Giriş
18. yüzyıl, modern dönem Şii düşüncesinde önemli bölünmelere yol açmış son derece mühim bir gelişmeye tanıklık etmiştir. Fıkıh usulü ve içtihadın gerekliliğine ilişkin birbirlerine muhalif büyük Şii âlimlerinden oluşan iki grup Ahbârîler ve Usûlîler arasında şiddetli tartışmalar yaşanmıştır: Bu tartışma müteakip Şii içtihadının meylini şekillendirmiştir ve nihayetinde ulemanın Şii geleneğindeki rolünün müçtehit olarak tanımlanmasını sağlamıştır. Molla Muhammed Amin Astarabadi’nin (1624) etkisinde Safevi yönetimi altındaki popülerliklerini ve nüfuzlarını güçlendirmiş olan Ahbârîler, içtihadın önemini reddetmişlerdir. Şii içtihadını tek doğru olarak kabul etmiş ve kaynağının Kur’an, peygamberin hadisleri ve imamların rivayetleri (anlatıları) olduğunu iddia etmişlerdir. Ahbârîler, inananların dinî meselelerde doğrudan bunlara bağlı kalabileceklerini savunarak imamların anlatılarının yeterliliğine dikkat çekmişlerdir. Böylece şeriat yasalarını kaynaklardan çıkarmaya yönelik sistematik bir çaba olan içtihada gerek olmadığına karar vermişlerdir. Diğer taraftan Usûlîler, nihai dinî otorite olarak On İki İmam’ın yokluğunda âlimlerin içtihada bağlı kalmaları gerektiğini iddia etmişlerdir. Bu sebeple icmanın -ulemanın mutabakatı- ve insan aklının şeriatın kaynaklarına eklenmesi gerekmektedir. Metodik içtihadı ifa edecek olan ulema, müçtehitler olarak adlandırılmış ve son imamın yokluğunda, dinî meselelerde meslekten olmayan kişilerce takip edilebilecek referans ve otorite kaynakları olarak kabul edilmişlerdir.
Aslında 18. yüzyıldan çok daha önce başlamış olan bu karmaşık ve uzun ilmî tartışma, makalelerinde ve eğitim verdiği gruplarda Ahbâr duruşunu hararetli bir biçimde reddetmiş olan çok etkin bir Usûlî müçtehit olan Agh Muhammed Bekir Behbahani’nin (1790) yükselişi ile hafiflemiştir. Usûlî Ekolü’nün ve onun müçtehitlerinin hâkimiyet kurmalarının ardından en büyük ve en bilgili müçtehitler için merkezî bir konum belirlenmiş ve merci-i taklid ya da öykünme kaynağı olarak bilinir hâle gelmişlerdir. Şii dinî hiyerarşisindeki en yüksek mertebe olan merci-i taklid, sıradan Şiilerin taklit uygulaması yapmasını gerekli kılmıştır yani onların halk tarafından tanınan yalnızca birkaç hukukçu arasından seçilmiş mercilerinin yasal görüşlerine uymalarını zorunlu kılmıştır. Mercinin fetvaları, Şii takipçileri üzerinde bağlayıcı bir etkiye sahip olmuştur. Bu öğreti Şeyh Murtada Ansari (1864), Şeyh Muhammed Hasan Necefi Isfahani (1849) ve Mirza Hasan Şirazi (1896) tarafından geliştirilmiş ve güçlendirilmiştir (Kazemi-Moussavi, 1996, ss. 35-37, 185-217).
19. yüzyılın ortalarında, Behbahani’nin öğrencisi Molla Ahmed Naraki (1830), merci kurumunun Gizli İmam’ın (Mehdi) otoritesini tam anlamıyla üstlenebileceği yönünde bir tez geliştirmiştir. Bu mülahazanın etkisi, mercinin hukuki kapsamının ötesine geçerek otoritesini, sosyopolitik meseleleri de içerecek şekilde genişletmiştir. Böylelikle daha önce İmam’ın dönüşünü bekleyen apolitik figürler olarak bilinen Şii ulema, ne zaman yetkilerinin adalete hizmet edeceğini ve Şiilerin yararına olacağını düşünseler, toplumun sosyopolitik meselelerine müdahil olmaya başlamışlardır. Bu tür bir müdahalenin en meşhur örneği Mirza Hasan Şirazi’nin 1891’deki tütün tüketilmesini, satın alınmasını ve satılmasını haram olarak beyan ettiği tütün karşıtı fetvasıdır. Bu fetva, İranlı köylülere ve tüccarlara zarar veren yabancı bir şirkete imtiyazlar vermiş olan Kaçar Kralı Nasiruddin Şah’ın (1896) gücüne yıkıcı bir darbe indirmiştir. Şirazi’nin fetvasının ardından geniş çaptaki eylemler, hükûmeti imtiyazı iptal etmeye zorlamıştır. Bu olay zalim ve yozlaşmış Kaçar Hükümranlığı’na karşı halkın destek beklentisiyle yöneleceği ulemanın konumunun önemini vurgulamıştır.
Şiilik ve Meşrutiyet
Kaçar Hükümranlığı’nın zulmüne karşı yapılan ayaklanmalar sırasında yüce merci -o zamanlar Irak’ın Şii merkezlerinde yaşayanları- kraldan ve onun tarafından atanmış görevlilerden bağımsız bir anayasa ve bir meclis (seçilmiş parlamento) ve yargı sistemi kurulması adına halkın taleplerine destek vermişlerdir. Eğitimli seçkinler, aydınlar ve gazeteciler, meşrutiyet fikrini duyurmakla yükümlü iken ulemanın hareketin farklı aşamalarındaki desteğinin ise halkın moralini güçlendirmede ve “adil” bir düzeni tesis etmeleri için bir araya gelmelerinde insanlara destek olma anlamında çok önemli olduğu kanıtlanmıştır. Ahund Horasani (d. 1911) ve Ayetullah Mazandarani (d. 1911) gibi birçok merci, İran’daki dinî hareketin liderlerini desteklemişlerdir. Şöyle ki Muhammed Tabatabai ve Abdullah Behbahani gibi şahıslar, halkı, İmam yönetimini gayrimeşru olarak gasp eden despot krala karşı insanları koordine etmişlerdir. Hareketin zaferinin başlangıç aşamasında Muhammed Ali Şah, Çarlık Rusya’nın yardımıyla 1908’de ilk parlamentoyu bombaladığında ve hareketin liderlerini hapse attığında ya da öldürdüğünde daha kararlı bir duruş sergilemişlerdir. Diğer çabaların yanı sıra üç merci “....Müslümanların hayatlarını ve mülkiyetlerini savunmak adına bu kana susamış despotu yani Muhammed Ali Şah’ı, yerinden etmek vacipler arasında en asil eylemdir” şeklinde halka açık bir bildiri yayımlamışlardır. Ayrıca: “Kralın atadığı görevlilere vergi ödemek çok büyük bir muharamattır (yasaklı eylemler)” şeklinde bir fetva vermişlerdir. Bu fetva, kralın hâkimiyetinin meşruiyetini açıkça kaybetmesine neden olmuştur. Merciler, Son İmam’ın yokluğunda Şii siyasal teorisinde eşi benzeri görülmemiş bir şekilde yöneticilere karşı tam teşekküllü halk ayaklanmasına dinî meşruiyet kazandıran sözlerden kaçınmamışlardır. “Meşrutiyetin güçlendirilmesi ve tesis edilmesi için çaba sarf etmek, Gizli İmam liderliğindeki bir cihada katılmaya eş değerdir ve buna karşı en ufak bir muhalefet, onunla mücadeleye eş değerdir” şeklinde beyanat vermişlerdir (Hairi, 1977, 2. Bölüm).
Ulemanın açık desteği ve liderliği, meşrutiyet hareketini canlandırmada hayati bir öneme sahiptir ve 1911’deki başarıya zemin hazırlamıştır. Ancak seçilmiş temsilciler tarafından anayasal yönetimin şeriat nazarındaki etkilerini değerlendirme fırsatları olmadığı gibi ulemanın böyle bir sistemdeki rolünü de göz önünde bulundurmamışlardır. Merhum Abdul-Hadi Hairi Shi`ism and Constitutionalism in Iran (İran’da Şiilik ve Meşrutiyet) adlı eserinde bu konu ile ilgili izahat vermektedir. Hairi’ye göre, Tabatabai belki de “millet”, “meşrutiyet”, “meclis” ve bağımsız bir yargı sistemi gibi modern kavramların anlamlarını idrak etmiş tek dinî liderdir. Kasıtlı bir şekilde geleneksel olarak ulemanın egemenliğinde olan eğitim ve yargı yerine yeni bir eğitim ve yargı sistemi fikrini desteklemiştir. Ancak meşrutiyete dair en kapsamlı ve bilimsel dinî savunma, yüksek mertebeli bir müçtehit olan Mirza Muhammed Hussain Naini’den (1936) gelmiştir. Naini, 1909’da Şii siyasal teorisini meşrutiyet kavramı ile ilişkilendirmek amacı ile Tanbih al-Ummah wa Tanzih al-Millah ya da The Admonition and Refinement of the People adlı eseri kaleme almıştır. Önceleri İmam’ın yokluğunda hukukçulara -müçtehitlere- düşen yönetim hakkının, tüm dünya liderlerince gasp edilmeye çalışıldığı düşünülmüştür. Naini, despotizmi çürütmek adına hem dinî hem de rasyonel argümanlar kullanmış, hadisin yanı sıra sünnete ve Kur’an’ın öğretilerine de başvurmuştur. Özellikle şura ve meşvereti (danışma meclisleri ve istişare) Allah tarafından Hz. Peygamber’e ve inananlara zorunlu kılınan işlerin usulüne uygun olarak yürütülmesinin bir yolu olarak görmektedir. Naini Mutlak İmam’ın yokluğunda, İslam’ın dünya liderlerine mutlak bir şekilde itaate karşı olması sebebi ile -bir çeşit putperestlik ve adaletsizlik olarak kabul edilirkralın mutlak otoritesini sınırlandıracak bir kontrol ve denge sistemi kurulmasının rasyonel olarak savunulabileceği mantığını izlemiştir. Böylece meşruti monarşi hâlen İmam’ın haklarını gasp etse de en azından halkın adalet ve özgürlük haklarını gasp etmeyecektir.
Meşrutiyete Karşı Dinî Bir Protesto
Naini’nin kitabı Şeyh Fazlullah Nuri gibi karşısında yer almadan evvel meşrutiyetçi hareketi savunmuş olan kişilerce başı çekilen, meşrutiyetçiler arasındaki çağdaş dinî ayaklanmalar tarafından motive edilmiş görünmektedir. Nuri ve onun gibi düşünenler, ilk parlamentodan geçmiş bir anayasayı ve meclisten geçen bazı mevzuatları, şeriata ve İslam’a aykırı bulmuşlardır. İlk parlamentonun bir üyesi olarak Nuri, büyük bir tehlike olduğunu düşündüğü sekülerizm hakkında ciddi endişelerinden bahsetmiştir. Kendisi ve onun gibiler, cinsiyete ve dine bakmaksızın bütün vatandaşların yasal olarak eşitliğine karşı çıkmışlardır.
Ayrıca ifade özgürlüğüne ve ulemanın gözetimi olmaksızın dinî meselelerin ele alınmasına olanak sağlayacak olması sebebi ile basın özgürlüğüne de karşı çıkmışlardır. Seküler milliyetçi fraksiyonun uzun süren direnişinin ardından Nuri nihayetinde İkinci Değişiklik’in (Second Amendment) parlamentoda onaylanmasını sağlamıştır. Şeriat ile uyumlu olduklarından emin olunan yasaları onaylama hususunda son söz, beş müçtehitten oluşan bir komiteye verilmiştir.
Muhammed Ali Şah’ın parlamentoyu kaldırdığı ve baskıcı yönetimini yeniden kurduğu 1907-1909 arasındaki dönem, birçok sebeple çağdaş İran tarihinin en dibe vurduğu noktadır. Meşrutiyetçi hareketi ilerleten ulusal birlik, seküler ve dinî hizipçiliğe bölünmüş ve meşrutiyet karşıtı bir ayaklanma yaşanmıştır. Ayrıca İran’ın kuzeyde Rus birlikleri (Muhammed Ali Şah destekçileri) ve güneyde meşrutiyet destekçisi İngilizler tarafından işgal edilmesi ile bu bölgedeki dış müdahale yoğunlaşmıştır. Bu durum yüce merciyi, Ahund Horasani ve diğer müçtehitleri direnişe liderlik etmek ve anayasayı yeniden canlandırmak için Irak’tan İran’a gelmeye itmiştir. Horasani yolculuğun arifesinde vefat etmiş olmasına rağmen mercinin meşrutiyetin geri kazanılması ve yabancı istilasına karşı ülke bütünlüğünün savunulması konusundaki kararlılığının haberi, diktatör Şah ve onun Rus müttefikleri ile mücadele etme hususunda milliyetçilerin manevi gücünü arttırmıştır. Ulema, yabancı istilasına ve Şah’ın altındaki Rus etkisine karşı ülke bütünlüğünün savunulmasının, Şii ülkesini kurtarmak ve korumak adına en az cihat kadar önemli bir görev olduğunu düşünüyordu. Tebriz ve İsfahan’da örgütlenen milliyetçi birlikler, 1909 yılında Tahran’a doğru yürümüşler, başarılı bir şekilde Şah’ı görevden alarak parlamentoyu yeniden açmışlardır.
Buna rağmen milliyetçi liderlerin önderliğindeki bu siyasi zafer, meşrutiyetçileri tamamıyla bir araya getirememiştir hatta derin fikir ayrılıkları ve anlaşmazlıklar aralarında bir uçurum yaratmıştır. Seküler hizip, seküler modernleşmeye gidecek yolu, koşulsuz meşrutiyeti -mashruteh- açmak istemiştir. Şeyh Fazullah Nuri’nin önderlik ettiği dinî hizip, eğitimsel, hukuki ve vakıf sistemleri konusunda ulemaya münhasır hakları muhafaza edecek olan geleneksel şeriat yasalarına dayanan “mashruteh-i mashru’ah” (dinî meşrutiyet) istemişlerdir. Nuri’nin dinî muhalifi olan Naini, bunu “dinî despotizm” olarak adlandırmıştır. Hareket dindar taraftarları arasında parçalanma, büyük bir kafa karışıklığı ve hayal kırıklığına sebep olmuştur. Irak’taki merciler, Muhammed Ali Şah’a katılmış ve tüm meşrutiyetçi çabaların İslam’a karşı bir komplo olduğu propagandasıyla tahribata yol açmış olan Nuri’yi ayıplayan fetvalar çıkarmışlardır. Neticede Nuri, milliyetçiler tarafından vatan hainliği ile yargılanarak 1909’da Tahran’da halka açık olarak asılarak idam edilmiştir. Nuri vakası yalnızca büyük kitleler arasında değil aynı zamanda seçkin dindarlar arasında da hayal kırıklığına sebep olmuştur. Birçok aktivist din adamı siyasetten çekilerek ders vermeyi tercih etmişlerdir. Seküler hizbin etkisi ve onun tartışmasız siyasi liderliği giderek artmıştır. Anayasada yapılan İkinci Değişiklik hiçbir zaman hayata geçirilmemiştir çünkü beş müçtehitten oluşan komite, parlamentoda asla teşekkül etmemiştir. Aday gösterilen din adamları arasından yalnızca Seyyid Hasan Müderris (1937) parlamentoya katılmış ve seçilmiş üye olarak kalmıştır. Nuri’nin aksine Müderris, İslamî bir hükûmet istememiştir ve devletin eğitim ve merkezî bir ordunun zorunlu kılınması gibi modernleşme politikaları konusunda oldukça destekleyici olmuştur. Buna rağmen ilk Pehlevi Hükümdar’ın Rıza Şah’a karşı siyasal mücadelede takındığı diktatörlük karşıtı sert tavır, yaşamına mal olmuştur.
Modern siyasal meşrutiyet sistemlerinin dinî savunmaları arasında bir cevher olan Naini’nin kitabı, yavaş yavaş sürüncemeye düşmüştür. Bazı kimseler Naini’nin kendisinin kitabın dolaşımdan kaldırılmasını emrettiğine inanmaktadır. Yine de onun kitabı baskıcı rejimler karşısında duracak gelecek nesiller için bir ilham kaynağı olarak kalmıştır. Kitap, erdemini demokrasinin savunulmasında ve İkinci Pehlevi Muhammed Rıza Şah’ın tiranlığına karşı bir söylem olarak gören Ayetullah S. Mahmoud Talegânî’nin ikinci basımını yayınlaması ile 1960’larda tekrar gün yüzüne çıkmıştır. Naini’nin kitaptaki “dinî despotizm” tekzibi, Devrim sonrası teokratik İran’da alıntılanmıştır.[1]
20. Yüzyılda İran’da Şiilik
Sekülerlerin hâkimiyetinin yükselişinin ve 1925 yılında Rıza Şah tarafından Pehlevi Hanedanlığı’nın kuruluşunun ardından İran hükûmetinde din neredeyse kaybolmuştur. Bu durum kısmen din adamlarının Meşrutiyetçi Hareket’in kötü sonundan ve bundan daha önemli bir faktör olarak Rıza Şah’ın din adamı karşıtı politikalarının ve onun modernleşme adına yapmış olduğu sekülerleşme planlarının etkisi ile siyasete dair inançlarını yitirmelerinden kaynaklanmaktadır. Bu değişim dalgalarının ardından İran’ın siyasi manzarası üzerindeki dinî aktörlerin mirası iki isme indirgenmiştir: Reformist bir müçtehit olan Shariat Sangelaji ve Rıza Şah’ın parlamentodaki bahtsız siyasi muhalifi Seyyid Hasan Müderris. Mirza Rıza Kuli Shariat Sangelaji (1891-1944) siyasi fikirleri ile değil daha çok ileri görüşlü modernist fikirleriyle ünlenmiştir. Kendisi de bir müçtehit olmasına rağmen dinî kuruluşu ve Şiiliğin yaygın biçimlerini eleştirmiştir. Şiilikte batıl inanç ve uygulama olarak gördüğü şeyleri temizlemeye çalışmıştır. Özellikle de ulemanın üzerinde hâkimiyetini idame ettirdiği, dinî talimatların manasını anlamak için kendi insani gerekçelerini kullanmak yerine bahsi geçen dinî liderlerin söylemlerini takip etmek zorunda kalan sıradan insanlar tarafından gerçekleştirilen uygulamaları hedef almıştır. Sangelaji, Şii imamlarının büyük torunları olan -sözüm ona imamzadeler- azizlerin mezarlarını ziyaret etme konusundaki popüler uygulamayı kınamıştır. Ayrıca İmamların mirasını putlaştıran diğer uygulamaları da reddetmiştir. Örneğin; şefaat inancı, merhum İmamlar için düzenlenen aşırıya kaçan matem seremonileri ve İmam Hüseyin’in şehadetini anmak adına Aşura’da gerçekleştirilen kendini kırbaçlamalar. Sangelaji, Şii İmamlara atfedilmiş birçok hadis ve rivayetin geçerliliğini ve güvenilirliğini sorgulamıştır. Özellikle de Allame Meclisi ve diğer gelenekçiler tarafından Safevi bölgesinde yapılan hadis derlemelerini tenkit etmiştir. Sangelaji “gerçek” İslam’ın yalnızca Kur’an’ı baz alması gerektiğine inanmıştır, Kur’an ile ilgili yorumun tekeli ulema tarafından tutulmamalı bunun yerine her birey metinle birebir ilişki kurmalıdır. Sangelaji’nin Şii kaynaklı hadisleri reddetmesi, din adamlarının onu Şii karşıtı bir Vehhabî olmakla suçlaması noktasına kadar geleneksel dinî kuruluşlar tarafından sert eleştirilere maruz kalmıştır.[2] Sangelaji’nin yenilikçi fikirlerinin uzun süreli etkisi kendisini 1960’larda ve 1970’lerde dindar modernistlerin yazılarında göstermiştir. Özellikle batıl inançlar ile ilgili eleştirileri ve Şii pasifliğinden ve ilerleme eksikliğinden sorumlu tuttuğu Meclisi gibi muhafazakâr gelenekçiler ile olan bağı, Ali Şeriati’nin “Safevi Şiilik” olarak adlandırılan eleştirisinde yankılanmıştır. Sangelaji’nin önemi ve mirası, kendinden önce gelenlerin ve hatta ondan sonra gelen din adamlarının aksine onun fikirlerinin mahiyetinin politik olmaması gerçeğinde yatmaktadır. Daha ziyade çabaları, toplumun modernleşmeye doğru hızla ilerlediği bir dönemde, siyasal etkileri olmadan Şii dindarlığını düzeltmeye yönelik bir çaba olmuştur.
Şii ortodoksisine yarar sağlayan en önemli dinî gelişmelerden biri de Rıza Şah’ın hükümdarlığı sırasındaki bu dinî dönüşüm arayışları arasında meydana gelmiştir: Ayetullah Burucerdi (1961) tarafından Kum Şii İlahiyat Fakültesi’nin kurulması. Burucerdi, apolitik, üst düzey hukukçu ve merci-i taklid, kaynaklarını ve vaktini İran’da enerjik bir dinî eğitim merkezi oluşturmaya adamıştır ki Irak’taki saygın Şii ilahiyat fakültelerine rakip olmuş hatta giderek onlardan daha önemli bir hâle gelmiştir. Burucerdi’nin politik pasifizmi, Rıza Şah’ın yukarıdan aşağıya seküler modernleşmesi ile birleşmesi, İran’da tam bir kutsal ve seküler kurumsal farklılaşma meydana getirmiştir. Sekülerleşmenin Şii ulemanın gücüne ve etkisine son darbeleri, modern devlet okullarının tanıtılması, Batı tarzı mahkeme sistemi ve dinî vakıfların millîleştirilmesi olmuştur. Modernleşmeye doğru atılan bu adımlar, ulemanın geleneksel ayrıcalıklarını yani onların eğitsel, hukuksal ve finansal etki kaynaklarını ciddi bir biçimde azaltmıştır. Bu siyasi ve kurumsal değişikliklerin arasında İran’da din kamusal alandan çekilmiş, Aşura gibi kamusal dinî etkinlikler yasaklanmış ve ilahiyat fakültelerinde ve kitlelerin özel hayatlarında dinî uygulamalar gözden düşmüştür. 20. yüzyılın ilk yarısında İran, Batı kültürünün hegemonyasına büyük ölçüde maruz kalmıştır. Bunlardan en önemlisi, devlet tarafından savunulan Batı liberalizminin ve onun muhalifleri tarafından savunulan sosyalizm ve komünizm ikilemi ile ortaya çıkan entelektüel zorluk olmuştur. Soğuk Savaş döneminde şiddetlenen bu karşıt ideolojiler arasındaki rekabet, ikinci Pehlevi Kralı Muhammed Rıza Şah’ın önderliğinde İran’ın, Orta Doğu’daki ABD varlığının kalesi hâline gelmesine neden olmuştur. Bu koşullar altında, İran’ın hızla Batılılaşmasının ve ABD’ye olan bağlılığının artmasına birincil eleştiri çoğunlukla kolayca üye alımı yapabilecekleri üniversitelerde ve işçi sendikalarında antikapitalizm, antiliberalizm ve antiemperyalizm söylemleri yayan Marksist sosyalist aydınlardan gelmiştir. Dinî söylem, temel ögeleri tüccarlar ve kitlesel işçi sınıfı olan gelenekçi ulemanın alanı hâline gelmiş, genç ve eğitimli sınıflar ise sosyal ve entelektüel olarak ya Batı liberalizmi ya da komünizmin karşı eğilimi ile ilgilenmişlerdir. Bu ortamda dinî düşüncede “dinî modernizm” olarak adlandırılan yeni bir eğilim ortaya çıkmaya başlamıştır. Pasifist gelenekçiliğin aksine dinî modernizm, döneminin sosyal ve siyasal sorunları ile ilgili olarak kendini ifade etmiştir. Bu akım en güçlü ivmesini, 1953 yılında demokratik olarak seçilmiş milliyetçi başbakan Muhammed Musaddık’ı deviren ve İran’ın hükümdarına siyasi olarak güç veren CIA tarafından tasarlanan askerî darbenin ardından kazanmıştır.[3] Musaddık, muazzam uluslararası baskılara karşı İran petrol endüstrisini millîleştirmeyi başarmış oldukça popüler bir devlet adamı olmuştur. Musaddık’ın ev hapsine mahkûm edilmesi ve sürgüne gönderilmesi ile birlikte yeni rejime hem milliyetçi hem de komünist partilerden gelen direniş acımasızca bastırılmıştır. Bu durumda birkaç dindar milliyetçi parti üyesi, Şah’ın hükmettiği değil yalnızca saltanatı temsil ettiği, anayasanın ve hukukun yeniden tesis edildiği bir devletin kurulmasını talep ederek direnişlerini açığa vurmuşlardır. Böylece dinî modernizm kendisini yeni bir sosyopolitik ve entelektüel güç olarak tesis ederken üç cephede mücadele vermiştir: Siyasal rejimin otokrasisine karşı, şu an ABD tarafından tartışmasız bir biçimde desteklenen komünist sosyopolitik rakiplerine karşı ve geleneksel dindar kurumlara karşı.
Eylem Hâlindeki Dinî Modernizm
1960’ların başları, sonradan sekülerleşen İran’da, İslam’ın kamusal alana dönüşünü müjdeleyen dinî güçlerin yaptığı bir dizi güçlü siyasi iddiaya tanık olunmuştur. 1961’de üç erkek, İran’ın ilk dinî-milliyetçi siyasi partisi olan İran Özgürlük Hareketi’ni (Freedom Movement of Iran-FMI) kurarak din, modernleşme ve ilerlemeye olan bağlılıklarını ilan etmişlerdir. Mehdi Bezirgan (1995) Fransa’da eğitim görmüş dindar bir mühendis profesördür ve Musaddık’ın Ulusal Cephe Partisi’nde siyasi olarak aktif bir rol almıştır, meslektaşı olan Yedullah Sahabi ile ve benzer düşüncede bir din adamı olan Seyyid Mahmud Talegânî ile partiyi, seküler milliyetçilerden ve Marksist gruplardan ayırmaya yönelik dört temel ilkeye dayandırarak oluşturmuştur. Parti’nin manifestosu, üyelerini Müslüman, İranlı, meşrutiyetçi ve Musaddıkçı olarak tanımlamıştır. Birinci prensip, İslamî kimliği vurgularken ikincisi, müdahale karşıtı milliyetçi idealleri temsil etmiş, son iki prensip, İran anayasası altında demokratik yönetim talep eden bir otokrasinin reddi olmuştur (Jahanbakhsh, 2001, ss. 91-94).
Öne çıkan bir başka olay ise Şah’ın Beyaz Devrim olarak bilinen ekonomik ve sosyopolitik bir reform süreci için plan yapması olmuştur. Bu plan, o zamanlar tek merci olan Ayetullah Burucerdi’nin liderlik ettiği dinî kurumun şiddetli bir direnişi ile karşılaşmıştır. Söylendiğine göre Burucerdi, Şah’ı, halk ayaklanması ile tehdit etmiştir. Burucerdi’nin ana itirazı, İslam karşıtı olarak bulduğu belirli ibarelerdir özellikle Şah’ın toprak reformu ve kadınların oy kullanma hakkı. Böylece Şah, planını, Burucerdi’nin vefatına kadar ertelemiştir (ki bu anlaşmazlıklarından kısa bir süre sonra olmuştur). Bununla birlikte söz konusu anlaşmazlık, Kum’daki ilahiyat fakültelerinin o ana kadar sessiz olan siyasi ilgililerini uyandırmıştır. Burucerdi’nin müridi ve merci olarak halefi olan Ayetullah Ruhullah Humeyni, Şah’a yönelik siyasal eleştirilerini Kum’dan yaymaya başlamış, diktatörlük yönetimi ile sosyal ve dış politikalarını kınamıştır. Özellikle Humeyni, Şah’ın İsrail ile olan yakın ilişkisini ve ABD’ye olan aşırı bağımlılığını eleştirmiştir daha da ileri giderek Şah’ın İran’da çalışan Amerikan askerlerine vermiş olduğu imtiyazları ve yasal dokunulmazlığı kınamıştır. Humeyni’nin ilahiyat fakültesindeki öğrencileri ve İran polisi arasında geçen bazı çatışmaların ardından 1963 yılında Şah rejimine karşı şiddetli bir halk ayaklanmasına sebep olmuştur. Ayaklanma, ordu tarafından bastırılmıştır ve Humeyni tutuklanarak on beş yıl süre ile Irak’a sürgüne gönderilmiştir. Yine de bütün bu oluşumların ortasında İran’da İslamî bir devletin kurulması için hâlen bir çağrı olmamış, hareketin yönü tamamen diktatörlük, Batılılaşma ve emperyalizm karşıtı olmuştur.
Bununla birlikte siyaset, bu dönemdeki dindar aktivistlerin gündemindeki tek madde olmamıştır. İnananlar, dinin ilerleme ve gelişme önünde bir engel olmadığını bilakis İslam’ın daha iyi bir dünya inşa etmek adına her bireyin tam katılımını desteklediği fikri ile halkın gözündeki dinî algıyı yeniden tesis etmeyi amaçlamışlardır. Liberalizm ve komünizm arasında süregiden ideolojik savaşın ışığında dindar aktivistler, sosyopolitik aktivizmin inanç ile uyumsuz olmadığını göstermeye çalışmış ve böylece ateist düşünce eğilimlerine gittikçe daha fazla ilgi gösteren eğitimli gençliği İslam’a tekrar geri kazandırmışlardır.
FMI’dan Seyyid Mahmud Talegânî -o zamanlar genç ve açık fikirli bir din adamı olarak- ilk organize dinî faaliyetlerde bulunanların arasında yer almıştır. “Hakikati” herkes için erişilebilir kılmak için Kur’an’ın modern ve basit bir dil ile yorumunu sunan “Kanun-u İslamî” adında bir İslamî topluluk kurmuştur. Büyük bir takva ve bilgi sahibi olması ile bilinen bir din âlimi olan Muhammed Taki Şeriati de benzer bir organizasyonu Meşhed’de kurmuştur. Her iki topluluk da genç beyinleri, Kur’an çalışmalarına çekme konusunda başarılı olmuşlardır. İlk İslamî öğrenci birliği FMI’nın kurucularından Profesör Mehdi Bezirgan ve Profesör Yedullah Sahabi’nin rehberliğinde, kampüsteki komünist ve Bahai grupların faaliyetlerini önlemek amacı ile Tahran Üniversitesi’nde kurulmuştur.[4]
İslamî derneklerin ve toplulukların sayısı yalnızca üniversiteler de değil aynı zamanda mühendisler, hekimler ve öğretmenler gibi profesyonel meslek grupları arasında da hızlı bir şekilde artmıştır. Üyeleri arasında Talegânî ve Murtaza Mutahhari, Bezirgan, Sahabi gibi din adamları ve önde gelen tüccarları olan Anjuman-e Mahaneh (Dinî ya da Aylık Din Topluluğu), dinî modernizme en önemli katkılardan bazılarını yapmışlardır. Geleneksel dinî topluluklar ile karşılaştırıldığında, bu topluluğun programları her açıdan daha yenilikçi olmuştur: Gündelik ortamları ve ilahiyat fakültesinden olmayan hocaları, farklı konularda tartışmalar ve yayınlar, toplumun dikkatini çeken eğitimli izleyiciler gibi. Bezirgan, örneğin; saflık ve hijyen yasalarından termodinamik yasalarına kadar Kur’an’ın bazı ihtiyati tedbirlerinin önemi hakkında yazmıştır ve dersler vermiştir. Sahabi, İslam’a göre ikisinin birbirlerine karşıt olmadığını göstermek amacı ile yaratılış ve evrim üzerine analitik bir kitap yayınlamıştır. Yaygın ritüelist dindarlıktan kurtulmayı amaçlayan öğretim üyeleri, İslam’ın dünyaya bakış açısının, ahlaki emirlerin sosyal boyutlarının ve olumlu aktivizmin üzerinde dururken rejimin gizli polisi olan SAVAK’ı provoke etmemek için doğrudan politik eleştiriden sakınmışlardır. Cemiyet, 1963 yılında yasaklanıp kapatılmadan evvel birçok meşhur milliyetçinin, üniversite hocasının ve öğrencinin, dine ilgisi olan diğer bürokratların ve entelektüellerin ilgisini çekmeyi başarmıştır.
Ali Şeriati ve Devrim Söyleminin Yükselişi
1964 yılında, modern bir dinî eğitim merkezi olan Hüseyniye-i İrşad, Ayetullah Murtaza Mutahhari, Nasir Minachi, bir avukat ve önde gelen bir tüccar ve merkezin ana finansörü olan Muhammed Humayun’un çabaları sayesinde kurulmuştur. Merkez, programları, amfi düzeni ve yapılarının neredeyse her yönü ile genellikle camilerde yürütülen ve geleneksel ulema tarafından kontrol edilen geleneksel merkezlerden belirgin bir şekilde farklılık göstermektedir. Hüseyniye-i İrşad, kısa bir süre içinde İran’daki dinî modernist etkinliklerin merkezi hâline gelmiştir. Bilhassa Bezirgan, Mutahhari, Talegânî ve özellikle de Ali Şeriati gibi eğitmenler, düzenli bir şekilde büyük ve coşkulu bir izleyici ve dinleyici kitlesi çekmişlerdir.
İsmi sıklıkla İrşad ile zikredilen Ali Şeriati, Meşhedli genç bir edebiyat ve İslam tarihi öğretmenidir. Muhammed Taki Şeriati’nin oğlu Ali, Musaddık sonrası dönemin entelektüel ve politik ortamında büyümüştür ve babasının dostları olan dindar modernistler ile düzenli olarak temas hâlinde olmuştur. Fransa’da bağımsızlık adına savaşan Cezayir Bağımsızlık Hareketi’nin üyelerinin arasına katıldığı Paris’teki Sorbonne’da eğitim görmüştür. Üniversitede iken Frantz Fanon (1925-1961) gibi yazarların eserlerinden etkilenmiş ve sosyolojik, ideolojik ve post kolonyal bazı çalışmalar ile uğraşmıştır. Eğitimi ve yetiştirilme tarzı, Ali Şeriati’yi İslam düşüncesinde modern ve uluslararası gelişmelerin etkisi altında bırakmıştır. Mısırlı Seyyid Kutub’un çalışmaları ve Pakistanlı Ebu’l Ala Mevdudi gibi diğerleri özellikle İslam’ı, kapitalizm ve komünizme karşı kapsayıcı bir yaşam biçimi ve uygulanabilir bir alternatif olarak sunma konusunda etkili olmuşlardır. Ali Şeriati’nin İslam tarihinin ilk evreleri ve erkek ve kadın kahramanlarının hikâyeleri üzerine dersleri, pagan Arabistan’da devrim yaparak muhteşem bir medeniyet inşa etmiş, dinamik bir İslam vizyonu sunmuştur. Ateşli, vaizvari dersleri, kitlelere hitap ederken onların yaşamlarına dokunan bir İslam’dan bahsetmesi aynı zamanda yabancı ideolojilere ihtiyaç duymadan sosyopolitik adaleti devam ettirmeye çalışan entelektüel kesimlerce çok ihtiyaç duyulan devrimci dinsel söylemler sağlamıştır. 1960’lar ve 1970’ler boyunca dindar modernistler genç entelektüel kesimin tam olarak arzuladığı şeyi vermişlerdir: “Dinini geleneksel din adamları sınıfından ayıran ve sosyal devrim, teknolojik yenilik ve kültürel benlik iddiasının seküler üçlü birliği ile ilişkilendiren din adamı olmayan bir radikal figürü.” (Abrahamian, 1982, s. 473).
Zamanın ideolojik büyüsünün etkisinde özgürleşme hareketleri, gelişmekte olan ülkeler arasında salınarak ilerlemiştir. İran’da güçlenen muhalefet, gerilla birlikleri oluşturmaya ve silahlı direnişi teşvik etmeye başlamıştır. Bunun karşısında Şah rejimi onları bastırmak için daha da sert davranmıştır. Şeriati ve hatta mülayim Bezirgan, değişimi ve devrimi başarmaya yardımcı olması için yerli bir “ideoloji”nin gelişiminin gerekliliğini vurgulayarak ders vermeye devam etmişlerdir. Bezirgan, 1966 tarihli Bi’that va ideolozhi (Prophetic Mission and Ideology) adlı kitabında, isyanı kamçılamak ve ulusal bağımsızlığı sağlamak için güçlü bir ideolojik temelin vazgeçilmez olduğunu vurgulamış; ilahi ve peygamberi bir misyona dayalı İslamî ideolojinin, İran’daki olumlu değişiklikleri desteklemek için insan yapımı herhangi bir ideolojiden çok daha kapsamlı ve uygun olduğunu belirtmiştir (Bazargan, 1966, ss. 80-89).
Yeni İslamî ideoloji gelişirken Şeriati de şu anda meşhur olan Kızıl Şiilik kavramını tartışmaya başlamıştır. Şeriati’nin Kızıl Şiiliği, Alevi Şiilik olarak da bilinmektedir ve İran’ın bugünkü siyasi rejiminin bir benzeri olan Emevi Halife’nin adaletsiz yönetimine direnen, Kerbela’da şehit olan İmam Hüseyin’in taviz vermeyen devrimciliğine atıfta bulunmaktadır. Şeriati, “Red Shiism” ile ilgili yorumunu dile getirirken ulemanın sessiz ve muhafazakâr Şiiliğini reddetmiştir. Geleneksel tutucuları, Şiiliği, İran’ın devlet dini olduğunu iddia eden 16. yüzyıl Safevi Hanedanlığı’na kadar uzanan tarihî bir yapı olarak görmüştür. Şeriati’nin perspektifindeki bu Safevi Şiiliği, İmam Ali ve onun oğlu Hüseyin ile başlayan özgün direniş ve aktivizmden uzak bir taklitten öteye gidememiş ve devrimci hakikat ve gayretten yoksun kalmıştır.[5]
Safevi ve Alevi Şiiliğini yan yana koyduğumuzda -biri muhafazakâr ve gerici öteki ise dinamik ve müterakki- Şeriati ve onun takipçilerinin desteklediği siyah-beyaz ütopik dünya görüşünün bir göstergesi olmaktadır.
Bu değişim arayışındaki ve eylem odaklı İslamî ideoloji, benzer bir Marksist gerilla grubu olan Fadaiyan-e Khalq (Halkın Özgürlük Savaşçıları) ve onun dinî bir kopyası olan bir gerilla örgütü olan Mujahedin-e Khalq’ın (Halkın Mücahitleri) oluşumu ile somutlaşmıştır.
Mücahitler ile Şeriati arasında resmî bir ilişki olmamasına rağmen provokatif derslerindeki şehitlik ve cihat övgüsünün etkisi yadsınamaz. Şeriati, İslamî ideolojisini yaratırken Marksist sözlüğü ve düşünce kategorilerini özgürlükçü fikirlerle ve İslam adalet, özgürlük ve eşitlik kavramlarıyla sentezlemiştir. Daha sonra bu ideolojiyi, İran halkının duygularını ve zihniyetlerini muazzam bir başarı ile harekete geçirmek için Şiiliğin tarihine, sembollerine, kahramanlarına ve olaylarına uygulamıştır.
İslam’ın bu ideolojik okuması hiç şüphesiz geleneksel ulemadan destek bulamamıştır. Bazıları Şeriati’yi dindar bir yenilikçi, ulema karşıtı bir Vehhabî ya da olsa olsa bir provokatör olarak görmüşlerdir. Şeriati’nin dindar modernist arkadaşları Mutahhari ve Bezirgan bile onun bütün fikirlerini desteklememişler ve en sonunda da Hüseyniye-i İrşad’daki görevlerinden istifa etmişlerdir. O sıralarda Irak’ta ikamet eden Ayetullah Humeyni’nin halka açık bir şekilde Şeriati’yi kınaması için birçok girişimde bulunulmuş fakat başarısız olunmuştur. Humeyni, konu ile ilgili sessizliğini korumuş, kınamada bulunmamıştır. Başlangıçta, Şah’ın gizli polisi, komünist grupların etkisine karşı koymak için Şeriati’nin dinî söylemlerine müsamaha göstermiştir. Fakat aktivist Müslüman öğrencileri ve Mücahitleri tutuklamak ve hapse atmak için hızlı davranmış, SAVAK en sonunda İrşad’ı kapatmış ve Şeriati’nin ders vermesini yasaklamıştır. En sonunda İranlı komünistlerin çoğu ile benzer kaderi paylaşarak Şeriati ile birlikte dinî aktivizmin Talegânî, Bezirgan ve Muntazeri gibi diğer birçok lideri hapse atılmışlardır.
Ciddi bir şekilde bastırılmış ve hızlıca ortadan kaldırılmış İslam dini ideolojisinin gelişimi yine de 1979 yılında İran Devrimi’ne yol açan ulusal ayaklanmayı teşvik ederek eğitimli ve işçi sınıfı kitlelerin eşi benzeri görülmemiş bir seferberliğine zemin hazırlamıştır. Herhangi bir devrim sayısız faktör tarafından beslenirken İran’ın 60’lı ve 70’li yıllardaki ideolojik yaşı ve onun aktörlerinin devrimci Şiilik yorumu, İran ayaklanmasını gerçeğe dönüştüren kitlesel seferberlik ve birleşmede kayda değer bir rol oynamıştır.
Devrim Sonrası Şiilik
Bu gelişmenin her aşamasında, modern İran dinî düşüncesi ile İran siyasal iklimi bütün yönleri ile iç içe geçmiştir. Bu biçim 1979 Devrimi sonrasındaki dönemde İran’da ilk kez bir İslam Cumhuriyeti kurulmasının ardından da istikrarlı bir şekilde korunmuştur. Siyasi değişim, Şii düşüncesinde iki farklı gelişmeye yol açmıştır: Bunlardan ilki, ulemanın rolü ve dinî kurum içinde meydana gelen değişiklikler ile ilgilidir. İkincisi ise dinî kurumun dışında vuku bulan yeni bir dinî gelişme eğilimi ve bunun geleneksel dinî düşünce tarzlarına getirdiği zorluklar ile ilgilidir.
Devrim ve Dinî Kurumlar
Devrim sonrası İran Şiiliği, velayet-i fakihin kabulü ile ülkenin siyasal sisteminin yeniden yapılandırılmasından dramatik bir şekilde etkilenmiştir. Velayet-i fakih, Ayetullah Humeyni’nin İran’dan sürüldüğü sırada Irak’ta bir hukuk teorisinin planları üzerine verdiği derslere dayanmaktadır. Teori, Şii hukukunda Son İmam’ın yokluğunda, hukukçuların reşit olmayanlara, akli dengesi yerinde olmayanlara ve himayesiz kadınlara muhafızlık etme ilkesi ile ilgili yenilikçi bir gelişme içermektedir. Humeyni, hukukçuların sorumluluklarının kapsamının tüm Şii topluluğunun vâsiliğini içerecek şekilde katlanarak genişletilebileceğini öne sürmüştür. 19. yüzyıl sonu önemli içtihatçılarından biri olan, tıkanıklık sırasında içtihatçıların İmam’ın bütün sorumluluklarını üstlenebileceğini öne süren Molla Ahmed Naraki’den esinlenmiştir.
Devrim’in ve ardından İslam Cumhuriyeti’nin kurulması için gerçekleştirilen başarılı referandumun ardından etkin ve popüler din adamlarının çoğunlukta olduğu seçilmiş mecliste onaylanması için bir anayasa taslağı oluşturulmuştur. Meclis, taslağı revize etmiş ve velayet-i fakihin ilkesinin rehberliğinde dinin daha belirgin bir rol oynadığı yeni bir İran anayasası ile neticelendirmiştir. Ülkenin liderliğini rehber ya da “lider” olarak adlandırılan yüce merci-i taklide tahsis edildiği bu tip bir teokrasinin örneği, Müslüman toplumların hiçbirinde görülmemiştir. Devrim’in başarısı, devrimci hizipleri karizmatik önderliği altında birleştiren Ayetullah Humeyni için olağanüstü halk desteği ile sonuçlanmıştır. Böylelikle dönemin az sayıdaki diğer mercileri ya yeni anayasaya destek vermişler ya da konu ile ilgili sessiz kalmışlardır. Teokrasiye herhangi bir dinî muhalefet, siyasi muhalefet olarak kabul edilerek bastırılırdı. Humeyni’nin baş destekçisi ve dönemin üst düzey mercilerinden biri olan Ayetullah S. Kazım Şeriatmadari’nin ev hapsi bu duruma çok açık bir örnek teşkil etmektedir.
İran’ın tüm siyasi sisteminin başına üst düzey bir merci atanması, ulemaya benzeri görülmemiş güçte bir pozisyon vermiştir. Yeni anayasaya göre, baş lider velayet-i fakihin, siyasi sistemin yargı, yasama ve yürütme organları ile İran askerî kuvvetlerinin başkomutanlığına başkanlık eden ülkenin en yüksek otoritesidir. Velayet-i fakihin anayasal gücü ve yargı yetkisi esasen halk tarafından en üst düzey lider olarak seçilmiş olan Ayetullah Humeyni’nin karizmatik tiplemesinden uyarlanmıştır. Bu atama, anayasanın kendisi gibi devrim ateşi tarafından kör edilmiş, büyük olasılıkla bu değişikliklerin hükûmetlerine olan etkilerini tam olarak anlamayan İranlı nüfus tarafından referandumda ezici bir şekilde desteklenmiştir.
Gelecekteki liderleri seçmek amacı ile dinî bir müessese tasarlanmıştır: Meclis-i Hubregan ya da Uzmanlar Meclisi, bütünü ile ulemadan oluşan bir “seçilmiş” meclis. İran’ın diğer devlet kurumlarının ve meclislerinin birçoğu da yeni anayasa uyarınca büyük ölçüde veya tamamen görevlendirilmiş din adamı üyelerden oluşmuştur. Örneğin; bir dinî-yasal konsey olan Muhafızlar Konseyi, Parlamento’nun mevzuatını denetlemek ve İslamî ilkelere bağlılığı esas alarak onları onaylamak veya veto etmek için kurulmuştur. Velayet-i fakihin muazzam gücü, bütün kadroların din adamları tarafından doldurulduğu çeşitli temsilciler ve yardımcı kurumların çoğalmasına neden olmuştur. Velayet-i fakihin temsilcileri olarak din adamlarına tüm İran bakanlıklarında, orduda ve üniversitelerde güçlü mevkiler verilmiştir. Bu değişiklikler, ulemanın geleneksel pozisyonunu köklü bir şekilde dönüştürmüştür. Din adamları artık basit ibadet liderleri ya da mütevazi seminerler veren kişiler değil devletten maaş alan ve eşi benzeri görülmemiş ayrıcalıklar ve faydalar ile devletin resmî çalışanları hâline gelmişlerdir. Din adamları ve laik devlet rollerinin tamamen örtüşmesi İran’da bir tür “teo-bürokrasi” yaratmıştır.
Dinin bu şekilde devletleştirilmesi, İran’da özellikle de şeriata ve toplumdaki işlevine uygulandığında, dinin rolü ve gücü üzerinde çok büyük etkileri olmuştur. Rejim kendisini sağlamlaştırdıktan kısa bir süre sonra İslam devletini idare etmek için geleneksel şeriat yasasını kullanmanın eksiklikleri belirgin hâle gelmiştir. Ayetullah Humeyni hayatta iken kesin bir hükmün olmadığı konularla ilgili olarak Parlamento ve Muhafızlar Konseyi arasında sıklıkla ortaya çıkan anlaşmazlıkları çözmek için müdahalede bulunmuştur. İran-Irak Savaşı sırasında iki ülkenin ilişkilerinin yürütülmesini kolaylaştırmak adına Humeyni nihayet 1987 yılında dinî konvansiyon şartlarına göre rejimin sürekliliğini değerlendirmek üzere seçkin din adamlarından ve siyasi yetkililerden oluşan bir meclis olan Majma’ Tashkhis-e Maslehat-e Nizam’ı (Düzenin Maslahatını Teşhis Konseyi) tayin etmiştir. Geleneksel şeriatın karmaşık bir toplumu yönetmek için etkili bir çerçeve olmadığı anlaşılmış ve dinin siyasal pratikliğe tabi olduğu, İslam Cumhuriyeti rejiminin korunmasının zorunluluğunun dinî buyrukların uygulanmasından daha önemli olduğu, Humeyni tarafından tekrar tekrar üzerinde durulan bir konu olmuştur.
Ayetullah Humeyni’nin belki de en çok öğrenilmiş ve ilkeleşmiş hareketi, fıkh-ı puya ya da şeri ve İslamî hukukun dinamik bir anlayışı olmuştur. Humeyni mevcut fıkhın durgunlaştığını dolaylı olarak kabul etmiş ve fetva çıkarılırken ya da şeri yasayı uygulanırken dönemin şartlarının dikkate alınmasını istemiştir. Usûlî bir içtihatçı olarak Humeyni aslında Şeyh Ansari ve Şeyh Mufid gibi seleflerinin adımlarını takip etmiştir. Fıkıh sürecine bağlamın dâhil edilmesi, içtihatçılar tarafından aklın metodik kullanımını gerektirecektir. Aklın kullanımı, Şii hukuku ve kıyasa ya da analojik düşünceye itimat eden Sünni hukuk fakültesi okulları arasındaki en önemli farklardan biridir.
Humeyni’nin kendisi fıkh-ı puyanın uygulandığını görememiştir. Yargısal reform ihtiyacına ilişkin inancı ve tartışmasız ve dinamik bir şeriat geliştirme gayesi vasiyetinde olmasına rağmen bu fikir, vefatının ardından o zamana kadar iyice kemikleşmiş bir siyasal yapı olan dinî otoritenin çıkarları doğrultusunda, yürürlüğe girmeden bir süre için askıya alınmıştır. Devrim’den önce yenilikçi ve açık fikirli bir üye olarak bilinen halefi S. Ali Hamaney bile bu görevi üstlenmemiştir. Humeyni’ye kıyasla göreceli olarak daha düşük rütbesi sebebi ile değişikliği kendi yetkisi ile başlatamamıştır ve Dinî Lider olarak görevini sürdürmesi konusunda büyük mercinin desteğine güvenmesi, onların çıkarlarına karşı hareket edemeyeceği anlamına gelmiştir. Dinamik bir fıkha olan ihtiyaç kısmen kabul edilmiş olsa da değişimi güdülemek adına çok az aksiyon alınmıştır. Meselenin bir kısmı, fıkh-ı puyanın ne içerebileceği hakkında çok genel bir fikir olduğu yönündedir ve ne bu konu ile ilgili geliştirilmiş sistematik ilke bulunmaktadır ne de bilge ilahiyat fakültesi hukukçuları tarafından fıkh-ı puyanın herhangi bir özel çıktısı üretilmiştir.[6]
Kurum Dışından Gelen Zorluklar
Devrim sonrası İran’da devam eden dinin siyasallaşması ışığında, dinî kurumun dışından dinî reform talep eden karşı konulmaz bir eğilim ortaya çıkmıştır. İran’da bu reformun temel savunucuları, dindar entelektüeller olarak bilinmektedirler. Dindar entelektüeller, inançları için endişe duyan, dinin ideolojileştirilmesini ele almaya çalışan ve iktidardaki hukukçuların yarattığı toplumsal eşitsizlikleri düzeltmek isteyen dinî kurum dışından bireyler tarafından eğitilmişlerdir. Sonuç olarak dindar entelektüeller, İran’da geleneksel İslam ve din anlayışını yeniden şekillendirmeyi amaçlamışlardır. Bu grup içerisinde elbette İran’daki İslamî modernizmin babası Mehdi Bezirgan da bulunmaktadır. Bezirgan, Devrim sonrası geçici hükûmetin başbakanı seçilmiştir ve ayrıca İran’ın Kurtuluş Hareketi’nin kurucusu ve başkanıdır. FMI 1980’lerde, güvenilir Şii kaynaklarını kullanarak velayet-i fakih teorisini analitik olarak çürüten ilk yazılı tezleri yayınlamıştır. Bezirgan nihayetinde siyasi faaliyetlerden men edilmesine rağmen dinin toplumdaki rolü ve İslam’ın diktatörlük ve otokrasi ya da bu durumda teokrasi yerine demokrasiyi nasıl desteklediği hakkında ders vermeye ve yazmaya devam etmiştir. Son çalışmalarından birinde dinin temel amacının, toplumu idare etmek için bir ideoloji sağlamak değil Tanrı’yı tanımak ve öbür dünyada kurtuluşu sağlamak olduğu sonucuna vardığı önceki fikirlerinden bazılarını bile yeniden gözden geçirmiştir (Bazargan, 1992).[7] Bu, İran’daki iktidardaki ideolojik ve politik İslam’a özellikle de Bezirgan’ın özgeçmişine bakıldığında çok ciddi bir eleştiri olmaktadır. İran’daki dinî entelektüalizm hem ulema liderliğindeki geleneksel Şiilikten hem de Devrim öncesi devrimci aktivistlerin ve entelektüellerin teşvik ettiği ideolojik dinî söylemden belirgin bir şekilde farklılık arz etmektedir. Önde gelen destekçileri, ele aldığı konular, pratik uygulamalar, İranlıların sosyopolitik bilinci üzerindeki etkileri ve geleneksel Müslüman ilahiyat fakültesi içindeki entelektüel dinamiklere etkileri bakımından yeni dinî söylem tamamıyla eşsizdir. Öncelikle dinî entelektüel hareketin ve onun liderlerinin ortaya çıkmasını kısaca takdim edeceğim daha sonra İran’daki yaygın din anlayışına getirdiği zorlukların yanı sıra temel özellik ve ilgi alanlarına da değineceğim.
Abdülkerim Süruş’un (1945) öncülüğünü yaptığı yeni dinî düşünce dalgası, 1980’lerin ortalarında şekillenmeye başlamıştır. Süruş, Ali Şeriati gibi devrimci seleflerinden çok farklı bir entelektüel eğilime sahip olan genç nesil dinî modernistler arasında yer almaktadır. İran ve İngiltere’de farmakoloji ve bilim felsefesi okumuş bir felsefe profesörüdür. Süruş yurt dışında okurken Müslüman öğrenci derneklerinde entelektüel tartışmalara öncülük etmiştir. Devrim’den önce ve Devrim sırasında, ideolojik tartışmalar sırasında dindar üniversite öğrencileri için bir İncil hâline gelmiş Marksizm’in ve materyalizmin sistematik felsefi tekzibini yayınlayarak ün kazanmıştır. Süruş ayrıca geleneksel İslam felsefesinde ve tasavvufta da uzmanlaşmıştır: Molla Sadra’nın “maddi devinim felsefesi” (harekât-i cevheri) hakkında yazdığı kitabı, üniversite çevrelerinde popüler hâle gelmiştir ve Ayetullah Mutahhari, Tabatabai ve Humeyni gibi âlimler tarafından takdir edilmiştir. Devrimden kısa bir süre sonra İran’a dönmesinin akabinde Süruş’un İslamî disiplinler ve Batı felsefesi hakkındaki engin bilgisi onu meslektaşları arasında farklı kılmıştır. 1980’de Ayetullah Humeyni onu üniversite müfredatlarını daha İslamî bir biçimde yenilemek amacı ile Kültür Devrimi Yüksek Konseyi’nin yedi üyesinden biri olarak atamıştır. Süruş, 1983’te bu pozisyonundan istifa etmiş ve bir daha İslam Cumhuriyeti’nde başka bir resmî pozisyonu kabul etmemiştir. Kültür Devrimi Yüksek Konseyi ile olan tecrübesi, Süruş’un bilginin İslamlaştırılmasının özünde boş bir çaba olduğuna dair inancını güçlendirmiştir. Beşerî ve sosyal bilimlerin eğitim disiplinlerini ve bu alanlarda Batı ilminin çalışılmasını gereksiz kılacak olan İslamî kaynakların bu gibi konularda yeterli öğreti sağladığını iddia eden din adamlarının iddialarına karşı savunmaya geçmiştir. Tahran Üniversitesi’ndeki ilk Bilim Felsefesi Anabilim Dalı, Süruş tarafından kurulmuştur ve ayrıca sosyal bilimlerde yöntem üzerine başlıca bazı Batı eserlerinin çevirisini yapmıştır. Bir kamu entelektüeli olarak Süruş’un argümanları, Şeriati ve diğerlerinin kışkırtıcı devrimci konuşmalarının aksine rakipsiz bir canlılığa fakat istikrarlı sakin bir tarza sahiptir. Bu anlamda Süruş, Devrim sonrasında İran’daki vahşi toplumsal atmosferde ve Irak ile yapılan sekiz yıllık kanlı savaş boyunca bir nevi panzehir işlevi görmüştür.[8]
1980’lerin ortalarında, Keyhan-i Farhangi adında İran’ın entelektüel geleneğini yeniden canlandırmak isteyen dindar genç editörlerce kültürel bir dergi çıkartılmıştır. Birkaç yıl sonra 1991 yılında Kiyan adı ile tekrar piyasaya sürülmüştür. Geleneksel yorumlamaları ve ideolojik olarak “doğru” materyalleri destekleyen bir dizi dinî yayın arasında bu yeni dergiler yeni birer nefes olmuştur. Kültürel, dinî ve edebî konulara yönelik yeni bakış açıları ve çok yönlü yazar listeleri, onları eğitimli sınıf çevrelerinde oldukça popüler hâle getirmiştir.[9] Kiyan hızla entelektüel tartışmalar için oldukça etkili bir forum hâline gelmiş ve İran’ın din anlayışında pragmatik bir değişim yaratmıştır.
1989’den 1990’a kadar Abdülkerim Süruş, Keyhan-i Farhangi’de “Kabz-ı Bast-ı Teorik-i Şeriat” ya da “Dini Bilginin Daralması ve Genişlemesi” başlığı altında üç makale yayınlamıştır. Hermeneutik ve epistemolojik bir din teorisini araştıran bu makaleler, Kiyan’da gelişmekte olan yeni dinî söylemin katalizörlüğünü yapmıştır. Kiyan, tutucu kesim tarafından yapılan baskılar ve siyasi yetkililerin getirdiği kısıtlamalar sonucunda 2001 yılında kapatılmıştır.
Muhammed Müctehid Şebüsteri (1936), Tahran Üniversitesi’nde ilahiyat dersleri vermiş ve Süruş ile birlikte Devrim sonrası dinî düşünceye önemli katkılar sağlamış ileri görüşlü bir din adamıdır. Müslüman toplumların ve gençlerin karşılaştığı modern zorluklar ile ilgilenen ilahiyatçılar tarafından yayınlanan bir Şii dergisi olan Mekteb-i İslam’ın yayın kurulunda çalıştığı Kum’da geleneksel bir ilahiyat eğitimi almıştır. 1970’den 1979 Devrimi’ne kadar Şebüsteri, Hamburg’taki İslam Merkezi’nin müdürü olarak görev yapmıştır. Akıcı bir şekilde Almanca konuşmaya başlamış ve Alman teolojisine ve felsefesine ilgi duymuştur. Devrimin ardından dört yıllık dönem için ilk parlamentoya seçilmesinden sonra Şebüsteri, siyasetten çekilmiş ve öğretmeye ve yazmaya geri dönmüştür. Kısa bir süre için kısmen liberal bir dergi olan Endişe-i Islami’yi (İslamî Düşünce) yayımlamış ve Keyhan-i Farhangi ve Kiyan dergilerine yaptığı katkılar ile ünü artmıştır.[10] Şebüsteri’nin yeni İslam anlayışı ile hemcinsi olan din adamlarının görüşleri arasındaki uçurum yavaş yavaş genişlemiştir ve 2007’de dinî geçmişinden tamamen ayrıldığını temsilen din adamı kıyafetlerinden kendini menetmiştir.
1980’lerin sonundaki dinî entelektüel hareketin en belirgin özelliği, yorumsal ve epistemolojik temelli olmasıdır. İdeolojik din anlayışı, doğru ile yanlışın kararlaştırılmış olduğu büyük anlatılara, mutlak yorumlara ve tasarıların uygulanması yolu ile toplumun sorunlarına anında çözüm üretmeye dayanmaktadır. Buna karşılık dinî entelektüel düşünce, dinî yorumlamanın geçici doğasını (Soroush, 1996), insan aklına ve rasyonelliğe öncelik vererek yeni bir bilgi temelli epistemolojik söylem ile incelemektedir. Geleneksel anlayışların ideolojik münhasırlığı yalnızca dinî metin ve kaynaklara dayanırken çoğulcu dinî entelektüalizm dini yorumlamayı, çok kaynaklı ve insan bilgisinin diğer tüm öğretilerinden etkilenmiş bir biçimde sunmaktadır. Epistemolojik (Shabestari, 2000) çoğulculuğu kaçınılmaz olarak çok sayıda yorum ve sosyal ve politik çoğulculuğun pratik düzeyde tanınmasını gerektirmiştir. Bu yeni düşünce metodu, ilk olarak Süruş tarafından kuramsallaştırılan ve daha sonra kapsamlı bir şekilde ele alınan temel ilkelere dayanmaktadır:
Epistemolojik ve tarihsel açıdan din, dini anlamaktan farklıdır.
Kendi başına din ilahidir, ebedîdir, değişmezdir, kutsaldır.
Din anlayışı, diğerleri gibi insani bir çabadır. Örneğin; doğayı anlama girişimi. Dolayısı ile dinî bilgi kutsal değildir.
Benzer bir şekilde bir insani çaba olması sebebi ile din ve dinî bilginin anlaşılması diğer tüm insani bilgi alanları ile sürekli değiş tokuş hâlinde olma durumundan kesinlikle etkilenmiştir.
Hâl böyle olunca dinî bilgi kendindendir, görecelidir ve zamana bağlıdır (Jahanbakhsh, 2001, s. 148).[11]
Bu ilkelerin bazıları ilk bakışta açık görünebilmektedir. Bununla birlikte ses getiren bir teorinin formülasyonu, temel dayanakların sistematik bir hâle getirilmesini ve Süruş’un takdire şayan bir biçimde ortaya koyduğu entelektüel gayreti gerektirmektedir. Dahası ulema tarafından yönetilen teokrasi altındaki Şii İran bağlamında verilen Süruş’un bu ilkelerinin hermenötik formülasyonu, dinî düşünce üzerinde devrimci etkiler yaratmıştır. Neredeyse on yıl boyunca resmî dinî-siyasal kurum, onun düşüncelerini bedhah hatta kâfirce olmakla suçlamışlar ve kınamışlardır. Buna karşın Cumhurbaşkanı Hatemi yönetimindeki mevcut basın özgürlüğü ve teorinin çıkarımlarını betimleyen bir yayın bolluğu sayesinde Süruşçu jargon bütün dinî tartışmalarda hatta en sert eleştirmenleri arasında bile yaygın bir dil hâline gelmiştir. Yorumbilgisel fikirler yavaş yavaş daha az tabu hâline gelmiştir: Din ve onun yorumları arasındaki farkın ayırt edilmesi, bu yorumların çeşitliliği, bunların geçici ve bağlamsal doğası ve dinin aksine yorumların kutsal olmaması. Elbette bu teorinin en tartışmalı sonuçlarından biri, dinin kesin ve resmî bir yorumunun olmamasıdır. Bu sebeple ideolojik ve geleneksel anlayışların aksine dinin baş yorumcusu olarak resmî bir sınıfa (ulema) ya da ideoloğa ihtiyaç yoktur. Bununla birlikte hermenötik söylem, sistemsiz ya da gelişigüzel, sağlam bir metodolojiye ya da yetkin kaynaklara dayanmayan yorumların hiçbirini hâlen kabul etmemektedir. Bu eğilime göre kabul edilebilir yorumlar yalnızca rasyonel ve etik olarak savunulabilir olan yorumlardır.
Dinîn geleneksel yorumundaki baskın görüşün aksine yeni söylem, dinî “tecrübe”nin önemini vurgulayarak inanç ve ahlakın şeri ritüellerden ve haricî uygulamalardan daha elzem olduğunu belirtmektedir (Soroush, 1997, 2009; Shabestari, 1999). Tanrı’ya itaat etmeyi ve Tanrı korkusu ile değil Tanrı’ya duyulan sevgiden hareket edilerek dinî hükümler çıkarılmasını teşvik etmiştir. Şeriat ile ilgili olarak yeni söylem reform ve güncellemeyi hoş karşılamıştır fakat dinî entelektüalizm taraftarları parça parça yapılan değişiklikleri yeterli bulmamışlardır. Bunun yerine daha temel bir düzeyde reform talep etmişlerdir: Kelam ya da teolojinin reformu.
Dinî entelektüel söylem, Tanrı’nın ve insanın doğasına ve bu ikisi arasındaki ilişkinin nasıl tanımlandığına, modern çağda benlik ve evren anlayışımızın radikal evrimine cevap niteliğinde yeni fikirler aramışlardır. Bu yüzden evvela teolojide bir reform yapılmadan yasada yapılacak herhangi bir reform kendi ayakları üzerinde durabilecek bir çözüm getirmeyecektir (Soroush, 2001; Shabestari, 2003). Birey olarak insanların hiçbir dinin ya da yorumun zarar veremeyeceği ya da vermemesi gereken, değiştirilemez ve a priori (önsel) haklara sahip olduğu düşüncesi, devrim sonrası dinî entelektüalizmin dünya görüşünün temel taşıdır. Bu durum, insanların çoğunlukla görevlerine bağlı bireyler oldukları mevcut dinî hukuk anlayışı ile keskin bir karşıtlık oluşturmaktadır. İçerdiği dramatik değişimleri göstererek bu felsefeye dair her yinelemeyi ve tartışmayı araştırmamak ile birlikte dindar entelektüellerin modern İran dinî düşüncesinde yeni bir aşama olarak kabul edilmeyi hak ettiklerini göstermeyi umuyorum.
Kuruluşundan bu yana geçen otuz yılda, bu söylemin etkisinin kapsamı oldukça genişlemiştir ve giderek artan sayıda âlimin, yayının, dersin ve seminerin dinî entelektüalizm ile yakın ilişki kurması ile de etkisinin derinliği artmıştır. Geleneksel seminerlerde bile eğitim çevreleri modern hermenötik, ahlak felsefesi, insan hakları ve çoğulculuk gibi konuları tartışmaya başlamışlardır. Genç bir içtihatçı olan Mohsen Kadivar 2000’lerde, uyumluluklarını göstermek amacı ile İslam hukuku, Kur’an ve hadisler ile ilgili insan hakları üzerine bir dizi makale yayımlamıştır. İlginç bir şekilde Kadivar, serinin son iki makalesinde, yorumsal öncüllerini uygularken yaklaşımını değiştirmiş ve bireylerin değiştirilemez a priori (önsel) hakları konusunda aynı sonuca varmıştır.[12] Kadivar ayrıca çoğulculuk ve demokrasi hakkında tartışmaları ile de meşgul olmuş ve velayet-i fakihi eleştiren ve teorinin kritik analizini yaptığı iki cilt yayımlamış, lafını esirgemeyen bir din mensubu olmuştur (Kadivar, 1997, 1998). Uzmanlığı hâlen siyasal hukuk olmasına rağmen hukuk alanında reform yapılması fikrini desteklemektedir. Önde gelen meşrutiyetçi bir merci olan Ahund Horasani’nin politik felsefesi üzerine ve daha yakın zamanda İran’ın şu anki Yüce Lideri Ayetullah Ali Hamaney’in hukuki geçmişine ilişkin bir yığın analitik tekzip ile ilgili çalışmalar yayımlamıştır.[13]
Şeriat hukuku kapsamında cinsiyet eşitliği konusunda, İran’da kadın haklarını iyileştirmek için bazı müçtehitler tarafından önemli adımlar atılmıştır. Bu süreçte öne çıkan kişiler arasında Muhammed Taki Fazıl Meybedi, Mehdi Muhakkık Damad, Ahmed Kabel, Emir Hüseyin Turkashvand ve Hasan Yusufi Eşkeveri ve ileri görüşlü bir merci olması ile bilinen Ayetullah Yusuf Sane bulunmaktadır. Yenilikçi din adamları tarafından yayınlanan bu fetvalar, dinî ortodoksi tarafından kabul görmese de İran halkı için oldukça popüler hâle gelmiştir. Dahası çok sayıda kadın bilim insanı, kadınlar ile ilgili çok sayıda ortodoks dinî görüşün ve geleneksel Kur’an yorumlarının zorlu görevini üstlenmişlerdir. Bu alandaki son çalışmalar, kadınlar ve hukuk ile şeriatın tekrar yorumlanması üzerine kitaplar yayımlamış olan, yenilikçi bir kadın bilim insanı ve İslam hukuku profesörü olan Sedige Vasmagi tarafından yapılmıştır (Kadivar, 2015).[14]
Bu değişiklikler, İran’daki geleneksel ve siyasal din anlayışının düşünsel temellerinin sarsıldığını göstermektedir. Egemen din adamlarının sosyopolitik ve ekonomik sömürüsü de dâhil olmak üzere diğer faktörler de devrim sonrası nesillerdeki kamusal dindarlıkta köklü bir kaymaya sebep olmuştur. Dinî siyasal kurum bu değişimlere en iyi ihtimalle direniş en kötüsü de hapsetme, zorla sürgün, hakaret ve hatta sokak çatışmaları gibi çeşitli tepkiler vermiştir.
Ancak yeni dinî düşünce projesi gelişmeye devam etmektedir. Devrim sonrası dinî düşüncenin en meşhur iki figürü olan Abdülkerim Süruş ve Muhammed Müctehid Şebüsteri, yeni entelektüel ufuklara doğru ilerlemişlerdir. Yeni bir teolojinin (Kelam-ı Cedid) gerekliliği hakkında daha evvel yapmış oldukları tartışmalar ışığında hâlihazırda geleneksel İslamî yorum ile büyük bir çekişme konusu olan Kur’an’ın tarihselliği ve Hz. Muhammed’in insan oluşunun rolü hakkındaki düşüncelerini geliştirmişlerdir.[15] Geçtiğimiz senelerde Süruş, Tanrı’nın kelamına/Muhammed’in kelamına ilişkin vahyin ve insan etkinliğinin doğasını ve mekanizmasını açıklamak amacı ile Royaha-ye Rasulaneh (Peygamberce Rüyalar) teorisini tanıtmıştır. Bu görüş, gelenek taraftarları tarafından eleştiriler almasının yanı sıra yeni dinî düşünce projesinde yer alan aynı görüşe sahip bireyler tarafından da eleştirilmiştir. Şebüsteri, teorinin geleneksel bilim insanlarına ve genel halka daha cazip gelmesi için tanıdık bir dil kullanarak Süruş’unkine paralel bir teori geliştirmiştir (Soroush, 2011-2018).[16] Yeni olsa da Devrim sonrası dinî düşüncedeki bu yeni gelişme, İran’daki İslam için önemli teolojik sonuçlara sahip olabilir.
Sonuç
Bu bölümde, İran Şiiliğinin 19. yüzyıldan günümüze değin gelişiminin gidişatını inceledik ve dört ana evresini izah ettik. Her bir aşamanın detaylı bir şekilde incelenmesi sonucu gördük ki modern İran’daki dinî tasavvur, zamanın çağdaş politikaları ile iç içe geçmiştir. Sosyopolitik gerçekliklere cevap mahiyetinde düzenli bir şekilde gelişirken başarısız bir Şii motifi, despotizm ve diktatörlük karşıtı güçlü bir duruş olmuştur.
Gelişimin birinci aşamasını takiben -Şii ulema hiyerarşisinde en yüksek mertebe olarak merci-i taklidin kuruluşu- Gizli İmam’ın merci için sosyal ve siyasal ayrıcalıkları olduğunu onaylayan teoriler oluşturulmaya başlamıştır.
Bu teoriler 20. yüzyılın başındaki Meşrutiyet Hareketi süresince mercinin siyasal etkinliğinin artmasına yol açmıştır. Burada büyük Ayetullahlar gerici Kaçar diktatörlerine karşı ayaklanan İranlıların çaresizliğine tepki vermişlerdir. Mercinin hareketteki lider rolü, bununla birlikte yeni oluşan siyasal düzene kattıkları dinî meşruiyet, İran siyasetine daha sonra yapılacak müdahaleler için emsal teşkil etmiştir.
İran, 20. yüzyılın neredeyse üçte ikisinde, bir modernleşme ve sekülerleşme süreci geçirirken din ve devletin kurumsal olarak farklılaşmasını tecrübe etmiştir. Yüzyılın son kısmında meslekten olmayan bilim adamları ve aktivistlerin önderliğinde, dinî düşüncede yeni bir eğilim olarak Şiiliğin ideolojik ve politik yorumlarının çoğalmasını içeren ikinci aşama hasıl olmuştur. Bu aşama boyunca dinî sektör uzun süreli yokluğunu devrimci ideolojik gelişmelerle telafi etmiş nihayetinde de Pehlevi Hanedanlığı’nın ve onun seküler otokrasisinin düşüşüne katkıda bulunmuştur.
Üçüncü aşama, din adamlarının yönetimi altındaki İran İslam Cumhuriyeti’ndeki resmî meşrutiyet olan velayet-i fakih teorisine dayanan bir Şii teokrasisinin kurulması ile başlamıştır. 1979 İslam Devrimi’nin belirleyici özelliklerinden biri, onun diktatörlük karşıtı talepleri olmuştur. Mamafih başarılı Devrim’in ardından kurulan yönetim, kendisini, meşrutiyetçi Ayetullah Naini’nin sözleri ile temelde “dinî despotizm” olarak tanımlamıştır.
Son aşama, Devrim sonrası dönemde başlayan, dinin ideolojisizleştirilmesi ve siyasalsızlaştırılmasıdır. Şu anki aşamada, önceki aşamadaki başarısızlıkları gidermek amacı ile yeni dinî teoriler geliştirilmiştir. yani din ve siyasetin kaynaştırılması ve baskı ve eşitsizliğin dinî gerekçelendirilmesinin yapılması. Bu son evrenin hermenötik yaklaşımı ve epistemolojik çoğulculuğu, İran dinî söyleminde pragmatik bir kaymaya sebep olmuştur. Bu dönüşüm İran’daki dinî düşünüşü ve yeni kuşağın düşünüşünü geliştirmeye ve etkilemeye devam etmektedir.
Kaynakça
Abrahamian, E. (1982). Iran between two revolutions. Princeton: Princeton University Press.
Bazargan, M. (1966). Bi`that va ideolozhi. Mashhad: Tulu.
Bazargan, M. (1371/1992). Khoda va akherat: Hadaf-e bi’that anbiya. Tahran: A Njoman-e Islami Mohandesin.
Chehabi, H. E. (1990). Iranian politics and religious modernism, the liberation movement of Iran. London: I. B. Tauris.
Feize, A. (2003). Characteristics of dynamic ijtihad and jurisprudence in the schools of three famous jurists. Tehran: The Research Institute for Humanities and Cultural Studies.
Hairi, A. H. (1977). Shi’ism and constitutionalism in Iran. Leiden: Brill.
Kazemi-Moussavi, A. (1996). Religious authority in shi’ite Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Kadivar, M. (2015). Ibtezal-e marja`iyyat-e shi`eh (The trivialization of shi’i marja’iyyat) (4. Baskı). Web book.
Kinzer, S. (2008). All the Şah’s men. Wiley.
Rahnema, A. (2015). Shi’i reformation in Iran: The life and theology of shari’at sangelaji. UK: Ashgate Publishing.
Suruş, A. (1994). Qabz ve bast-e te’urik-e shari`at (The theoretical contraction and expansion of religious knowledge) (3. Baskı). Tahran: Serat.
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, democracy and religious modernism in Iran: From Bazargan to Soroush. Leiden: Brill.
Rahnema, A. (2000). An Islamic utopian: A political biography of Ali Shariati. London: I. B. Tauris.
Suruş, A. (2000). Reason, freedom and democracy in Islam: Essential writings of Abdolkarim Soroush. Oxford: Oxford University Press.
Shabestari, M. M. (2000). Naqdi bar qara’at-e rasmi az din (A critique of the official interpretation of religion). Tahran: Tarh-e Nou.
Shabestari, M. M. (2003). Ta’amulati dar qara’at-e insani az din (Reflections on humane interpretation of religion). Tahran: Tarh-e Nou.
Shabestari, M. M. (2004). Qara’at-e nabavi az jahan (Prophetic readings of the universe).
Shabestari, M. M. (2003). Ta’amulati dar qara’at-e ınsani az din (Reflections on humane interpretation of religion). Tahran: Tarh-e Nou.
Shabestari, M. M. (1999). Iman va azadi (Faith and freedom). Tahran: Tarh-e Nou.
Soroush, A. K. (1996). Modara va modiriyyat-e mo’menan: Sokhani dar nesbat-e din va democracy (Tolerance and governance: On the relation of religion and democracy). Tahran: Serat.
Soroush, A. K. (1997). Bast-e tajrubeh-e nabavi (The expansion of prophetic experience) Tahran: Serat.
Soroush, A. K. (2009). The expansion of prophetic experience: essays on historicity, contingency
and plurality in religion. Leiden: Brill.
Soroush, A. K. (2001). Akhlaq-e khodayan (The ethics of gods). Tahran: Serat.
Soroush, A. K. (2008). Expansion of prophetic experience. Leiden: Brill.
Soroush, A. K. (2011-2018). Royaha-ye rasulaneh (Prophetic dreams).
Şebustari, M. M. (1996). Hermenieutik, kitab va sunnat (Hermeneutics, [the sacred] book and the sunnah). Tahran: Tarh-e Nou.
[1] İran’daki Meşrutiyet Hareketi’nin tam bir izahı için bkz. Nikki Keddie, Vanessa Martin, Abdul-Hadi Hairi, Ervand Abrahamian ve diğerlerinin eserlerine bakınız.
[2] Shari’at Sangelaji’nin yaşamı ve çalışmalarının tam bir listesi için bkz. Rahnema, 2015.
[3] Darbe hakkında belgeler ile oluşturulmuş bir çalışma için bk. Kinzer, 2008.
[4] İslamî Öğrenci Birliği hakkında detaylı bilgi için bkz. Chehabi, 1990, ss. 121-123.
[5] Ali Şeriati’nin yaşamının ve fikirlerinin derinliğinin detaylı bir biçimde incelenmiş olduğu çok sayıda eser bulunmaktadır. Ben burada onun, İran’da yeni bir Şiilik anlayışının başlangıcını belirleyen fikirlerinin altını çizmekteyim (bkz. Rahnema, 2000).
[6] 2018 itibari ile yazar, böyle bir eserin yerini tespit edememiştir. Fıkh-ı puyaya dair bu genellemelerin dışında yalnızca kısa pasajlar ve tek tük atıflar bulunmaktadır. Fakat bu konuya dair hatırı sayılır bir çalışma bulunmaktadır: Characteristics of Dynamic Ijtihad and Jurisprudence in the Schools of Three Famous. Kitap, üç klasik Şii hukukçunun çalışmasında dinamik içtihadın varlığının izini sürmektedir ve zamanın ve bağlamın içtihat açısından önemini açıklayan faydalı bir giriş içermektedir. Kitap Farsçadır.
[7] Son olarak söylemin nasıl geliştiğini ve günümüzdeki durumunu inceleyeceğim.
[8] Süruş’un otobiyografisi için bkz. Süruş, 2000.
[9] Bu dergilerin ayrıntılı bir tarihi ve ehemmiyeti için bkz. Jahanbakhsh, 2001, ss. 141-143.
[10] Aynı dönemde Muhammed Müctehid Şebüsteri de makalelerinin kitap şeklinde bir derlemesini yayınlamıştır: Hermenieutik, Kitab va Sunnat.
[11] Bunlar, Süruş’un Qabz ve bast-e Te’urik-e Shari’at (The Theoretical Contraction and Expansion of Religious Knowledge) kitabına dayanmaktadır.
[12] Bu makalelerin yeniden düzenlenmiş bir versiyonu yayınlanmıştır (Kadivar, 2008).
[13] Kadivar, 2015. Kadivar’ın yayınları hakkında ayrıntılı bir bilgi için resmi web sitesine bkz. https://kadivar.com
[14] Kadivar’ın yayınları hakkında ayrıntılı bir bilgi için resmî web sitesine bkz. https://kadivar.com.
[15] Süruş’un kitabının eklerine bkz. Expansion of Prophetic Experience. Ayrıca bkz. Shabestari, 2003.
[16] Web kitabı da 2019 yılında yayımlandı. 2013-2017 yılları arasında yazılmış bir dizi makale için bkz. http://mohammadmojtahedshabestari.com.