Giriş
Cezayir’de İslami hareketin serüveni dalgalı bir seyir arz eder. Fransız sömürgeciliği döneminde nüveleri atılan, bağımsızlık sonrasında rejim tarafından kontrol altında tutulan ve 1990’larla beraber bölgedeki en ciddi ve hızlı yükselişlerden bir örneği gösteren Cezayir İslami hareketi, özellikle 2000’lerle beraber bir krize girmiştir. Bunun sonucu Cezayir’deki İslami hareketin temsilcileri bugün bölgedeki muadilleriyle karşılaştırıldığında görece zayıf olan ve halka pek umut vadetmeyen birer siyasal hareket olarak kalmıştır. Bu bölüm, her ne kadar kendi içinde çeşitliliğe sahip olsa da siyasal tercihlerinden ve dış sebeplerden dolayı yükseliş ve düşüş yaşayan Cezayir İslami hareketinin serencamını anlatmayı ve kırılma noktalarını göstermeyi amaçlamaktadır.
Bağımsızlık sonrası yaklaşık ilk 20 yıl boyunca genelde yer altında farklı gruplar çerçevesinde gelişen Cezayir İslami hareketi, sistemin demokratikleşmeye başlamasıyla beraber üç İslamcı partiye altyapı oluşturmuştur. Bu üç partiden biri olan İslami Selamet Cephesi’nin (Cebhet’ül-İnkaz el-İslami / FIS), 1991 yılının son günlerinde yapılan seçimlerin ilk ayağında, mecliste elde edilen sandalye sayısı bakımından Müslüman dünyadaki en başarılı seçim performansını göstermiştir (Kurzman ve Naqvi, 2010). Ancak seçimi takip eden günlerde gerçekleşen askerî darbe hem müdahalenin temel hedefi olan FIS’in hem de diğer İslami hareket temsilcileri olan Barış Toplumu Hareketi (Harake Mücteme’a es-Silm / Hamas) ve İslami Uyanış Hareketi’nin (Harake en-Nahdat’ül-İslamiyye / Nahda) geleceğini ciddi anlamda etkilemiştir.[1] Darbeyi takip eden süreçte, bir yandan ülke İslamcı silahlı gruplar ile ordu arasındaki bir iç savaş sarmalına girerken, FIS kapatılmıştır ve Hamas ile Nahda da sistem içinde varlıklarını sürdürebilmek için belirli sınırlar içerisinde hareket etmeyi tercih etmiştir. Ülkeyi etkisi altına alan ve son 25 yıl içindeki en uzun soluklu ve ciddi halk hareketi olarak 2019 yılında ortaya çıkan Hirak sırasında bu üç grup da sistemi dönüştürmek isteyen halkın taleplerine tercüman olmaktan aciz kalmıştır (Kilavuz ve Grewal, 2020).
Bu çerçevede bu bölüm iki temel kısımdan oluşmaktadır. İlk kısım tarihsel süreçte Cezayir İslami hareketinin yükselişini ve düşüşünü anlatmaktadır. Bu kısım, İslami hareketin ortaya çıkış sebeplerini ortaya koyduktan sonra 1989-1992 arasındaki demokratikleşme çabası sırasında İslami hareketin yükselişini ve bu süreçte oynadığı temel rolü izah etmektedir. Ardından darbe sonrası İslami grupların temel reaksiyonları ve 2019 Hirak gösterilerine gelen süreçte halkın gözünde İslami hareketin yerini ortaya koymaktadır. İkinci kısım ise İslami hareketin bölünmüşlüğü ve temel düşüncesine odaklanmaktadır. Bu kısım aslında İslami grupların ideolojik ayrışmalarının görece sınırlı olduğunu, daha çok pratik siyaset noktasındaki tercihleri sebebiyle farklılık gösterdiklerini ifade etmektedir. Bunu da İslami grupların İslam devleti inşası ve değişim ve demokratikleşme konularındaki görüşleri üzerinden ortaya koymaktadır.
Cezayir’de İslami Hareketin Serüveni
İslami Hareketin Ortaya Çıkışı
1830’da başlayan Cezayir’deki Fransız hâkimiyeti, Fransa’nın tüm diğer sömürgelerinden farklıydı. Özellikle 1848’deki idari düzenleme sonrasında Cezayir vilayetleri, Fransa’nın yalnızca birer sömürgesi değil, bizzat vilayetleriydi. Ancak Cezayir’deki gayrimüslim topluluğun hakları Fransa’nın geri kalanındaki vatandaşlarından farklı değilken, Müslüman Cezayirlilere vatandaşlık hakları verilmemişti (Lawrence, 2013). Bu şekilde Müslüman çoğunluğun uzun yıllar dışlanması ve baskı altında olmasına karşı başlayan Cezayir bağımsızlık mücadelesi, 8 yıl süren uzun bir savaşa dönüştü ve Cezayirliler yüzbinlerin katledildiği bu savaş sonrası 1962’de bağımsızlıklarına ulaştı.
Cezayir’deki modern İslami aktivizm, bu sömürge koşullarında 1920’lerde başlamıştır. O dönemde bölgede epey etkisini gösteren Muhammed Abduh’un ve Reşid Rıza’nın görüşlerinden etkilenen Şeyh Abdülhamid Bin Bâdis liderliğinde gelişen hareket 1931’de Cezayirli Müslüman Ulema Cemiyetinin (Cem’iyyet el-Ulema el-Müslimin el-Cezairiyyin) kurulması yoluyla İslam’ın özüne dönmenin yollarını aramıştır. Yapısı gereği bir seçkinler topluluğu olan Ulema Cemiyeti toplum üzerinde geniş takipçilere ulaşamasa da bağımsızlık mücadelesine arka plan oluşturması yönünden önemi haizdir (Yaylacı ve Amasha, 2020).
Din, Cezayir’deki bağımsızlık mücadelesi ve ulus-inşası süreçlerinde önemli bir konuma sahip olmuştur (Shahin, 1997). Bağımsızlık hareketi tek bir grubun yürüttüğü bir harekettense farklı siyasi ve ideolojik grupların katkı sağladığı bir süreç olmuştur. Nitekim bağımsızlık hareketini kurumsal olarak yürüten Ulusal Kurtuluş Cephesi (Cebhet el-Tahrir el-Vatani-FLN) milliyetçileri, sosyalistleri, İslamcıları ve Berberîleri[2] bir araya getirmiştir. FLN’nin kuruluş metni olarak 1954’de yazılan ve bağımsızlık mücadelesinin temel kaynağı olarak görülen 1 Kasım Deklarasyonu’nda da Cezayir Devleti’ni İslami prensipler çerçevesinde tesis etme hedefine işaret edilmektedir (Beyan Evvel Novembre, 1954). Bağımsızlık sonrası kabul edilen ilk anayasa olan 1963 Anayasası’nda ve sonrasındaki tüm anayasalarda da İslam, devletin dini olarak tanımlanmıştır (Düstur 1963, 1963).
Her ne kadar İslam bağımsızlık yolundaki Cezayirliler için bir araya getirici öğelerden önemli biri olsa da bağımsızlık sonrasında kurulan rejim İslami hareket temsilcilerinin taleplerini de ikinci plana atmıştır. FLN içindeki tasfiyelerin de sonucunda önce rejim içinde gücünü arttıran sonra da 1965’te gerçekleştirdiği darbeyle başa geçen Huari Bumedyen, Arap milliyetçisi, sosyalist ve üçüncü dünyacı bir ideoloji çerçevesinde rejimi birleştirmiştir. Her ne kadar Bumedyen, bölgedeki diğer Arap milliyetçisi rejimlerin aksine devlet içindeki dinî motifleri ciddi anlamda dışlamasa da (Yaylacı ve Amasha, 2020) temelde sol ideolojiye sahip olması yönüyle İslami hareketin beklentilerini karşılamaktan uzak kalmıştır. Bumedyen ve bağımsızlık sonrası Cezayir’in liderleri İslami sosyalizm dedikleri bir kavram üzerinden hareket etmiştir ve rejimin sosyalist eğilimini bu şekilde sunmaya çalışmıştır (Ghanem, 2019a). Nitekim Cezayirli-Fransız din adamı ve yazar Henri Sanson 1980’lerde bu durumu İslami laiklik olarak tanımlamıştır (Sanson, 1983).
Cezayir rejimi bir “devlet İslamı” inşa etmeye çalışırken, İslami kesimden buna ilk itirazlar bağımsızlığın hemen ardından başlamıştır. Ulema Cemiyetinin lideri Şeyh Beşir İbrahimi, devletin solcu idealler üzerine kurulmasını eleştirmiş ve Arap-İslami kökenlere dönülmesi gerektiğini vurgulamıştır (Berkouk, 1998). Aynı dönemde ulema ve aktivistler bir araya gelerek Kıyam isimli bir cemiyet kurmuşlardır (Willis, 1999). Ancak rejim hem Bin Bâdis’in hem de Mısır’da yükselen Müslüman Kardeşler Hareketi’nin siyasi fikirlerini benimseyen Kıyam Cemiyetine uzun süre müsaade etmemiştir. Hareket, 1966’da Mısır’da Seyyid Kutub’un idam edilmesini eleştirmesinin ardından kısıtlanmış ve birkaç yıl sonra da yasaklanmıştır. İşte anayasadaki İslam vurgusuna rağmen rejimin ulus inşası sürecindeki bu eğilimlerinden dolayı bugün dahi Cezayir İslami hareketinin temsilcileri rejimi 1 Kasım Deklarasyonu’ndaki İslami prensiplere uymadıkları için eleştirmekte ve sorunun kökenini burada görmektedir.[3]
Bağımsızlık sonrası tesis edilen tek parti rejimi süresince Cezayir’de partiler ve muhalif organizasyonlar yasak olduğu için İslami hareket de 1980’lerin sonuna kadar kurumsal olarak mevcut değildi. İslami hareketin faaliyetleri bu dönemde cemaatler ve kurumsallaşmamış gruplar eliyle sürdürülmekteydi. Bu dönemde tanınan İslamcılar üç temel grup ile daha dağınık yapıda olan Selefîler ve bağımsız figürler çerçevesinde gelişmiştir.
Bu üç grubun ilk ikisi Müslüman Kardeşler’in bir anlamda Cezayir’deki uzantıları olan Hamas ve Nahda hareketleridir. İrşad ve Islah Cemaati olarak bilinen ve Mahfuz Nahnah liderliğindeki, sonradan Hamas adını alacak olan hareket, Uluslararası Müslüman Kardeşler Konseyinin de üyesi olarak Müslüman Kardeşler Hareketi’nin Cezayir’deki resmî temsilcisidir.
Diğer grup ise Doğu Grubu olarak da bilinen Abdullah Caballah’ın çevresinde gelişen ve daha sonra Nahda ismini alan gruptur. Bu grup, ülkenin doğu yakasında etkinliğini arttırmıştır. İki hareket de fikrî olarak Müslüman Kardeşler çizgisinde olsa da Müslüman Kardeşler’in, Nahnah’ı temsilcisi olarak görmesi sonucunda Caballah’ın grubu biraz daha yerel Müslüman Kardeşler Hareketi olarak değerlendirilmektedir.
Bu dönemde yükselen üçüncü bir grup ise düşünür Malik bin Nebi’nin takipçilerinden oluşan ve sonradan Medenî İnşa Hareketi (Bina el-Hadari) ismini alan gruptur. Diğer İslami gruplardan farklı olarak daha entelektüel bir takipçi kitlesine sahip olan bu grup daha çok Malik bin Nebi’nin ders halkalarına katılan ve onun modern zamanın problemlerine karşı ilmî, kültürel ve otantik çözüm arayışlarını benimseyen gençlerden oluşmuştur (Walsh, 2007). Bu şekilde bir medeniyet inşası projesinin Cezayir’in kendi köklerinden oluşabileceğini düşündükleri ve dış müdahaleye daha karşı oldukları için de bu gruba, kendileri çok tercih etmeseler de özellikle Nahnah ve takipçilerinin kullanımı sonrası yaygınlaşan adıyla Cezayirliler veya Cez’ara denmektedir (Sakthivel, 2017; Shahin, 1997).
Bu üç temel grubun yanı sıra Selefî hareket de 1980’lere doğru gelişmeye başlamıştır. Her ne kadar Selefîlerin bir kısmı silahlı gruplara dâhil olsa da diğerleri şehirlerde dava faaliyetlerini sürdürmüştür. Bunların yanı sıra hiçbir harekete tabi olmayan ancak halk arasında tanınırlığı artan bağımsız figürler de bu süreçte etkinliğini arttırmaya başlamıştır.
Seçimle Tanışan İslami Hareket
Uzun yıllar tek parti yönetimi altında yaşayan ve siyasal yapılanmaya izin verilmeyen Cezayir siyasetinin kaderi 1988 Ekim’inde gerçekleşen gösterilerle bir daha eskiye dönülmeksizin değişmiştir. 1980’lerde petrol fiyatlarının düşmesi, petrol gelirlerine bağlı sosyalist ekonomiyi de ciddi bir biçimde etkileyince hem ekonomik krizden hem de tek parti rejiminden bunalmış olan halk Ekim 1988’de sokaklara dökülmüştür (Quandt, 1998). Tam da bu dönemde FLN’nin liderliğini ele almış olan parti içindeki daha iktisadi ve siyasi reformist kanat protestoları fırsat bilerek bir dizi reformu eyleme geçirmiştir (Charef, 1994). Şubat 1989’da yapılan anayasa değişikliği ile siyasal partilerin, devlet kontrolü dışında medya organlarının ve sivil toplum örgütlerinin kurulmasına izin verilmiştir. Bu reformlarla başlayan süreç kısa süre içinde rejimin kontrolünden çıkmış ve Arap dünyasındaki ilk ciddi demokratikleşme süreci başlamıştır.
1989’u takip eden kısa süre içerisinde farklı ideolojik eğilimlerden onlarca parti kurulmuştur ve Cezayir’de ciddi anlamda özgür bir siyasi yapı oluşmuştur. Bu sürecin daha ilk aylarında kurulan FIS hiç şüphesiz ki Cezayir’deki demokratikleşme tecrübesinin en önemli aktörü olmuştur. Farklı İslami grupları bir çatı altında buluşturmayı amaçlayan bu yapılanma esasında bir parti değil, adından da anlaşılacağı gibi farklı grupların bir araya geldiği bir cephe olarak düşünülmüştür (Entelis, 1995). Ancak daha sonra da izah edileceği üzere Hamas’ın ve Nahda’nın dışarıda kalmayı tercih etmesi sonucu bu sağlanamamıştır. Yine de bağımsız figürler, bazı Müslüman Kardeşler temsilcileri (özellikle Caballah ekibinden), Selefîler ve Cez’ara[4] FIS’i oluşturan temel gruplar olmuştur.
Tıpkı bütünü gibi FIS’in lider kadrosu da farklı mizaçların ve ideolojik ve pratik eğilimlerin bir araya geldiği bir ekipten oluşmuştur. Partinin liderliğine bağımsızlardan biri olan ve özellikle 1982’de İslamcı gençlerin ön plana çıktığı üniversite olayları sırasındaki tavrıyla İslami hareket içerisinde saygı duyulan Abbasi Medeni gelmiştir. Onun yardımcılığını da Ekim 1988 gösterilerinde İslamcılara liderlik eden genç bir Selefî öğretmen ve hatip olan Ali Bilhac üstlenmiştir. Medeni ve Bilhac arasındaki farklılık esasında hareketin içerisindeki çeşitliliği de iyi göstermektedir. Medeni, bağımsızlık hareketine katılmış, İngiltere’de doktorasını tamamlamış bir üniversite hocası olan, Ulema Cemiyeti çizgisinden gelen tecrübeli ve yeri geldiğinde pragmatist hareket eden bir lider iken Bilhac daha çok Selefî halkalarda yetişmiş, farklı görüşlere ve dünya görüşlerine çok açılamamış ancak heyecanı ve aktivizmi ile etkili olan bir siyasidir (Burgat ve Dowell, 1997).
FIS ile tek çatı altında buluşmayan Hamas ve Nahda da ilerleyen süreçte partileşmiştir. Bunun sonucunda demokratikleşme sürecinin sonuna kadar Cezayir İslami hareketi üç farklı partiyle temsil edilmiştir. Ancak Hamas’ın ve Nahda’nın varlığına rağmen bu sürecin asıl etkin grubu kuruluşundan kısa bir süre sonra ülkenin en önde gelen muhalefet partisi olarak ön plana çıkan FIS olmuştur. FIS, özellikle mevcut rejimin ekonomik ve sosyal politikalarından bunalan ve alternatif arayan genç kesim için bir kurtuluş yolu olarak ortaya çıkmıştır. Hem Medeni hem de Bilhac iyi birer hatip olduğu için binlerce insanın katıldığı mitinglerde halkı etkilemeyi başarmışlardır. FIS bu süreçte FLN’nin popülist başarısının güzel bir uygulamasını sağlamış ve insanların rejime olan tepki ve sinirlerini yansıtacakları bir popülist söylem geliştirmiştir.[5] İnsanlara basit çözümler sunmuş ve FLN rejimini cezalandırmak isteyen (Burgat ve Dowell, 1997) ve tamamı da İslamcı olmayan[6] kitleler için umut olmuştur.
FIS’in ilk başarısı Hamas ve Nahda’nın katılmadığı Haziran 1990’daki yerel seçimlerde olmuştur. Ciddi bir zafer yakalayan FIS, bu sayede yerel siyasette ilk tecrübesini yaşamıştır. Bunu takip eden yıl gerçekleşecek seçimleri FIS kazanmayı umut ederken, FLN’nin kendisine avantaj sağlamak için seçim kanununda değişiklikler yapması ve seçimleri ertelemesi sonucunda[7] FIS taraftarları sokaklara dökülmüş ve ordunun bastırdığı gösteriler sonrasında Medeni ve Bilhac’ın da dâhil olduğu partinin liderleri tutuklanmıştır. Bunun hemen ardından yeniden yapılanan FIS, genç isimlerinden Abdülkadir Haşani liderliğinde ve genelde Cez’ara ekibinin hâkim olduğu bir lider grubuyla seçimlere gitmiş ve Aralık 1991’de yapılan Cezayir’in ilk ve tek özgür ve adil seçimlerinin[8] ilk turunda oyların %47’sini, meclisteki sandalyelerin de %81’ini almıştır. Hamas ve Nahda’nın oyları ise sırasıyla %5 ve %2’de kalırken iki parti de vekil çıkaramamıştır. Genel olarak demokratikleşme sürecinden ve özelde FIS’nin yükselişinden rahatsız olan ordu bu seçimi fırsat bilerek Ocak 1992’de, seçimin ikinci turunun gerçekleşmesine sadece günler kala bir darbe gerçekleştirmiş ve Cezayir’deki demokratikleşme sürecini sonlandırmıştır (Aït-Aoudia, 2015; Quandt, 1998).
Darbe Sonrası Dönemde Cezayir İslami Hareketi
1992 yılında gerçekleşen darbe hem Cezayir siyasetini hem de üç İslami partinin geleceğini ciddi anlamda etkilemiştir. Öncelikle darbenin ardından FIS yasaklanmış ve birçok temsilcisi hapse atılmıştır. Seçimin ilk turunu takip eden günlerde önce Caballah’tan, sonra da Nahnah’tan seçim sonuçlarına saygı duyulması ve birlik çağrısı gelmiştir[9] ancak iki hareket de darbe sonrası mutlak olarak sistem karşıtı birer tavır almamıştır.
Darbenin en önemli sonuçlarından biri de Selefî eğilimli bazı grupların silahlı mücadeleye girişmesi ve ordunun verdiği orantısız karşılık sonucu uzun soluklu bir iç savaşın başlaması olmuştur. İslami grupların darbe sonrası silahlanmasını bizzat FIS’in silahlı eylemlere başlaması olarak görmek doğru değildir, zira bu eylemler daha darbeden de önce başlamıştır (Ghanem, 2019a). Fırsattan istifade eden bazı gruplar silahlanırken, darbe sebebiyle başka yol olmadığını düşünen ve darbe sonrası baskılara bu şekilde cevap verileceğine inanan gruplarla beraber silahlı eylemler yaygınlaşmıştır. FIS liderleri devlete karşı silahlanma yönünde ikircikli bir konum almış, bizzat sürecin kontrolünde olmasalar da özellikle savaşın ilk yıllarında silahlı eylemlere doğrudan karşı çıkmamışlardır. Ancak ilerleyen yıllarda, özellikle Silahlı İslami Grup (el-Cemaa el-İslamiyye el-Müsellaha-GIA) isimli örgütün kontrolden çıkması ve halkı da hedef alan şiddet eylemlerine girişmesi sonucu, bu örgüte istihbaratın da müdâhil olduğuna inanan FIS liderleri[10] araya mesafe koymaya başlamıştır. Sonuçta hem bu silahlı Selefî grupların hem de ordunun kontrolsüz şiddet eylemleri sonucunda içinde çok acı katliamların da yaşandığı, Habib Souaïdia’nın tabiriyle bir kirli savaş yaşanmıştır.[11]
Yüz binlerce can alan ve Cezayir ulusal hafızasının halen temelinde yer alan bu “Kara On Yıl”ın (el-Aşeriyye es-Sevda) sonunda, 1999 yılında yapılan Ulusal Pakt ile iç savaş sona ermiştir. Silahlı eylemcilere kapsamlı af sağlayan bu anlaşmanın mimarı olan Abdülaziz Buteflika aynı yıl cumhurbaşkanı olmuştur. Ulusal Pakt ve Buteflika’nın başkanlığa gelişi, esasında Cezayir’de 90’lar boyunca gelişen siyasal sistemin dönüşümünün de tamamlanmasını sağlamıştır. Belki Ocak 1988 sonrası başlayan demokratikleşme süreci başarısız olmuştur ancak Cezayir rejimi 1988 öncesindeki düzene dönmek yerine yeni sisteme başarılı bir şekilde adapte olmuştur. Cezayir rejimi 1990’lar boyunca kendini yeniden tanımlamak amacıyla ordunun rolünü ve meşruiyetinin kaynaklarını güncellemiştir, bundan da önemlisi çok partili sistemi kurumsallaştırmayı başarmıştır (Kilavuz, 2017). Bunun sonucunda rejim kendisini tamamen tehdit etmeyecek şekilde muhalefet partilerine sistem içerisinde belirli sınırlar dâhilinde yaşam imkânı vermiş, gerektiğinde de sembolik reformlar yaparak kendisine görece esneklik sağlamıştır (Volpi, 2004).
Cezayir rejimi bu yeniden tanımlamayı gerçekleştirirken üç İslami hareketi de kontrol altında tutmayı başarmıştır. FIS bir yandan silahlı grupların faaliyetlerini tamamen reddetmez ama aynı zamanda diğer muhalif aktörlerle diyalog çabalarına girerken[12] Hamas ve Nahda şiddeti reddetmiş ve sistem içinde kalmıştır. Özellikle kendi liderlerinden de şiddet eylemleri sonucu kayıplar yaşayan Hamas bu süreçte devletin yanında yer almıştır (Sakthivel, 2017). İki parti de takip eden süreçte seçimlere katılsa da Nahda muhalefetteki konumunu bırakmazken Hamas muhtelif hükümetlerde koalisyon ortağı dahi olmuştur. Ancak sistem içinde kalırken daimî olarak kendilerini FIS’ten ve onların kuvvetli eleştirel söyleminden uzak tutma çabası bu iki İslami hareketin rejime muhalefetini yüzeysel ve zayıf bir hâle getirmiştir (Boubekeur, 2008). Bu sırada FIS liderleri, 1990’ların sonunda ve 2000’lerde salıverilse de siyasi yasakları sürdürülmüştür ve daimî devlet kontrolünde kalmışlardır.
Cezayir’de Etkisini Yitiren İslami Hareket
1990’lar ve sonrası süreçte Hamas’ın ve Nahda’nın sistemi değiştirme yönünde umut vadedememesi ve kendi içlerinde ciddi bölünmeler yaşamaları,[13] Hamas’ın hükümetlere katılması ve bu süreç içinde de FIS’in daimî olarak yasaklı olması, halk arasında İslami hareketlere olan inancın ve desteğin de ciddi anlamda azalmasına sebep olmuştur. Bu durum 2010’larda iki önemli süreçte kendini tekraren göstermiştir. Öncelikle, 2011’de Arap Baharı sürecinde bölgedeki pek çok ülkede İslami hareketler seçim zaferi kazanırken Cezayir’de de benzer bir durum olabileceği yönünde beklentiler oluşmuştur. Görece sınırlı kalan protesto hareketlerini takip eden 2012 seçimlerinde Hamas ile Caballah’ı dışlamış olan eski Nahda bileşenleri, Yeşil Cezayir Birliği isimli bir koalisyona girmiştir. Reform vaatlerinin ve dönüşüm rüzgarlarının etkisiyle özgür olması beklenen seçimlerin beklenenin aksine yine gayri adil olması ve İslami hareketin de beklenenin çok altında kalması sonucu bu koalisyon umulan başarıya ulaşamamıştır.
Cezayir’de İslami hareketin halk gözünde iyice etkisini yitirmeye başlamış olduğu gerçeği 2019’da gerçekleşen Hirak’la bir kez daha anlaşılmıştır. 1999’da Buteflika’nın cumhurbaşkanı olması ve Ulusal Pakt’tan beri bir durağanlık hâline giren Cezayir’de biriken tepki ve sıkıntılar ömrünün son yıllarını tekerlekli sandalyeye mahkûm olarak geçiren Buteflika’nın beşinci kez cumhurbaşkanlığına aday gösterilmesi üzerine bir gösteri hareketine götürmüştür. Hirak ile beraber Cezayirliler, bölgedeki komşularının yaklaşık on yıl önce tecrübe ettiklerine benzer bir şekilde demokratikleşme talebiyle önemli bir adım atmıştır. Bu gösteriler Buteflika’nın ve çevresindeki ekibin yıkılmasını sağlayabilse de sonunda sistem, baskılardan ve tavizlerden oluşan bir stratejiyle varlığını sürdürmeyi başarmıştır (Kilavuz, 2020).
Hirak’ın ilk günlerinde özellikle Batı’da klasik bir “İslamcıların yükselişi” algısına sahip olanlar mevcut olmuştur (Ghanem, 2019b). Ancak protestolar ilerledikçe halkın İslami hareketler de dâhil olmak üzere ülkedeki kurumsallaşmış tüm muhalif siyasi parti ve kurumlara tepkili olduğu görülmüştür. Bir yandan göstericiler sistemin uzun yıllardır parçası olan siyasi parti ve aktörlere güvenmezken diğer yandan da bu kurumsallaşmış muhalefet göstericilerin sokaktaki başarılarını sağlıklı bir temsil ve pazarlık ortamına çevirmekten aciz kalmıştır.
Hirak boyunca esasında göstericiler tarafında yer alsalar da İslami hareketler de diğer kurumsal siyasi gruplarla aynı kaderi paylaşmıştır. Hamas’ın şu anki lideri Abdurrezzak Makri son yıllarda partiyi daha çok muhalefet tarafına çekmeye gayret etmiş olsa da Hamas’ın yerleşik düzeninin devamı olarak daha reformist bir dönüşüm amaçlamıştır. Bu da radikal bir siyasi dönüşüm isteyen göstericileri tatmin etmekten uzak kalmıştır. Caballah özellikle diyalog çabalarında önemli rol oynamış olsa ve farklı parti liderlerini bir araya getiren bazı diyalog görüşmelerine partisiyle ev sahipliği yapsa da diğer muhalif liderlerden farklı olan ve halkın taleplerini karşılayabilecek bir vizyon sunamamıştır (Casbah Tribune, 2019). Üstüne üstlük hem Hamas’ın eski lideri Ebu Cerra Sultani (“El Watan”, 2019) hem de Caballah (Bourse algérie, 2019) farklı farklı zamanlarda gösterilere katılma çabaları sırasında göstericiler tarafından tepki görmüş ve kovulmuştur. Zaten yıllardır kurumsal olarak Cezayir’de varlığını sürdüremeyen FIS tarafında ise Ali Bilhac yayınladığı videolarla Hirak’a destek vermiştir ve FISliler veya FIS taraftarları protestolara devamlı katılım göstermiştir[14] ancak FIS de diğer hareketlerden farklı bir umut vaat edememiştir.
Hirak sonrası rejimin kontrolünün gölgesi altında yapılan ve birçok partinin boykot ettiği 2021 genel seçimlerinde Hamas esasında ikinci parti olmayı başarmıştır. Fakat yaklaşık 25 milyon seçmenin kayıtlı olduğu ancak seçime katılımın yalnızca %22’de kaldığı halkın teveccühünden uzak bu seçimlerde Hamas’ın oyları sadece 200 bin civarında kalmıştır. Hamas’tan kopmuş Binaa partisinin beşinci olduğu ve Caballah’ın el-Adale’sinin çok daha gerilerde kaldığı bu seçimler halkın özellikle de Hirak sonrası sistem içinde kalmayı tercih eden İslami partilere aldığı mesafeyi göstermesi açısından önemlidir.
Bir araştırma grubuyla Hirak’ın ilk aylarında yürütmüş olduğumuz anketin sonuçları da İslami hareketin halk nezdindeki konumuyla ilgili bu analizleri desteklemektedir. Demografik olarak temsili olan bir örneklem üzerinden 15.000’in üzerinde Cezayirli ile online olarak gerçekleştirdiğimiz anketin sonuçları[15] hem İslami partilere hem de liderlere olan desteğin düşük olduğunu göstermektedir. Ankete katılan Cezayirlilere ülkedeki siyasi aktörleri 0’dan 5’e giden bir skalada ne kadar destekledikleri sorulmuştur. Listenin tepesinde muhalefete yakın eski devlet adamları ile bağımsız muhalif isimler yer alırken İslami hareketin önde gelen isimleri görece düşük destek görmüştür. En yüksek destek alanların 2-3 puan aralığında destek gördüğü bu ölçekte Bilhac 1,3 puan, Caballah 1 puan, Hamas lideri Makri ise ancak 0,8 puan alabilmiştir.
Aynı şekilde parlamento seçimlerinde hangi partiye oy verebilecekleri sorusu için ise ankete katılanların %68’i oy vermeyeceğini veya hangi partiye oy vereceğini bilmediğini söylerken yalnızca %3’ü yasaklı olan FIS’i, %2’si Hamas’ı ve ancak %1’i de Caballah’ın partisi el-Adale’yi seçmiştir. Bu sonuçlar da göstermektedir ki halk oldukça dindar olsa da[16] 1990’lar ve sonrasındaki süreçteki politikaları ve siyasal yapıya çözüm üretememeleri sonucu Cezayir’deki İslami hareket halkın teveccühünü büyük ölçüde kaybetmiştir.
Cezayir’de İslami Hareketin Bölünmüşlüğü, Devlet ve Demokratikleşme
Cezayir’de İslami hareketin tarihsel serüvenini anlatan ilk kısım esasında Cezayir’deki üç temel İslami hareketin 1992 sonrası dönemdeki birleşme ve ayrışma noktaları ile ilgili önemli işaretler vermiştir. Mısır, Tunus, Suriye, Ürdün gibi bölgedeki diğer bazı ülkelerde İslami siyasal hareket tek bir kuvvetli aktör üzerinden ilerlerken,[17] neden Cezayir’de birden çok İslami hareket neşet etmiş ve gelişmiştir? Özellikle bu ayrışmada hareketlerin ideolojik yapılarının etkisinin olup olmadığı da önemli bir soru işaretidir. FIS’nin 1989-1992 arasındaki daha radikal görünümlü söylemlerinden hareketle bu ayrımda ideolojik farklılıkların önemli bir rolü olduğu varsayılmaktadır (Zoubir, 1993). Ancak FIS içerisinde mutlak olarak biraz daha radikal fikirlere sahip kanatlar olsa da bölümün bu kısmı gösterecektir ki mevcut bazı ideolojik farklılıklara rağmen bu üç hareket özellikle ortaya çıktıkları dönemde fikrî olarak birbirinden çok da uzak değildir. Ayrışmayı oluşturan temel noktalar ise siyasi farklılıklar ve özellikle 1992 sonrası rejimin geliştirdiği şartlara verilen reaksiyonlardır. Bu çerçevede bölümün bu kısmı öncelikle bu hareketlerin doğduğu sürece giderek neden tek bir İslami parti değil de üç parti oluştuğunu açıklayacaktır. Sonrasında da Cezayir siyasetinde özellikle İslami hareketler bağlamında önem arz etmiş olan İslam devleti ile değişim ve demokratikleşme meseleleri üzerinden bu hareketlerin uzlaştığı ve ayrıştığı noktaları tartışacaktır.
Cezayir’de İslami Hareket Neden Bölündü?
Bu bölümün ilk kısmında ayrıntılı bir şekilde ifade edildiği üzere 1989’a gelinen süreçte Cezayir içinde farklı İslami gruplar zaten mevcut idi. Ancak siyasal örgütlenmenin mümkün olmadığı bu dönemde bu gruplar çok keskin hatlarla ayrılmış değildi. Bu yüzden 1989 yılında demokratikleşme süreci başladığında İslami grupların tek bir çatı altında bir araya gelebileceğine dair bir beklenti mevcuttu. Bu doğrultuda Ulema Cemiyeti ve Kıyam çizgisinden gelen ve ilerleyen yaşı ve uzun yıllar yürüttüğü faaliyetler dolayısıyla İslami hareketlerin saygı duyduğu Şeyh Ahmed Sahnun 1989’un başında Rabıta Dava İslamiyye isimli bir birlik kurarak İslami grupları bir araya getirmeye çalışmıştır.[18] Farklı grupların bir araya geldiği toplantılarda İslami gruplar nasıl hareket edeceklerini tartışırken Rabıta’nın ilk aşamada genel eğilimi hemen partileşmenin olmaması yönünde olmuştur. Ancak bu süreç içerisinde başka partiler kurulmaya başlanmış ve İslamcılar arasında da görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Sonunda Şubat 1989’da başkent Cezayir’in Bab’ül-Ved semtinde bulunan Sünne Mescidi’nde yapılan bir toplantı sırasında Medeni ve Bilhac liderliğinde FIS’in kuruluş kararı verilmiştir (Aït-Aoudia, 2006).
Kuruluş aşamasında Hamas, Nahda ve Cez’ara gruplarının hiçbiri toplu halde FIS’e katılmamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi Cez’ara ilerleyen süreçte FIS’e dâhil olmuş ve lider pozisyonlara ulaşmışken, esasında Caballah’ın çevresindeki önemli isimler de daha kuruluş aşamasında FIS’e dâhil olmuşlardır.[19] Peki bir cephe olmayı amaçlayan FIS neden kuruluş aşamasında tüm İslami hareketleri bir araya getirememiştir? Bu sorunun yanıtı bu görüşmelere katılanlar arasındaki fikrî farklılıklardan öte farklı stratejilerde ve liderlik yarışında bulunabilir.
İlk aşamada özellikle Nahnah ve Caballah siyasal parti yoluyla örgütlenmeye taraftar olmamıştır.[20] Hamas cephesindekilere göre başlangıçta amaç bir örgütlenmeye gitmek olsa da parti kurmak değildi ve Nahnah ancak şartlar öyle gerektirirse parti kurmayı düşünüyordu.[21] Zira Ali Bilhac’ın kendisi de siyasal açılma başladıktan sonra İslami hareketten bazı isimlerin tedrici örgütlenme isterken bazılarının doğrudan partileşme taraftarı olduğunu ve başka partilerin kurulmakta olduğu günün şartlarının da kendilerini parti kurma kararına götürdüğünü belirtmektedir.[22]
Sünne Mescidi’ndeki toplantı sonunda FIS’in biraz da hızlı bir şekilde kurulması, bazı liderler tarafından işin oldu bittiye getirilmesi olarak algılanmıştır. Özellikle Sünne Mescidi’ndeki toplantıda Nahnah bulunmadığı için Hamaslılar FIS’in diğer İslami gruplardan habersiz kurulduğunu iddia etmektedir. Ancak o toplantıda bulunan isimlerin şahitliğine göre hem Cez’ara’nın lideri Muhammed Said hem de Caballah toplantıda mevcuttur.[23] FIS liderlerine göre toplantının ardından Nahnah’a da ulaşılmış ancak Nahnah FIS’a katılmayı reddetmiştir.[24]
Esasında buradaki mesele kimin merkezi güce ve liderliğe sahip olacağı üzerine şekillenmiştir.[25] Kurucularından olsa da sonrasında FIS’ten ayrılan Ahmed Merani’ye[26] göre esasında problem siyasi ve organizasyonel bir problemdir.[27] Nitekim FIS’in kurulması aşamasında partiye grup olarak değil birey olarak dâhil olunması yönünde bir eğilim olmuştur. Bu yüzden Nahnah, Caballah ve Said gibi isimlerin Hamas, Nahda veya Cez’ara olarak değil bireyler olarak katılmaları beklenmiştir. Ancak Cez’ara temsilcileri bir noktadan sonra bu koşullarda FIS’e katılırken Nahnah ve Caballah lider olmayacakları bir konumda FIS’e katılmaya yanaşmamıştır. Nitekim FIS’in kuruluş aşamasındaki Rabıta görüşmeleri sırasında özellikle Medeni ve Nahnah arasında bir liderlik mücadelesi olmuştur (Burgat ve Dowell, 1997).
Doğrusu, takip eden süreçte İslami gruplar arasındaki birleşme çabaları devam etmiştir. Kendisi henüz o aşamada partisini kurmamış olan Caballah destekçilerini 1990 yerel seçimlerinde FIS’e oy vermeye teşvik ederken (Willis, 1998) Cez’ara da bu seçimlerde FIS’i desteklemiştir.[28] Öte yandan FIS içinden davetler ve pazarlıklar devam etmiştir. Nitekim Cez’ara’nın FIS’e katılması da bunun bir tezahürüdür. Nahnah cephesi özellikle kendi partileri kurulduktan sonra birlik konusunda çok istekli olmasa da Caballah bu konuda daha gayretli olan kişi olarak ön plana çıkmıştır (El Watan, 1991). Hatta bu süreç içerisinde birlik için 20’den fazla girişim olduğunu belirtmektedir (Willis, 1998). Nitekim Caballah bu süreçten 25 yıl geçtikten sonra dahi İslamcı grupların birliğinden bahsederken bu zamana referansla “biz hepimiz Rabıta’nın çocuklarıyız” demektedir.[29]
Tüm bunlara rağmen stratejik farklılıklar ve liderlik konusundaki anlaşmazlıklar üstün gelmiş ve FIS, Hamas ve Nahda müstakil birer parti olarak bu süreci tamamlamıştır. Ancak bu süreç de göstermektedir ki Cezayir’de ilk aşamada bu grupların birleşememesi mevcut bir ideolojik farklılıktan kaynaklanmamıştır.
Cezayir İslamcıları ve İslam Devleti
Cezayir İslami Hareketi’ne bakıldığında, farklı dönemlerde farklı vurgularla İslam devleti argümanı daimî olarak görülmektedir. Her ne kadar İslam devletinin ne olacağı meselesi görece muğlak kalsa da İslami hareketin farklı grupları şeriatın hâkim olacağı bir yönetim ve yasal sisteme vurgu yapmıştır. Muhakkak ki İslam devleti kavramına yapılan vurgu birçok İslami hareket için zaman içerisinde değişiklik göstermiştir. İslami hareketlerin parti programlarında şeriata yapılan vurgu dahi özellikle 1990’lardan sonra azalmıştır (Kurzman ve Naqvi, 2010). Üç İslami hareketin fikri gelişimini değerlendirirken bunu da göz önünde bulundurmak gerekir. 1990’ların başında bu üç hareket de İslam devleti ve şeriatın uygulanması meselelerinde oldukça yakın fikirlere sahip olmuştur. Zaman içerisinde bu fikrin yansıması veya çerçevesinde kullanılan kavramlar ise farklılık göstermiştir.
FIS’in ortaya çıktığı ve yükseldiği dönemde bir İslam devleti kurma fikri oldukça yaygındır ve bu sonrasında ordunun darbesine ciddi bir zemin hazırlamıştır (Nezzar, 2000). Nitekim FIS’in liderleri bu süreçte birçok sefer İslam devleti kurma planlarını açıkça belirtmiştir. Abbasi Medeni, FIS’in yayın organı el-Munkız’da yayınlanan “Halk bu sene İslam devletinin kuruluşuna davetlidir” başlıklı yazıda rejimin halkın güvenini yitirdiğini belirtip kendi projelerini savunurken “sosyal güvenliği sağlamak (siyasal) sistemin sorumluluklarından biridir” diyerek oldukça halkçı bir İslam devleti anlayışına işaret etmiştir. Aynı sayfalarda 1 Kasım Deklarasyonu’na atıf yapan yardımcısı Ali Bilhac ise “Kasım nesli aksi için değil, İslam için şehit oldu” diyerek Cezayir’deki düzeni eleştirirken FIS’in o dönem kullandığı ve özellikle Cezayir’deki laik kesimleri çok rahatsız eden sloganı tekrarlayarak “İslam hayatın nizamıdır, onun için yaşar ve onun için ölürüz” demiştir (Medeni ve Bilhac, 1990).
FIS üzerine en kapsamlı çalışmalardan birinin yazarı Michael Willis’e (1999) göre buradaki İslam devletinden kastın ne olduğu da tam olarak açık değildir. Bunda muhakkak FIS’in içinde pek çok farklı ekip olmasının da etkisi vardır. Daha Selefî eğilimliler belki daha teokratik bir model düşünürken Cez’ara’nın da içinde bulunduğu diğerleri İslam devleti için daha genel bir çerçeve düşünmektedir.[30] Cez’ara ekibinden olan Enver Haddam bir mülakatında FIS’in İslam devleti anlayışının bir teokrasi olmadığını, bilakis Cezayir’de bir hukuk devleti kurmak olduğunu, bunun da kökenlerinin Bin Bâdis’in yazılarında bulunduğunu belirtmektedir (Pipes ve Clawson, 1996). Keza Medeni de şeriat çerçevesinde had uygulanması meselesi sorulduğunda bu uygulamaların ancak barışın ve güvenliğin buna sebep olacak suçları giderdiği tamamen bir İslami dünya olduğunda mümkün olduğunu belirterek bir anlamda kurulacak İslam devletinde bu tür uygulamaların olmayacağını ifade etmiştir (Willis, 1999, s. 146). Caballah’ın cemaatinden olup kuruluş aşamasında FIS’e katılan ve lider kadrodan olan Abdülkadir Buhemhem de o dönemde planladıkları İslam devletinde bir yandan kadınların evde kalması için onlara burs vererek aileyi güçlendirir ve işsizliği azaltırken öbür yandan da ateistlere dahi saygı duyulacağını belirtmektedir.[31]
Yalnızca haberlere yer veren bir gazete değil, aynı zamanda entelektüel tartışmaları da barındıran bir yayın olan el-Munkız’da da bu çeşitlilik bir arada görülmektedir. Bir yandan İslami hükümetin esasları (İbrahimi, 1990) ve İslami yasama (Ramdani, 1989) gibi meselelerde makaleler yayımlanırken öbür yandan da İslam’da insan hakları (Uzeyd, 1990), iktisat (Mahlufi, 1989), kadın (Um Suheyb, 1989) ve kadın hakları (Aniba, 1990) gibi konulara yer verilmiştir. Bu da hem FIS’in içindeki farklı görüşleri hem de FIS temsilcilerinin bu meseleleri İslam devleti düşüncesinden bağımsız düşünmediğini göstermektedir.
Hamas’a ve Nahda’ya bakıldığında da İslam devleti referansının mevcut olduğu ve zaman içerisinde yorumlamalarda farklılıklar çıkabildiği görülmektedir. Mısır’daki Müslüman Kardeşler ideolojisinden çok farklılaşmayan Hamas, benzer bir şekilde laik sisteme karşı çıkmıştır. Nahnah şeriata uygun bir yönetimi ve yasal sistemi savunmuştur ancak bunun daha tedrici olması gerekliliğini belirtmiş ve laik düzen içinde bile gerekirse farklı gruplarla iş birliği yapılabileceğini vurgulamıştır (Sakthivel, 2017). Son dönemde Hamas tarafından İslam devleti argümanları çok kuvvetli gelmese de parlamentoda İslami ajandanın ilerlemesi ve şeriata karşı olarak gördükleri yasalara karşı çıkma yönünde çabaları mevcut olmuştur.
Nahda tarafı da özünde İslami inanç, davranış ve normların Cezayir toplumunda tesisinin gerekliliğine inanmaktadır. Bu çerçevede kuruluş deklarasyonlarında özgür ve adil bir İslam devleti kurulması amacına yer verilmiştir (Willis, 1998). Nitekim Caballah da 1 Kasım Deklarasyonu’na göre Cezayir devletinin İslami prensiplere göre kurulmuş olması gerektiğini ancak bundan uzaklaşıldığını vurgulamaktadır.[32] Ancak günümüzde birçok İslamcı gibi Caballah da İslam devleti düşüncesini modern kavramlarla desteklemektedir. Bir konuşmasında Peygamber’in ilk İslam devletini toplumdaki farklılıklara rağmen vatan ve vatandaşlık üzerine kurduğunu, insanlar için din birliği gibi vatan birliğinin de çok önemli olduğunu vurgulamıştır.[33] Sonuçta onun için İslam devleti düşüncesinin kavramları değişse de önemi devam etmiştir. Caballah’ın hazırladığı ve yakın zamanda bir kitap olarak bastırdığı anayasa taslağının ikinci maddesinde mevcut Cezayir anayasasındaki “İslam devletin dinidir” ifadesine “…ve şeriatı da yasa yapımında en yüce kaynaktır” ibaresi eklenmiştir (Caballah, 2014).
Demokrasi ve Siyasal Sistemin Değişimi
Cezayir’de İslami hareket temsilcilerinin demokrasi ve değişim ile ilgili görüşleri aralarındaki farklılıklardan biri olarak değerlendirilmektedir. Özellikle FIS’nin 1990’ların başında İslam devleti söylemine sahip olması hem Cezayir’deki bazı laik kesimler hem de Batılı gözlemciler tarafından demokrasinin sadece bir araç olarak görüldüğü düşüncesini getirmiştir. ABD’li diplomat Edward Djerejian’ın (1992) bir konferans sırasında kullandığı “bir adam, bir oy, bir kez” (one man, one vote, one time) ifadesi de galat-ı meşhur hâline gelerek FIS’e atfedilmiş[34] ve FIS’in başa geldikten sonra demokratik sistemi tamamen ilga edip İslam devleti kuracağı düşüncesi gelişmiştir.
Ancak bu kısımda gösterilecektir ki FIS’in demokrasi ile ilgili görüşleri de aynı zamanda faaliyet gösteren diğer İslami gruplardan çok da farklı değildir. Bu üç hareketin de beslendiği modern Cezayir İslami düşüncesinde zaten erken dönemde dahi halkın yönetime katılması ve rızası üzerine fikirler gelişmiştir. Bin Bâdis bir yazısında halkın liderlere gücü delege edebileceğini, onları görevden alabileceğini ve kimsenin de halkın rızası olmaksızın yönetemeyeceğini belirtmiştir (Ibn Bâdis, 2002). Doğrusu bu ve sonrasında FIS’in savunduğu görüşler günümüzde yaygın olan liberal demokrasi anlayışına göre antidemokratik değerlendirilebilir ve gösterileceği üzere FIS içinde muhtelif sesler çıkmıştır. Ancak demokrasiyi büyük ölçüde seçimlerle tanımlayan daha minimalist anlayış FIS içinde yaygın olmuştur. Esasında Hamas ve Nahda da dâhil olmak üzere farklı ülkelerdeki pek çok İslami hareketin 1990’ların başında sahip olduğu demokrasi anlayışı da bundan farklı değildir. Bunun ötesinde belki bu üç hareketi ayıran unsur ise fikri olarak demokrasi görüşlerinden öte sistem ve değişim üzerine aldıkları konumlardır. Bu çerçevede hem 1992 öncesi hem de sonrasında FIS çok daha radikal bir sistemik değişim isterken Hamas hep daha reformist tarafta yer almış ve Nahda da ikisi arasında konumlanmıştır.
FIS’in demokrasi konusundaki duruşunu anlamak için öncelikle FIS’in yapısını hatırlamak gerekir. Önceki kısımlarda da belirtildiği gibi FIS farklı kesimleri bir araya getiren bir cepheydi. Kuruluşundan yasaklanışına kadar birçok meselede resmi bir FIS pozisyonu olduğunu söylemek zordur zira FIS temsilcilerinin görüşleri, el-Munkız’daki yazılarda da görüleceği üzere, ciddi çeşitlilik göstermektedir. Dolayısıyla FIS’e bir bütün olarak demokrasi karşıtı demek de mutlak demokrasi yanlısı demek de eksik kalacaktır.
Örneğin yaygın bir şekilde tartışıldığı üzere Ali Bilhac, demokrasinin küfür olduğunu ve İslam’da demokrasi olmadığını belirten açıklamalarda bulunmuştur (Zoubir, 1993, s. 92). Willis’in aktardığına göre Bilhac, “Demokrasi Allah’ın evine yabancıdır. Kendinizi İslam’da demokrasi olgusu olduğunu söyleyenlere karşı koruyun. Yalnızca şûra ve onun kuralları ile kısıtlamaları vardır” demiştir (Willis, 1999, s. 144). Nitekim Bilhac yıllar sonra yazarla mülakatında demokrasi konusundaki şüphelerini ifade ederken kavramların önemli olduğunu, İslam’da baştan beri şûra olduğunu ancak demokrasinin yeni bir kavram olduğunu belirtmiştir. Zira ona göre demokrasi sadece seçimler değil (Batılı) bir felsefedir.[35]
Aynı Ali Bilhac 1990’daki yerel seçimler öncesinde el-Munkız’da iki sayfalık bir yazı yayınlamış ve ayet ve hadislerle seçimlere katılımın neden gerekli olduğunu anlatmıştır (Bilhac, 1990). Bu çerçevede Bilhac ve bazı diğer FIS temsilcilerinin şûrayı kabul ederken ve halkı sandığa çağırırken bir yandan da demokrasiye karşı çıkmaları ilginçtir. Bunun altında da Bilhac’ın yukarıdaki ifadelerinden anlaşılacağı üzere demokrasi ve laiklik arasında doğrudan bir ilişki kurulmasının etkisi görülmektedir. el-Munkız’da yer alan bir makalede tam da bu yüzden demokrasi Fransız modeli laiklikle beraber geldiği için eleştirilmektedir ve laiklik olmazsa farklı görüleceği ima edilmektedir (Abdulmuttalib, 1990). Bir başka yazıda ise Ali Bilhac’ın “demokrasi küfürdür” ifadesi açıklanmaya çalışılmış ve aslında bunun Cezayirli laikler arasındaki demokrasi anlayışına karşı olduğu ifade edilmiştir (Abdulkadir, 1990). Sonuç olarak bunlar göstermektedir ki bu çerçevede de olsa FIS içinde demokrasiye daha mesafeli olanlar mevcut olmuştur.
Öte yandan bazı FIS temsilcileri de demokrasiyle daha olumlu bir ilişki kurmuştur ve şûra kavramını demokrasinin özünde değerlendirmiştir (Pipes ve Clawson, 1996). Örneğin Abbasi Medeni farklı zamanlarda ılımlılık, çoğulculuk ve demokrasi hakkında daha olumlu ifadeler kullanmıştır. Çoğulculuğun siyasal gelişme için gerekli olduğunu ve demokrasiyi de çoğulculuk, tercih ve özgürlük üzerinden anladığını belirtmiştir (Shahin, 1997). Aynı şekilde FIS’i 1991’deki seçimlere götüren ekip de demokrasiye bağlılıklarını vurgulamıştır. Haşani çoğulculuğa bağlılığını göstererek, eğer halkın çoğunluğu şeriat ve İslami hükümete karşı oy kullanırsa bunun onların kafirliğinden değil FIS’nin başarısızlığından kaynaklanacağını, bu durumda da hükümeti hak edene bırakacaklarını belirtmiştir (Willis, 1999, s. 241) Cez’ara’nın lideri Muhammed Said de seçimlerden önce Cezayir’deki dönüşümü ancak insanların özgür tercihlerini yansıtacakları seçim sandıkları yoluyla istediklerini belirtmiştir (Haddam, 2013).
İşte bu yüzden FIS’in demokrasi ile ilgili görüşlerini yalnızca bir tarafla sınırlandırmak mümkün değildir. Demokrasinin küfür olduğunu belirtenler de halkın iradesine saygı gösterenler de FIS liderleridir ve bu FIS’in karma yapısının oldukça güzel bir göstergesidir. FIS’in özellikle değişim söylemi ise darbe sonrası dönemde çok kuvvetli olmuştur. Seçimle elde ettikleri meşru hükümeti anti-demokratik bir darbeyle kaybettikleri için bir anlamda demokrasi savunucusu olmuşlardır (Pipes ve Clawson, 1996). Aynı zamanda Cezayir’de 1990’larda tekrar inşa edilen rejime karşı olduklarından başta Bilhac olmak üzere FIS temsilcileri daimî olarak ciddi bir dönüşümün taraftarı olmuşlardır.
Demokrasi meselesinde Hamas tarafında da şûra kavramına önemli bir atıf vardır. Nahnah bir açıklamasında hareketlerinin siyasi, iktisadi ve kültürel özgürlükleri savunduğunu ve usullerinin şûra ve demokrasi olduğunu belirtmiş (Kahlul, 1991) ve bunu da İslam’a uygun bir “şûrakrasi” (şûra ve demokrasi kelimelerinin bir birleşimi) olarak kavramsallaştırmıştır. Yine de Batı modeline karşı olan Nahnah halkın tercihinin “ya (Bin) Bâdis’in kültürü ya da Paris’in fikirleri” arasında olacağını belirtmektedir (“el-Haber”, 1991a). Ancak bu çerçevede İslami çözümün ancak aşamalar hâlinde ve tedrici olacağını da vurgulamıştır (“el-Haber”, 1991b).
Hamas her zaman demokrasi söylemine sahip olsa da özellikle darbe sonrası süreçte kırılma noktalarında devletin yanında yer almıştır. Birçok noktada Nahnah vatanın maslahatını partinin maslahatının önüne koyarak devlet organlarıyla iş birliği yapmış ve FIS ve silahlı grupların karşısında kendini daha ılımlı bir İslami grup olarak konumlandırmıştır (Sakthivel, 2017). Nahnah ve hareketin liderlerine göre, bu katılımcı tavırlarıyla Hamas ülke içerisinde süregiden fitne ortamına karşı sağduyulu davranarak akan kanın durmasını amaçlamıştır. Bu noktada Hamas’ın eski liderlerinden Abdülmecid Menasra FIS ile kendilerini karşılaştırırken “Biz katılımdan yanayız, açık bir strateji ve irfanımız var… Onların yanıtı şiddetti, bizim yanıtımız ise sabırdı… Biz barışa ve devlete değer verdik… İslam’a uygun, ülkenin ve sizin maslahatlarınıza zarar vermeyecek bir karşılık seçmek gereklidir” demektedir.[36]
Nitekim özellikle 2000’lerden itibaren Hamas sistem karşıtı bir muhalefet olmak yerine izcilik, öğrenci birlikleri gibi alanlara odaklanarak farklı bir strateji izlemiştir. Ancak tam da bu sebeplerle birçok kişiye göre ise parti sistemin bir parçası olmuş ve muhalefetten uzaklaşmıştır (Sakthivel, 2017). Hamas’ın sistemi eleştirmek yerine halka odaklanması değişim isteyen kitleler üzerindeki etkisinin de kırılmasına sebep olmuştur (Ghanem, 2019a).
Caballah ve Nahda cephesine gelindiğinde demokrasi konusunda fikrî düzeyde çok da farklı bir eğilim görülmemektedir. FIS liderlerinde görülen çelişkiler 1990’larında başında Caballah’ın demokrasiye yaklaşımında da mevcuttur. Bu dönemde Caballah bir yandan demokrasi ve çoğulculuk çerçevesinde İslami devlet kurulması ve şeriatın uygulanmasını savunurken, öbür yandan da Cezayir anayasasındaki çoğulculuk ile ilgili bazı düzenlemelere liberal demokrasi kuracağını belirterek karşı çıkmaktadır. Bu noktada Caballah da tıpkı FIS liderlerinin bazıları gibi liberal demokrasinin laiklik ile ilişkisine işaret etmektedir. Yani Caballah demokrasiyi kabul ederken laikliğe kapı açacak bir liberal demokrasiye de karşı çıkmaktadır (Willis, 1998).
Caballah için en önemli noktalardan birisi de hukuk ve anayasadır. Bu konuda kitaplar yazarak Cezayir’deki mevcut problemlerin çözümü için İslam ve çoğulculuğa yer veren yeni bir anayasa yazılması ve bu çerçevede hukukun egemenliğinin inşa edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Caballah Cezayir anayasasını değerlendirirken “tüm anayasalar… demokrasi ve çoğulculuğu yasalaştırmakta ancak (bunların) üzerine inşa edileceği en önemli prensipler konusunda boşluklar bırakmaktadır” diyerek mevcut sistemde demokrasinin ancak şekilde olmasını eleştirmektedir.[37]
Darbe sonrası Nahda, Hamas’a oranla daha kuvvetli bir muhalif konumu benimsemiştir. Her ne kadar parti sisteminin bir parçası olmaya devam etse de Caballah ve diğer liderler koalisyon hükümeti tekliflerini reddetmişlerdir. Sonuçta Caballah, Hamas cephesi kadar sistemin bir parçası olarak görülmese ve daha ciddi bir muhalif olsa da halkın son dönemdeki ciddi dönüşüm taleplerini karşılayabilecek bir lider olarak da görülmemektedir.
Görüldüğü üzere demokrasi hususunda, özellikle kuruluş aşamalarında, üç hareketin de benzeştiği noktalar bulunmaktadır. Üç harekette de en şüpheci isimler dahi Batı modeli laiklik getirmeyecek, şûra temelli minimalist bir modeli kabul edebilmektedir. Ancak bazı FIS liderleri ve Caballah laiklik ile doğrudan bağlantılı gördükleri noktalarda demokrasiye karşı çıkmışlardır. Öte yandan FIS’in bazı diğer liderleri de tıpkı Nahnah gibi demokrasiye daha olumlu yaklaşmaktadır. Sonuçta bu üç hareket de demokrasi konusunda çok derinlikli modeller oluşturma noktasında zayıf kalmıştır. Günümüzde üç partinin de temsilcileri söylemlerinde demokrasinin inşasını savunmaktadır. Ancak pratikte hareketlerin sistemin değişimi yönündeki eğilimlerine bakıldığında bir uçta Hamas’ın sistem değişimi konusunda daha çekingen, diğer uçta FIS’nin ise daha antisistemik olduğu görülmektedir.
Sonuç
Bu bölüm öncelikle tarihsel serüveni sonra da siyasal fikirleri üzerinden Cezayir İslami hareketini tasvir etmiştir. 1988 ile beraber siyasal örgütlenmeye izin verildiğinde, İslami hareket tek bir kuvvetli aktör üzerinden gelişmemiş ve üç farklı parti doğmuştur. Arap dünyasının ilk özgür ve adil seçimleri olan 1991 seçimleri bir İslamcı partinin sergilediği en başarılı performanslardan birine sahne olsa da günler sonra gerçekleşen askerî darbe Cezayir’de demokratikleşme çabasını sonlandırmıştır. Birçok diğer siyasi grubun olduğu gibi darbe ve sonrasında gerçekleşen iç savaş üç İslamcı partinin de kaderini şekillendirmiştir.
Esasında fikrî yapılarına bakıldığında bu üç İslamcı parti kuruluş aşamalarında birbirinden radikal bir şekilde ayrışmamaktadır. Mevcut farklılıklar başka ülkelerde tek bir İslamcı parti içinde görülebilecek farklılıklar kadardır. Nitekim bu üç parti birbirlerinden fikri olarak ayrıştıkları için değil, stratejik farklılıklar ve liderlik mücadelesi sonucu ayrı olarak kurulmuştur. Her üç partinin de kuruldukları süreçte İslam devleti kurma arzusu olsa da bunun içeriği muğlak kalmıştır ve zaman içinde bu amaç için kullanılan kavramlar değişimler göstermiştir. Demokrasiden ne anlaşıldığı konusunda bazı farklılıklar olsa da üç hareket de demokrasi kavramını fikrî olarak çok geliştirmemiş, yine de söylemlerinde demokrasi ve çoğulculuk meselelerine yer vermiştir. Ancak sistemsel değişim ve demokratikleşme yönünde faaliyetlere gelindiğinde üç hareketin tedricilik ve devletçilik ile sistem karşıtlığı arasında farklı noktalarda yer aldığı görülmektedir.
Sonuç olarak Cezayir İslami hareketi Arap dünyasında görülmüş en ciddi yükseliş hikayelerinden birine imza atsa da son dönemde ciddi bir düşüş içindedir. Genelde dindar bir topluma sahip olan Cezayir’de halk İslami hareketlere olan inancını gün geçtikçe yitirmektedir. Özellikle sistemin bir parçası olan İslami hareketler değişim talebinde bulunan halkın beklentilerini karşılamamaktadır. İslami hareketlerin ileriye dönük üretecekleri projeler ve Cezayir’in yakın geleceğinde tekrar gerçekleşebilecek halk hareketlerine karşı nasıl konum alacakları ilerleyen süreçte etkilerinin ölçütü hususunda belirleyici olacaktır.
Kaynakça
Abdulkadir, E. Y. (1990, 26 Mayıs). Ed-Dimukratiyye ila Eyn? El-Munkız, s. 6.
Abdulmuttalib, R. (1990, 8 Mart). L’İslam entre la democratie et la laicite. El-Munkız, s. 8.
Aït-Aoudia, M. (2006). La naissance du Front islamique du salut: Une politisation conflictuelle (1988-1989). Critique internationale, (30), ss. 129-144.
Aït-Aoudia, M. (2015). L’expérience démocratique en Algérie (1988-1992): Apprentissages politiques et changement de régime. Paris: Les Presses de Sciences Po.
Algérie: La plate-forme de Rome Janvier 1995. (1995). Algeria-Watch. https://bit.ly/3m7zNkV adresinden erişildi.
Aniba, M. (1990, 26 Ağustos). L’İslam et les droits de la femme. El-Munkız, s. 9.
Appel à une alliance islamique. (1991, 25 Mart). El Watan.
Baala, H. (2019, 28 Nisan). Aux funérailles de Abbassi Madani, l’enterrement de l’amnésie bouteflikienne. HuffPost Maghreb. https://bit.ly/3k1EIBh adresinden erişildi.
Bedjaoui, Y., Aroua, A. ve Ait-Larbi, M. (Ed.). (1999). An Inquiry into the Algerian Massacres. Genève: Hoggar.
Beramic ve Bedail li-İnkaz el-Bilad. (1991a, 3 Aralık). El-Haber, s. 4.
Berkouk, M. (1998). The Algerian İslamic Movement from Protest to Confrontation: A Study in Systemic Conflagrations. Intellectual Discourse, 6(s. 1).
Beyan Evvel Novembre. (1954). Vizarat el-İttisal. https://bit.ly/3CXsimo adresinden erişildi.
Bilhac, A. (1990, 6 Nisan). Keşf en-Nikab fi Beyan Savabit Dühul el-İntihab. El-Munkız.
Boubekeur, A. (2008). Les partis İslamistes algériens et la démocratie: Vers une professionnalisation politique?, L’Année du Maghreb, (IV), ss. 219-238.
Bouguerra Soltani chassé par des manifestants algériens à Paris. (2019, 21 Nisan). El Watan. https://bit.ly/3mcAREa adresinden erişildi.
Bourse algérie. (2019). Djaballah Dégage. https://bit.ly/3k0LNSC adresinden erişildi.
Burgat, F. ve Dowell, W. (1997). The İslamic movement in North Africa (2nd Edition.). Austin: University of Texas Press.
Caballah, A. (1992, 4 Ocak). Beyan. El-Haber, s. 5.
Caballah, A. (2014). Meşru’ Düstur Devle (Beyan Evvel Novembre 1954). Cezayir: Dar ul-Ma’rife.
Charef, A. (1994). Algérie: Le Grand Dérapage. La Tour d’Aigues: Editions de l’Aube.
Djerejian, E. P. (1992, 2 Haziran). The U.S. and the Middle East in a Changing World; Address at Meridian House International. Department of State Dispatch, (444).
Düstur 1963. (1963). el-Cumhuriyye el-Cezairiyye ed-Dimukratiyye eş-Şa’biyye - el-Meclis ed-Düsturi. https://bit.ly/3k6vkwb adresinden erişildi.
El-Hall el-İslami bi’l-Merhale ve’t-Tedric. (1991b, 16 Mayıs). El-Haber.
Entelis, J. P. (1995). Political İslam in Algeria: The nonviolent dimension. Current History, 94(588), ss. 13-17.
Ghanem, D. (2019a). The shifting foundations of political İslam in Algeria. Washington DC: Carnegie Endowment for International Peace.
Ghanem, D. (2019b, 28 Mart). La dangereuse obsession de la France pour l’İslamisme algérien. Libération. https://bit.ly/3ASO6xB adresinden erişildi.
Grewal, S., Kilavuz, M. T. ve Kubinec, R. (2019). Algeria’s uprising: a survey of protesters and the military. Washington D.C.: Brookings Institution.
Haddam, A. N. (2013). Promoting democracy and good governance in the Muslim countries: A Case Study of FIS in Algeria. Rajeesh Kumar ve N. Nizar (Ed.), İslam, İslamist Movements and democracy in the Middle East: challenges, opportunities and responses içinde. New Delhi: Global Vision Pub. House.
Ibn Bâdis, ’Abd el-Hamid. (2002). The principles of governing in İslam From the Speech of [Abu Bakr] al-Siddiq. C. Kurzman (Ed.), Modernist İslam, 1840-1940: A Sourcebook içinde . New York: Oxford University Press.
İbrahimi, E. A. (1990, 5 Şubat). Eses el-Hukm fi’l-İslam. El-Munkız, s. 10.
İntilak el-Lika’ et-Teşavüri es-Sadis li’l-Muarada. (2019, 23 Mart). Casbah Tribune. https://bit.ly/3yUW3lq adresinden erişildi.
Kahlul, Ö. (1991, 19 Mayıs). Mahfuz Nahnah fi Nedve Sahafiyye: Nahnu Şurakratiyyun. El-Haber, s. 12.
Kilavuz, M. T. (2017). Reconfiguring the Algerian regime: on the stability and robustness of authoritarianism in Algeria. Alsharq Forum. https://bit.ly/2Upcpnl adresinden erişildi.
Kilavuz, M. T. (2020, 21 Mart). Cezayir’de gösteriler yılı ve Orta Doğu’da yeni protesto hareketleri. Perspektif. https://bit.ly/3CSIYeR adresinden erişildi.
Kilavuz, M. T. ve Grewal, S. (2020, 22 Şubat). Algerians have been protesting for a year. Here’s what you need to know. Washington Post. https://wapo.st/3iWNYax adresinden erişildi.
Kurzman, C. ve Naqvi, I. (2010). Do Muslims Vote İslamic? Journal of Democracy, 21(2), 50-63.
Lawrence, P. A. K. (2013). Imperial rule and the politics of nationalism: anti-colonial protest in the French Empire. New York, NY, USA: Cambridge University Press.
Maddy-Weitzman, B. (2012). Arabization and its discontents: the rise of the amazigh movement in North Africa. The Journal of the Middle East and Africa, 3(2), 109-135.
Mahlufi, S. (1989, Ekim). Ru’ye İslamiyye li’l-Ezme el-İktisadiyye. El-Munkız, s. 15.
Medeni, A. ve Bilhac, A. (1990, 15 Kasım). El-Ümme Med’uvve Hazihi es-Sene li-Te’sis ed-Devle el-İslamiyye. El-Munkız, s. 4.
Nahnah, M. (1992, 5 Ocak). Beyan. El-Haber.
Nezzar, K. (2000). Mémoires du général. Alger: Chihab.
Pipes, D. ve Clawson, P. (1996). Anwar N. Haddam: An İslamist vision for Algeria. Middle East Quarterly.
Quandt, W. B. (1998). Between Ballots And Bullets: Algeria’s Transition From Authoritarianism. Washington, DC: Brookings Institution Press.
Ramdani, B. (1989, 16 Kasım). Lemha an Makasid et-Teşri’ el-İslami. El-Munkız, s. 4.
Roberts, H. (1995). The İslamists, the democratic opposition and the search for a political solution in Algeria. Review of African Political Economy, 22(64), 237-244.
Said Saadi fi Nedve Sahafiyye: Ned’û ila el-Cihad ed-Dimukrati. (1992, 1 Ocak). El-Haber, s. 1. Cezayir.
Sakthivel, V. (2017). Political İslam in post-conflict Algeria. Hudson Institute. https://bit.ly/3stGYoK adresinden erişildi.
Sanson, H. (1983). Laïcité İslamique en Algérie. Collection “Recherches sur les sociétés méditerranéennes”. Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique.
Shahin, E. E. (1997). Political ascent: contemporary İslamic movements in North Africa. Boulder: Westview Press.
Souaïdia, H. (2001). La sale guerre: Le témoignage d’un ancien officier des forces de l’armée algérienne. Paris: Découverte.
Um Suheyb, A. (1989, 30 Kasım). El-Mer’a fi’l-İslam. El-Munkız, s. 12.
Uzeyd, A. (1990, 21 Şubat). Reflexions sur le concept de la liberté humaine en İslam. El-Munkız.
Volpi, F. (2004). Pseudo-democracy in the Muslim world. Third World Quarterly, 25(6), ss. 1061-1078.
Walsh, S. J. (2007). Killing Post-Almohad man: Malek Bennabi, Algerian İslamism and the search for a Liberal Governance. The Journal of North African Studies, 12(2), ss. 235-254. doi:10/bwxmn4
Willis, M. (1998). Algeria’s other İslamists: Abdallah Djaballah and the Ennahda movement. The Journal of North African Studies, 3(3), ss. 46-70.
Willis, M. (1999). The İslamist challenge in Algeria: a political history. New York: NYU Press.
Yaylacı, İ. ve Amasha, M. (2020). İslamist movements and parties in the Algerian uprising. Political İslam Movements in the Second Wave of Arab Uprisings. İstanbul: Al Sharq Strategic Research.
Zoubir, Y. H. (1993). The painful transition from authoritarianism in Algeria. Arab Studies Quarterly, 15(3), ss. 83-110.
[1] İslami Selamet Cephesi’ne, Fransızca ismi Front İslamique du Salut’den hareketle FIS kısaltması verilmiştir. Arapça yazında ve Cezayir’de halk arasında da aynı kısaltma kullanılabilmektedir. Barış Toplumu Hareketi için Arapça ismindeki kelimelerin baş harflerinden hareketle Hamas (veya Hams), İslami Uyanış Hareketi’ne de isminin kısaltması olarak Nahda denmektedir. Ancak her ne kadar isimleri aynı olsa da Cezayir’deki Hamas ve Nahda hareketlerinin Filistin’deki Hamas ve Tunus’taki Nahda hareketleriyle doğrudan bir bağı yoktur. Bu çerçevede bu bölümde bu üç hareketten bahsedilirken FIS, Hamas ve Nahda kısaltmaları kullanılacaktır.
[2] Berberîler (veya Amazigler) Cezayir’deki en yayın etnik azınlık grubudur. Akdeniz kıyısındaki bazı şehirlerde yoğun olan Kabililerin yanı sıra Cezayir’in farklı bölgelerinde Berber azınlıklar mevcuttur. Başta Kabililer olmak üzere Berberîler hem bağımsızlık öncesi hem de bağımsızlık sonrası Cezayir siyasetinde çok önemli rol oynamışlardır (Maddy-Weitzman, 2012).
[3] Abdullah Caballah ile mülakat, Nahda’nın eski, el-Adale’nin mevcut lideri, 29 Ocak 2017, Cezayir; Abdülkadir Buhemhem ile mülakat, FIS yöneticisi, 21 Ocak 2017, Cezayir.
[4] Cez’ara başta partileşmeye veya FIS’e katılmaya yanaşmasa da sürecin ilerleyen dönemlerinde FIS’e girmiştir.
[5] Michael Willis ile mülakat, Oxford Üniversitesi, Cezayir İslamcılığı uzmanı, 9 Aralık 2016, Skype.
[6] Saad Buakba ile mülakat, gazeteci, el-Haber gazetesi, 23 Kasım 2016, Cezayir.
[7] Beşir Frik ile mülakat, eski vali, 6 Şubat 2017, Cezayir.
[8] Cezayir’de 1992 sonrası gerçekleşen seçimlerdeki ciddi ihlal ve hileleri ve rejimin nasıl bunları kendilerinden talep ettiğini ortaya koymasıyla tanınan eski Vali Beşir Frik’e göre 1991’deki seçimlerin ilk ayağı gerçekten temizdi. O zamanlar Jijel vilayetinde vali olan Frik, dönemin başbakanı ve içişleri bakanından seçimlerin ilk turu öncesinde hile yapması ile ilgili bir emir almadığını, yalnızca ikinci tura gidilen günlerde bakanın böyle bir talebi olduğunu belirtmektedir. Beşir Frik ile mülakat.
[9] Bu günlerde bazı partiler orduyu müdahaleye çağırırken (“el-Haber”, 1992), ordu da darbenin ilk işaretlerini vermeye başlamıştır. Bu sebeple partiler konuyla ilgili beyanatlar yayınlamıştır (Caballah, 1992; Nahnah, 1992).
[10] Enver Haddam ile mülakat, Cez’ara kökenli FIS üyesi, 18 Ağustos 2016, Skype.
[11] Savaşta hem silahlı grupların hem de ordunun gerçekleştirdiği vahim ihlaller için bkz. (Bedjaoui, Aroua ve Ait-Larbi, 1999; Souaïdia, 2001).
[12] 1994-1995’te Roma’daki iki toplantıyla inşa edilen Sant-Egidio Platformu sonucu FIS ile diğer muhalif gruplar arasında demokratik prensipler ve darbe karşıtlığı üzerine bir deklarasyon yayınlanmıştır. Caballah platformun katılımcısı ve imzacısı olurken Nahnah her ne kadar bazı görüşmelere katılsa da deklarasyona imza atmamıştır. Deklarasyon ve anlamı için bkz. (“Algérie: La plate-forme de Rome Janvier 1995”, 1995; Roberts, 1995).
[13] 1990’lar sonrasında hem Hamas hem de Nahda birkaç kez bölünmüş, hatta bir noktada iki partiden çıkan toplamda 7 parti oluşmuştur. Bu durum Hamas tarafında Nahnah’ın ölümü sonrası gerçekleşirken, bu süreçte Caballah önce Nahda’dan, sonrasında da kurmuş olduğu Islah Partisinden ayrılmak zorunda kalmış ve son aşamada Adalet ve Kalkınma Cephesi’ni (Cebhet el-Adale ve’t-Tenmiye, kısaca el-Adale veya FJD) kurmuştur.
[14] Katar’da ikamet eden ve ileri yaşından dolayı FIS’in liderliğini bir süredir bilfiil yerine getiremeyen Abbasi Medeni, Hirak gösterileri devam ederken vefat etmiştir. Bkz. (Baala, 2019).
[15] Anketin metodolojisi ve kapsamlı sonuçları için bkz. (Grewal, Kilavuz ve Kubinec, 2019).
[16] Anket sonuçları da halkın dindarlık seviyesinin yüksek olduğunu işaret etmektedir. Örnek vermek gerekirse anket katılımcılarının yaklaşık %81’i beş vakit namaz kıldığını belirtmektedir. Bu da özellikle Arap dünyasında dindarlık ile İslamcı eğilimler olmasının her zaman birebir gitmediğini bir kez daha hatırlatmaktadır.
[17] Bu ülkelerin hepsinde farklı İslami gruplar mevcuttur. Ancak Selefî grupları bir kenara bırakırsak, hangi İslami hareketlerin bu ülkedeki İslamcılığa öncülük ettiği de büyük ölçüde aşikardır. Bu noktada muhtelif İslami siyasal grupların etkin olduğu Cezayir ve Fas gibi örnekler farklılık teşkil etmektedir.
[18] Abdülkadir Buhemhem ile mülakat.
[19] Bunlar arasında 1989-92 sürecinin farklı aşamalarında lider kadrolarda yer almış Abdülkadir Buhemhem, Ali Ceddi, Abdülkadir Haşani ve Rabah Kebir gibi isimler vardır.
[20] Abdülkadir Buhemhem ile mülakat.
[21] Abdurrahman Saidi ile mülakat, eski Hamas başkan yardımcısı, 13 Ocak 2017, Büleyde.
[22] Ali Bilhac ile mülakat, FIS lideri, 17 Şubat 2017, Cezayir.
[23] Ali Bilhac ile mülakat, Abdülkadir Buhemhem ile mülakat.
[24] Ali Bilhac ile mülakat.
[25] Zübeyir Arus ile mülakat, akademisyen, 19 Kasım 2016, Cezayir. Ahmida Ayachi ile mülakat, yazar ve araştırmacı, 12 Şubat 2017, Cezayir.
[26] Merani’nin de dâhil olduğu birkaç FIS lideri, Medeni ve Bilhac dâhil diğer liderlerin 1991 yılında tutuklandığı süreçte televizyona çıkarak ağır eleştirilerle FIS’ten ayrıldıklarını duyurmuşlardır. Merani darbe sonrası süreçte bakanlık da yaptığı için FIS çevreleri tarafından istihbaratla ilişkili olarak görülmektedir. Abdülkadir Buhemhem ile mülakat.
[27] Ahmed Merani ile mülakat, eski FIS üyesi ve bakan, 1 Aralık 2016, Cezayir.
[28] Enver Haddam ile mülakat, Cez’ara kökenli FIS üyesi, 9 Mart 2017, Skype.
[29] Yazarın notları, el-Adala – Nahda Stratejik Ortaklık İlanı Konferansı, 20 Aralık 2016, Cezayir.
[30] Cez’ara ile baştan beri yakın ilişki içinde olan Medeni’nin de görüşleri bu çerçevede değerlendirilebilir.
[31] Abdülkadir Buhemhem ile mülakat.
[32] Abdullah Caballah ile mülakat.
[33] Yazarın notları, el-Adala – Nahda Stratejik Ortaklık İlanı Konferansı.
[34] Djerejian burada temsili demokrasinin temel kaidelerinden biri olan “bir adam, bir oy” ifadesine “bir kez” kısmını ekleyerek bu seçimli sistemin Cezayir’de sadece bir kez gerçekleşeceğini, İslamcıların sonrasında sistemi ilga edeceğini ifade etmiştir. Bu söz sonradan FIS dâhil olmak üzere İslamcıların kullandığı bir düstur olarak düşünülegelmiştir.
[35] Ali Bilhac ile mülakat.
[36] Abdülmejid Menasra ile mülakat, Hamas eski lideri, 24 Ocak 2017, Cezayir.
[37] Abdullah Caballah ile mülakat.