Giriş
Endonezya-Malay veya Malay-Endonezya takımadaları ya da şu anda Güneydoğu Asya’nın deniz dünyasına atıfta bulunan popüler bir terim olan Kepulauan Nusantara (Nusantara Takımadaları) ile Mekke ve Medine merkezli Arabistan arasında, hiç değilse 16. yüzyıldan itibaren ulema ağları var olmuştur. Ulemanın bu kozmopolit ağları, daha sonra takımadalarda öne çıkan ve ulema haline gelen birçok aday müridin de dâhil olduğu 17. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar ivme kazanmıştır. Bunlar, sadece İslamî öğretinin ve entelektüelliğin Kepulauan Nusantara’ya aktarılmasında değil, aynı zamanda reformda (ıslah) ve yenilenmede (tecdid) ve buna karşılık bölgede İslamî geleneğin oluşumunda çok önemli bir rol oynamışlardır.
Endonezya takımadalarında veya bir bütün olarak Malay-Endonezya dünyasında İslamî düşüncenin oluşumu ve sağlamlaştırılmasında araçsal bir rol oynamışlardır. Eş’arîye kelamı (teoloji), Şâfiî mezhebi ve el-Gazali tasavvufundan oluşan bölgede, İslamî Ortodoksluğu yaymışlardır. Bunlar, Endonezya’da vasıtıyye İslam, orta yol İslam veya adil dengeli İslam olarak bilinen İslamî doktrinlerin ve uygulamaların oluşumunun kökenleridir.
Bu bölümde, Cavi (Malay-Endonezya) ulema ağları ve zaman içinde gelişmeleri ve dinamikleri açıklanacaktır. Söz konusu tartışmadan, özellikle Endonezya’daki İslamî entelektüel dinamikler daha iyi anlaşılabilecektir.
Haremeyn’de “Ashab al-Caviyyin”in Rolü
1980’lerin sonlarından beri Kepulauan Nusantara (Nusantara Takımadaları veya Malay-Endonezya dünyası) ve Arabistan’ın ulema ağlarını Güney Asya’ya ve Müslüman dünyasının diğer bölgelerine kadar inceleyen bu makalenin yazarları, İslamî öğreti ve bilginin aktarılmasındaki karmaşıklığı görmüşlerdir. Kozmopolit ağlar aslında sadece İslamî doktrinlerin ve bilginin aktarılmasında değil, aynı zamanda Müslümanların inanç ve uygulamalarının reformunda (ıslah) ve yenilenmesinde (tecdid) de karmaşık bir rol oynamışlardır. Ve 19. yüzyılın sonlarından 20. yüzyılın başlarına kadar Endonezya milliyetçiliğinin yükselişinde ve ilerlemesinde de önemli bir rol üstlenmişlerdir. Özellikle Mekke, Medine ve Kahire’deki “ulema” ağlarının “mezunlarının” milliyetçi fikirlerden ve Hollanda sömürgeciliğine karşı bağımsızlık hareketlerinden uzak kalamadıklarını tartıştım; Endonezya milliyetçiliğinin söyleminde ve uygulamasında aktif olarak yer almışlardır.
Kepulauan Nusantara, ulema ağlarının tarihsel süreçlerini gözlemleyerek, onları üç temel döneme ayırdım. Birincisi, 17. yüzyıldan 19. yüzyılın son çeyreğine kadar olan dönem; ikincisi, 17 Ağustos 1945’te milliyetçi hareketin bağımsızlığa doğru ivme kazandığı 19. yüzyılın son on yılı ile 20. yüzyılın ilk on yılı arasındaki dönem ve son olarak, bağımsızlık sonrası Endonezya’dan kabaca 1970’lere veya çağdaş döneme kadar olan dönem. Üç dönemin tarihsel süreçleri; hem Arabistan’da hem de Mısır’da ve ayrıca Endonezya’da Kepulauan Nusantara ulema ağlarını, entelektüel söylemlerini ve Endonezya’ya döndükleri zamanki rollerini etkileyen bazı değişimler ve süreklilikler göstermektedir.
İlk dönemde, 17. yüzyıldan 19. yüzyılın son çeyreğine kadar Mekke ve Medine (Harameyn) neredeyse hiç şüphesiz Müslüman dünyasının birçok yerinden gelen öğrenciler için ana merkezlerdi ve Arap kaynakların adlandırdıkları gibi Bilad al-Cava’dan (Cava ülkelerinden) gelenleri de içermekteydiler. Bilad al-Cava, Arap kaynakları tarafından Kepulauan Nusantara veya Malay-Endonezya dünyasını veya şimdiki Güneydoğu Asya’yı adlandırmak için kullanılan bir terimdir. Özellikle 17. yüzyıldan 20. yüzyılın başlarına kadar Bilad al-Cava’dan [aslında sadece Cava (Cava) adasından değil, aynı zamanda Sumatra, Kalimantan (Borneo), Sulawesi (Celebes) ve Nusantara takımadalarındaki diğer adalardan, Malay Yarımadası, Patani (Güney Tayland), Tumasik adasından (şimdiki Singapur) ve Moro adalarından (Güney Filipinler), kısacası, Güneydoğu Asya’nın tüm Müslüman bölgelerinden] Mekke ve Medine’ye gelerek bilgi arayan kimseler, Arap kaynakları tarafından Ashab al-Caviyyin (Cavi ashabı) olarak adlandırılmışlardır.
Harameyn’de yoğun şekilde tartışılan (Azra, 2004, 1997, 1994) Ashab al-Caviyyin’in yükselişi, hacı sayısının artmasıyla büyük ölçüde ilgiliydi [17. yüzyıldan itibaren Bilad al-Cava’dan gelen ve daha sonra uzun bir süre Hamareyn’de kalan kişilerin birçoğu aynı zamanda İslamî bilgiyi (“hikmet” demek daha doğru olabilir) arayanlardı]. Bu istikrarlı artış, en azından 15. yüzyıldan itibaren uluslararası serbest ticarete katılımları nedeniyle Nusantara’daki pek çok sultanlığın gelişmiş ekonomisinin bir sonucuydu. Bu uluslararası serbest ticaret dönemi, önde gelen bir Güneydoğu Asya İslam tarihçisi Anthony Reid tarafından ticaret çağı olarak adlandırılmaktadır.
Portekiz, Hollandalı, İngiliz ve İspanyollardan başlayarak 16. yüzyıldan itibaren Avrupalı güçlerin gelmesiyle uluslararası serbest ticaret büyük ölçüde bozulmuştur. Portekizliler, baharat ve mallarla yüklü Açe gemilerini sadece durdurmakla kalmamış, aynı zamanda Malakka Boğazı’nda yer alan Malakka’yı ve Açe Kuzey Sumatra’daki Pasai’yi de işgal etmişlerdir. Daha sonra Boğazları kontrol eden ve Nusantara’nın doğu kısmındaki Ternate ve Tidore’ye taşınan Portekizlileri sınır dışı eden Hollandalılar gelmiştir. Portekizliler, Ternate Sultanları ve kısa süre sonra Avrupa kuvvetlerine katılan İspanyollar ile yapılan savaşlar dâhil olmuşlardır.
Tarihin tüm talihsiz gidişatına rağmen Harameyn’e gelen Cavi öğrenci sayısı bundan etkilenmemiştir. Aslında kâfir zulmünden kaçmak için giderek daha fazla öğrenci Mekke ve Medine’ye gelmiştir. Cava’daki Hollanda Savaşları (Diponegoro Savaşı, 1825-1830) ve Padri Savaşı (1821-37) Batı Sumatra’da birçok genç Müslüman’ın anavatanlarını Kutsal Topraklar için terk etmesine neden olmuştur. Endonezyalı bir tarihçi olan Hamka, ünlü eserlerinden biri olan Ajahku’da (1958), Padrisler arasında savaşları kaybeden birçok ulemanın, oğullarını ve yeğenlerini bilgi aramak için Mekke’ye gönderdiklerini anlatmaktadır. Batı Sumatra’daki bu müritler arasında, bilahare Kutsal Topraklar’da öne çıkan ve Ahmed Khatib al-Minangkabawi (Batı Sumatra Minangkabau’dan, 1272-1334/1860-1916) gibi burada ikamet eden kimseler de vardır.
Bu ilk dönemin başlarına dönersek, anavatanlarına döndüklerinde ve kariyerlerini kurduklarında en seçkin ulema haline gelen bazı Cavi müridleri vardır. 17. yüzyılda bunlar arasında Hamzah al-Fansuri (Açe Fansur’dan, ö. 1016/1607 takribi), Shams al-Din al-Sumatrani (Açe Fansur’dan, ö. 1040/1630), Nur al-Din al-Raniri (Güney Hindistan Randir, ancak Açe’de kalmıştır, ö. 1068/1658), Abd al-Ra’uf al-Sinkili (Açe Singkel’den, ö. 1105/1693) vardır ve hepsi Açe Sultanlığı’nda yetişmiştir. 17. yüzyılın sonuncusu da Güney Sulawesi/Makassar’dan, daha sonra Banten Sultanlığı’nda kariyerini kuran, Hollandalılara karşı savaşan ve Cape Town’a sürgün edilen Muhammed Yusuf el-Makassari idi (ö. 1111/1699). Makassari, Güney Afrika’da “İslam’ın kurucusu” olarak görülmektedir.
18. yüzyılda, Abd al-Samad al-Palimbali (Palembang/Güney Sumatra, 1116-1203/1704-1809 takribi), Muhammed Arsyad el-Banjari (Güney Kalimantan, Banjarmasin, 1122-1227/1710-1812), Muhammed Nafis el-Banjari (Güney Kalimantan, Banjar, 1148/1735’ten önce), Daud ibn `Abd Allah al-Patani (Patani/Güney Tayland, ö. 1265/1847 takribi) gibi öne çıkan Cavi müridleri ve uleması vardı. 19. yüzyılın en önemli Cavi müridleri ve uleması ise şunlardı: Ahmed Rifai Kalisalak (Orta Cava Kalisalak, ö. 1200/1786), Muhammed Nawawi el-Bantani (Tanara/Banten, 1230-1314/1815-1897), Ahmad Khatib Sambas (Batı Kalimantan, Sambas, 1217-1289/1802-72), Ahmad Khatib al-Minangkabawi (1272-1334/1860-1916), Muhammad Saleh Darat al-Samarani (Orta Cava, Semarang, 1235-1321/1820-1903), Hasan Mustafa (Batı Cava, Bandung, 1268- 1348/1852-1930), Muhammed Mahfuz el-Termasi (Doğu Cava,Termas
1285-1338/1842-1920).
İslamî öğreti ve bilginin aktarılmasında ve Kepulauan Nusantara İslam’ın dinamiklerinde Harameyn’den dönen Ashab al-Caviyyin’in rollerinin çok önemli olduğuna şüphe yoktur. Özellikle tasavvufu şeriatla uzlaştırarak İslamî inanç ve uygulamaların reformunu (ıslahını) ve yenilenmesini (tecdid) başlatmışlardır. Bu yolla, dünya hayatına pasifizm yerine güçlü aktivizm karakterine sahip neosûfîzmi getirmişlerdir.
Tüm yazıları ve Müslümanların günlük hayatına doğrudan katılımlarıyla bölgedeki İslam’ı ortodoksiye yaklaştırmışlardır. Aslında Güneydoğu Asya’da İslamî Ortodoksluğun kurulmasından sorumlu olanlar onlardır. Onların ilmi ve dava (vaaz) çabaları sayesinde, Eş’arîye teolojisi, Şâfiî mezhebi (İslam hukuku) ve Gazali tasavvufu ve tarikatından oluşan bölgedeki İslamî Ortodoksluk pekiştirilmiştir.
Dahası, Güneydoğu Asya’da İslamî entelektüelliğin omurgası olmuşlardır. Şeriat ve fıkıhtan, kelam ve tefsire kadar İslamî entelektüelliğin çeşitli yönlerini kapsayan eserler biçiminde zengin bir miras bırakmışlardır. Bu eserlerin çoğu hâlâ kapsamlı bir şekilde incelenmesi gereken el yazması formundadır.
17. yüzyıl Cavi uleması görünüşe göre kendilerini büyük ölçüde İslamî Ortodoksluğun entelektüel söylemini tanıtmaya odaklamışlardır. 20. yüzyılın başından itibaren Güneydoğu Asyalı Müslümanlar arasında bulunacağı gibi kelimenin modern anlamıyla örgüt oluşturmamışlardır. Dinî-entelektüel söylemlerinin Nusantara İslamı üzerindeki dinamiklerde kalıcı bir etkiye sahip olmasının nedeni budur. Tanınmış Cavi ulema tarafından ortaya atılan dini-entelektüel söylem; bir yanda Hamzah al-Fansuri, al-Samatrani ve diğer yanda Al-Raniri, El-Sinkili, El-Makassari gibi temelde İslam’ın iki ayrılmaz yönünün merkeziydi.
Birincisi, İslam’ın şeriat ve fıkıh ile ilgili ekzoterik yönüdür. Hepsi prensip olarak İslam’ın hukuki yönünün önemini vurgulamışlardır. Şeriat ve fıkıhın, tasavvuf uygulamalarına izin verilmeden önce tüm Müslümanların iyi iman etmeleri için gerekli olduğu konusunda hemfikirlerdir.
İslam’ın ekzoterik yönüyle, sonradan fıkıh, tefsir ve hadis alanlarında başyapıt haline gelen çeşitli eserler yazmışlardır. Örneğin Al-Raniri, ibadet fıkhı (İslamî ritüeller) üzerine Malay dilinde ilk kitap olan el-Sırat el-Mustakim’i çıkarmış; El-Sinkili, Malay’daki ilk fıkıh mu’amalah (sosyal ilişkiler) kitabı olan Mir’at al-Tullah’ı ve ilk tam (30 cüz) tefsir (Kur’an tefsiri) kitabı olan Tarjuman al-Mustafid’i Malayca dilinde yazmıştır.
Malay dilinde ekzoterik İslam eserlerinin mevcut olması, onları Güneydoğu Asya Müslümanları arasında popüler hale getirmiştir; ritüeller ve sosyal ilişkiler konularında onlar için pratik bir rehber olmuşlardır. Dolayısıyla bu çalışmalar bölgenin birçok yerine hızla yayılmıştır. Eserler, Kepulauan Nusantara Müslümanları arasında İslamî inanç ve uygulamaların reformunda ve yenilenmesinde önemli bir yer edinmiştir. Bunun Müslüman Kepulauan Nusantara’daki ilk yenileme ve reform dalgası olduğunu iddia etmekteyim.
İkinci olarak, İslam’ın ezoterik yönünü, yani tasavvuf veya sûfîliğin önemini kabul etmişlerdir. Bununla birlikte, İslamî ezoterizm türlerinde, pratik tasavvufun (tasavvuf ameli veya tasavvuf ahlakı) aksine özellikle teorik tasavvufla (tasavvuf felsefesi veya tasavvuf teorisi ve hatta tasavvuf spekülasyonu) ilgili olanlarda bazı farklılıklar vardır.
Tasavvuf felsefi konusunda, özellikle İbn Arabi’nin vahdet-i vücud’una ilişkin yorum ve anlayış açısından farklılıklar vardır. Bir yandan, hem el-Fansuri hem de el-Sumatrani, sûfîlerin Tanrı ile varoluş birliğini deneyimlemelerine izin veren bir Tanrı’nın içkin doğasını (tesbih) vurgulamışlardır. Bu nedenle, bu kavram, rakipleri tarafından bir tür panteizm olarak görülmüştür, yani Tanrı her yerde mevcuttur. Sonuç olarak, el-Fansuri ve al-Sumatrani ve onların takipçileri, mülhit (agnostik) veya zındık (kafir) olmakla veya el-Raniri’nin deyimiyle vücudiyye mülhidi olmakla suçlanmışlardır. Öte yandan, Raniri, vücudiyye muvvahidi dediği şeye, Allah’ın (c.c) aşkın doğasını (tenzih) vurgulayarak vahdet-i vücut kavramının yorumlanmasına sımsıkı sarılmıştır. Raniri, insanın Tanrı ile bir varoluş birliğine sahip olabilse bile, O’nun tüm yaratıkların üzerinde kaldığını ileri sürmüştür (Azra, 2004, ss. 62-65; Cf Alatas, 1986, 1970, 1966).
18. yüzyıldan itibaren Endonezya’daki ulema ağları, Kepulauan Nusantara’yı kontrol etmek için saldırgan Hollanda’nın tecavüzleriyle yüzleşen tarikat ve tasavvufun genel olarak radikalleşmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu durum, Nasihat al-Muslimin wa al-Tadhkirat al-Mu’minin fi Fada’il al-Jihad fi Sabil Allah wa al-Karamat al-Mujahidin fi Sabil Allah vb. eserler üreten Abd al-Samad al-Palimbani (c. 1116-1203/1704-1809) gibi bazı önemli ulemanın yazılarında açıkça görülebilmektedir. Hollanda hükûmetinin önde gelen akademisyen ve danışmanlarından Snouck Hurgronje’nin iddia ettiği gibi bu risale, Hollandalılara karşı uzun süre yürütülen Açeli cihadının en önemli mahreci olmuştur (Azra, 2004, s. 132). Buna ek olarak, el-Palimbali, Cava’daki Mataram İslam Sultanlığı’na mektuplar göndererek, Avrupa kafirlerine karşı cihada liderlik etmesi için Sultan’a çağrı yapmıştır.
Kepulauan Nusantara İslamî entelektüalizminin şeriat ve fıkıh doğrultusunda tasavvufa yönelme eğilimi, 18. ve 19. yüzyıllarda ulema ağlarının söyleminde devam etmiştir. Bu, El-Palembani ve Nafis el-Banjari gibi dönemin en önde gelen ulemasının eserlerinde görülebilmektedir. Aynı zamanda şeriat ve fıkıh; Arshad al-Banjari, El-Bantani ve El-Minangkabawi’nin yaptığı çalışmalarda daha fazla vurgulanmıştır. Nitekim Palimbani’nin daha önce de bahsettiği gibi, cihatla ilgili fikir ve öğretilerin yayılmasına paralel olarak, 18. yüzyıldan itibaren tarikatın dışlanması hız kazanmıştır.
19. yüzyılın sonundan ve 20. yüzyılın ilk on yıllarından itibaren, kısmen Kahire’den gelen İslamî modernizmin yayılmasının etkisinden dolayı bazı Cavi ulemanın tarikat için giderek daha kritik hale geldiğine dikkat etmek önemlidir. Bu, Mekke’de kalıcı olarak yaşayan El-Minangkabawi’nin Cavi öğrencileri ve hacılar ile sürekli ve yoğun temas hâlinde kalmalarına rağmen eserlerinde ve tutumlarında açıkça görülmektedir. Onların tasavvufa yönelik eleştirileri, çoğunlukla, mensuplarının körü körüne takip ettiği tarikat mürşidine veya şeyhe (tarikat üst düzey liderleri) yöneliktir. Ayrıca bidat (asılsız yenilik), hurâfât (yanılgılar) ve tekhayul (batıl inanç) ile karışan tarikat uygulamalarını da eleştirmişlerdir. Yani temelde tasavvuf karşıtı değillerdir ama aşırı denebilecek tarikat uygulamaları için eleştireldirler.
Cavi ulemanın 17. yüzyıldan 19. yüzyıl sonuna kadarki tecrübesine bakıldığında, Kepulauan Nusantara İslamî entelektüalizmini yakından incelemeyen biri, bölgenin sağlam bir İslamî entelektüel geleneğe sahip olmadığı sonucuna varmaktan kendini alıkoymalıdır. Modern döneme kadar Kepulauan Nusantara İslam’ın kaliteli ve özgün eserler üretemediği, yani Cavi ulema Müslüman dünyasında başka bir yerde ortaya çıkan ulema tarafından üretilen dinî-entelektüel eserlerin yalnızca “tüketicileri” (üretici değil) olduğu konusunda yanlış bir algı oluşmuştur. Cavi ulemanın söz konusu dönemdeki dinî-entelektüel tarihi durumun böyle olmadığını açıkça göstermiştir. Aslında onlar İslamî keyfiyet bilgisinin çeşitli alanlarında üretken yazarlardır.
Tarikatın El-Bantani ve El-Minangkabawi’ye yönelik güçlü eleştirisi, aslında Kepulauan Nusantara dünyasında dinsel-entelektüalizmin dönüşümünü yansıtmaktadır. Dönüşüm, Harameyn’de ve Arap dünyasının ötesindeki İslamî entelektüalizmde gerçekleşen bazı değişikliklerden etkilenmiştir.
Kepulauan Nusantara-Kahire Ağları
Bununla birlikte, Müslüman dünyasında milliyetçiliğin 19. yüzyılın son on yıllarında ve 20. yüzyılın başlarında Nusantara’daki yükselişi, şimdiye kadar çok önemli bir rol oynayan ağlara yeni zorluklar getirmiştir. O zamandan beri yeni tür ulema ağları ortaya çıkmıştır. Mekke ve Medine merkezli ulema ağlarına ek olarak, Mısır’ın Kahire şehrinde, Kepulauan Nusantara’dan gittikçe daha fazla öğrencinin İslamî bilgi aramaya geldiği Ezher Üniversitesi’nde ciddi bir şekilde yeni ağlar gelişmiştir. Sırayla sadece çalışmakla kalmamışlar, aynı zamanda milliyetçi hareket içinde giderek daha aktif hale gelmişlerdir.
Endonezya milliyetçiliğinin yükselişinde ulema ağlarının önemli rollerine rağmen bu özel konuda çok fazla ciddi çalışma yapılmamıştır. Bunun, büyük ölçüde, kaynaklara ilgi duyan ve bunlara erişimi olan çok sayıda akademisyenin bulunmamasından kaynaklandığını düşünüyorum. Dolayısıyla hâlâ acil olarak araştırma yapmaya ihtiyaç var. Bu makale, Endonezya milliyetçiliğinin 20. yüzyılın başlarından itibaren yükselişinde ulema ağlarının ilişkilerini ve rollerini ortaya çıkarmaya yönelik basit bir başlangıç girişimidir.
En önemli değişikliklerden biri İslamî modernizmin yükselişi ya da Kahire’de özellikle ve sıklıkla İslamî reformizm denilen şey olmuştur. Avrupalı gücün devam eden tecavüzüne bir yanıt olarak, Cemal el-Din el-Afgani (el-Asabadi, 1838-1897), Muhammed Abduh (1849-1905) ve Muhammed Rashid Rida (1865-1935) gibi bir dizi Müslüman düşünür ve aktivist İslamî modernizm veya reformizmin öncüleri olmuştur. Reformizmleri ya da modernizmleri, kuşkusuz ki pek çok yönden, Mısır’da Muhammed Ali Paşa (1769-1849), Rifa’ah al-Tahtawi (1801-73) ve Khayr al-Din al-Tunisi (1810-89) tarafından da kabul edilen Tanzimat aracılığıyla Osmanlı’da başlatılan reformların devamıdır.
Özellikle Mısır’da modernizmin yükselişi, Harameyn’de İslam’ın gidişatını etkilemiştir. Modernist ya da reformist fikirlerin kutsal şehirlere aktarılması sadece Mısırlı ulema ve Hac ziyareti yapan aktivistler aracılığıyla değil, aynı zamanda Napolyon Bonapart’ın 1720’lerde ilk girişini takiben 19. yüzyılın ortalarından itibaren artan matbaa makinesi kullanımıyla, Kahire’de basılan yayınlar yoluyla da mümkün olmuştur (el-Cabarti, 2000, s. 33-41).
Tahmin edilebileceği gibi, Mekke’deki özellikle Cavi müridleri ve uleması artık İslamî reformizmin etkisinden muaf değil idi. Bu, örneğin Nevavi el-Bantani ve Ahmed Hatib el-Minangkavi tarafından yayılan İslam düşüncesinin belirli yönlerinden açıkça görülebilmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi Mekke’de kalıcı olarak yaşayan iki Cavi ulema, kendilerine göre bidat (asılsız yenilik), hurâfât (yanılgı) ve tekhayul (batıl inanç) ile dolu tarikat uygulamalarını şiddetle eleştirmiştir. Ayrıca, Riddell’in (2001) belirttiği gibi el-Bantani’nin tefsiri el-Nur Marah Labid, Abduh’un önerdiği reformist fikirlerden bir dereceye kadar etkilenmiştir.
Bu nedenle, 19. yüzyılın son çeyreği, Cavi müridleri ve ulema tarihinde önemli bir dönüşüme işaret etmiştir. Bu sadece onların bilgi mahallerinde değil, kutsal topraklardan döndüklerinde anavatanları Kepulauan Nusantara’ya getirecekleri ve tanıtacakları entelektüel eğilimlerinde de geçerlidir. Bu ivme, Kahire’de İslamî bilgiyi arayan Cavi öğrencilerinin sayısının artmasıyla oluşmaya başlamıştır. Elbette Mekke İslamî bilginin en önemli merkezi olarak kalmıştır; ancak Kahire’nin de bir alternatif yer olduğuna şüphe yoktur. Bu nedenle, zamanla, Kahire’de, özellikle de Ezher Üniversitesinde gittikçe daha fazla Cavi müridi rihlah ilmiyyah (bilgi aramak için seyahat) ve talab al-ilm (bilgi aramak) için çabalamıştır. Elbette, daha sonra modernist fikirlerin Kepulauan Nusantara dünyasına en önemli aktarıcıları hâline gelmişlerdir.
Cavi müridlerinin Kahire ile bağlantılarının geçmişi aslında çok uzundur. Esasen bu bağlantıların izi 17. yüzyıldaki Cavi ulema ağlarının erken dönemlerine kadar uzanabilmektedir. El-Sinkili veya el-Makassari gibi Cavi öğrencileri, hacca gidip bir süre Mekke ve Medine’de kaldıklarında, bir dizi El-Ezher ulemasıyla tanıştıkları ve birçok isnad ‘ilmiyyah (dini bilgi zincirleri) sahibi oldukları iyi belgelenmiştir.
Bu Cavi ulema ile el-Ezher’in önde gelen uleması arasındaki temas ve ilişkiler 18. ve 19. yüzyıllar boyunca istikrarlı bir şekilde artmıştır. Arap kaynakları, El-Palimbani ve Arshad al-Banjari’nin bir dizi el-Ezher uleması ile ve hatta Kutsal Şehirlere geldiklerinde Ezher yapısındaki en yüksek mevki olan Ezher Şeyhi ile çalıştıklarını bildirmiştir. Dahası, Ahmed Rifa’i ve El-Bantani gibi 19. yüzyıl Cavi müridlerinden bazıları eserlerinde El-Ezher’den öğretmenleri olduğunu da anlatmıştır. En azından El-Bantani 1870’lerde Kahire’ye gittiğini, Abduh ile tanıştığını ve El-Ezher’de bir konferans verdiğini bildirmiştir.
Bilgi aramak için kasıtlı olarak Kahire ve Medine’ye gelen Cavi müridlerinin geçmişi, Ezher külliyesinde var olan Cavi Revakı tarihine kadar izlenebilir. Aynı bölgeden gelen öğrenciler için özel bir konaklama yeri olan Revak, Memlük Dönemi’nden itibaren mevcuttur. Kural olarak hükümdarlar ve zenginler tarafından kurulmuşlardır. Her revakta, burada kalanların isimlerini ve Ezher derslerindeki mevcudiyetlerini not alarak yönetimden sorumlu olan bir şeyh vardı (Mübarek, 1306, s. 22; Barakat, 1982, s. 52, 86; Abaza, 1994, s. 38).
Mısırlı seçkin bir tarihçi olan Ali Mübarek’e (1306 A.H) göre, 19. yüzyılın ortalarında, Selmaniyye Revakı (Afganistan ve Horasan’dan gelen öğrenciler) ile Savvam Revakı (Suriye’den misafir öğrenciler) arasında yer alan bir Cavi Revakı vardı. Cavi Revakı, 11 Cavi mürid tarafından kullanılmış gibi görünmektedir, çünkü revakta bir yemek zamanında dağıtılan ekmek sayısının 11 olduğunu belirten veriler vardır. Ignaz Goldziher’den alıntı yapan Abaza (1994) ise 1871’de Cavi Revakı’nda 6 Cavi müridin yaşadığını, ancak 1875’te muhtemelen Ezher yurtlarından birine (bu’uth) taşındıklarını söylemiştir.
Küçük bir kütüphanesi olan Cavi Revakı, Şeyh Muhammed el Cavi tarafından yönetilmekteydi. Laffan’a göre Ali Mübarek’in bahsettiği bu Şeyh Muhammed el Cavi, büyük olasılıkla, biyografisi Ebu Bekir tarafından Tarajim Ulema Jawi başlıklı mektubatında (el yazması) aktarılan İsmail Muhammed el-Cevi el-Minangkabawi idi (2000). Bu mektubat (Cod.Or.7111), Hollanda, Leiden’deki KITV Kütüphanesinde saklanmaktadır. Ancak 1869’da Batı Sumatra, Padang’da doğan ve birkaç yıl Mekke’de okuduktan sonra 1894 dolaylarında Kahire’ye gelen başka bir Şeyh İsmail Abdülmutalib el-Minangkabawi vardır. Bu Şeyh İsmail, Ahmed Hatib el-Minangkabawi’nin öğrencisiydi ve büyük olasılıkla, 19. yüzyılın sonunda reformist Nakşibendiye Tarikatı’nın Malakka Boğazı ve Riyau adalarına yayılmasında çok aktif olan Şeyh İsmail el Minangkabawi ile aynı kişilerdi (Azra, 1995, ss. 9-13).
Ahmed Khatib al-Minangkabawi’nin kendisi de iki oğlunu (Abd al-Kerim (ö. 1947) ve Abd al-Hamid (ö. 1962)) Ezher Üniversitesine göndermiştir. Ayrıca daha önce 1880-1895 yılları arasında Mekke’de okuyan ve daha tanınmış olan yeğeni Muhammed Tahir Celal al-Din’i (1869-1956) de göndermiştir. Celal al-Din, Ezher Üniversitesinde özellikle astronomi (ilmü’l-falaq) çalışarak dört yıl okumuştur. Bilahare, Muhammed Tahir Celal al-Din, Kepulauan Nusantara dünyasında laqab al-Azhari al-Minangkabawi ile ünlü olmuştur. Abduh ve Rida ile temas, dostluk ve işbirliği kurmuştur. Bu nedenle, Kepulauan Nusantara’ya döndüğünde ve Singapur’da el-İmam mecmuasını yayınladığında, Rida’yı bir nevi danışmanı yapmıştır. Bu mecmua kısa süre sonra Rida tarafından yayınlanan al-Manar mecmuasının bir sözcüsü olarak tanınmıştır. el-İmam dergisi, Kepulauan Nusantara dünyasında reformist-modernist fikirlerin yayılmasında önemli bir rol oynamıştır (Azra, 1995e; Bluhm-Warn, 1977).
Kahire’deki Rashid Rida ve diğer modernist-reformist çevrelerle Cavi müridlerinin ağları genişliyordu. Aslında, Rida ile ilişkileri çok yakındı. El-Münir’e göre Rida, anavatanlarındaki İslamî eğitimin durumu ile çok ilgilenen Cavi müridlerine özel bir ilgi göstermiştir (1911). Bu nedenle Rida, Cavi muridlerine yardım sağlamanın yanı sıra 1912’de Kepulauan Nusantara Dar al-Da`wah wa al-Irsyad’ı Uzak Doğu’da İslam sevgisinin bir simgesi olarak kurmuş ve Cavi öğrenciler de bu kurumda vaiz olmak için eğitilmiştir.
Rida’nın Cavi öğrencilere özel ilgisi, birçok durumda Cava’dan Kahire’ye yeni gelenleri ilk geldiklerinde kendisinin karşılaması gerçeğinden de anlaşılabilmektedir. Müsait olmadığında ise, kural olarak akrabalarından birinden onları almasını istemiştir. Rida ayrıca kalıcı odalarını bulana kadar onları ağırlamayı başarmıştır.
Bu durum, Batı Kalimantan’dan (Borneo) gelen iki Cavi öğrencisinin deneyimlerinde açıkça görülebilmektedir. Basyuni daha önce Mekke’de 1906 yılına kadar Umar Sumbawa, Osman Sarawak ve Ahmad Khatib gibi Cavi hocalarıyla çalışmış ve ardından Sambas’a dönmüştür. Basyuni, Rashid Rida tarafından 1898-1936’da yayınlanan al-Manar mecmuasının bir abonesiydi. Ancak bir abone olmanın ötesinde, Basyuni ayrıca Rida ile kişisel temas kurmuştur. Bu nedenle, o ve kardeşi Ahmad Fauzi, arkadaşları Ahmad Su’ud ile birlikte Aralık 1910’da Kahire’ye gittiklerinde Rida’ya bir telgraf göndererek Kahire’ye varış programlarına ilişkin bir mesaj göndermeleri şaşırtıcı değildir. Rida onları Kahire tren istasyonundan almaya gelebilirdi ancak bunun yerine kardeşi Salih Rida’yı gönderip onlar için kalıcı bir kalacak yer bulmadan önce kendi evine götürmüştür (Laffan, 2000, ss. 165-166).
Rida’nın Cavi öğrencilerine gösterdiği ilgi ve yardım, Kepulauan Nusantara’da medyanın ilgisinden kaçmamıştır. Örneğin Batı Sumatra Padang’da basılan el-Munir dergisi bu vakalar hakkında yazmıştır (1911, s. 2). Bu özel sayıda, el-Münir, Singapur’daki Persekutuan Persetiaan’ın (Association of Loyaltyan) Kahire’den Süveyş’e birkaç Cavi öğrencisinin geldiğini belirten bir mektup aldığını açıklamıştır. Yabancı bir ülkeye vardıklarında, kısa bir süre sonra kardeşinden onları Süveyş’te almasını ve kalıcı odalarına kavuşmadan önce evine yerleştirmesini isteyen Rashid Rida ile temasa geçmişlerdir. Ayrıca Cavi öğrencilerin, onlara Kepulauan Nusantara Müslümanlarının durumu ve İslamî eğitim hakkında sorular soran bir dizi Mısırlı ulema ile tanıştığı da söylenmektedir.
Kahire’deki Cavi öğrencilerin sayısındaki sürekli artışa katkıda bulunan en önemli faktörlerden biri, Mısırlı ulemanın yardımı ve dostça tavrıdır. Söz konusu artış, Ezher Üniversitesi öğrencilerinin 1902 yılındaki kompozisyonu ile ilgili verileri aktaran aşağıdaki açıklamalardan görülebilmektedir (Dodge, 1961, ss. 164, 165). Söz gelimi 645 yabancı öğrenci olduğu ve bunlardan yedisinin, bu yazıda Cavi müridleri olarak adlandırdığımız Cavaese olduğu yazılmaktdır. Sonraki yıllarda Kahire daha fazla Cavi öğrencisi kabul etmiştir. 1904’te Kahire’de eğitim gören 14 Cavi müridi olduğu bildirilmiştir. Bunların dördü Riau Lingga Sultanı’nın akrabalarıydı. Ezher Üniversitesine kabul edilmeden önce bir hazırlık medresesinde okumuşlardır. Aslında Kahire’ye Şeyh Tahir Celal al-Din ve bir Hadrami olan Seyyid Shaiykh bin Ahmad al-Hadi (1967-1934) tarafından gönderilmişlerdir (Azra, 1999e, ss. 83-85; Laffan, 2000, s. 157).
Milliyetçiliğin Yükselişi
Ashab al-Caviyyin ile birlikte Harameyn’de ve Kahire’de genel olarak Cavi öğrencilerinin sayısının artması, Hollanda’nın sürekli gözetimi altında olmuştur. Hicaz’daki Cavi topluluğu, onlarca yıldır Hollanda’nın gözetimi ve denetimi altındaydı. Hollanda Kolonyal Hükûmeti’nin yerli ve Müslüman işleri konusundaki en önemli danışmanı Christian Snouck Hurgronje (1857-1936), Cidde’deki Hollanda Doğu Hint Adaları Konsolosluğuna atanmıştır. 1880’de Mekke’ye girmesine izin verilmiş çünkü bundan birkaç ay önce Cidde’de Müslüman olmuştur. Mekke’de yaklaşık altı ay kaldıktan sonra Ebu Bekir, Hicaz’daki Cavi topluluğu hakkında pek çok bilgi toplamasına yardım etmiştir. Neticede, Ebu Bekir’in yazdığı ve Harameyn’deki en önemli Cavi öğrencilerinin biyografik açıklamaları ve buradaki ulema ile ilgili olan Tarajim `Ulama Cavi’yi referans alan etnografik bir eser meydana gelmiştir: Mekka in the Latter Part of the Nineteenth Century (1931). Snouck Hurgronje’nin Mekka in the Latter Part adlı eserinde ismine değinmediği Ebu Bekir, ona Hicaz el-Cedid’in diğer bazı yerlerinde, söz gelimi, İslamî entelektüalizmin ve aktivizmin çok daha fazla özgürlüğe sahip olduğu Kahire’deki yükselişini hatırlatmıştır.
Hollandalılar, en azından 1900’lerin başında Kahire’de “Yeni Hicaz”ın yükselişinin tam olarak farkındaymış gibi görünmektedirler. 1908’de Hollandalılar, Kahire’deki Cavi öğrencilerinin isimlerini kaydetmeye başlamışlardır. Hollanda raporlarına göre bu öğrenciler; Lampung, Minangkabau, Sambas (1910’dan itibaren) ve Banten (özellikle 1912’den itibaren) dâhil olmak üzere Nusantara’nın çeşitli yerlerinden gelmişlerdir. Bu Cavi öğrencileri arasında, daha önce İstanbul Galatasaray’da eğitim görmeyi planlayan ancak bunun yerine Kahire’ye gelmeye karar veren Hadrami kökenli üç öğrenci de vardır.
Ayrıca 1900’den 1915’e kadar Şeyh Ömer Tabrani adında bir “Cavalının” El Ezher’de öğretmenlik yaptığını belirten ilginç bir Hollanda raporu bulunmaktadır. 1878’de Orta Cava’daki Tegal’de doğduğu ve tüccar olan babası Haji Nawawi ile yıllarca övüldüğü söylenmektedir. Tabrani’nin Mekke’de dört yıl okuduktan sonra Kahire’ye gelmesi gerekmekteydi (Laffan, 2000, s. 164).
Cavi öğrencilerinin sayısının artmasıyla, Cavi Revakı’nın kalabalıklaştığı bildirilmiştir. 1912’de rapora göre orada 12 Cavi öğrenci yaşıyordu. Bu, Cavi Revakı’nın şeyhi İsmail Abdülmutalib’in Mısır Evkaf (Vakıf) Bakanlığına ek odalar talep eden bir mektup göndermesine yol açmıştır. Ayrıca mektup, bu talebe olumsuz yanıt veren Kahire’deki Hollanda Konsolosu van Lennep’e de yöneltilmiştir. Van Lennep, Avrupalı güçlerin Müslüman tebaları için revak inşa etme teamülünü takip etmeyi reddetmiştir. Mesela İtalyan sömürge hükûmeti, İtalyan Eretria ve Trablusgarp kolonilerinden gelen öğrenciler için Kahire’de bir revak inşa etmiştir. Ancak Hollanda hükûmeti Snouck Hurgronje’nin önerisi üzerine bunu reddetmiştir. Snouck Hurgronje alaycı bir şekilde, Hollanda hükûmetinin Mekke ve Medine gibi Orta Çağ öğrenim merkezlerinde pisliğe dönüşen Cavi öğrencilerin talebini dikkate alması garipti. Hollanda hükûmeti Kahire’deki Cavi öğrencilerine yurtlar sağlarsa, Hükûmet bundan önce Mekke’deki bin kişilik Cavi toplulumuna da barınma imkanı sağlamalıdır (Laffan, 2000, s. 168).
Hollanda hükûmetinin olumsuz tutumuna cevaben, Cavi müridlerinin kendi aralarında karşılıklı yardım birliği oluşturmaktan başka seçeneği yoktu. Tahmin edilebileceği gibi bu dernek, Kahire’deki hayatlarında sorunlar ve zorluklar bulunan ve Ezher Üniversitesinde okuyan yeni öğrencilere yardım etmeyi amaçlamaktaydı. Kahire’de kurulan ilk dernek, başkanlığını Şeyh İsmail’in yaptığı Jami’ah Setia Pelajar (Sadık Öğrenciler Derneği) idi. Derneğin organizatörlerinin ve çekirdek üyelerinin sayısı başlangıçta 12 kişiydi. El-Münir’in bildirildiği gibi (1913), Jami`ah Setia Pelajar kendi dergisi El-İttihad’ı editörler Ahmed Fauzi Sambas ve Muhammed Fadl Allah bin Muhammed Suhaymi Singapore ile birlikte yayınlamıştır. Bu ikisine ek olarak, diğer yazarlar arasında Muhammed Basyuni ve Abd al-Wahid Abd Allah Tapanuli de vardı. El-İttihad dergisi sadece Kahire’deki Cavi öğrencileri arasında değil, aynı zamanda Mekke, Malaya ve Hollanda Doğu Hint Adaları’nda da yayılmaktaydı.
Snouck Hurgronje’nin alaycı yorumlarına yanıt veren el-İttihad dergisi ilk sayısında Fadl Allah ve Ahmad Fauzi’nin yazdığı bir makale yayınlamıştır. Makale, Cavi öğrencileri için İslamî öğrenim merkezi olarak Kahire’yi küçümseyen Avrupalıların çok hatalı olduğunu belirterek Snouck Hurgronje’yi yalanlamıştır. İki yazar, Kahire’de birçok türde eğitimin var olduğunu iddia etmiştir. Son olarak, Kahire halkı arasında, “Kahire’ye hiç gitmemiş olanlar, gerçek dünyayı henüz görmemişlerdir…” şeklindeki yaygın bir sözden alıntı yapmışlardır. Kısacası, onlar için Kahire en mükemmel entelektüel merkezdi (Laffan, 2000, s. 168).
Birinci Dünya Savaşı, Kahire’deki Cavi öğrencilerini önemli ölçüde etkilemiştir. El-Ezher’e gelen öğrenci sayısı önemli ölçüde azalmış ve zaten Kahire’de bulunanlar, Nusantara’dan para göndermek çok zor olduğu için ciddi mali sorunlarla karşılaşmışlardır. Sonuç olarak, Hollanda Konsolosluğundan (anavatana dönüş seyahat masrafları da dahil olmak üzere) boşuna yardım çağrısında bulunmuşlardır. Sonunda, onlarla çok ilgili olan Mısır hidivleri, ayda 20 kuruş tutarında yemek ve maddi yardım sağlayarak yardım etmişlerdir.
Birinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinin ardından gelen ekonomik patlama, 1920’lerden beri, Kepulauan Nusantara da dâhil olmak üzere, Kahire’ye gelen Cavi öğrencilerinin sayısında bir kez daha patlama yaşanmıştır. 1925’te Kahire’de, çoğu el-Ezher Üniversitesinde okuyan 150 kadar Cavi öğrencisi olduğu tahmin ediliyordu, ancak bu kez bir başka önemli kurum olan Dar al-Ulum, Kahire Üniversitesi de onları kabul etmeye hazır idi. Sonunda Cavi Revakı bir kez daha kalabalıklaşmış; Hadrami kökenli insanlar tarafından yeni bir Cavi Revakı kurulmuştur.
Roff tarafından tartışıldığı gibi 1920’lerin Cavi öğrencileri sadece ilmi çalışmalarda değil, Endonezya ve Malaya ile ilgili konularda da çok aktif olmuştur (1970). Endonezya ve Malaya terimleri aralarında yavaş yavaş kullanılmaya başlanmıştır. 1. Dünya Savaşı öncesi Kahire’deki Cavi öğrencileri arasında ulus, milliyetçilik ve ulus-devlet üzerine bazı fikirler dolaşıma girmiş olsa da 1920’lerde Endonezya milliyetçiliğine dair fikirler bir nevi olgunluğa ulaşmıştır. Bu nedenle, Cavi öğrencileri arasında aynı zamanda akademiden politikaya doğru bir tür yönelim değişikliği başlamıştır. Bu, Roff’un aktardığı ifadeden açıkça anlaşılmaktadır: “Mekke’de sadece din üzerine çalışabiliriz, ancak Kahire’de siyaset de (çalışıyoruz)” (1970, ss. 73-87).
Bu bağlamda, 14 Eylül 1923’te Djamaah al-Chairiyyah al-Talabijjah al-DCavijjah’ın (Cavi Öğrencileri İyileştirme Derneği) oluşumu daha iyi anlaşılabilmektedir. Bu dernek daha sonra Seruan Azhar’ı (Ezher’in Çağrısı Dergisi) da yayınlamıştır. Derginin yöneticileri Fath al-Rahman Kafrawi (genel müdür) ve Janan Thayib (baş editör) idi; diğer editörler ise İlyas Ya`kub, Muhammad Idris al-Marbawi, Abd al-Wahhab ‘Abd Allah ve Mahmud Yunus idi. Seruan Azhar’ın ana teması İslam’ı ilerletme ve Müslümanları birleştirme çabaları olmuştur. Bu, Mahmud Yunus tarafından Seruan Azhar’ın başyazısında şöyle ifade edilmiştir: “Tüm halkımız ... ister Cava’da, Sumatra’da ister Borneo’da veya Malay Yarımadası’nda olsun, birleşmeli ve ortak bir amaca sahip olmalıdır, ilerlemeyi başarmak için anlaşmalıdır. Bu amaçlara ulaşmanın en iyi yollarını bulmalı ve her ne sebeple olursa olsun ayrı gruplar haline gelmemize izin vermemelidir.” (Roff, 1970, s. 78 ; Azra, 1999c, s. 201; Cf Laffan, 2000, ss. 260-266).
Kahire mezunlarının, İslamî modernizm ve milliyetçilik fikirlerinin Kepulauan Nusantara Müslümanları arasında yayılmasındaki önemli rolüne rağmen 2. Dünya Savaşı öncesindeki siyasi aktivizmleri önemsiz görünmekteydi. Bu nedenle Abaza, bu konuda daha çok araştırma yapılması gerektiğini öne sürmektedir (1993). O dönemdeki Kahire mezunlarına değinirken, Ezher mezunlarından yalnızca Kahar Muzakir’in 1945 Endonezya Anayasası’nın ön sözündeki “Jakarta Şartı”nın formülünde yer aldığından bahsetmiştir. Bu da Kahire mezunlarının bağımsızlık öncesi Endonezya siyasetinde çok az rol oynadığını düşündürebilmektedir.
Buna karşılık, bu dönemde belirgin şekilde söz sahibi olanlar Hasyim Asy`ari (1871-1947), Wahab Chasbullah (1888-1971), As`ad Syamsul Arifin (1897-1990), Wahid Hasyim (1913-1953) gibi Harameyn mezunlarıydı ve diğer bazı ulema da Mekke’de eğitim almıştır. Bunlar sadece Nadhdlatul Ulema (NU) örgütünde değil, aynı zamanda bağımsız siyasette de aktiflerdi (Azra, 199c, s. 207).
Harun Nasution ve Fuad Fakhruddin gibi sınırlı sayıdaki çağdaş Kahire mezununun Kahire’deyken güçlü bir siyasi aktivizm sergilediği doğrudur, ancak Endonezya’ya döndükten sonra siyasete olan ilgilerini kaybetmişlerdir. Bunun aksine, onlar (bu dönemin diğer Kahire mezunlarının çoğu gibi) İslamî eğitim ve davada dikkati, enerjiyi ve aktivizmi odağa almışlardır.
Sonuç
Cavi muridleri ve ulema ağları, Nusantara’da Müslümanların yaşamlarının pek çok alanında 17. yüzyıldan itibaren önemli bir rol oynamıştır. İslamî öğrenim ve öğretilerin aktarılmasında ve ayrıca Müslüman inanç ve uygulamalarının reformlarında ve yenilenmesinde etkili olmuşlardır. 20. yüzyılın başlarından itibaren Haremeyn’deki ağların bir başka yeri olarak Kahire’nin yükselişi, Endonezya’daki İslamî entelektüalizmin ve hareketlerin zenginleştirilmesinde çok önemli olduğunu kanıtlamıştır.
Kahire ağları ile birlikte Mekke ve Medine merkezli ulema ağları, 20. yüzyılın ilk on yıllarından itibaren modernist veya gelenekçi Müslüman örgütlenmenin yükselişinde önemlidir. Şeyh Ahmed Khatib al-Minangkabawi’nin (1860-1916, Mekke’de ikamet eden) birçok öğrencisi arasından iki kişi, Endonezya’daki en büyük ve en önemli iki Müslüman örgütün kurucularıydı. Birincisi, Ahmed Dahlan’dı [1868-1923, modernist ya da reformist Muhammediye’nin (tahmini 1912)] kurucusuydu. İkincisi, gelenekçi Nahdlatul Ulema’yı (NU, tahmini 1926) kuran Hasyim Asy’ari (1875-1947) idi. NU şu anda 70 milyon civarında üyeye sahip en büyük Müslüman organizasyon olarak kabul edilmekte ve Muhammediye 50 milyon civarında üyesiyle ikinci en büyük organizasyon olarak sıralanmaktadır.
Ayrıca Harameyn’den ve Kahire’den dönen genç ulema, Endonezya’da daha küçük örgütler kurmuştur. NU ve Muhammediye ile birlikte, bu daha küçük kuruluşlar İslamî vaaz (dava) ve eğitimde roller üstlenerek var olmaya devam etmektedir. NU ve Muhammediye; dava, eğitim ve sosyal hizmetlerdeki faaliyetleri açısından en büyükleridir. Ayrıca, İslamî temelli sivil toplum kuruluşları olarak kurulduklarından beri, siyasal ve kamusal hayatta sivil kültürü ve medeniyeti besleyen önemli birer aktördürler.
Böylece, siyasi alanlarda, Hollanda sömürgeciliğine karşı mücadelede itici güçler olmuşlardır. Milliyetçiliğin yükselişine ulema ağlarının katılımı, sadece Müslümanların devam eden Avrupa sömürgeciliği altındaki talihsiz durumlarına ilişkin farkındalıklarının artmasına yardımcı olması açısından değil, aynı zamanda milliyetçiliğin İslamî öğretilerle çelişmediğini göstermesi bakımından da önemliydi.
Bağımsızlık sonrası Endonezya’da (17 Ağustos 1945’te ilan edildi) çağdaş dönemde 1990’lara kadar, Suudi Arabistan, Mısır, Ürdün, Fas, Tunus, Cezayir, Sudan, Yemen ve Türkiye gibi Orta Doğu ülkeleri ile Endonezya arasında bazı ağlar varlığını sürdürmektedir. Bu ağlarda yer alan kıdemli ve kıdemsiz ulema, sayılarına bakılmaksızın, ulus-devlet sınırları boyunca Müslümanlar arasındaki dinamiklerin ve canlı entelektüel alışverişlerin küresel bağlantılarını ve itici güçlerini oluşturmaktadırlar.
Orta Doğu’daki siyasi gelişme ve değişimler Endonezya ile Suudi Arabistan ve İran gibi ülkeler arasındaki dinî-entelektüel bağları etkilemiştir. Suudi Arabistan’ın petro-riyal devleti olarak yükselişi, ilgili kurumların millileştirilmesini beraberinde getirmiştir. Mekke ve Medine’deki geleneksel medreseler ve halkalar millileştirilmiş ve aday öğrencilere devlet bursları olmadıkça gelip kalmaları için vize verilemez olmuştur. Sonuç olarak Haremeyn, 1990’lardan itibaren ulema ağlarının en önemli yeri konumunu kaybetmiştir.
Suudi Arabistan’daki bu gelişme ile Kahire, dinî-entelektüel ağların en önemli odağı olmak için kendisini güçlendirmektedir. Ancak giderek daha fazla Endonezyalı öğrenci de eğitimlerini sürdürmek için İslamabad, Hartum, Kum, Ankara ve İstanbul, Rabat, Fez ve Tunus’a gelmektedir. 2000’li yılların başından beri aynı zamanda Libya, Suudi Arabistan, Türkiye, İran, Tayland ve Filipinler’den daha fazla öğrenci, ülkedeki çeşitli üniversitelerde İslamî araştırmalar ve diğer bazı alanlarda bilgi edinmek için Endonezya’ya gelmektedir.
Tüm bu gelişmeler ve dinamiklerle birlikte yeni dinî-entelektüel ağlar ortaya çıkmaktadır. Bazı yönlerden, bu yeni dinî-entelektüel ağlar, önceki yüzyıllardaki daha eski ağlardan kaynaklanmaktadır, ancak entelektüel öz büyük ölçüde aynı kalıyor gibi görünmektedir.
Kaynakça
Abaza, M. (1991). Some Research Notes on Living Conditions and Perceptions among Indonesian Students in Cairo. Journal of Southeast Asian Studies, 22 (2), 347-360.
Abaza, M. (1993). Changing Images of Three Generations of Azharites in Indonesia. Singapura: ISEAS.
Abaza, M. (1994). Indonesian Students in Cairo: Islamic Education, Perceptions and Exchanges. Paris: Cahier d’Archipel 23.
Agus, B. (2001). Studi Keislaman di al-Azhar: Tradisionalisme di Tengah Perubahan (Islamic Studies at the Azhar: Traditionalism in Changes). in Ismatu Rofi & Kusmana (eds), Belajar Islam di Timur Tengah [Studying Islam in the Middle East]: Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 75-85.
Azra, A. (1994). (repr several times until now), Jaringan Ulama Kepulauan Nusantara dan Timur Tengah Abad XVII dan XVIII, Bandung: Mizan; Arabic edition, Syibkah al-`Ulama. Jakarta: Ditperta Depag & PPIM, 1997; English edition, The Transmission of Islamic Reformism to Indonesia: Networks of Middle Eastern and Malay-Indonesian Ulama, Canberra: Australian Association of Asian Studies (AAAS) & Allen Unwin, 2002.
Azra, A. (1995). Hadhrami Scholars in the Malay-Indoneian Diaspora: A Preliminary Study of Sayyid `Uthman. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, 2 (2), pp. 1-33.
Azra, A. (1997). A Hadhrami Scholar in Indonesia: Sayyid `Uthman. dalam Ulrike Freitag & WG Clarence-Smith (eds), 1997, Hadhrami Traders, Scholars and Statesmen in the Indian Ocean, 1750s-1960s. Leiden. New York & Koln: Brill, pp. 249-63.
Azra, A. (1999a). Pendidikan Islam: Tradisi dan Modernisasi menuju Milenium Baru [Islamic Education: Tradition and Modernization towards the New Millennium], Jakarta: Logos, particularly Chapter Three, “Studi Islam di Barat dan di Timur Tengah: Pengamatan Selintas” [Islamic Studies in the West and Middle East: A Early Observation’], and, “Studi Islam di Indonesia, Mesir dan Amerika: Kajian Perbandingan” [‘Islamic Studies in Indonesia, Egypt and USA: A Comparative Study’], pp. 229-250,
Azra, A. (1999b). Menuju Masyarakat Madani: Gagasan, Fakta dan Tantangan (Towards Civil Society: Ideas, Facts and Challenges). Bandung: Rosda, especially, Part Two, “Sebuah Halaqah di Mekkah” [A Halaqah in Mecca], “Sebuah Madrasah di Mekkah” [A Madrasah in Mecca], “Madrasah Indonesia di Mekkah” [Indonesian Madrasah in Mecca], pp. 54-60.
Azra, A. (1999c). Islam Reformis: Dinamika Intelektual dan Gerakan (Reformist Islam: Intellectual and Movement Dynamics). Jakarta: RajaGrafindo Persada, especially Part II, “Akar Intelektualisme Islam: Dari Haramayn ke Kairo” [The Roots of Islamic Intellectualism: From Haramayn to Cairo], pp. 193-214.
Azra, A. (1999d). Pengantar: Melacak Pengaruh dan Pergeseran Orientasi Tamatan Kairo (Introduction: Tracing Back the Influence and Shift of Orientation of the Cairo Alumna). Introduction in Mona Abaza, 1999, Pendidikan Islam dan Pergeseran Orientasi: Studi Kasus Alumni Al-Azhar, terj. S. Harlinah, Jakarta: LP3ES.
Azra, A. (1999e). The Transmission of al-Manar’s Reformism to the Malay-Indonesian World: The Cases of al-Imam and al-Munir. Studia Islamika: Indonesian Journal for Islamic Studies, Vol. 6, No. 2, pp. 75-100.
Azra, A. (1999f) Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana dan Kekuasaan (Rennaissance of Southeast Asian Islam: History, Discourse and Power). ,Bandung: Rosda, especially Chapter VI, “Ulama Cavi di Haramayn: Pasang dan Surutnya Sebuah Wacana Intelektual” [The Cavi ‘Ulama’ in the Haramayn: The Rise and Decline of An Intellectual Discourse], pp. 143-61.
Barakat, A. (1982). Ru`yat Ali Mubarak li Tarikh Misr al-Ijtima`. Kairo: The Center of Political and Strategic Studies al-Ahram, No.52.
Bidin, M. E. (2001). Pengalaman Belajar Islam di Mesir (Experience of Studying in Egypt) dalam Ismatu Rofi & Kusmana (eds), Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 39-62.
Bluhm, J. E. (1983). A Preliminary Statement on the Dialogue Eastablished between the Reform Magazine al-Manar and the Malayo-Indonesian World. Indonesia Circle 32, h. 35-42.
Bluhm-Warn, Jutta. (1997). al-Manar and Ahmad Soorkattie. in Peter G. Riddell & Tony Street (eds.), Islam: Essays on Scripture, Thought and Society, A Festschrift in Honour of Anthony H. Johns, Leiden, New York & Koln: Brill, pp. 295-308.
Dodge, B. (1961). al-Azhar: A Millennium of Muslim Learning. Washington DC: the Middle East Institute.
Hamka. (1958). Ajahku: Riwajat Hidup Dr. H. Abdul Karim Amrullah dan Perdjuangan Kaum Agama di Sumatera [My Father: The Biography of Dr H. Abdul Karim Amrullah and the Struggle of Islamic Groups in Sumatra], Djakarta: Widjaja.
Haroen, N. (2001). Belajar Islam di Shiria [sic] (Studying Islam in Syria) in Ismatu Rofi & Kusmana (eds), Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 115-30.
Hidayat, K. (2001). IAIN sebagai Melting Pot dan Meeting Pot’ (IAIN as a Melting Pot and Meeting Pot’) in Ismatu Rofi & Kusmana (eds), Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, ix-xii Ismatu Rofi & Kusmana (eds), Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. ix-xii.
Al-Jabarti. (2000). repr., Ta’rikh, Muddat al-Faransis bi Misr. Cairo: Dar al-Kitab al-Jami’i.
Ka’bah, R. (1983). Pendidikan Islam di Indonesia dan Mesir (Islamic Education in Indonesia and Egypt). Kairo: Dikbud KBRI.
Kamba, N. (2001). Belajar di Universitas al-Azhar (Studying at al-Azhar University), in Ismatu Rofi & Kusmana (eds), Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 63-74.
Laffan, M. F. (2000). The Umma below the Winds: Mecca, Cairo, Reformist Islam and a Conceptualization of Indonesiaç Doctoral thesis, University of Sydney.
Mubarak, A. (1306H). al-Khitat al-Tawfiqiyyah. Kairo: al-Matma`a al-Kubra bi al-Amiriyyah, vol 4.
Muchtar, M. (2001). Kajian Islam di Haramayn: Pengalaman di Makkah (Islamic Studies in the Haramayn: Experience in Mecca), in Ismatu Rofi & Kusmana (ed.), t.t [2001], Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 17-37.
Purnomo, P. (2001). Universitas Baghdad dan Kajian Islam (Baghdad University and Islamic Studies) in Ismatu Rofi & Kusmana (ed.), t.t [2001], Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 87-98.
Reid, A. (1993). Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680, New Haven: Yale University Press.
Riddell, P. (2001) Islam and the Malay-Indonesian World: Transmission and Responses, London & Singapura: C. Hurst & Horizon.
Roff, W. R. (1967). The Origins of Malay Nationalism. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Roff, W. R. (1970). Indonesian and Malay Students in Cairo in the 1920’s. Indonesia, 9, h. pp. 73-87.
Rofi, I. & Kusmana (Ed.), t.t (2001). Belajar Islam di Timur Tengah (Studying Islam in the Middle East). Jakarta: Ditbinperta Depag.
Sayuti AN, A. (2001). Belajar Islam di Sudan (Studying Islam in Sudan), dalam Ismatu Rofi & Kusmana (ed.), t.t [2001], Belajar Islam di Timur Tengah, Jakarta: Ditbinperta Depag, pp. 99-113.
Snouck Hurgronje, C. (1931). Mekka in the Latter Part of the 19th Century: Daily Life, Customs, and Learning of the Moslems of the East-Indian Archipelago. (JH Monahan, trans). Leiden: Brill.
Von der Mehden, F. R. (1993). Two Worlds of Islam: Interaction between Southeast Asia and the Middle East. Gainsville: University Press of Florida.