem bireycilik hem de akılcılık adına, aşkınlık ve birliktelik boyutlarını yitirecek, madde mi mana mı şeklindeki uydurma problem üzerinde bu defa Descartes’ın senaryosuna göre şiddetle çarpışacaklardır. Bu gülünç melodram içinde yenen de yenilen de olmayacaktır (Garaudy, 1989, 39). Bundan sonra kendi benliğinden ve sonra eşyanın hakikatinden koparılan insanın mutlak gerçeklikle de bağı kesilecek ve artık insanlık Feuerbach (ö. 1872) ile “Tanrı’nın öldüğünü” ilan edecektir. Aynı ruh ve beden ayrılığı, madde ve mana ikiciliği Marx’ı, Hristiyanlık dinini halkların afyonu olarak ilan etmeye, Freud’u “babanın egemenliği” diye çözümlemeye, Nietzsche’yi de zavallısından bir Platonculuk diye adlandırmaya götürecektir (Garaudy, 1989: 37). Oysa Garaudy’e göre, felsefenin iki önemli bildirisi vardır: Uyanışa çağrı, yaşayanlara çağrı. Tıpkı İslam felsefesindeki nübüvvet anlayışında olduğu gibi felsefenin bu bildirileri taşıması zorunludur. Garaudy’e “felsefe nedir?” diye soracak olursak tam da bu soruya şöyle cevap verir: “Uyuyanları ayağa kaldırmak için verilen savaş.” (Garaudy, 1989, s. 12). Tıpkı Heidegger, Alexis Carrel, B. Russell’ın ifade ettikleri gibi.
Garaudy, varlığın düalist anlayışına sahip Yunan felsefesinden etkilenen Batı aklının, vasıtaları gaye hâline getirerek Doğu’nun aksine aklı hikmetsizce kullandığını ve dahası bilimi insanın ve dünyanın yıkımında kullandığını her fırsatta örneklerle dile getirmektedir (Garaudy, 2006, s. 46; 1989, s. 134-135). Çünkü Batı’da “akıl” denilegelen şey “pozitivist” bir akıldır. Bu sakat akılcılık iki postulata dayanır:
Bütün gerçeklik tanımlanabilir. Yani hiç eksiksiz kavrama indirgenebilir.
Değişmez doğa, yasalar tarafından bir araya toplanmış bir olgular bütünüdür.
Garaudy bilimciliğin, bilimin insana anlamını veren tek şey konumuna gelmesi demek olduğunu (Garaudy, 1989, s. 51) ve bu temeller üzerine hiçbir medeniyetin inşa edilemeyeceğini, nicelik, güç ve büyüme iradesi ve bunun sonucunda baş gösteren rekabete dayalı toplumun işleyişinde “insan insanın kurdudur” anlayışının hâkim olacağını söyler (Garaudy, 2011, s. 268). Eğer bilim ve teknik insanî gayelerin hizmetinde olmazsa bireyciliğin bir yaşam tarzı hâline geleceğini, bununla da iflas etmiş Batı toplumlarının “anlam sorunu” buhranı içindeki insanlığın sonunu hazırladığına işaret etmiştir. 20. yüzyılın teknik ve bilimsel devrimlerinin ilk önce yepyeni ahlaki problemler ortaya çıkararak, insanın eline geçmiş olan güçlerin üç bin yıllık mümkün olmayan şeyi, hayatı, doğayı ve insanları tümüyle yok edecek bir yıkım ihtimalini mümkün kıldığına dikkat çekmiştir.
Marksist düşüncede iken İslam’la tanışan Garaudy’yi İslam’a bağlayan en önemli iki unsur kendi dünya görüşünü İslam’da bulması ve buna ilaveten İslam’ın orijinal, deforme olmamış, kendinden önceki “mesajları” tanıyan ve ileriye taşıyan özelliği idi. Hemen hemen tüm eserlerinde genel düzeyde bütün dünyanın, özelde ise Batı medeniyetinin sorunları, insanlığın geleceği ve Üçüncü Dünya’nın bilgelikleri gibi temalar üzerinde duran Garaudy’nin, derinlikli felsefî birikiminin yanı sıra Uzakdoğu dinleri, Yahudilik ve bilhassa Hristiyanlık hakkında da çok geniş malumatı bulunmaktadır. Seyahatleri sayesinde neredeyse tüm medeniyetleri ve dinleri de yerinde inceleyebilmiş dünyanın doğu ve batıdan ibaret olmadığı gerçeğiyle zamanla edinilen birikimi sonucunda oluşan zihinsel donanımı, İslam dinini anlamada etkili olmuştur. Aynı şekilde Garaudy’nin insanlığa, dinlere, felsefelere ve inançlara parçalı bir dil kullanmayarak yaklaşımı da dikkat edilmesi gereken diğer bir yönüdür (Arslan, 2012a, s. 8-9).
Garaudy’e Göre Felsefe: Mantık ve Efsane Sarkacında Düşünmek
Garaudy’e göre felsefe önce hayata ve ölüme bir anlam kazandırma gerekliliğinden doğmuştur. “Anlam sorunu” olarak ifade edilebilecek olan, modern dünyanın da açmazı hâline gelen bu mesele, esasında insan varoluşunun birincil problemi olarak kabul edilmektedir (Tokat, 2013, s. 8). Garaudy, en eski ilkel kabilelere kadar gidildiğinde, araç ve mezar yapımının, insanlar için hayatın ve ölümün artık kendi doğaları gereği olmadığını ve felsefeyle hayata ve ölüme bir anlam kazandırmak gerektiği düşüncesinin bir yansıması olduğunu söylemekte ve böylece felsefenin ilk şeklinin efsane biçiminde doğduğunu düşünmektedir. Yine ona göre felsefe, insan hayatının ve ölümünün anlam ve amaçları üzerine düşünme ameliyesinin bir sonucu olarak insana bütünle, anlamla ve yaratılışla olan bağlarını geri verme görevini yerine getirmektedir (Garaudy, 1989, s. 18).
Garaudy bir röportajında mantık ve efsane karşılaştırması yapar, mantığın bize bir sorunu çözmede bütün imkânları verdiğini ama ölüm kavramını çözemediğini ve ölüm kavramını çözmenin efsaneyi çözmek olduğunu söyler (Böhürler, 2005). Böylece mantığın alanı bilim olacak ve bilim uzak tarihin büyük kısmını bize verecektir. Ona göre tarih de felsefenin önemli bir koludur. Zira yanlış ile doğrunun ayırt edilmesinde tarihe başvurulur. Tarih olmuş olayların neden ve sonuçlarıyla ilgilenmesi bakımından felsefeyle ilgilidir (Garaudy, 2012b, s. 72-73). Ancak efsane tarihten daha önemlidir; çünkü tarih akar gider, değişir; ama efsaneler hep aynı kalır. Ve yarınlarda da yaşar; hayatın her anında sembollerle karşımıza çıkar.
Garaudy’nin efsane diye kavramlaştırdığı, başta ölüm olmak üzere hayatın gaye ve anlamı sorunu olduğu açıktır. Çünkü Garaudy’ye göre tarihsel olarak doğuşunda felsefe, “hayatımızın ve ölümümüzün kaynağı nedir?”, “amacı nedir?”, özgürlük eğilimimiz ve kaynağı, sonsuzluk arayışımız gibi anlam ve gayeler üzerine mülahazalarında önce efsane biçiminde, daha sonra ise bilinçlendirme formuna dönüşerek hâlâ bu sorulara cevap arama peşindedir (Garaudy, 1989, s. 16).
Metafizik belirsizlik kavramıyla da ifade edilebilecek bu sorular “varoluşun kökeni ve sonu nedir?” ve “nasıl olacaktır?” diye özetlenebilmekte ve buradaki belirsizlik kavramıyla bu soruların mutlak bir kesinliğe kavuşturulamayacağı anlaşılmaktadır. Metafizik belirsizlik ve anlam sorunu birbiriyle iç içe olan iki sorundur (Tokat, 2013, s. 8). Garaudy için kutsal, yani en derin şekilde ve özellikle insanî olan şey, insanı bütün hayvan türlerinin üstüne çıkartan sorularda vardır: Hayatın ve ölümün anlamının peşindeki insan kendi kendini aşma zorunluluğunu keşfedecek ve bütün insanlar için, insanlara layık bir dünya kurmaya yönelerek tüm bunlara cevaplar arayacaktır. “Soru” insanlığın başlangıcından beri sorulmaktadır. Kimi zaman bu sorulara, bilimler eşliğinde cevaplar aranmış olsa da felsefenin durumu bilimlerin durumundan temelde farklıdır. Garaudy felsefeyi bilim olarak telakki etmemekte, uygulamada bilimlerin doğaya egemen olmak ve insanlarla savaşmada bize sürekli daha büyük güçler verdiğini, bu araçlarla bilimin, doğanın ve insanlığın yıkıcısı araçlar verme görevini üstlendiğini, felsefenin ise böyle bir rolü olmadığını, onun anlam ve amaçlar üzerine düşünme eylemiyle bilinçlendirme görevini üstlendiğini düşünmektedir.
Garaudy’nin felsefeyi tanrıyı tanımakla ilişkilendirmesi “din ve felsefe çatışır mı?” yoksa “aralarında bir uzlaşı var mı?” sorularını akıllara getirmektedir. Başlangıçtan bu yana mezkûr sorulara farklı yanıtların verildiği görülmektedir. Ayrıca bu çatışma akıl-vahiy ilişkisiyle de iç içedir. “Akıl, vahyi kabul edebilir mi?” ya da “vahiy aklı sıfırlar mı?” şeklinde özetlenebilecek olan mezkûr sorular ise Garaudy’de şöyle yanıt bulur: O işe aklın sınırlarını ve çerçevesini çizmekle başlar. Ona göre insan aklı, gayeden gayeye yükselmede bize yardım ederse de asıl gayeye ulaşmamıza imkân vermez. Akıl, nihai gayeye ancak vahye kucak açarak erişebilir (Garaudy, 2013: 166). Akıl, ne algılarımızla görülebilir ne de kavramlarımızla tarif edilebilir olan Allah’ı ve insanî gayeleri bulmada vahyin yerini alamaz. Ancak vahiy, aklı sınırlamaz; bilakis yaratıcı fiilin tanınmasına sevk eden aklın yerini alır. İman tam aklın üçüncü boyutudur. Zira ne sebepleri araştırmada bilim, ne gayeleri araştırmada hikmet asla ilk ve son gayeye erişemez; iman aklın bu sınırının berrak bir şuurlanmasıyla ve hikmetle başlar. Hikmet ve aklın birlik ve beraberliği için iman zorunlu bir postulattır. Aklın düşmanı değil tam tersine iman sınırsız akıldır (Garaudy, 2006: 48). Vahiy akla karşı değildir; fakat aklın üstünde yer alır. Aklın başlıca görevi Allah’ın tasarısını bize gösteren işaretlerini okumaktır (Garaudy, 1989, s. 276). Garaudy bunu gerçeklik kavramıyla ifade eder. Bu durumda ilahî olmayan gerçek olamaz. Evrendeki her şey ayettir, hepsi de Allah’ın tecellisidir. Allah ile münasebetinden ötürü her şey kutsaldır. Kutsal olan, ancak gerçektir (Garaudy, 2014, 32).
Kendisine akıl yoluyla erişemesek dahi, nihai bir gayenin var olduğunu tasdik etmek keyfi bir tercih değildir. Bu, hayatın bir anlamı olduğunu tasdik etmektir. Aklın üstlendiği en önemli rol asıl gayenin olduğunu tercih etmek ve yalnız bu tercihle, eylemlerimize tutarlılık kazandırmaktır. Hayatın ve anlamın saçmalığına karşı, anlamın tercih edilmesi en tutarlı davranıştır. Şu hâlde akıl eylemlerimizden sorumlu olmayı sağlar. Aklın en baş görevi, Allah’ın bize kendileri aracılığıyla hikmetini anlattığı işaretleri/ayetleri okumaktır. Allah demek, dünyanın bir anlamı var demek ve buna göre davranmak demektir (Garaudy, 2013, s. 166; 1989, s. 276).
Felsefe-din ilişkisini irdelerken Garaudy’nin İslam felsefesini temel aldığını söyleyebiliriz. Batı’da Karl Marx’ın tüm eserleri kaybolsa da onları yeniden yazacak kadar komünizme hâkim olması onu mana arayışından edememiştir. Marksizme aşkın bir boyut kazandırma çabalarıyla birlikte İslam felsefesinin de karşılaştığı en nazik meselelerden birinin mutlak, ezelî ve ebedî olanın tarihî ve izafî olanla münasebetleri meselesi olduğunu düşünmektedir. Bu meselede Batı felsefesiyle İslam felsefesinin büyük ayrımını her fırsatta dile getirmiş ve bu ayrımın derinliğine dikkat çekmiştir. İslam felsefelerinde akla yüklenen bu misyonun tersine; Garaudy, Batı felsefelerinde pozitivist ve onu takip eden Kant’ın şüpheci akıl tasavvurlarının gayelerinden ve boyutlarından koparılmış olan akla, vahyi kabul edebilecek açık kapı bırakmadığını ve böylece insanlığın nebevî boyutlarının öldürüldüğünü savunmaktadır. İşte bizim de yukarıda bahsini ettiğimiz Garaudy’nin Batı felsefeleri ve İslam felsefelerinin arasında gördüğü büyük uçurumun asıl kaynağının, akla yüklenen bu misyonla irtibatlı olan vahiy mevzusuna yaklaşım tarzında olduğunu düşündüğüne işaret etmeliyiz. Bu sebeple denilebilir ki İslam felsefesi vahye açık kapı bıraktığı alanlarla insanlığın nübüvvet boyutunu temsil etmektedir.
Batı’nın gitgide daha çok “Bilgi nasıl mümkündür?” probleminin ardına düştüğünü İslam felsefesinin ise git gide daha ziyade “Peygamberlik nasıl mümkündür?” sorusunun üzerinde durduğunu ifade etmektedir. Tenkitçi felsefe mi yoksa Peygamberî felsefe mi diye sorarak ayırımın özüne işaret etmiştir.
Aynı şekilde bilgi ve bilime yaklaşımı da bu paralelde devam eder. Batı insanının ilk ayrılığının doğadan ve ilahî boyutundan koparılma olduğunu her fırsatta dile getiren Garaudy’ye göre bundan böyle insan doğayla, ona üstün gelme şeklindeki ilişkilerinden başka hiçbir ilişkiye girmeyecek ve Tanrı’nın veya Tanrılarının tüm yetkilerini kendisine mal etmeden duramayacaktır. Dahası bu, insanı mümkün olan en güçlü isteklere sahip olmak ve bunları tatmin etmenin yollarını bulmak hırsına sürüklemekte (sofistler), Protagoras’ın “insan her şeyin ölçüsüdür” formülündeki gibi başlangıç noktasına, mutlak olan her şeyi yadsımayla kökten bir göreceliğe bizi götürecektir. İnsanın bu ilahî boyutu göz ardı edildiğinde, yani sosyal ilişkilerin düzenleyicisi olarak geriye fertlerin ve grupların rekabet eden ve çarpışan çıkarlarından başka bir şey kalmadığında şiddet gerçek kanun hâline gelir. Bunun pratik sonucu da orman yasasını doğurur (Garaudy, 1989, s. 32). Fıtratı bozmaya karşı girişilen bu yaman saldırının sonu insanlığın yok edilmesine ve sosyal dokunun bozulup parçalanmasına ve her ikisi de biri diğerine yansıyarak şiddet patlamalarına yol açar (Garaudy, 2011, s. 266). Dahası bu durum entegrizmlerin fitilini ateşleyecektir. Garaudy entegrizm konusunu o kadar önemsemiştir ki Entegrizm başlığı ile bir kitap kaleme almıştır. Entegrizmi tüm beşeriyet gruplarının tek mutlak doğruya ve gerçeğe ulaşmış olduklarına inanarak inançlarını sonraki nesillere, başka grup ve kitlelere dayatması diye tanımlamış ve bu anlayış ve bağnazlığın medeniyetler diyaloğunun önündeki en büyük engel olduğunu ısrarla ifade etmiştir. Garaudy, İslam’ın Vadettikleri, 20. Yüzyıl Biyografisi, Medeniyetler Diyaloğu eserlerinin değişik kısımlarında “Batı bir tesadüftür” (Garaudy, 1996, s. 9) bir diğer söylemiyle “Batı bir kazadır” (Garaudy, 1989, s. 147; 2012, s. 9) diyerek Batı bilim ve felsefesinin köksüzlüğüne dikkat çekmektedir. Batı bilimi ve düşüncesini içeriden eleştiren pek çok kişi gibi Garaudy, bu fikrini Batı biliminin insanı tanıma ve anlama noktasında güdük kalmasına ve sürekli büyüme ideali ile insanın ilahî/kutsal boyutlarını göz ardı etmesine bağlamaktadır.
Garaudy’nin metafizik sahada değerlendirdiği bir diğer önemli bahis konusu sanattır. Garaudy’nin sanatla ilgili sözlerine ve sanata yüklediği işleve baktığımızda aynı “aşkınlık” ve “birliktelik” çabasını görürüz. Onun, sanatı “mutlak” arayışının bir yansıması, insanın aşkın alana açılan bir boyutu olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Nitekim “mutlak”ı kavramanın biçimlerinden biri de sanattır (Tokat, 2005, s. 151). Diğer iki biçimi, din ve felsefedir. Öyle ki Garaudy için sanat ulvi gayelere hizmet ettiği nispette değer kazanacak, mutlak arayışlarıyla bu ulvi gaye gerçekleşebilecektir. Garaudy’ye göre sanatın gayesi gündelik gerçekten daha gerçek bir hakikati bize kıyas yoluyla telkin etmekten ibarettir. Onun için sanat görünmeyeni görünür kılmaktır. (Garaudy, 1995, s. 114) Garaudy için sanatların gayesi yaratanı hatırlatmak olduğu zaman asıl görevini icra etmiş olacaktır. O, bu gayeyi İslam sanatı veya Batı sanatı diye ayırmamakta, genel olarak bu amacın sanatı sanat yapan neden olduğunu düşünmektedir. Böylece diyebiliriz ki felsefi mülahazalarını ifade etmeye çalıştığımız Garaudy sanat konusunda da evrensel bir tutum sergilemektedir. Ancak İslam’ın Aynası Camiler adlı eserinde genelde tüm sanat dalları ve çeşitleriyle birlikte İslam sanatının özelliklerine ve farklılıklarına geniş yer vermiş; tıpkı İslam felsefesi özelinde ifade ettiği “asıl gayeye ulaşma” misyonunu İslam sanatına da ayrıca yüklemiştir.
İslam ve Sosyalizm: Garaudy’nin Hareket Felsefesi
Gerek Müslüman olmadan önce gerekse de Müslüman olduktan sonra olsun Garaudy düşüncelerini temellendirmiş olduğu “hareket felsefesi” ve” iman aksiyomu” neticesinde insanı asla pasif ve kaderci bir konumla sınırlandırmamış daima hayatın merkezi içinde aşkın varlıkla olan irtibatı ile dinamik kabul etmiştir. Yeryüzünün halifesi sıfatı ile her zaman kötü gidişata dur diyebilme potansiyelini aşkın varlıkla olan irtibatı neticesinde açığa çıkarabileceğine inanmış gayeden gayeye yükselen bu ideal ile hayalini kurduğu evrensel bir toplum ya da ideal bir medeniyetin oluşturulabileceği inancıyla yaşamıştır.
“Ben İslam’a bir kolumun altında Kitâb-ı Mukaddes, ötekinin altında Marx’ın Kapital’i ile geldim. İkisini de bırakmamaya kararlıyım.” (Garaudy, 2004, s. 303) diyerek Garaudy’nin çağdaş dünyanın sancılarına ve çalkantılarına karşı durmaya ve çözüm önerisi sunmaya yönelten saikler tam da bu aşkınlık ve birliktelik aksiyomuna uygun düşmektedir. Bu sebepledir ki o hakikat yolculuğunda ve varoluş-aşkınlık arayışlarında fikirlerin köşe başında İslam’la tanıştığı çizgide Müslüman olduktan sonra da “Kişisel inançlarımdan ve entelektüel kanaatlerimden ödün vermedim” diyerek kendi dünya algısının İslam ile ne kadar örtüştüğünü ifade eder.
Garaudy, insanı insan eden, ilâhî maksatları gerçekleştirmenin peşinde koşar. Hakikat yolculuğu diyebileceğimiz bu hayat serüveninde, kendini, insanlığın kurtuluşu için bireysel ve kurumsal planda son durak olarak İslam’ın mesajlarının evrenselliğinin önemini anlatmaya adamıştır. İslam’ın, sonradan çöküşe veya gerilemeye uğramasının sebepleri konusunda kafa yormuş ve son dönem İslam anlayışlarının çıkmazlarına eserlerinde uzun uzadıya değinmiştir.
İslam coğrafyasında modern dönemlerde ele alınan konularda karşımıza çıkan ilk tartışmalardan birisinin “İslam Sosyalizmi” olduğu söylenebilir. İslam dünyasının siyasi, ekonomik, kültürel vb. birçok alanda karşılaştığı sorunlara çeşitli şekillerde çözüm arayışına gidilmiştir. Yaşanan bu sorunlardan kurtulmak adına yeni arayışlar içerisine girilmiş ve birçok düşünürce kurtuluş, İslami sosyalizmde görülmüştür. Burada elbette biz yazımızın medarı olan Garaudy’nin sosyalizm ve İslam sosyalizmi görüşlerine yer vereceğiz; ancak hem hareket felsefelerini benimsemelerindeki benzerlik hem de İslam ve sosyalizm tartışmasına verdikleri katkının benzer ve farklılıkları bakımından ülkemiz düşünürlerinden Nurettin Topçu’ya da bu başlık altında kısa bir parantez açmak istiyoruz.
Nurettin Topçu tıpkı Garaudy gibi Maurice Blondel’in danışmanlığında Sorbonne’da “Conformisme et Rovolte” (Konformizm ve İsyan) başlıklı tezini 1934’te yayımlar (Topçu, 1934). Nurettin Topçu’nun düşünce dünyasında öne çıkan ilk kavram “Ahlak/İsyan Ahlakı”dır. O, tam olarak ahlak kuramcısıdır. Aynı şekilde onun felsefesi de hareket felsefesine dayanır. Hareket felsefesi, 18. yüzyılda Batı’da yayılan materyalist-pozitivist cereyanların karşısında insanlığın kurtuluşunun, ahlaki ve manevi değerlerin yeniden kazanılmasıyla gerçekleşebileceğini öngören ruhçu bir felsefe akımıdır. Topçu’nun Garaudy ile benzeşen bir diğer önemli yanı Topçu’nun da isyan ahlakı temelli hareket felsefesiyle, ideal bir toplum hayalini Batı menşeli olan sosyalizm ile İslam’ı bağdaştırarak kurma çabalarıdır. Garaudy ve Topçu insanlığa hak ettiği değeri verecek, onu içine düştüğü çağın buhranından kurtaracak yeniden aşkın boyutunu kazandıracak gücün İslam’da olduğunu düşünmüşler ve Batı’nın insanlığı sürüklediği yok oluştan kurtaracak İslam mesajının Kur’an’dan iktibas edilmesi gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Bu bağlamda Kur’an’dan çıkarılabilecek sosyal hayat öğüdünün temelinde İslam dininin tüm inananlar arasında tesis ettiği eşitlik ilkesi vardır ki iki düşünür de bu anlayışı hemen her platformda dile getirirler. Onlar için bu eşitlik sadece finansal bir gelir dağılımı olmamakla birlikte, hayatın her alanında hukuk, sağlık, eğitim vs. de tebarüz etmelidir. Garaudy bunun tesisi için Hz. Peygamber’in Medine toplumunun iyi anlaşılması gerektiğini düşünmekte, bu toplumda Allah’ın birliğine olan imanın, onun bütün kurumlarına ilham veren prensibi olduğunu söylemektedir. İman topluluğunun birliği, kişisel veya toplumsal hayatın her alanında kendini göstermekte olup, bu da sosyal adaleti doğurmaktadır. Aksi hâlde ise sınıf farklılıkları doğacak ve sosyal adaletten söz edilemeyecektir. Yine Topçu ve Garaudy’de İslam’ın zekât müessesine yapılan vurgu ve riba, toprak mülkiyeti gibi konulara gösterdikleri önem de benzer çizgidedir. Garaudy’e göre, ribanın yasaklanmasının bir sonucu olarak İslam’ın zekât müessesini getirmesi, devrim niteliğinde bir yenilik olup, zekât, sermayenin ya da zenginliğin toplumun bir kutbunda toplanmasını ve diğer kutbunda fakirliğin egemen olmasını engellemeye imkân tanımakta ve toplumsal hareketliliği sağlamada çok önemli bir role sahip olmaktadır.
Tüm bunlara paralel olarak Garaudy’de sosyalizm konusunda “ümmetçilik” vurgusu çok kuvvetlidir. Aynı vurgu Nurettin Topçu’da yerini milliyetçiliğe bırakır ki Garaudy’e göre millet/milliyetçilik vurgusu bir “Batı hastalığı”dır. Bu noktada iki düşünürün görüşleri farklılaşmaktadır. Topçu’nun sosyalizminin eklektik bir yapı sergilediği görülür. Zira bazı yazılarında İslam sosyalizmi kavramını, başka bir yazısında Anadolu sosyalizmi olarak görebiliriz. Garaudy’nin ise felsefelere, dinlere, milletlere parçacı bir yaklaşım sergilemediğini daha önce de vurgulamıştık. Garaudy İslam içerisindeki milliyetçilik vurgularına dikkat çekerken “hastalık” ifadesini kullanır. Bir ırk veya millet üzerinden ifade edilen sosyalizm ve özelde İslam sosyalizmi vurgusunu kabul etmemekle birlikte buna şiddetle de karşı çıkar. Garaudy’nin bu noktada önerisi ise ümmet bilincidir. Ümmet bilinci nebevi bir toplumun inşa sürecinin başlangıcıdır. Topçu ve Garaudy’nin sosyalizm düşüncesine katkıları şüphesiz İslam adına da insanlık adına da çok kıymetli olmakla beraber bu nüansların kaynağının iki düşünürün de doğup büyüdükleri çevre ve aynı şekilde içerisinde bulundukları siyasi ve kültürel atmosfer farklılığına dayandığı kanaatindeyiz. Her iki düşünüründe sosyalizm tartışmasında sergiledikleri tutum ve söylemleri değerlendirildiğinde gerek ekonomik gerekse siyasi bir düzen arayışı içerisinde olan İslam coğrafyası için ufuk açıcı değerde olduğunu vurgulamamız gerekmektedir. Ezcümle Garaudy ve Topçu’nun hareket felsefesi ile İslam anlayışı ve dahi sosyalizm yorumlarının benzerliği için açtığımız bu parantezimizi burada kapatıyoruz.
Garaudy için tüm ekonomi prensiplerinden İslam’ın mülk anlayışı, Allah merkezlidir ve bu Allah fikri toplumun sosyal yaşamına yerleştirilmiş olmalıdır. İşte o zaman tevhit bir inanç formülü olarak kalmaz, eyleme dönüşür. Eğer bu formül anlaşılmaz ve de topluma yansıtılmazsa, Batı büyüme modellerinde olduğu gibi insanî gayeleri hiç hesaba katmayan, sürekli üretmek ve tüketmek amacına mebni, gitgide öldürücü bir güç savaşına dönüşerek insanlığın sonunu hazırlayan kapitalizm; o zaman ekonomik hayatın belirleyicisi olacaktır. Garaudy’nin düşünce sisteminde “tevhid bir hareket felsefesidir” derken, tevhidi, salt itikadi bir kavram ve bir önermenin kabulü olarak görmediğini, aksine her alanda eylemsel bir gerçeklik olarak hayata geçirilmesi gerektiğini ifade etmeliyiz. Onun için İslam, bu şekilde bir dünya görüşü ortaya koymaktadır. Bunun aksini savunmak ya da düşünmek sosyal ve siyasal hayattan çıkarılmış, bu alanlara önerisi ve söyleyeceği olmayan, şekilciliğin esir aldığı bir İslam manasına gelmektedir.
Yukarıda daha çok Nurettin Topçu ile benzerliklerini/farklılıklarını ele alarak sosyalizm düşüncesini açıklamaya çalıştığımız Garaudy’nin tevhit inancını ortaya koyarken âdeta sembolleştirdiği ve sloganlaştırdığı, ideal bir toplum ve medeniyet tasavvurunun inşasında “aşkın gerçekleri” hayatın içinde somutlaştırdığı, onlara yaşayan birer canlı gibi nefes alıp verdirdiği “hareket felsefesi” argümanı kanaatimizce en ehemmiyetli yerini sosyalizm görüşleri içerisinde bulur. Zira İslam dini, Garaudy için bireysel formda, tek başına uzlete çekilerek yaşanılacak bir din olmamakla birlikte böyle bireysel bir amaç da gütmemektedir. Aksine İslam, mümini tasavvur ederken onu, yaşadığı şartlara, tabiata ait düşünmekte tüm bunların Allah merkezli inşasını yeryüzünün halifesi olarak insana yüklemektedir. “Halifelik” kavramlarıyla somutlaştırdığı bu sorumluluğu da Allah’ın değişmez ilkelerini rehber edinerek yeryüzünün yaşanabilir hâle getirilmesinin hepimizin elinde olduğuna dikkat çekmek istemektedir. Hâl böyle olunca, kişi ve kurumlarıyla bölünmez bir bütünü teşkil eden İslam ümmeti, taşıdığı bu hakikati tevhidin derinliklerinde bulduğu ölçü nispetinde ayakta kalacak ve kitlelerin umut ışığı olabilecektir. Ümmet hiçbir etnik kimlik, aidiyet veya sınıf, kategori ya da bir başka hiyerarşi gözetmeden aynı kıbleye yönelen insanlar demektir. Garaudy’ye göre İslam mesajının yücelikten sonraki ikinci esası camia/topluluk ya da ümmettir (Garaudy, 2013, s. 14). Ümmet prensibi ferdiyetçiliğin zıddıdır. Her şeyin merkezi ve asıl ölçüsüdür. Nasıl ki yaratan bir ise insanlık da birdir. Kökenleri aynıdır zira tüm insanlık aynı gaye için yaratılmıştır. Garaudy ümmet anlayışının, Hz. Peygamber’in Medine toplumunun iyi anlaşılmasından geçtiğini düşünmekte, bu toplumda Allah’ın birliğine olan imanın, onun bütün kurumlarına ilham veren prensibi olduğunu düşünmektedir (Garaudy, 2013, 16). İman topluluğunun birliği, kişisel veya toplumsal hayatın her alanında kendini göstermekte olup, bu da sosyal adaleti doğurmaktadır. Aksi hâlde ise sınıf farklılıkları doğacak ve sosyal adaletten söz edilemeyecektir.
Kısaca özetlememiz gerekirse Garaudy, sosyalizmin İslam’a aykırı olmadığını ama İslam’ın da bir sosyalizmi önerdiğini söyleyemeyiz, ancak tevhit inancının tek sahip, tek hâkim Allah ilkesinin hayat düzeyine yansıyabilmesinin ümmet, içtihat ve şûra kavramlarının pratikte uygulanabilmesiyle gerçekleşebileceğini ancak o zaman peygamberimizin Medine’deki Asr-ı Saadetinin tekrar yaşanabileceğini düşünmektedir.
Garaudy’nin Düşünce Sisteminde İslam
Onun yetmiş yaşında Müslüman olması düşünce dünyasının kemal noktası diyebileceğimiz bir çağda İslam’da karar kılması ve bununla kalmayıp hayalindeki medeniyet tasavvurunun İslam’la tesis edebileceğini düşünmesi ve aynı şekilde Batı’nın insanlığı sürüklediği felakete ve yokluğa İslam’ı reçete olarak sunması çağdaş dünyaya etkileri bakımından önem arz eder. Onun İslam’ı araştırmasıyla başlayan bu serüven nasıl bir İslam sorusuyla devam etmiş bu minvalde birçok eser kaleme almıştır. Bu eserlerine bakıldığında Garaudy’nin İslam’ın en ince ayrıntılarına kadar fikir beyan ettiği gerçeğiyle karşılaşılır. Allah tasavvurundan Peygamber algısına Kur’an yorumuna hatta yukarıda da kısaca sözünü ettiğimiz sanat konusu gibi daha pek çok konuda görüş serdetmiştir. “Yedinci yüzyılda İslam dünyası hem doğunun hem batının parlayan yıldızı iken; Müslümanlar tüm dünyada tarihin öznesi konumundayken sonra ne oldu da tarihin nesnesi durumuna düşmüşlerdir?” sorusunun peşine düşerek ilerlemenin ve gelişmenin önündeki engel olarak telakki ettiği İslam düşüncesi farklılıklarına eserlerinde yer vermiştir. Biz çalışmamızın seyri ve sınırları bakımında burada eleştirilerine kısmen ve dolaylı olarak değinecek asıl olarak Garaudy’nin İslam tasavvurunu ifade etmeye çalışacağız. Onun İslam yorumunu ifade etmede daha temel olduğunu düşündüğümüz Allah algısına, Kur’an tasavvuruna, tasavvuf ve diyalog görüşlerine yer vererek bu bölümü sonlandıracağız. Nübüvvet, sanat ve sosyalizm görüşlerine konuyla ilgisi bakımından ikinci bölümde değinmiştik. İslam tasavvurunu da anlatmaya başlamadan önce onun düşünce sisteminin temelini “hareket felsefesi”nin oluşturduğunu bir kez daha burada anımsatarak “Tevhid”i bir hareket felsefesidir diye tanımladığını hatırımızda tutmamız gerekmektedir.
Allah Tasavvuru
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Garaudy daima bir “aşkın varlık” inancına sahip olmuştur. İslam’la tanışıp Müslüman olduktan sonra da Kur’an ayetlerinden hareketle tüm insanlığa kendi dönemlerinde hep uyarıcı gönderildiğinin (Ali İmran, 3:144; Yunus, 10:47; Hicr, 10:15; Nahl, 16:43; Rum, 30:47; Mü’min, 40:78) ve Allah’ın bir ve tek olduğuna dikkat çekilmesinin Kur’an’ın temel öğretisi olduğunu düşünmektedir. Bu bir ve tek Allah inancının da yeni olmadığını Kur’an’ın unutulmuş olanı hatırlatıp kemale erdirdiğini düşünür. Ona göre tüm milletlere ve tüm insanlık âlemine gönderilen mesajlar aynı kaynaktan yani aynı tanrıdan gelmektedir (Garaudy, 2013, s. 12). Aslında bu milletlere ve tüm insanlığa ilk insandan beri vazedilen tek din vardır o da İslam’dır. O bunu şöyle ifade eder:
Allah, Müslümanlara has özel bir tanrı değildir. Allah, tek ilah “tanrı”yı ifade eden bu kelimenin lâfzî tercümesidir. Arapça konuşan bir Hıristiyan, ibadet ve duasında, tanrıyı ifade için Allah der. (Garaudy, 2006, s. 15)
O, bir ve tek Allah inancının Hristiyanlık ve Yahudilik gibi semavi dinlerin bozulmamış hâliyle sınırlı olmadığını düşünmekte, eski dünya dedikleri Hint bilgeliklerinden Uzak Doğu’da Taoizm ve Konfüçyüs’e kadar medeniyetin beşiği Mezopotamya’da da bu mesajın ayak izlerinin var olduğuna inanmaktadır.
Tek bir yüzyıl içinde, dünya üzerinde peygamberce sesler ortalığı çınlattı. Hindistan’da Upanişadlar, Bhagavat Gita ve Buda, İranda Zerdüşt, İbraniler arasında İşaya ve Hezekiel, Eski Yunan’da Heraklit ve Pisagor, Çin’de Lao-tsö ve Konfüçyüs’ün Peygambervari seslenişleri yükselirken, Amerika kıtasında Olmekler (Olmeques) ve Şaven (Chavin) medeniyetleri, Afrika’da ise Nok medeniyeti ihtişamla parıldadı. Yüzyılları kat edip gelen bütün bu ilahî ilham ve ışıltılardan insanlık hâlâ feyiz alıyor, hâlâ onların bereketiyle yaşıyor (Garaudy, 2013a, s. 27).
Garaudy Allah’ı tasavvur ederken de felsefi yorumlarıyla düşünsel alana katkılarda bulunmuştur. Allah’ı, “Varlık”ı kanıtlanması gereken bir “şey” olarak değil bizatihi kendisi her şeyin var olma sebebi olarak her şeyde içkin tek gerçeklik -nihai gerçeklik- olarak anlatmakta ve Allah’a bu şekilde inanmaktadır. Onun Allah tasavvuru ontolojik açıdan ele alınamadığı gibi bu şekilde ele alan felsefi sistemleri de eleştirmektedir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi o Allah’ı varlığın değil “eylemin” konusu yapmaktadır. Tanrı’nın varlığı sorusu ne sorulabilir ne de cevaplanabilir olmadığından bu soruya verilen cevap olumlu ya da olumsuz olsun bu Tanrı’nın tabiatını reddetmek olacaktır. Çünkü Tanrı’nın varlığı kelimesi varoluşun ve özün temeli, gücü ve varlığı var eden nihai gerçeklikle çelişecektir. Tanrı’dan varlık şeklinde bahsetmek onu varlık ve yokluk kategorisinin içine dâhil etmek olacağından Tanrı var olması mümkün bir varlık değildir, demektedir. Aslında o burada gerçek bir ateizmin de olamayacağını kutsal olan ve olmayan arasında bir ayrım yapılamayacağını vurgular. Ona göre Hz. Peygamber, bütün kâinatı, her şeyi Allah’ın ayeti Allah’ın tecellisi diyerek kişileştirmektedir. Aynı ayet/işaret kelimesi hem bir Kur’an ayetini belirler hem de ilahî olanın bir aynası ve tabiatın bir gerçekliği olan bir insanı belirtir. Bu durumda ilahî olmayan gerçek olamaz. Allah ile münasebetinin dışında algılanan veya tasavvur edilen her şey gerçek dışıdır. Tanrı’yı kabul edersek her şey gerçek mahiyetine bürünür; etmezsek hiçbir şeyin gerçeklikle ilgisi kalmaz. Allah ile münasebetinden ötürü her şey kutsaldır. İnançsızlık, nesneleri sanki onlar kökenlerinden, gayelerinden ve anlamlarından bağımsızlarmış gibi görmekten ibarettir.” (Garaudy, 2014, s. 32; 2011, s. 238).
Varlık ve yokluk kelimelerinin Yunan felsefecilerinin antropomorfik benzetmelerinden hareketle icat edildiğini düşünmekte, bunların Allah’ı ve yaratmasını ifadede yeterli ve geçerli olamayacağını dile getirmektedir. Ne Doğu’nun Çin ve Hint bilgelikleri, ne İbrahim geleneğinin üç vahiy dininin, bu antropomorfizmi özünde barındırmadığına inanmaktadır. Yine o, bununla birlikte Allah’ın varlık sahasında değerlendirilmesinin Tanrı’yı sınırlamak ve kısıtlamak olacağını düşünmekte ve O’nu varlık alanında izahın yersiz ve yetersiz olduğunu düşünmektedir. Özetle söylememiz gerekirse var olabilmek, görülebilir olmak demektir; Allah’ı görmek bu dünyada mümkün olamayacağı içindir ki o, varlık olarak telakki edilemez onun işaretleri yaratması ve yarattıklarıdır, demektedir. Bu açıklamaları Garaudy’nin Allah’ı anlatmada aslında kelimelerin, kavramların kısaca bu sonlu âlemin argümanlarının sonsuzluğu, nihai gerçekliği anlatmada ve ihata etmede iktifa etmediğinin bir başka ifadesidir. Yine eserlerinde bununla bağlantılı olarak Garaudy nihai olanın geçici şeylerle ifadesinin ancak şiirsel (poetik) olabileceğinin altını çizer (Garaudy, 2013, s. 75). Zira ona göre Allah ne algılarımızla görülebilir ne de kavramlarımızla tarif edilebilir olmadığı içindir ki, biz O’nu sadece O’nun fiilleri (işaretleri) ile tanıyabiliriz; bu işaretler de tabiatın görünen yönü, insan tarihinin olayları ve peygamberler olabilir (Garaudy, 2006, s. 47). Öyleyse Allah’ı algılamanın eserlerinden başka vasıtası yoktur. Allah’ın mesajlarında kullandığı semboller misali biz de O’nu ancak sembollerle anlayabilir ve gösterebiliriz. Bütün insan lisanı, O’nu ancak hep uzak benzetmeler, tam olmayan mecazlar, kesin olmayan ve sırrî sembollerle ifade edebilir (Garaudy, 2006, s. 122; 2013, s. 74).
Garaudy’nin Allah tasavvuru, bireyin iman bilincini inşa eden yönlerinin yanı sıra Garaudy’yi toplum tasvirine sevk etmekte; böylece İslam toplumunun teşekkülünde özü eylem felsefesi olan tevhit fikrinin topluma yön veren üç önemli olmazsa olmazını şöyle özetlemektedir:
Allah tek sahiptir: Ekonomi planında
Allah tek hükmedendir: Siyaset planında
Allah tek bilendir: Kültür planında
Garaudy tevhit fikri temelinde, müteal tek gerçekliği aynı zamanda tek gerçek malik olarak zikretmekte, bu Allah algısının doğru anlaşılması ve yansıtılmasının dinin (şeriatın) toplum hayatının yaşanabilir düzeye getirilmesinin garantisi olarak görmektedir. İslam’ın tek malik Allah’tır inancı Marksist bir komünist olan Garaudy’nin Müslüman olmasında önemli olmuştur.
Bu üç düstur onu yüzyılın üçte biri süresince Marksist Hristiyan iken neden İslam’ı seçtiği sorusunun da cevabı niteliğindedir.
İslam, Garaudy için Allah’ın birliğine inanmak demek olan tevhitle, tüm ilahları sıfırlarken ve tüm çokluklara sırt dönerken; hayatın yüce ve ilahî boyutuyla sosyal, iktisadî ve siyasi boyutlarını asıl karakterinde birleştirmesini bilmiştir. İman toplumunun tüm kurumlarına bu ilhamı yansıtabilmesi ile İslam gerçek zaferine ulaşabilmiş ve ancak o zaman kültür devrimi gerçekleştirmiş, toplumları dönüştürüp restore ederek hızla yayılmayı başarmıştır.
Kur’an Tasavvuru
İslam’ın temel kaynağı Kur’an, tarihten günümüze muhatapları tarafından farklı şekillerde algılanmış ve yorumlanmıştır. Kur’an hakkındaki yaygın kanaatleri dikkate aldığımızda, birçok yaklaşım tarzı veya Kur’an imajı/tasavvuru ile karşılaşabiliriz (Yavuz, 2011). Garaudy Kur’an’ı birçok eserinde İslam’ın tek kaynağı olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla onun Kur’an algısı diğer görüşlerine de kaynaklık etmesi ve İslam yorumunu da anlamamız açısından önem arz eder.
Garaudy’ye göre Kur’an’ın bizzat kendisi nasıl okunup algılanması gerektiğini izah etmektedir. Bunlar hem sözün anlamı üzerine hem de ilkelerinin yeni problemlere uygulanışı üzerinde toplanmıştır. Başlıca üç kural belirlenmiş ve Kur’an’da birçok defa tekrarlanmıştır. Buna göre Allah insana mesellerle konuşur; soyut buyruklar değil, somut emirler ve tarihsel örnekler verir; önceki vahiyleri geçersiz kılmaz, bütün halklara hitap etmek ve hayata bütünüyle bir yön vermek için onlardan bozulanları ayıklar ve onları tamamlar (Garaudy, 2013, s. 73; 1989, s. 303).
Kur’an’daki Meseller ve Sembolizm
Aşkın olanın ancak belirtilebileceğini, çağrıştırılabileceğini ve bütün teolojinin yalnız şiirsel olabileceğini söyleyen Garaudy’ye göre, Kur’anî vahyin dili semboliktir. Kur’an’daki “Allah insana meseller verir, belki onlar düşünecekler” ayeti ve bu minvaldeki benzer ayetler (Bakara, 2:266; Al-i İmran, 3:7; İbrahim, 14:24-25; Ra’d, 13:17; Rum, 30:28) Garaudy’ye göre, Allah’ın bilmediklerimizi, deneyimler yoluyla bilemeyeceklerimizi ve algılarımızın üstünde olanı deneyimler yoluyla bildiklerimiz aracılığıyla belirttiğinin ifadesidir. Bu sembolizm Allah’ın aşkınlığından/yüceliğinden kaynaklanır (Garaudy, 2013, s. 74; 1989, s. 304). Garaudy’ye göre din dilinin, fizikî/beşerî alanın dili olması sebebiyle sembolik bir karaktere sahip olması bir bakıma zorunludur (Garaudy, 2006, s. 111-112). Bu konularla ilgili Kur’an pasajlarının yorumunda Mu’tezilî düşünceyi benimsemiş görünen Garaudy, Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Ra’d sûresinde zikrettiği, “temsîlen li-mâ ğâbe ‘annâ bimâ nüşâhid” (idrak alanımızın dışında kalan bir şeyi, tecrübe dünyamızdaki bir şey ile temsîlen göstermek) (Ra’d, 13:35 ) şeklindeki ifadeyi kelam ve tefsirde en temel prensip olarak nitelendirir. Buna göre, mesela, “Gözler onu idrak edemez” (En’âm, 6:103) meâlindeki ilâhî beyan, beşerî dilin Allah’ı ancak uzak benzetmeler, eksik mecazlar ve birtakım sembollerle ifade etmeye yeteceğine işaret eder. Her ne zaman biz Kur’an’dan bir parçayı apayrı olarak sırf dış yani lafzî anlamıyla ele alır, Allah’ın aşkınlığını hesaba katmaz, bir sembol, bir istiare veya bir benzetmenin söz konusu olabileceğini unutursak kelama sadık kalmamış oluruz.
Kur’an’nın Tarihsel Okunuşu
Garaudy’ye göre Kur’anî vahyin dili, sadece sembolik değil, aynı zamanda tarihidir de (Garaudy, 2006, s. 109; 2013, s. 91; 1989, s. 316). Ona göre Allah bu tarihiliğe bizatihi Kur’an’da “her topluma haberini kendi dili ile gönderdik” (Nahl, 16:36; Fatır, 35:24) diyerek dikkat çekmektedir. Garaudy’e göre bu “tarihilik”, mesajın evrensel ve ebedî değerinden hiçbir şey eksiltmez (Garaudy, 2013, s. 76-77; 1989, s. 309; 2006, s. 97; 2010, s. 94). Genel olarak Garaudy, Kur’an’daki hükümlerin ne maksatla vazedildiğini belirlemenin imkânı konusunda Fazlurrahman gibi düşünür (Öztürk, 2004, s. 100). Garaudy’nin Kur’an tasavvuru, bazı sûrelerin bir devrin geleneklerinin apaçık izlerini taşıması yönüyle, tarih-içidir. Çünkü ilâhî pedagoji bunları hesaba katmak zorundadır. Ahlâkî-dinî öğretilerin evrensel olması yönüyle de tarih-üstü’dür. (Garaudy, 2006, s. 109; 2010, s. 95). İşte Garaudy’ye göre Kur’an’ın gerçek manasını keşfetmek için, tarih-üstü ilahî mesajın tarih-içi form içinde sunulduğunu bilerek ona bütünsel bir yaklaşım sergilemek gerekir (Garaudy, 1998, s. 21; 1989, s. 315). Bu noktada Garaudy tarihsel yaklaşımının bir sonucu olarak; tarihi zemininden kopuk, lafza müptela parçacı okuyuşları da ilahî mesajın bütüncül manasını anlamanın önündeki önemli bir engel olarak görmektedir.
Kur’an’ın Önceki Vahiyleri Tamamlayıcılığı
Garaudy’ye göre ilk insan ve ilk peygamberden bu yana insanlığa vazedilen tek bir din vardır o da bir ve tek Allah inancı olan tevhit inancıdır. Garaudy, Kur’an’ın İbrahimî inancın birliğini, örnek inancını ve sadakatini (Ali İmran sûresi, 3:3-4; Maide sûresi, 5:48; En’am sûresi, 6:154) sürekli hatırlatmasından mütevellit İslam peygamberi Hz. Muhammed’in Hz. Musa ve Hz. İsa’ya gelen vahiyleri tamamlamak üzere geldiğini söyler. Garaudy’ye göre İslam teolojisi, önceki vahiylerin teolojisinin ve yorumlamalarının en derinden getirdikleriyle bütünleşebildiği ölçüde zenginleşecek ve o ölçüde diğer milletlerle diyalog kurulabilecektir. Hâl böyle olunca diyebiliriz ki Garaudy’nin Kur’an tasavvurunun bu özelliği İslami entegrizm ve diyalog konusuyla ilişkilidir. Zira Garaudy tüm kutsal mesajların aynı Tanrı’dan geldiğini hatırlatırken bunu gerçek bir diyaloğa yol bulmak için en isabetli bağlantı noktası olarak görmektedir.
Müslümanların ben bilirimcilik gibi bir “yeterlilik” anlayışıyla Kur’an’da her şey var hazırcılığına götüren, yeni durumlarda yeni şartlara çözüm üretmek için vasıtalar arama ihtiyacını göz ardı eden Kur’an okumalarından uzak durmaları gerektiğini her fırsatta dile getiren Garaudy’nin, eleştirdiği Kur’an okuma şekillerini şöyle özetleyebiliriz:
Ansiklopedik okuma (Garaudy 2013, s. 104; 2006, s. 93; 1989, s. 326)
Bilimsel okuma (Garaudy 2013, s. 101; 2006, s. 93, 116; 2010, s. 95-96; 1989, s. 347)
Literal (lafzî)/Yüzeysel okuma (Garaudy 2013, s. 73; 2006, s. 97, 108, 116; 1989, s. 346, 356)
Parçacı okuma (Garaudy 2013, s. 74; 1989, s. 320)
Salt tarihsel okuma (Garaudy 2013, s. 76)
Yukarıda maddeler hâlinde sıraladığımız Kur’an algılarını eleştirerek kendi Kur’an tasavvurunu ortaya koyan Garaudy’nin hareket ilkesiyle bütünleştirdiği Kur’an tasavvurunun da tıpkı peygamber fikri ve vahiy algısı gibi “dinamik” ve “eylemsel” olduğunu söyleyebiliriz. Bu alanda da mümine geniş bir hareket alanı ve büyük bir rol biçen Garaudy, ölü gözlerle geçmişin küllerine sarılıp kalmanın bu büyük halifelik rolü ile uyuşmadığını yeni durumlara, problemlere yeni ve dinamik Kur’an çözümlerinin adapte edilmesini salık verir. Muhataplarına söz söylerken tarihsel bağlamı ve ilahî pedagojiyi göze alan Kur’an vahyinin, İslam teolojisi adına evrensel bir medeniyet tasavvur ederken dinamik dünya görüşüyle ele alınmasının ona daha sadık bir yaklaşım olacağını savunmuştur. Kur’an’ın dinamik dünya görüşü olan İslam, ancak Kur’an yüzeysel okumaların bin yıllık uyuşukluğundan kurtarıldığında; yüzünü gelişmelere tekrar dönebilecek ve başta İslam dünyası olmak üzere tüm insanlığın içinde bulunduğu sıkıntılara çözüm arayışlarına girebilecektir. Aksi takdirde literal ve parçacı okumalarla içtihat kapısı kapanacak, rey ekolünün yedinci yüzyılda kaydettiği gelişmeye erişilemeyecektir.
Tasavvuf ve Dinler Arası Diyalog
Amacını “aşkınlık” ve “birliktelik” diye iki aksiyomla özetleyen Garaudy’nin İslam düşüncesinde tasavvuf, tıpkı Gazalî’nin düşünce sisteminde olduğu gibi hayatın gayesine ulaşmada en son merhale ve beşer için gerçekleştirilmesi amaçlanan deruni boyuttur. Bu sebeple ona göre, Grek felsefesi ile insanlığın kaybettiği nübüvvet boyutunu insanlığa iade edecek olan da tasavvuftur. Yine tasavvuf Garaudy için, İslam felsefesinin geldiği en yüksek noktayı ve en kapsamlı merhalesini temsil eder.
Tasavvuf, Müslüman imanının bir boyutudur. Yani İslam’ın iç boyutudur. Tasavvuf konusundaki bütün yanlış anlaşılmaların; tasavvufu tevhid ilkesinden ayrı, İslam’ın dışında bir akım veya mezhep olarak değerlendirmelerden kaynaklandığını düşünmektedir. Garaudy, tasavvufun İslam menşeli olmadığı fikirlerine kökten karşı çıkar. Tasavvuf Hint bilgeliğinden, Hristiyan mistisizminden, Yeni Eflatunculuktan doğmuştur gibi söylemlere karşı tasavvufun tamamen Kur’an kaynaklı olduğu fikrini savunur (Garaudy, 2013, s. 40-48). Garaudy, eserlerinde uzun uzadıya tasavvufun mezkûr akımların ürünü olmadığı, Kur’an kaynaklı olduğu düşüncesini ayetlerle kanıtlama yoluna gider. Bu akımların özelliklerine değinerek tasavvufla benzeştiği düşünülen yönlerine atıfta bulunarak aralarındaki nüansı açığa çıkarmaya çalışır. Örneğin Hint bilgeliğindeki ruhbanlığı ele alır; tasavvufta da buna benzer bir züht hayatının varlığının sanki tasavvufun da Hint kökenli olduğu fikrine götürdüğünü ancak bunun tamamen İslam’ın yanlış anlaşılıp, algılanmasının bir sonucu olduğunu söyler. Aslında İslam’ın özde böyle bir ruhbanlığı, ibadetten ve çalışmaktan yüz çevirmeyi barındırmadığını düşünür. Kur’an ayetleriyle bu fikrini destekler. Onları ne bir ticaret ne bir alışveriş, Allah’ı anmaktan, namazı dosdoğru kılmaktan ve zekât vermekten alıkoymaz.” (Nur, 24:37).
Onun fikir dünyasında, İslam’ın gerilemesi veya yerinde sayması olarak anlayabileceğimiz İslam’ın çöküşü ve buna neden olan şekilcilik, kuralcılığa karşı İslam’ın aşk boyutuyla gerçekleştirdiği yenilik, çöküşün önüne geçmede önemli bir yere sahiptir. Bu konuda İslam’ın çöküşe karşı gerçekleştirmek zorunda olduğunu düşündüğü Rönesans’ın önündeki en büyük engellerden İslami entegrizmlerin (Suud entegrizmi, Batı entegrizmi, Haricî ve Selefî entegrizmi vs. hangisi olursa olsun bunların tümü kültür intiharıdır der.) karşısında, tasavvufun önemine dikkat çeken Garaudy, önerdiği Rönesans’a giden bu yolda temel dinamik olarak İslam’ın aşk ve derunî boyutu tasavvufun, İslam’ın evrensel veçhesinin en iyi zemini olduğunu savunur. Zira İbn Arabî’ye göre der, “ilk insan ve ilk peygamberden bu yana bütün peygamberler Allah’ın iradesinden bir şey öğrettiler” yani Allah’ın her halka, peygamberinden kabullenebileceği duruma göre kendisini nasıl göstermiş olduğunu anlattığından hareketle İbn Arabî’yi medeniyetler diyalogunun “büyük piri” diye isimlendirir (Garaudy, 1995, 122). Çünkü İbn Arabî’nin metafiziğinin ana temasını oluşturan varlığın tek olma niteliği vahdet-i vücud fikrinde yaratıkların cevheri, bizzat Allah’ın cevherinden başka bir şey değildir. Yalnızca bir cevher, sadece bir gerçeklik vardır. Konusu ne olursa olsun her iman Allah’a imandır. Allah’ın vahiyleri ise sonsuz sayıdadır (Garaudy, 1995, s. 123). Garaudy için insan hayatının gayesi, evrensel insan/insan-ı kâmil olmaktır, tıpkı İbn Arabî’de olduğu gibi. Yani kendi öz hayatını Allah’ın bir tecelligahı yapmaktır.
Tüm dinlerin kaynağının da birliğinden hareketle tüm insanları evrensel bir medeniyet inşasına çağırmaktadır. Yok oluşa gittiğini gördüğü dünyanın bu durumuna ancak entegrizmlere geçit vermeyen tasavvufi bakış açısıyla dur denilebileceği düşüncesinde olan mütefekkirimiz, “umut projesi” olarak söz ettiği bu mevzuda hem en son vahiy hem de evrensel mesajları tamamlayarak kemale erdirmesi bakımından İslam’a ve doğrudan Müslümanlara yukarıda anlatmaya çalıştığımız birtakım vazifeler yüklemektedir. Bu vazifelerin birincisi Kur’an’a bakışta gerçekleştirilecek Rönesans’tır ki, Kur’an tasavvurunu başlığımızda ifade etmeye çalıştık. Bu vazifelerin ikincisi ise aslî kaynağa çağırması ve ayrıca ibadetlere kazandırdığı derunî boyutu ile nefsin olgunlaşmasına vesile olup asıl gayeleri öğretmesi açısından tasavvufi dünya görüşünün iyi anlaşılmasıdır. Zira yukarıda da anlatmaya çalıştığımız gibi bu dünya görüşü içe bakan yönüyle kişilerin ruh dünyasını “birliktelik” fikrine hazırlamak üzere onarmakta ve vahdet fikriyle insana sadece “Allah’ın yarattığı” olarak bakmaktadır. Başka hiçbir farklılığa geçit vermeyen ve insanlığı bu “yaratılmış” olmak özünde birleştiren tasavvuf fikriyle ancak entegrizmler aşılıp diyaloga geçilebilecektir. Ancak tasavvufi derinlikle aşk boyutundaki insanın, entegrizmlere geçit vermeyen diyalogdan yana dünya görüşünün “umut projesi” diye isimlendirdiği medeniyetler birliği arzusunu hayata geçirebileceğini düşünmektedir. Zira dinlerin var olma kavgasının bir sonucu olarak toplu ölümler ve milletleri derinden sarsan savaşlar ve entegrizmlerin kasıp kavurduğu dünya tarihi gerçeği, onu medeniyetler birliği tahayyülüne itmiştir. Ayrıca o eserlerinde diyaloğun hangi zemin ve şartlarda gerçekleşebileceğini ele almıştır. Gerçek bir diyalog ancak, her konuşmacı baştan itibaren başkasından öğrenebilecek bir şey olduğuna inandığı zaman vardır (Garaudy, 1989, s. 323). Karşılıklı verimlileşme, eklektizm ve iç içe geçmekle gerçekleşmez. Tam aksine karşılıklı verimlileşme her şeyden önce inanç ile iman arasında açık ve net bir ayrım yapmayı gerektirir. Ona göre inanç imanın bir kültür, bir gelenek, bir ideoloji yoluyla ifadesi yani dışavurumudur. İman ise hayatın bir anlamının dünyanın da bir olduğunun kesin kanaat bilgisinden kaynaklanan bir yaşama tarzıdır. Ve bu anlamın ve birliğin gerçekleştirilmesinden şahsen sorumlu olduğumuza yürekten inanmaktır. Hiçbir iman hiçbir topluluk Mutlak’ın tecrübesini tüketemez. Fertlerin, milletlerin, dinlerin veya partilerin ayrılıkçı isyan ve yobazlıklarına karşı küresel birliği zafere erdiremez (Garaudy, 2019, s. 186-187). Ona göre medeniyetler arasında bu birliğin sağlanması ancak dinlerin ortak noktası olarak gördüğü mistisizmle gerçekleşebilecektir. Çünkü bu anlayışın varlığa ya da kâinata bakış tarzı diyaloğa elverişlidir. Haddizatında bu düşünce sisteminde varlık, Allah’ın yaratma eyleminin görünür hâle gelmesinden başkası da değildir.
Etkisi ve Yöneltilen Eleştiriler
Son dönem düşünürleri arasında, kendini konumlandırdığı mahfil ve yaşadığı döneme etkisi bakımında bir hayli farklı olduğunu düşündüğümüz Garaudy dinî müntesipliği ve fikrî yönüyle çeşitlilik göstermiştir. Hayatı boyunca birbirine zıt gözüken farklı mecralarda yer alması onu daha da dikkat çeken bir düşünür kılmıştır. Aynı zamanda etkisi ve kendine yöneltilen eleştiriler de bu minvalde farklılık göstermiştir.
İdeallerine sırt dönmeden inandığı yolda ölüm pahasına yürüme gayreti, azmi, hakikat arayışı sırasındaki çok duraklı hayat serüvenine karşı gösterilen tepkileri iki şekilde tespit etmemiz mümkündür: İlki tanrıtanımaz bir ideolojiyi savunurken nasıl olur da bir dinin müntesibi olabileceği eleştirisi (Protestan bir dindar iken Marksist felsefeyi savunan komünist partide oluşu), diğeri ise bir dinden başka bir dine geçerken aynı dünya görüşünü nasıl savunabileceği eleştirisidir (Hristiyanlıktan Müslümanlığa geçmesi ve idealini kurduğu dünyayı kesintisiz İslam’a taşıması).
Hristiyan iken, Karl Marx’ın ideal öğretilerini okuyup aynı zamanda bir komünist partiye üye olması ilk olarak babası tarafından bile “sen delisin” diye tepkiyle karşılanmasına sebep olmuş, hatta kendisine aynı tepkiyi daha sonra pek çok kişinin de verdiğini dile getirmiştir (Garaudy, 2012a, s. 40). Marksizm hakkında yazdığı eserlerinin yirminci yüzyılda Marksizm’in anlaşılması ve yayılmasında oldukça etkili olduğunu ifade etmiştik. Öyle ki Batı’da Karl Marx’ın eserleri yok olsa bile Garaudy’nin yazdığı eserlerin bu açığı kapatacağı algısı oluşmuştur. Çevresinden gelen tepkilere rağmen komünizmin aşkın bir boyutu olabilir mi sorusuna cevap arayan Garaudy bu arada komünist-Hristiyan diyaloğunu başlatmış; Aforozdan Diyaloğa adlı eseri kaleme almıştır. En seçkin Hristiyan din adamlarıyla komünist entelektüelleri bir araya getirmiştir. İtalyan ve Fransız komünist partilerinin başkanlarına “Dinî boyutu olmadan komünizm yaşayamaz. Marx’ın ‘Din halkların afyonudur.’ sözü yanlış anlaşılıyor. O cümlenin önünü ve arkasını ciddiyetle okursanız, onun bu sözle neyi kastettiğini daha iyi anlarsınız. O, din afyondur demiyor; dini, afyon olarak kullananlara karşı dikkat edilmesi gerektiğini söylüyor. O yüzden gerçeği bilelim ve bizim bu sistemimizin dinsiz asla ayakta kalamayacağını unutmayalım!” (Aydın, 2013a, s. 36) diyerek komünizme metafizik alan açma gayreti göstermiştir. Ancak görüşleri kabul gördüğü kadar tepkiyle de karşılanmıştır. Bunun ham bir hayal olduğunu düşünenler olmuştur.
Komünist Parti üyeliği otuz yedi yıl süren Garaudy, bu süreçte siyaset adamı olarak birçok ülkeye pek çok ziyaret gerçekleştirmiştir. Bu vesileyle geniş halk topluluklarına komünist felsefeyi miting ve konferanslarla anlatma imkânı bulmuştur. Dünyanın ünlü liderleri tarafından takdir ve taltiflerle kabul görmüştür. Stalin’den Mao’suna komünist diktatörler bile onunla görüşmeyi ve görüşlerini almayı arzulamıştır. Siyaset, sanat, kültür, felsefe ve bilim çevrelerinde Aragon, Maurice Bejart, Gaston Bachelard, François Mauriac, Paul Claudel gibi öne çıkan isimler ona olan hayranlıklarını gizleyememişlerdir (Garaudy, 2007, s. 111).
Garaudy, içinde bulunduğu hiçbir parti, yapı ve müntesipliği herhangi bir kişisel menfaat gözeterek kullanmamıştır. Aksine girdiği her mecraya inandığı idealleriyle yön verip hayalini kurduğu dünyayı şekillendirmeye giden yolda bir adım olarak görmüştür. Öyle ki makamını kaybetme korkusu olmaksızın, kendi dinî ve siyasi görüşünde olmasa bile, zulme uğrayan kişiler veya toplumların haklı sesini haykırmaktan geri durmamıştır. Bunun en bariz örneği olarak kendi ülkesinde bir zamanlar gözbebeği olarak görülmesine rağmen Garaudy’nin, Fransa’nın Cezayir’i işgaline karşı duruşu verilebilir. Bu olaydan sonra partisinden ihraç edildiğini hatırlayabiliriz. Yine 1982 yılında İsrail’in Lübnan’ı işgal etmesine karşı, henüz Müslüman olmamasına rağmen Le Monde gazetesinde oldukça ağır bir bildiri yayınlayarak işgali kınaması da bu duruşun bir yansımasıdır. Bu olayları müteakiben yargılanmış, bir süre hapse düşmüş ve para cezasına çarptırılmıştır. Tepkiler bununla da kalmamış Avrupa ve Amerika Siyonistleri, medyanın büyük kısmını elinde tutan Yahudi ırkçıları ve Siyonistlerinden hem ölüm tehditleri almaya başlamış hem de kitaplarını satan, yayımlayan kitabevleri taşlanmak ve tehdit edilmek suretiyle sükût suikastine uğratılmıştır (Garaudy, 2007, s. 112). Ancak bunların hiçbiri Garaudy’yi inandığı değerleri savunmaktan ve insanları ortak evrensel değerlere çağırmaktan alıkoyamamıştır. Döneminin en önemli olayları olarak Suudi Arabistan’ı korumak bahanesiyle Irak’taki Körfez Savaşı’ndan, İran ve Libya’ya uygulanan ambargoya ve Doğu Avrupa’yı kontrol altına almak için Bosna ve Kosova’ya yaptığı müdahalelere kadar ABD’nin başlattığı tüm savaşların ortak amacının petrol kaynaklarını ele geçirmek ve silah satışlarını patlatmaya yönelik müdahaleler olduğunu dile getirmiştir. Fakir ülkelerde fakirliği daha da artıran ve zengin ülkelerde de zenginlerin sayısını çoğaltan ve ülkeler arası uçurumu giderek derinleştiren Uluslararası Para Fonu (IMF) ve Dünya Bankası’nın ekonomik sömürge düzenini kolları her yere uzanan ahtapota benzetmiştir. Kapitalizmin en gelişmiş şekli olarak tanımladığı Amerikancılığı, yani Amerikan hayranlığını bir ülke hayranlığı olmaktan çok öte bir sistem ve dünya görüşü hayranlığı olarak görmüştür. Hızla yayılıp, tehlikeli bir hal aldığına ve mücadele edilmesi gerektiğine işaret etmiştir. Ne bir milliyetçilik türü ne de bir halkı ret şekli olmadığını vurguladığı ve yıkıcı olduğunu düşündüğü ve bir ideolojiye karşı tavır alma olarak tarif ettiği anti-Amerikancılığa eserlerinde yer vermiş, başta Avrupa olmak üzere üçüncü dünya ülkelerine de Amerikancılığa karşı durma çağrıları yapmıştır. Üretimden tüketime, pazar arayışından, doğal kaynakların tüketilmesine, hatta sinema-TV, bilim ve sanat anlayışıyla ülkeleri tepeden tırnağa kuşatan bu zihniyetin kontrolünden çıkaracak çözüm arayışlarını teferruatıyla ele almıştır. Maddi ve manevi her anlamda iflas etmiş bir Batı’nın -ki Batı dediğinde Avrupa, ABD ve kısmen Japonya’yı kasteder- insanlığın geleceğine çare olamayacağından mülhem, manadan yoksun içi boşaltılmış yıkıcı ideolojilerin despotizm karanlığına karşı uyarı ve tedbirler beyan etmiştir.
Tüm dünyayı ve gidişatını ele aldığı sömürgecilik, entegrizm, medeniyetler diyaloğu gibi konularda kaleme aldığı eserlerin tirajı ve hitap ettiği kitle düşünüldüğünde onun başta batı olmak üzere dünya genelinde görüşlerinin geniş kitlelerde etkili olduğunu söylemeliyiz. Şöyle ki daha henüz piyasaya çıkmamışken İsrail Mitler ve Terör adlı kitabı 35 bin, Yaşayanlara Çağrı kitabı 290 bin adet satılmıştır (Garaudy, 2007, s. 117). Üstelik bu tiraj, kitapları yasaklanmış ve toplanmış iken gizliden satışı yapılarak elde edilmiştir. Bu da kitlelere etkisini göstermesi bakımından oldukça önemlidir.
Müslüman olduktan sonra Fazlurrahman, M. Abduh, İkbal, İbn Arabî ve Mevlana çizgisine yakın İslam anlayışına sahip olduğunu belirtmiştik. Yaşayan/yaşanılan bir İslam’ın yeniden inşası için Müslümanların gerçekleştirmeleri gereken rönesansı en ince noktalarına kadar teferruatıyla ele almıştır. Başta sosyalizm görüşleri ışığında yedinci yüzyıldaki parlayan yıldız konumuna İslam’ın yeniden nasıl yükselebileceğinin çarelerini aramıştır. Bu görüşlerini ilgili başlıklarda incelemiştik. Onun özellikle Kur’an tasavvuru ve tasavvuf vasıtasıyla diyaloğa çağıran ve İslam’ı sığınılabilecek son kale olarak değerlendiren yorumları dünya çapında ilgiyle takip edilmiştir. Bu ilgi beraberinde pek çok tepkiyi de getirmiştir. Örneğin şeriat kelimesini tüm ilahi dinlerdeki değişmez ortak unsurlar olarak ele alışı; her peygambere vahyedilen özel hukuki düzenlemeler olarak değerlendirmemesi sebebiyle -mesela İslam’da hırsızın elinin kesilmesi gibi hadlerin fıkıh içerisinde modern çağa göre yeniden yorumlanıp uygulanıp uygulanmayacağını tartışmaya açması- kimi Müslüman ulema tarafından eleştirilmiştir. Onun modern çizgide kabul edebileceğimiz İslam yorumu “Garaudy Müslüman oldu fetva vermeye başladı!” tepkileriyle devam etmiştir.
Hayatı boyunca dinlerle ve pek çok ideolojiyle yakın ilişki içerisinde olması kimi çevreler tarafından olumsuz bir imaj olarak algılanmıştır. İstanbul’a geldiğinde Yıldız Saray’ında verdiği bir konferansında kendisine Hristiyan iken, komünist; komünist iken Müslüman olma değişimi biraz da eleştirel bir tarzda sorulduğunda şöyle cevap vermiştir: “Hristiyan iken Amerika’ya eğitime gittiğimde piyasada ticaret tekelini elinde bulundurmak adına halkın yoksulluğuna rağmen tonlarca sütün boşa döküldüğünü görmem beni komünist yaptı; komünizmin kupkuru ruhsuzluğu, ruhi-aşkın boyutu olmaması en sonunda beni Müslüman yaptı” diyerek hayatı boyunca kendinde var olan hakikat ve aşkınlık arayışını özetlemiştir.
Öte yandan ülkemizde sol çevrelerde evvel emirde sosyalizm görüşleriyle dikkat çekmiş olmasına rağmen Müslüman olduktan sonra neredeyse hiç görülmemiş hatta görmezden gelinmiştir.
Bu çerçevede işaret etmememiz gereken bir diğer önemli mevzu Garaudy’nin diyalog konusunda önerdiği çözümün dinler açısından imkânı ya da bu tür bir medeniyetler diyaloğunun nasıl bir zeminde gerçekleşebileceği sorusudur. Bu konu değişik çevrelerce farklı platformlarda tartışılmıştır. Hali hazırda mezkûr sorulara herkesi tatmin eden cevaplar verilememiş belki de böyle bir ortak zeminde buluşmayı tam olarak herkes samimiyetle istemediği için gerçekleşmesi mümkün olamamıştır. Bu bağlamda Garaudy’ye yöneltilen en yüksek sesli eleştiri, onun tüm dinlerin özde bir/aynı ilâha inandıkları ve yine her dindeki mistik yönün öne çıkarılması ile oluşacak ortak zemin vurgusunda eklektik bir din önerisinin saklı olduğu algısıdır. Yani dindar kimsenin bu tür bir kabulle diyaloğa girmesiyle, kendi mevcut dininden geriye bir şey kalmayacağı tereddüdü hâsıl olmuştur. Oysa Garaudy eserlerinde bu tür eklektik bir din önermediğini ifade etmektedir (Garaudy, 1989: 323). Onun diyalog çağrısı tasavvuf ve dinler arası diyalog başlığı altında da ele aldığımız gibi özde iman ve inanç ayrımına dayanır. Diyalogla verimlileşmeden kastı ise bir eklektizm değildir. Mutlak’a ulaşmanın yolları olarak tasvir ettiği imanı, inanç boyutunda zenginleştirme çabalarıdır (Garaudy, 2019, s. 186-187). Netice itibariyle tam da düşünürümüzün kendini, ideali gerçek olmaktan ziyade doğru olan kahraman “Don Kişot” tanımlamasına uygun olarak tüm çabalarına rağmen doğru bildiği medeniyetler diyaloğu ideali pratiğe aktarılamamıştır. Ezcümle onun insanlığın geleceği ile ilgili öngördüğü kötü gidişata ve bunu durdurmaya yönelik tüm iyi niyetli çabalarına rağmen genel itibariyle yalnızlaştırılmış bir entelektüel olduğunu ifade edebiliriz.
Sonuç
Döneminin çokça konuşulan ve tartışılan bir ismi olarak Garaudy, siyasi kimliği bir yana gerek fikirleri gerekse de eylemleriyle çağdaş dünyaya orijinal katkılarıyla bilinmektedir. Batılı bir komünist olarak insanlığa ve özellikle de Batı’ya İslam’ı son çare olarak sunması, Müslüman olmasıyla birlikte kendi İslam algısını ortaya koyuşu da onun bu düşünsel alana yaptığı katkılar arasındadır.
Bir Batılı olmasına rağmen İslam’ı seçmeden önce de Batı’yı bir tesadüf diye nitelemesi ve hayalini kurduğu medeniyet tasavvurunu İslam’da bulması düşünürümüzün önemini arttırmaktadır. Evvelemirde eserleri komünistlerce kaynak olarak kullanılan ve Marksizm’in bir din (aşkınlık) boyutunun eksikliğini her zaman hisseden ve bu eksikliği gidermeye çabalayan Garaudy’nin, Müslüman olduktan sonra İslam’ın sosyal hayata yönelik mesajlarının yorumu ve bunların tespit edilmesi Müslüman âlimlerce dikkate değerdir. Aşkınlık ve birliktelik diye özetlediği hayat amacını kesintisiz bir şekilde İslam yorumuna taşıyan Garaudy’nin medeniyetler arası diyalog ihtiyacına yaptığı vurgu ve bu diyalogda İslam’a yüklediği misyon, onun İslam yorumunu belirleyen önemli bir unsurdur. Buna paralel olarak Garaudy’nin hayatın anlamı ve gaye problemine yaklaşımı bize göre tasavvuf ve dinler arası diyalog görüşleri içerisinde özetlenebilmektedir.
Garaudy gibi bir düşünürün geleneksel/klasik İslam algısına sahip olması beklenmemelidir. Tüm dünya dinleri ve bilgeliklerine ve hatta onların dünya üzerinde cereyan eden yaşam şekillerine şahit olan bir Batılı olarak onun, İslam’ın evrenselliğini sadece son din olmasında aramadığı düşüncesiyle birlikte o, tevhidi her dinin orijinalinde var olan ana tema olarak görmekte, bu düşüncesinden hareketle de İslam’ın evrenselliğini, bütün dinlerin özü olarak açıklamaktadır. Doğrusu şu ki İslam’ın gelecek inşasında, tasavvuftaki aşk anlayışının diyalog zeminini oluşturmada en iyi araç olduğuna inanması onu İbn Arabî ve Mevlana çizgisine çekmektedir. Çünkü insanı insan yapan asıl gayelere ermede, aşkınlığa giden hakikat yolculuğunda, ancak bu aşkın bahşettiği “sorumluluk”, “olgunluk” ve “fedakârlığın” kavranmasıyla “halifelik” vasfının hakkıyla yerine getirilebileceği kanaatindedir. Bunu her insanın bulunduğu kendi konumunda gerçekleştirmesi gerekliliğine vurgu yapmaktadır. Garaudy’de Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisinin tevhid odaklı bu bakış açısı onun için İslam’ı ve İslam toplumunu anlamada ve yorumlamada temel hareket noktası olmaktadır. Bu bağlamda Garaudy, Allah’ın tek sahip, tek hükmeden ve tek bilen oluşunu Müslümanların bireysel ve toplumsal tüm kurum ve mecralarına yansıtmaları gerekliliğinin, İslam’ı yaşanabilir kılmanın vazgeçilmezi olduğuna inanmaktadır. Böyle bir inançtan hareketle o, tevhidin yansımalarını eylemsel boyutta ele almaktadır. Batı’da bir korku unsuru hâline getirilen İslam’ın ve Müslümanların lehine gösterdiği bu çaba aslında takdire şayandır. Zira böyle bir mütefekkirin Batı’da İslam ve Müslümanlar adına eserleriyle İslam’ın korku öğesi olmadığını anlatma çabası vermesi; içerde de Müslümanların içinde bulunduğu rehavet ve çöküşe reçete sunmaya çalışması kendi adına samimiyetini gayet açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Garaudy’nin, Müslümanları tarihin nesnesi konumundan öznesi olmaya doğru gösterdiği yol haritasının geleneksel İslam düşüncesine bir reçete olabilme ihtimali de onun bizce önem arz eden diğer bir yönüdür.
Entegrizmlerin bir çeşidi olarak değerlendirdiği kimi İslam telakkilerinin ona göre çıkmazlarını ilgili konuların içerisinde kısaca zikretmekle birlikte, geçmişe saplanıp kalmayı, kör taklitçiliği, şekilciliği ve tüm bunları kapsayan Kur’an’ın ölü gözlerle okunması hastalığını İslam’ın kitlelere yayılması, çağın problemlerini çözerek geleceği aydınlatmasının önündeki en büyük engel olarak gördüğünün altını bir kez daha çizmeliyiz. Onun için İslam’ın tarihin nesnesi olmaktan kurtulup, yeniden tarihin öznesi olması bu entegrizmlerden kurtulmasına ve Rönesans’ını gerçekleştirebilmesine bağlıdır. Toplumların İslam ile bütünleşmesinin kanıtı ona göre, pozitivizme karşı aşkınlık, bireyciliğe karşı da toplum anlayışının yerleşmesidir. Mezhep ayrılıkları, kişilerin asıl kimliklerini (mahlûk/kul olma vasfını) unutmalarına, İslam’ın önceki tüm mesajları bütünleştirici güç anlamına gelen evrensel oluşunun göz ardı edilmesine ve belki de şu anda en hasta toplumların İslam ümmeti içerisinde olmasına sebep teşkil etmektedir. Son dönemdeki Ortadoğu’daki problemler ve içerisinde bulunduğumuz yüzyılda, dünyada İslam âleminin yaşadıkları ve Müslümanların birbirlerinden kopuk hâlleri göz önünde bulundurulmak suretiyle, onun bu kısmen orijinal İslam telakkisinin üzerinde yeniden durup düşünülmeye değer olduğu kanaatindeyiz. Garaudy sadece İslam dünyasına değil; ırk, cinsiyet ayrımcılığı, gelir dengesizliği, kaynakların hunharca sömürülüp yok edilmesi gibi dünya ölçeğindeki eşitsizlik, adaletsizlik ve beraberinde gelen şiddet sarmalında yok oluşa sürüklenen insanlığın başını çeken Batı dünyası için çağrılarını yeniler. Entegrizmlerin kasıp kavurduğu dünya ölçeğinde, yeni bir solukla yeni bir dine değil; ancak çağın ihtiyaçları ekseninde yeniden gözden geçirilip yorumlanmış, Garaudy’nin tabiriyle Rönesans’ını gerçekleştirmiş bir İslam’a olan ihtiyacın itirafı her vicdan sahibi Müslüman için geçerlidir. Bunun için o her fırsatta “Ey müfessirler, ey hadisçiler ve ey İslam âlimleri neredesiniz?” diye seslenmekte, aslında işin ciddiyetine vurgu yapmakta ve bu işi asıl onlara bırakmaktadır. Her ne kadar kendisi bazı ayetleri yorumlamaktan geri duramayıp “Müslüman oldu fetva vermeye başladı!” suçlamalarına hedef olsa da bizce yine de o, bu düşünce temelinde mezkûr görevin İslam âlimlerine düştüğünü görebilmekte ve işin hassasiyetine dikkat çekerek asıl onları bu vazifeye davet etmektedir.
İnsanlığın öteden beri ortaya koyduğu medeniyet çizgisini analiz eden ve içinde bulunduğumuz zamanın medeniyet krizini çözmede kalibresi yüksek entelektüellere olan ihtiyacın farkında olan Garaudy için İslam, belki de sığınılası son kale, Batı dünyasının hızla yaydığı hastalıklara son çaredir. İşte bu gerçektir ki onu, İslam adına söz söyleyenleri işin hassasiyetini kavramaya davet etmeye sevk etmektedir.
Kaynakça
Arslan, M. (2012). “Yirminci Yüzyılın Yalnız ve Bilge Yolcusu: Roger Garaudy.” Birey ve Toplum, 2(3), 7-11.
Aydın, C. (2013). Çağın Vicdanı Garaudy’i Anlamak.
Aydın, C. (2013a). “Garaudy: Beşeriyetin İnsanca Yaşaması İçin Çırpınan Adam.” Medeniyet Tartışmaları. İstanbul.
Böhürler, A. (Yöneten). (2005). Komünist Roger Garaudy Belgeseli, [Sinema Filmi].
Garaudy, R. (1989). 20. Yüzyıl Biyografisi. (A. Z. Ünal, Çev.) Ankara: Fecr Yayıncılık.
Garaudy, R. (1995). İnsanlığın Medeniyet Destanı. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: Pınar Yayınları.
Garaudy, R. (1996). İslamın Vadettikleri. (S. Akdemir, Çev.) İstanbul: Pınar Yayıncılık.
Garaudy, R. (1998). “Şeriat Nedir?” İslamiyat (Şeriat Dosyası), 15-24.
Garaudy, R. (2004). Hâtıralar. (İ. Demirci, & İ. Yetiş, Çev.) Ankara: Hece Yayınları.
Garaudy, R. (2006). Yaşayan İslam. (M. Bayrakdar, Çev.) İstanbul: Pınar Yayınları.
Garaudy, R. (2007). Amerikan Efsanesi. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: TEV Yayınları.
Garaudy, R. (2010). Entegrizm. (K. B. Çileçöp, Çev.) İstanbul: Pınar Yayıncılık.
Garaudy, R. (2011). Yaşayanlara Çağrı. (C. Aydın, & N. Aydoğmuş, Çev.) İstanbul: Pınar Yayıncılık.
Garaudy, R. (2012). Medeniyetler Diyaloğu. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: TEV Yayıncılık.
Garaudy, R. (2012a). Hatıralar. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: TEV yayınları.
Garaudy, R. (2012b). İslamiyet ve Sosyalizm. (H. Erdem, Çev.) İstanbul: Doğu Kitabevi.
Garaudy, R. (2013). İslam ve İnsanlığın Geleceği. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: Pınar Yayınclık.
Garaudy, R. (2013a). İnsanlığın Medeniyet Destanı. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: TEV Yayınları.
Garaudy, R. (2014). Geleceğimizde İslam Var. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: TEV Yayınları.
Garaudy, R. (2019). Yobazlıklar. (C. Aydın, Çev.) İstanbul: Timaş Yayınları.
Öztürk, M. (2004). “Kur’an’ın Aktuel Değeri.” Usûl Dergisi, 2(2), 77-101.
Tokat, L. (2005). “Sanat Kutsalın İfşası mıdır?” MÜİFD(29), 151.
Tokat, L. (2013). “Metafizik Belirsizlik ve Anlam Sorunu Açısından Günümüz Türkiye’sinde Din ve Felsefeyi Anlamak.” Din Bilimleri Akademik Araştırmaları Dergisi, 13, 7-25.
Topçu, N. A. (1934). Conformisme et révolte, esquisse d’une psychologie de la croyance. les Presses modernes.
Yavuz, Ö. F. (2011). “Yaygın Kur’an İmajları.” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 11(2), 43-71.