Giriş
19. yüzyıl İslam aklı, Hindistan Alt Kıtası’nın siyasi meseleleri üzerindeki mevcut otoritesi ve hâkimiyetini tasdik etmeyen siyasi realiteler neticesinde zor bir yola girmişti. Müslüman fatihlerin siyasi söz ve ifadelerinin aslı, Kur’an ve Hz. Muhammed’in sözlerine dayanmamış olsa da bu sözler ve onların anlatıları yaygın bir biçimde “İslami” olarak kabul edilmişti. Hindistan Alt Kıtası hiçbir zaman Emevî veya Abbâsî Halifeliği hükmü altına girmemişti. Hindistan’a yönelik askerî genişlemeci saldırıların çoğu halifelik ile Hindistan Alt Kıtası arasında bölgede büyük stratejik rolü olan istikrarsız Orta Asya Hanlıkları tarafından gerçekleştiriliyordu. Hanlıklar, halifeliğin Hindistan’ı doğrudan kontrol etmesine asla izin vermedi ve bağımsız bir politika geliştirdi. Sömürgeciliğe verilen Müslüman tepkisi, ülkeden ülkeye, bölgeden bölgeye değişiyordu. Sömürgeciliğin gelişmesi, Müslüman siyasi muhakemesinde kırılmalar yarattı ve onları, değişen siyasi gerçeklere karşı İslami bir cevap bulmaya ve mevcut cevapları yeniden yapılandırmaya zorladı. Osmanlı İslam Halifeliği çöküyordu ve İslam aklını çok zor bir seçim yapmak durumunda bırakan yeni devletler ortaya çıkıyordu. Halifelik olarak adlandırılan birleşik bir İslam hükûmeti ile laik yasalarla yönetilen daha küçük bölgesel ulus-devletler arasında bir seçim yapmak zorundaydılar.
Batı’nın teknolojik ve bilimsel üstünlüğü, sömürgeci güçlerle minimum iş birliği için baskı oluştururken aynı sömürgeci yönetime muhalefet etmek dahi tartışmalı olmaya devam ediyordu.
Bu makale, Müslüman siyasi düşüncelerinin siyasi bağlamını ve bu düşüncelerin ulus-devletin yükselişine verdikleri ve dârülislâm veya dârülharp İslami kavramlarını bir kenara bırakarak daha çok politik gerçekçilik tarafından şekillenen tepkilerini ayrıntılı bir biçimde incelemeye odaklanmaktadır. Bu makale, Güney Asya İslam aklının, ulus-devleti ya birleşik bir biçimde ya da diğerlerinden farklı olarak İslami bir biçimde kabul ettiği sonucuna varmıştır. Bu durum da Hindistan ve Pakistan olmak üzere iki ulus-devlete yol açmıştır. Her iki biçim de Pakistan’ın Hindistan’a karşı “İslami kimliği” ile meydan okuduğu güçlü bir İslami tartışma bağlamında gelişmiştir. Günümüz Hint siyaseti özellikle de Hindu milliyetçiliğinin yükselişiyle birlikte Müslüman siyasal aklını, bağımsızlık öncesi siyasi müzakere ve tartışmalarla kısmen ilgili olan farklı bir söylemsel süreç içerisinde şekillendirmiştir.
“İslam, Hindistan’da nasıl yayıldı?”, “Hindistan’da Müslüman siyasi yaşamı nasıl gelişti?” ve “Müslümanlar yakın dönemde siyasal iktidarlarının gerilemesine nasıl tepki verdiler?” soruları, Hindistan Alt Kıtası’ndaki Müslümanların siyasi eklemlenme tartışmalarının çekirdeğinde yer alan sorulardır. Hindu ve Müslüman uyanışçı tarihçiler tarafından kullanılan ideolojik anlatılar bulunmaktadır. Aslında aynı şekilde Hintli, Pakistanlı ve Bangladeşli milliyetçilerin kullandıkları milliyetçi anlatılar da vardır. Oryantalistler (Inden, 1986), Hindu ve Müslüman uyanışçılar (Sen, 2001; Kawkab, 2011; Metcalf, 1982) ve milliyetçiler (McLane, 1977) tarafından üretilen modern literatür, Hindistan’ın dinî ve siyaseti özellikle de İslam’ı ve Hristiyanlığı karşılaması meselesine tahsis edilmiştir. Günümüz milliyetçilik söyleminde Hindistan, Pakistan ve Bangladeş ulus-devletlerinin çeşitli anlatıları arasındaki rekabet sonucunda siyasal tarih, tarihin siyaseti hâline gelmiştir. Birbiriyle rekabet hâlinde olan bu anlatılar, Müslümanların dinî anlayışının ayrı bir ulus-devlet talebine olumlu yaklaştığı sonucuna varmayı uygun bulmaktadır. Hindistan, Pakistan ve Bangladeş için ayrı ulusal kimlikler projesi, ulus-devleti, Müslümanların zihinleri için kabul edilebilir hâle getirmiştir. Hatta sömürgecilik sonrası İslami kimlikler bu noktaya tahsis edilmiştir (Char, 1945). Müslüman siyasi tasavvurunu ve Güney Asya’daki İslami siyaset krizini yapısöküm teorisine göre analiz edebilmek adına ulus-devlet öncesi dönemi ilgilendiren yukarıdaki soruların cevaplanması gerekmektedir. Aradığımız cevap ilk önce Alt Kıta’daki Müslüman siyasal düşüncelerinin yol ve yörüngeleri tespit edilerek bulunabilir. Bu da ulus-devlet öncesi dönemde Müslüman kamusal alanının nasıl olduğu meselesidir. Soruları cevaplayabilmek adına yapılması gereken ikinci şey, krizi tanımlamaktır. Üçüncüsü ise sonunda ulus-devlet gerçeğinin ve onun nihayet iki ayrı egemen devlete Hindistan ve Pakistan’a bölünmesinin kabul edildiği krizin üstesinden gelmeye dair İslami fikrin etimolojisinin bilinmesidir.
Bu makale, konuyu, Hindistan Alt Kıtası siyasetini üç aşamaya ayırarak ele almaktadır. Bu üç aşamadan birincisi, dârülislâmın tesis edilmesi, ikincisi, dârülislâmın krizi veya çöküşü ve sonuncusu ise ulus-devletin İslam aklı tarafından uygun olarak görüldüğü süreçtir.
Dârülislâmın Oluşturulması
Hindistan Alt Kıtası, İslam hukuku kitaplarının çoğunda dârülislâm olarak tanımlanmıştır. Hindistan’ın dârülislâm vasfını kaybetmeye başlaması, Babür İmparatorluğu’nun son dönemlerinde İslam âlimleri tarafından da tartışılmıştır. Ancak İslam’ın Hindistan’a gelişi ve Alt Kıta’daki yayılışı, Kuzey Afrika ya da diğer Arap ülkelerinde olandan farklı bir bağlamda gerçekleşmiştir. Aslında Müslümanlar, Hindistan’a İslam’ı yaymak ya da İslami halifeliği genişletmek için gelmemiştir. İslam, Hindistan’da en az üç farklı koldan yayılmıştır. Ancak tüm bunlardan sadece bir tanesi Emevî Halifeliği tarafından onaylanan askerî harekât olmuştur. Aslında ilk Arapça kaynaklarda Hindistan ve Sind tartışmaları, Halifeliğin Hindistan ile fazla ilgilenmediğini ve Hindistan’a askerî harekât yapma konusunda istekli olmadığını göstermektedir.
Hindistan ile Basra Körfezi ülkeleri arasındaki ticaret ilişkileri, İslam öncesi döneme kadar uzanmaktadır ve İslam’ın Hindistan’a girişi, bu ticaret heyetleri ile birlikte gerçekleşmiştir. Tarihsel rivayetler, bu heyetlerin uzun süre Hindistan’da kaldıklarını ve bu uzun kalışın onların sıradan insanlarla, rahiplerle ve devlet adamlarıyla haşır neşir olmalarını sağladığını ileri sürmektedir. Bunlar arasında daha sonra Hint tıbbı, felsefesi ve manevi geleneklerini öğrenme noktasındaki deneyimlerini yazıya dökerek belgeleyen gezginler ve âlimler vardı. Ardından Orta Asya bölgelerinden Türk sultanlarından bir süre önce veya onlarla birlikte sufiler gelmeye başlamıştır. Onların Hindistan’daki kitlelerle etkileşimleri çok daha genişçe ve derinden olmuştur.
Sufiler, zamanla arkalarında Arap ve Orta Asya tasavvuf geleneklerinden bağımsız olan ve Hint-Sufi geleneği olarak tanınan devasa bir literatür bırakmıştır. Ardından giderek daha istikrarsız hâle gelen Orta Asya bölgelerinin askerî komutanları, Hindistan için rekabet etmeye başlamıştır. Burada amaçları, Orta Asya Hanlıkları’ndaki rakipleri tarafından uğratıldıkları yoğun kayıpları telafi etmektir. Delhi Sultanlığı ile başlayan ve Babiller, Bahmani ve Nizam hükümranlıklarıyla devam eden çeşitli yönetimler kurmuşlardır ve Hindistan’ın büyük kesimi sekiz yüz yıldan fazla bir süre bu hükümranlıklar tarafından yönetilmiştir.
Bu üç süreç de birbiriyle mutabık değildi. Aksine bu süreçler birbirlerinden bağımsızdı ve çoğu zaman birbiriyle rekabet hâlindeydiler. Hindistan’a İslam’ı getiren birbirinden farklı bu üç akım, Hindistan’ın Müslüman olmayan nüfusu tarafından bir yabancı, bir arkadaş ve müttefik, bir düşman, dinî ve manevi bir kurtuluş, iş ortağı, komşu, yeni bir sınıf mücadelesi, Budizm ile birlikte başka bir dinî tehdit algısı ve kendi safları arasında tamamen yeni bir güç mücadelesi gibi farklı şekillerde algılanmıştır. Müslümanlar için Hindistan bir sürprizler ve fırsatlar ülkesi, engin bir bilgiye sahip ve birbiriyle çatışma hâlinde olan insani değerlere sahip bir ülkeydi (Nadvi, 1970, s. 29). İslam’ın Kıta’ya farklı kollardan ayak basışı ve Kıta’dakilerin İslam ile farklı farklı şekillerde karşı karşıya gelişi nihayet Hindistan’ın İslam’a bakışını veya Müslümanların Hindistan’a dışarıdan bakışını yeniden şekillendirmiştir.
Müslüman siyasi söyleminin evrimi, bütün bu farklı Müslüman akınları çerçevesinde ayrı ayrı tanımlanmalıdır. Tüccarların ve gezginlerin Hindistan’a nasıl ulaştığı ve yerel halkla nasıl etkileşime girdikleri ve onlarla nasıl uzun süre birlikte yaşadıkları hakkında yeterli belgesel tartışma vardır. Sufiler, Hindistan bağlamında maneviyat ve dindarlık meseleleriyle alakadar geniş bir literatür bırakmıştır. Kıta’yı ziyaret eden İslam âlimleri ve sufiler, Sanskritçe veya Pali dillerini öğrenerek Hindu dinî geleneklerini anlamak için yıllarını harcamıştır. Sufiler arasında Ali Hücviri (1009-1072), Muînüddîn Çiştî (1142-1236), Ferîdüddîn Mes’ûd (1179-1266), Emir Hüsrev Dihlevî (1253-1325), Nizameddin Aliye Hazretleri (1238-1325), Şerefüddîn Yahyâ el-Mânerî (1263-1381), Hace Abdulbaki Billah Hazretleri (1564-1603), Şeyh Abdulhak bin Seyfettin Dihlevî (1551-1642), Şeyh Ahmed Sirhindî (İmâm-ı Rabbânî) (1564-1624), Mazhar Can-ı Canan, Şah Kelîmullah-ı Cihânâbâdi (1650-1729), Hindistan’ın manevi felsefesini, Bhakti hareketi olarak adlandırılan yeni bir manevi hareketin başlamasına yol açacak kadar derin bir şekilde etkilemişlerdir. Böylece onların din konusunda Hint öğrencileri ve takipçileri ile manevi çerçevede gerçekleştirdikleri tartışmalara dayanan geniş bir literatür oluşmuştur. Hindistan’a giden seyyahlar arasında Süleyman (H. 237), Ebu Zaid Sayrafî (H. 264) Ebu Delf Mis’ar bin Mühelhil Yenbui (H. 331), Büzürg bin Şehriyâr (H. 300), Ebü’r-Reyhân el-Bîrûnî (M.S. 973-1048), El-Mes’ûdî (M.S. 893-956), İbn Battûtâ (MS 1304-1368), İbn Hıraki (M.S. 943-979), Suriye’den Başar Makdidi (M.S. 1375) ve Abdulrezzak (M.S. 1443) bulunmaktadır. Arap tarihinin ravileri, kronologları ve gezginleri genellikle Sind’e atıfta bulunan Buldan veya Hint’e atıfta bulunan fütûhât türü altında yazıya geçirilerek belgelenmiştir. Ardından Babür Şah’ın Babürnâme’si ve Ekber Şah’ın Ayin-i Ekber’i gibi devlet adamlarının kaleme aldıkları günlükleri gelmektedir. Bunların birçoğu, Hindistan Alt Kıtası’ndaki Müslüman siyasi düşüncelerinin evrimini anlamak için birincil/ana kaynaklardır (bkz. Nadwi, 2010; Ibrahim, 2018; Nasabi, 1979). Müslümanların yönetimi sırasında Habermasçı Kamusal Alan arayışında olunması, İslami dönemde farklı taraflar arasındaki iletişimin doğasını daha da net bir şekilde ortaya çıkarabilir. Müslümanların Alt Kıta’ya ilk gelişinden ulus-devletin ortaya çıkışına kadar olan zamanda Müslüman siyasi tasavvuru daha çok siyasi selamet adına basitleştirilmiş anlatılarda tarif edilmiştir.
Basitleştirilmiş Anlatılar
Müslümanların gerileme döneminde gelişen çağdaş ve modern akademik ve politik söylemlerde, İngiliz hâkimiyeti ve Hindu kimliğinin yükselişi ile birlikte “Hindu” ve “Müslümanlar”, “Hristiyan” veya “Angrez”, “İslami emperyalizm”, “İslami genişlemecilik”, “İslami fetihler”, “Evrensel Hilafet” gibi sıkça kullanılan sıfatların dönemin anahtar kelimeleri olduğu görülebilir. Bu anahtar kelimeler, İngiliz sömürge yönetimine karşı mücadele eden aynı kültürel, politik ve dilsel karma kültürden ayrılarak ortaya çıkmış yeni ulus-devletler tarafından aranan yeni ulusal kimlik projelerinden soyutlanmış değildir. Hem Hindistan’da hem de Pakistan’da bulunan modern milliyetçi anlatılar çoğunlukla devlet destekli olmuş ve yoğun bir “ulusallaşma” sürecinden geçirilmiştir. Bu ulusallaşma süreçlerinden ilki, Hindistan ve Hintli Müslümanların İslami karakterlerinin varlığını reddeden Pakistan kimliğinin İslamlaşmasıdır. İkincisi ise Hindistan’ın ötesindeki topraklarda ortak bir Hindu ve Müslüman kültürünün varlığını inkâr eden Hindistan kimliğinin safranlaşması veya sekülerleşmesidir. Din, iki Güney Asya ülkesinde yalnızca yeni ulusal kimlik arayışı açısından değil aynı zamanda Orta Çağ tarihini ve Müslümanların ve gayrimüslimlerin ulus-devlet öncesi siyasi ilişkilerinin meydana gelişini çalışmak açısından da esnek ve rahatça kullanılabilir bir unsur hâline gelmiştir (Goyal, 1982).[1] Örneğin; Pakistan için Sind bölgesine yapılan ilk Arap saldırısı, özel bir gurur kaynağıdır. Öte yandan aynı saldırı, Hindistan’ın safran ve milliyetçi tarihinde Hindular tarafından utanılan bir mesele hâline gelmiştir. Ulusallaştırılmış anlatıların ötesinde bir okumayla bakıldığında günümüzde, “Hindu-Müslüman” iktidar ve güç mücadelesine indirgenmiş olan Hindu-Müslüman karşılaşması, bölgede hem Hindu hem de Müslüman siyasi tasavvurları adına entelektüel olarak kötü bir durum ortaya çıkaran ulusallaştırılmış anlatılara itiraz etmektedir. Pakistan’ın eleştirel tarihçisi Abdülmennân, birbirleriyle rekabet hâlinde olan iki milliyetçiliğin yükselişine katkıda bulunan tarihsel referansları ele almıştır.
Cinnah’ın milliyetçiliği gibi Hindu komünal yönetimi de geçmişe önem vermiş ve aynı zamanda tarih yazıcılığına dayanmıştır. Geçmiş ve gelecek hakkında kökten farklı bir bakış açısıyla meseleleri sayısal olarak da ele almıştır. Bu nedenle 1940 yılında, V. D. Savarkar ve M. S. Golwalkar gibi Hindu üstünlüğünün muhafazakâr ve militan savunucuları, kahramanları ve düşmanları yeniden şu şekilde yorumlamıştır: “Müslümanların Hindistan’a ilk defa ayak bastığı o kötü günden bu yana Hindu milleti, çapulcu ve yağmacıları ülkeden silip atmak için büyük bir savaş vermiştir.” Hindu sağına göre Hindistan’daki Müslümanların “yabancı” kökenleri, Hinduların fetih ve tahakkümlere karşı “yerli” mücadelelerini ortaya koymaktadır. Öyle ki Müslümanların Kıta’ya her yeni ayak basışı başka bir yıpratma savaşı olmuştur (Asif, 2016, s. 4).
(Pakistanlı milliyetçi tarihçiler tarafından yapıldığı üzere) “İslami fetih”i veya (Hint milliyetçi tarihçilerce yapıldığı üzere) “İslami istilayı” abartan milliyetçi tarihin anlatısı hiçbir zaman ulus-devlet mantığı ile beraber işlememiş olan politik bir bağlamdan milliyetçi bir kimlik için uygun sonuçlar çıkarır. 6. yüzyılda Hindistan Alt Kıtası çevresindeki bölgesel jeostratejik manzarada yaşanan değişimin bağlamı, Çin, Hint, Orta Asya, Fars ve Arap yönetici seçkinleri arasındaki çoklu güç mücadelelerini kapsayan askerî çatışmalar tarafından şekillenmiştir. Bu dönemde tek asli İslami yönetim olan ve içeriden çöküş yaşayan Emevî Halifeliği hâlihazırda sınırlarına ulaşmıştı ve geniş askerî görevlerde rol alamıyordu. Pers dünyası, Orta Asya ve Çin ve Hindistan Alt Kıtası’nda “İslami” olarak nitelendirilen her şey her zaman “İslami” olmamıştır. Aynı şekilde Hinduların ve Çinlilerin bunlarla karşı karşıya gelişleri ve çatışmaları da her zaman “Hinduca” veya “Budistçe” olmamıştır. Hindistan hiçbir zaman Mısır, Şam ya da Irak’ta olduğu gibi İslami hilafetin bir vilayeti olarak ilan edilememiştir. Müslüman istilacılar ve merkezî Halifelik arasında ara sıra ortaya çıkan çatışmalar, Müslüman fıkıh ekolleri içerisinde, bu fetihleri “İslam fütûhâtı” olarak kabul edip etmeme konusunda bölünmelere sebep olmuştur. Bununla birlikte Halifelik tarafından zaman zaman bu fetihlerin tanınmasının yani meşru ve İslami görülmesinin arkasında yatan hedef genellikle bu yöneticiler ile sürekli zayıflayan Abbâsî Halifeliği arasındaki çatışmalardan kaçınmak olmuştur.
Hindistan’dan önce Batı Çin bölgeleri Arap-Türk kontrolüne girmiştir. M.S. 550-650 yılları arasında zayıflayan Çin krallıkları sayesinde Batı Türkleri, bugün Çin’in kontrolü altında olan Kaşgar veya Sincan olarak adlandırılan bölgenin Doğu kesimini kontrol edebilmişlerdir (Hoyland, 2015, ss. 119120). Çin kralları, Türklerin 650 yılında yeni kurulmakta olan Tibet’teki Budist İmparatorluğu tarafından mağlup edilmesi ile birlikte onları geri püskürtmeye muvaffak olmuşlardır. Orta Asya Hanlıkları, Emevî Halifeliği’nin Horasan bölgesi üzerindeki kontrolünün çok zayıf olduğu, Abbâsî Halifeliği’nin bölgedeki etkisini ve kontrolünü yavaş yavaş kaybettiği bir zamanda İslam’ı kabul etmeye başlamıştır (Al Rahman, 1922, ss. 543-551). Bu zamana dek gayrimüslimler olarak birbirlerine karşı savaşan Türkler ve Afganlar hem içte hem de dışta birçok cephede güç mücadeleleri içerisinde olmuştur. Orta Asya Hanlıkları ve Türkler, İslam ile bölgedeki azalan kontrollerini geri kazanma fırsatını yakalamışlardır.
Bu tarihî rivayetler, Çin ve Tibet sınırlarına ulaşmak isteyen Arap ve Müslüman tarafların farklı yönetim merkezlerinden geldiğini bildirmektedir. Mesela; Ebû Müslim, Abbâsî Halifesi Me’mûn’a isyan ettikten sonra, ona karşı Tibet yöneticileriyle ittifak yapmıştır. İşte bu zamana kadar Hint veya Hindistan’ı ele geçirmek adına önceden planlanmış herhangi bir strateji göze çarpmamaktadır ve bazı rivayetler, Halife Ömer ve Osman’ın Sind’e askerî bir heyet göndermek konusunda dahi isteksiz olduklarını öne sürmektedir (Nadvi, 1970, s. 38).
Hindistan’da İslami Fetihler
Ayrı bir ulusal kimliğe temel oluşturabilmek adına Pakistan ve Hindistan’da tarihin millîleşmesi yaklaşımını besleyen ve fazlaca abartılmış olan İslami fütûhât veya İslami istila anlatısının büyük ölçüde bir mübalağa olduğu söylenebilir. Müslümanlar tarafından gerçekleştirilen üç ana askerî müdahale vardır. Bunlar Emevî Halifeliği, Orta Asya Hanlıkları, Babürlüler tarafından gerçekleştirilen müdahalelerdir. Merkezî Halifelik tarafından gerçekleştirilen tek İslami müdahale, sınırlı bir emir ve zaman dâhilinde ve hiçbir yayılmacı, genişlemeci arzunun etkisi altında olmadan Sind Kralı Dahir’e karşı yapılmış saldırıdır. İslam öncesine dayanan Arap-Sind ticari ilişkileri Arap İslam Halifeliği döneminde de ta ki Beni Asar kabilesinden olan Arap asker Mahmud el-Lafi, düşmanlarından biri olan Abdurrahman Al-Ashab’ı öldürüp Umman’dan kaçtığında kendisine Kral Dahir tarafından koruma sağlanana dek aynı şekilde devam etmiştir. Düşmanı Ramil tarafından saldırıya uğrayan Kral Dahir, yakın zamanda Alt Kıta’ya ayak basmış olan bu Arap kabilesi tarafından bir şekilde kurtarılmış ve bu kabileye ödül olarak yaşam boyu koruma ve misafirperverlik teklif etmiştir. Ancak Mahmud el-Lafi ve kabile üyeleri zaman zaman Emevî subaylarına karşı küçük kavgalara girişmek durumunda kalmış ve bir Emevî vergi tahsildarı olan Said bin Aslam’ı öldürerek Irak Valisi Bin Yusuf’u hiddetlendirmişlerdir. Bin Yusuf, Kral Dahir’den el-Lafi’nin iadesini istemiş aksi hâlde kendisine karşı harekete geçeceğini bildirmiştir. Daha sonra bu ve benzeri birçok olayın vuku olduğu ve bu olayların iki tarafı sonunda genç komutan Muhammed bin Kasım komutasındaki askerî harekât neticesinde karşı karşıya getirdiği ifade edilmektedir. Muhammed bin Kasım, Sind’e ulaştığında, Budist manevi liderlerinin hâlihazırda Emevî Halifeliği ile temas hâlinde olduğunu ve Halifeliğin aslında karşılıklı ihtilaf noktalarında ara buluculuk yaptığını fark etmiştir. Başarılı askerî harekâttan sonra Muhammed bin Kasım’ın operasyonunu daha da genişletmesine izin verilmemiş ve merkeze geri çağrılmıştır. Kasım yeni Halifelik yönetimi tarafından öldürülmüştür (Nadvi, 1970, ss. 38-42).
Bir sonraki yıl, merkezî Halifeliğin Sind üzerindeki kontrolleri gevşeyecek ve bağımsız yöneticiler hüküm sürmeye başlayacaktır. Bu yöneticiler, Bağdat’taki Abbâsî Halifeliği yerine Mısır’daki Fâtımî hanedanlığının desteğini aramışlardır. Gazneli Mahmud’un yükselişi ve Bağdat’ın Mahmud’un ağabeyi İsmail Sebüktekin’e karşı olan iktidar iddiasına destek vermesi, Sind için hak talebi noktasında önemli bir adım olmuştur. Emir Alptegin’in ölümünden sonra iki oğlu İsmail Sebüktegin ve Mahmud arasındaki iktidar mücadelesi Mahmud’un zaferiyle sonuçlanmıştır. Mahmud’un Horasan’ın en güçlü Emir’i hâline gelmesiyle birlikte Abbâsî Halifesi Kadir Billah kendisine Eminü’l Mille ve Yeminüddevle lakabını vermiştir. Abbâsîlerin merkezi ve Gazneliler arasındaki ilişkiler, Semerkant da dâhil olmak üzere Halifeliğin çevre bölgelerinde daha fazla güç ve etki arayışı içerisinde etkileşimsel ve zaman zaman rekabetçi bir biçimde devam etmiştir (Farishta, 2008, s. 61, 65-70).
Sufiler
İslam dünyasından ve özellikle Orta Asya’dan Alt Kıta’ya gelmeye başlayan sufiler, yönetici seçkinlerden bağımsız olarak Müslüman kamusal alanının kilit bir bileşenini oluşturmuştur. Yerel dilleri öğrenmeye ve yerel insanlarla etkileşime odaklanmışlardır. Bunu yaparken Hindistan’ın değişen kamusal alanının yaşam dünyasının bir parçası olmuşlardır. Öyle ki Müslüman din âlimleri gün geçtikçe Müslüman olmayan krallar ve âlimlerle daha iyi ilişkiler geliştirmişlerdir. Öte yandan sufiler ve sultanlar arasındaki ilişkiler her zaman iyi olmamıştır ve bazı durumlarda sufiler, sultanlar ve imparatorların baskılarına maruz kalmışlardır (Abdul Rahman, 1949). “Melfuzat” türü altında belgelenen tasavvuf söylemi genel itibarıyla siyasal olmayan konuşmalar şeklinde tanımlanabilir. Başlıca konuları; ruhların, etiğin ve değerlerin ruhsal reformudur. Sufilerin, Hindistan’ı ve onların apolitik sosyalleşmelerini anlamaları, kitleler arasında daha popüler hâle gelen siyasal olmayan bir İslam söyleminin önünü açmıştır. Politikadan uzak kalmaya devam etmişler ve sultanlar kendilerine ulaşarak taleplerde bulunduklarında kendilerini sadece sultanlara rehberlikte bulunmak ile sınırlamışlardır. Sufilerin siyasete ilk güçlü müdahalesi Ekber Şah’ın Din-i İlahi adında yeni bir din oluşturmak istediği 15. yüzyılda olmuştur. İmam Ahmed Sirhindî (İmam Rabbani) bu karara karşı dik durmuş ve bunun sonucunda uzun yıllar zindanlarda hapsedilmiştir.
Sultanlar
Sultanlar ve Orta Asya’daki askerî komutanlar tarafından gerçekleştirilen askerî harekâtlar, hanların farklı zümreleri arasındaki rekabetin eşlik ettiği değişen stratejik manzara bağlamında değerlendirilmelidir. Hindistan’a gelişlerinin başlıca nedenleri, intikam almaktan Müslüman emirleri cezalandırmaya veya bu emirlerin Müslüman olmayan müttefiklerini desteklemeye kadar değişmektedir. Orta Asya komutanlarının birçoğu Hindistan’da uzun süre kalmayı hiç düşünmemiş ve birçoğu geri dönmüştür. Büyük parçalardan oluşan bir devlet kurma konusunda muvaffak olmalarına rağmen Babürlüler, Osmanlıların oluşturdukları gibi güçlü bir merkezî ordu kuramamışlardır. Müslüman Krallar ve Hindu Krallar arasındaki ittifak ve Hindu ve Müslüman yönetici seçkinler arasındaki evlilik ilişkileri, Hindistan’ın Müslüman yönetici sınıfının, Arap mevkidaşlarından nasıl farklı olduğu ve dârülislâm hakkındaki fikirlerinin nasıl farklı bir şekilde uygulamaya konulduğu konusunda bir başka örnektir. Sadece bu da değil sufiler ve Sultan arasındaki gerilim o zamanın neredeyse kalıcı bir özelliği olmuştur.
Sultanlar yönetimleri için meşruiyet ve istikrar aramak istemişlerdir. Çoğu zaman Müslüman yönetici elitlerin beklentileri ile çoğunluğu gayrimüslim olan halk arasında denge kurmaya çalışmışlardır. Hatta birçoğu gayrimüslimlerden alınan cizye vergisini kaldırmış ve Müslümanlar ve gayrimüslimleri ve hatta başta sanatçılar, şarkıcılar ve şairler olmak üzere toplumun dinî olmayan kesimlerini kapsayan bir vergi koymuşlardır. Onların İslami şeriatı yürürlüğe sokma girişimleri sıklıkla birçok vergiyi gevşetip yumuşattıkları ama bazen de ağır vergiler uyguladıkları ve insanların dinî özgürlüklerini bastırdıkları Hindistan’a özgü bağlamlara dayanmıştır. İslam hukukunda Hindistan, İslam şeriatının uygulandığı ve Müslümanların yönettiği bir yer olarak dârülislâm kabul edilmiştir. Bazı Arap rivayetlerinde Hindular, Müslümanların özel ilişkiler kurması gereken kitap arkadaşlarına benzetilmiştir. Arapların gerçekleştirdiği askerî harekâtlar sınırlı olmuştur. Bu harekâtlar orayı fethetmek ve orada bir Arap idaresi kurmaktan ziyade vuku bulan belirli olayların tahriki ile gerçekleştirilmiştir. Hindistan İslam hukuku, Hindistan’ın dârülislâm olduğunu kabul eden fetvalar yayınlamıştır. Örneğin; Fetâva’l-Hindiyye, dârülislâmın nasıl ve neden tanımlanabileceği ve nasıl değişebileceği konusunda çeşitli tartışmalar içermektedir.
Dârülislâmın Çöküşü
Hindistan’daki İslam âlimleri için en büyük zorluk, İslam şeriatını çoğunluğu oluşturan Müslüman olmayan nüfusun Müslüman yöneticiler tarafından yönetildiği Hindistan’ın sosyopolitik koşullarına duyarlı hâle getirmek olmuştur. Hindistan İslam akademisinin çoğunlukla dilbilimsel ve bilimsel nedenlerden ötürü Arap dünyasındaki İslami tartışmalardan izole edildiği görülmektedir. Hindistan’daki yöneticiler, yönetimlerini istikrara kavuşturmak için Müslüman olmayan vatandaşlarına Abbâsî bölgelerindeki Arap âlimlerin müsaade etmediği (cevaz vermediği) rahatlama olanakları sunmak zorunda kalmışlardır. Bu da iki tür gerilim oluşturmuştur. Birinci gerilim, yönetici elitler ve İslam âlimleri arasında Müslüman olmayan vatandaşların sistemle nasıl uzlaştırılacağı konusunda yaşanmıştır. Âlimler arasında yaşanan ikinci gerilim ise ülke sakinlerinin büyük bir çoğunluğunun gayrimüslimlerden oluştuğu Hindistan’ın dârülislâm ve dârülharp kategorileri içinde nasıl tanımlanacağı konusu olmuştur. Siyasi düzeyde bazı yöneticiler çözüm olarak olağanüstü açıklık ve genişlik sergilemişlerdir. Öyle ki bu açıklık ve genişlik, Ekber Şah’ın Din-i İlahi adlı yeni bir din kurma düşüncesine kadar uzanmıştır. Dinî düzeyde ise sufiler ve İslam âlimleri, Hindu felsefesini incelemeye başlamış ve Hinduların Ehl-i Kitap olup olmadıklarını, Hindu felsefesindeki vahdet-i vücudun İslam felsefesindeki vahdet-i şuhud ile aynı olup olmadığını anlamaya çalışmışlardır. Müslüman sufiler ve âlimler arasındaki farklılıkların büyük bir kısmı, kamusal söylemi şekillendirirken bu farklılıklar mevcut zorluklara cevap vermeleri noktasında İslami reformistlere baskı uyguluyordu. Hindu dinî düşünceleri de bu tartışmalara karşılık verme noktasında baskı altındaydı ve Hinduizm ile İslam’ı birbirlerine daha da yakınlaştırmak amacıyla Hinduizm dinî düşüncesini yeniden düzenlemek için Bhakti Hareketi olarak bilinen yeni bir manevi hareket başlamıştı. Bu tartışmaların merkezinde o dönemde Hindistan’daki gayrimüslimlere verilen zimmî statüsünün aşağılayıcı ve küçük düşürücü olduğu düşüncesiyle beraber İslami açıdan kabul edilebilir yeni bir tanım bulma girişimi bulunmaktaydı. Müslüman âlimler, Hindu bayramlarına katıldıkları için imparatorları sık sık eleştirdiler. Evrengzib Şah da dâhil olmak üzere çok sayıda İmparator, Hinduların dinî kurumlarını ve eski tapınaklarının onarımını ve bakımını bilfiil finanse etmişlerdir. Ancak (ulus-devlete paralel olarak) “dar” ve “insanlar” fikrî felsefi bir uzlaşma ve uyuşma zemini bulamamış ve gerginlik devam etmiştir (Trushkey, 2017). Şeyh Ahmed Sirhindî, Babür İmparatoru’nun Din-i İlahi olarak uygulamak istediği şeyin en büyük karşıtı olarak ortaya çıkmıştır. Onun Cihangir Şah’a ve çağdaşlarına yazdığı mektuplar, Müslüman kamuoyunu harekete geçirdi. Ahmed Sirhindî sonraki yüzyıllarda, kendi dönemindeki meydan okumaları tespit eden, bu meydan okumalara karşı direnen ve böylece İslami anlayışı canlandıran bir “Müceddid” olarak kabul edilmiştir.
Şeyh Ahmed Sirhindî’nin ciddi bir entelektüel kampanya başlattığı zamanda Cihangir Şah, Büyük Britanya’ya ait Doğu Hindistan Şirketi’nin Hint limanlarında ticaret yapmasına izin vermişti. Şirket yakın gelecekte hem Müslüman hem de Müslüman olmayan Hint krallıklarının siyasi ve ekonomik olarak varlıklarını sürdürmeleri noktasında onlara tehdit oluşturan İngiliz sömürgeciliğinin Truva Atı hâline gelecekti.
Mevcut ittifak sistemi, Doğu Hindistan Şirketi vesayeti altında yeni bir ittifak sistemi ile değiştiriliyordu. Babür İmparatorluğu sürekli bir düşüş dönemine girmişti. Öyle ki Evrengzeb’in vârisleri ülkenin başkentini Delhi’deki Müslüman ya da gayrimüslim düşmanlardan savunacak durumda değillerdi. İslam âlimleri ilk defa Müslüman egemenliğinin tehdit altında olduğunun ve İslam âlimlerinin duruma müdahale etmesi gerektiğinin farkına vardılar. Dönemin saygın İslam âlimi olan Şah Veliyyullah Dihlevî, Hicaz’dan dönmüştü ve yabancı güçlerin Babür İmparatorluğu’na yaşattığı zorlukları yakından takip ediyordu. Aziz’in tartıştığı üzere onun bu duruma verdiği ve “köktenci bir yaklaşım” olarak adlandırılabilecek yanıt çelişkili iki eğilimin önünü açmıştı. Bu eğilimler canlanmacı gelenekselcilik (Siddiqi, 2002) ve rasyonalist moderniteydi (Ahmad, 1990). Sömürgeciliğin yarattığı mutlak kaçınılmaz zorluklar ve çürüyen İslami yönetimin ardından Şah Veliyyullah ve ekolü, Müslüman imparatorluğun siyasi geleceği ile ilgili konularda sesi en yüksek çıkan ekol olarak ortaya çıkmıştı. İslam âlimlerinin çoğunluğunun İngiliz yayılmacılığına karşı mücadeleyi “İslami bir görev ve bir cihad” olarak gördüğü bu dönemde Şah Veliyyullah Dihlevî’nin oğlunun cihad çağrısı bir dönüm noktası olmuştu. Daha sonraki yıllarda yine cihad çağrısında bulunan Seyyid Ahmed Şehid günümüz Pakistan toprakları içerisinde yer alan Balakot’taki harp meydanında öldürülmüştür.
Şah Veliyyullah Dihlevî (1702-1762), 17. yüzyılın sonlarında Hindistan Müslümanlarının siyasi meselelere duyduğu ilginin artması noktasında birçok nedenden dolayı ana referans kaynağı olarak kabul edilebilir. Kitaplarında ve mektuplarında, düşüşe niçin ve nasıl tepki verilip durdurulacağını açıkladı. Odaklandığı ilk nokta siyaset değildi. Babası Şah Abdurrahim tarafından kendisine icazet (hilafet) verildiği şekilde öğrencilerine dinî eğitim ve sufilik eğitimi vermeye odaklanmıştı. Ancak Şah Veliyyullah, Babür İmparatorları Evrengzib Şah (1658-1707), I. Bahadır Şah (1707-1712), Müizzüddin Cihandar Şah (1712-1713), Ferruhsiyer Şah (1713-1719), Refiüdderecat Şah (1719), Muhammed Şah (1719-1748), Ahmed Şah (1748-1754), II. Alemgir Şah (1754-1759), Şah Alem’in (1759-1806) kendi dönemlerinde sahip oldukları siyasi gücün artık düşüşe geçtiğinin farkındaydı. Babür İmparatorluğu bakanlarıyla ve İranlı Ahmed Şah Abdali (Dürrani) (1737) ve Necib ed-Devle dâhil olmak üzere Hindistan ve dışındaki diğer Müslüman hanedanların bakanlarıyla yakın ve sürekli temas halindeydi.
Şah Veliyyullah’ın Müslümanların siyasi çöküşüne dair yaptığı tespitler şöyle özetlenebilir:
Râşid Halifeliğin monarşiye inkılap etmesinin daha sonra birbiri ardına gelen yüzyıllarda ortaya çıkan sorunların ana kaynağı olduğunu ve buna bağlı olarak Râşid Halifeliğe geri dönmenin tek çözüm olduğunu görmüştür (Dehlavi, 2013, 1, s. 553).
Hindistan Alt Kıtası’ndaki çağdaş Müslüman düşüncesi, sapkın sufi geleneklerine, Yunan felsefesine ve Müslümanların günlük yaşamında Kur’an ve hadislere önem vermemesi durumuna takılıp kalmıştır.
Çağdaş Müslüman toplumunun ve politikanın ayrıntılı eleştirisi, âlimleri ve sufileri kâfirlere karşı cihad manasına gelen “İslami aktivizm”e katılmaya ikna etmiştir.
Şah Veliyyullah, İslami siyaseti, dârülislâm ve dârülharp kategorileri üzerinde ele almaya devam etmiştir. Onun için Hindistan İslam devletiydi ve onun İslami karakterini korumak her şeyden daha önemliydi. Bu amaçla, Babür İmparatorluğu’nu Maratha ve Sih Krallarının süregelen tehditlerinden kurtarmak üzere Ahmed Şah Abdali’yi davet etmiştir.
Her ne kadar herhangi bir İslami hareket tesis etme noktasında kendisi muvaffak olamamış olsa da daha sonraları oğlu Şah Abdulaziz, İngiliz yönetimindeki Hindistan’ın dârülislâm olmaktan çıktığını ilan eden kapsamlı bir fetva yayınlamıştır. Hindistan artık dârülharp olduğundan tüm Müslümanlar için İngilizlerin varlığına karşı savaşarak (militanca) bir mücadele yürütmek yani cihad etmek zorunlu hâle gelmiştir. Çeşitli Müslüman yöneticilere yazdıkları mektuplarında Hindular, Sihler ve Hristiyanlar arasında ayrım yapmışlardır. Mektuplarının çoğunda, Hinduları kâfir olarak adlandırmaktan kaçınırken İngiliz işgalcileri kâfir kategorisi içerisine almışlardır. Öğrencileri Seyyid Ahmed ve İsmail, Afganistan yakınlarında bağımsız bir devlet kurmaya çalışan Sihlere karşı cihad çağrısında bulunmuştur. Bununla birlikte Seyyid Ahmed’in militan hareketi başarısız olmuş ve Seyyid Ahmed 1831 yılında Balakot Savaşı’nda militanları ile birlikte öldürülmüştür. Müslüman din adamları mücadelelerine devam etmişse de çoğu başarısız olmuştur. Bu durum Müslümanlar ile İngiliz sömürge yönetimi arasında daha fazla çatışmaya yol açmıştır. Ardından 1857 yılında Hintli askerler, çok sayıda Hindu ve Müslüman liderden gördükleri destekle İngiliz yönetimine karşı ayaklanma başlatmışlardır. Ancak bu ayaklanma, Hintli Müslümanlar arasında bölünmeye yol açmıştır. Tanınmış bir âlim ve Aligarh Müslüman Üniversitesi’nin kurucusu olan Sir Seyyid Ahmed Han (1817-1898), ulus-devletin kurumsallaşmış hâliyle birlikte geldiğini ve Müslümanların ulus-devlete tepkisinin yanlış yönlendirdiğini görmüştür. Ayaklanma üzerine ayrıntılı bir analiz olan Asbab Baghawat-e-Hind (İsyanın Sebepleri) isimli eseri kaleme almış ve daha sonrasında 1888 yılında Yurtseverlik Derneği adında bir örgüt kurmuştur (Khan, 1958). Bu doğrultuda Hindistan Ulusal Kongresi Partisi’nin Britanya’daki gibi bir parlamenter sistemi uygulamaya koyma planına, Hindistan’daki Müslümanların çıkarlarına zarar vereceği düşüncesiyle karşı çıkmıştır. Sir Seyyid Ahmed Han, Şah Abdulaziz’e ithaf edilen Cihad Fetvası’nın gerçekliğinden şüphe etmiş ve fetvanın bağlamı dışında resmedilip anlatıldığını düşünmüştür (Khan, 1958, s. 37). Hunter’a cevaben yazılmış başka bir kitapta, Seyyid Ahmed, Hindistan’ın neden dârülharp hâline gelmediğini detaylarıyla açıklamıştır. Bu kitapta, İngiliz hükûmetine, ülkedeki Müslüman ve Hinduların dinî ve geleneksel duygularına daha fazla hassasiyet göstererek onları pasifleştirmeye yönelik adımlar tavsiye etmiştir (Khan, 2009, ss. 5055). Başka bir yerde de Müslümanlara halifelik altında yaşamakta ısrar etmemeleri gerektiği konusunda telkinlerde bulunmuştur. Seyyid Ahmed, Osmanlı Halifeliği hakkında şunları kaleme almıştır:
Onun (Sultan Abdülmecid 1839-1861) hâkimiyeti bize kadar uzanmamaktadır. Bizler Hindistan’ın sakinleri ve bize dinî özgürlüğümüzü garanti eden İngiliz hükûmetinin tebaasıyız. Yaşamımız ve mallarımız korunmakta ve kişisel işlerimiz -evlilik, boşanma, miras, bağış, vergi ve vasiyetnameler şeriata göre düzenlemektedir. Müslümanların bu gibi konulardaki davalarında Hristiyan yargıçlara bile İslam kanunlarını uygulamak mecbur kılınmıştır (Malik, 1966, s. 393).
Hintli Müslümanlarla ilgili diğer siyasi meseleler üzerine yaptığı yorumlar, onun, Hindistan’ın dârülharp hâline geldiğini söyleyen fetva ile İslami şeriatın hâlihazırda uygulamaya devam ediyor olması nedeniyle aynı fikirde olmadığını ortaya koymaktadır. Dahası kurumsallaşmış bir demokrasi ile yönetilen modern devlet sisteminin mümkün olduğunu da kabul etmiştir. Râşid halifeliğin hanedan yönetimine dönüşme şeklini eleştirmeye devam etmiştir. Bu doğrultuda Bağdat’taki Abbâsî Halifeliği döneminde İspanya’da başka bir halifelik olarak Emevî Hilafeti’nin bulunması gibi birden fazla İslami yönetime aynı anda müsaade edildiğine (cevaz verildiğine) ikna olmuştur. Kendisinin çıkarttığı Tehzibu’l Ahlak (Ahlak Eğitim) dergisindeki başyazılarında, Müslüman âlimler arasında İngiliz karşıtı duyguların yükselişini şiddetle eleştirmiştir. Çok sayıda İslam âlimi tarafından eleştirilmesine rağmen Seyyid Ahmed Han, ileriki nesillerde ortaya çıkacak ve İslami gelenekler ile bilim arasında ılımlı bir yolu savunacak olan âlimler üzerinde etki bırakmıştır. Örneğin; Mevlana Şibli Numani, Diyûbend ve Aligarh arasındaki boşluğu kapatma konusundaki girişimleri başlatmıştır. Şibli’nin çabaları 1898’de “al Jadeed al Salih, wal Qadmeem al Nafe” (Uygun modern ve kullanışlı geleneksel: Modernin kullanışlı ve geleneğin faydalı taraflarının alınarak uyarlanması manasında) sözünü kendine slogan belirlemiş yeni bir hareket olan Nedvetü’l-ulema (Âlimler Meclisi) hareketinin ortaya çıkmasının önünü açmıştır (Jalal, 2000, ss. 72-78). Aligarh hareketi içerisinde bulunanların birçoğunun önceden tahmin ettiği üzere Nedve hareketi zamanla Diyûbend kampına geçmiştir (Ahmad, 1990, ss. 166-167).
İngiliz yönetimine karşı daha sonra kurulan siyasi partilerle yaptıkları iş birlikleri ve bu partilere aktif bir şekilde katılmaları, gelişmekte olan ulus-devlet politika biçimlerinin bir parçası olmalarının da önünü açmıştır. Hint Ulusal Kongresi’ne katılımları, laik ve çoğul siyasal düzenleme ilkelerini tanımalarını ve “Müslüman yönetimi” fikrini arkada bırakmalarına neden olmuştur. Hindistan Ulusal Kongresi, eşitlik, özgürlük ve demokrasiye dayanan kapsamlı bir Hindistan ulus-devleti vizyonu ortaya koymuştur. 1857 İsyanı, Hindistan’ın Hindu ve Müslüman topluluklarını iyi kötü bir araya getirmiş ve daha sonrasında Hindistan Ulusal Kongresi, Hindistan’daki bütün toplulukların ortak siyasi platformu olarak ortaya çıkmıştır. O döneme kadar çoğunlukla Şah Veliyyullah Dihlevî ekolünden gelen Müslüman âlimler, sömürge karşıtı mücadelede aktif olarak yer almışlardır. Bunlar arasında daha sonra 1866 yılında Dar’ül-ulûm Diyûbend ilahiyat fakültesini kuran Muhammed Kasım Nanutevi ve Raşid Ahmed Ganguhi de vardır. Artık asıl mesele, Babür Sultanlığı’nın yeniden canlandırılması ya da İslam devletinin canlandırılması değil Hindistan’ın farklı toplulukları arasında nasıl bir ilişki kurulacağıdır. Yukarıda tartışıldığı üzere Hindu köktendinci grupları hâlihazırda Hindistan Ulusal Kongresi’ne ülkedeki Hindularının çıkarlarını savunması için büyük bir baskı oluşturuyorlardı. Lala Lajpat Ray ve Madan Mohan Malviya gibi Hindu Mahasabha (Hindistan’daki sağcı-milliyetçi siyasi parti) üyesi birçok Hindu köktendinci liderin Hindistan Ulusal Kongresi’ne katıldıklarına şahit olmalarıyla beraber Müslümanlar arasında Kongre’ye karşı gün geçtikçe artan bir güvensizlik oluşmaya başlamıştır.
Hint milliyetçiliği tüm topluluklar arasında birleştirici bir faktördü ancak Müslümanlar ve Hinduların nasıl tek bir millet tesis edebilecekleri Kongre Partisi ve partiye bağlı Müslüman liderler tarafından cevaplanması gereken en zorlu soru olmuştur Sir Seyyid Ahmed Han, Kongre Partisi ve onun Hindular ile Müslümanlar arasında eşit bir ilişki kurma becerisine dair şüpheci görüşlere sahip olan ilk kişilerdendir. Bir makalesinde şu ifadeleri kullanmıştır: “Hindular ve Müslümanlar gelin olarak tanımlayabileceğimiz ülkemiz Hindistan’ın iki gözü gibidir. Onun güzelliği her iki gözünü de güvende olması ve birbiriyle eşit olmasında yatar.” Ancak Sir Seyyid bir yandan da Hindistan Ulusal Kongresi’nin Hintli Müslümanlar hakkındaki niyetlerinden kuşkulanmaktaydı. O ara ara parlamenter sistemin tek başına Müslümanların siyasi haklarını güvence altına almayacağını savunuyordu (Khan, 1898). Onun zamanında bu tartışmalar daha başlangıç aşamasındaydı. Türkiye, Suriye ve Mısır’a yapmış olduğu geziden yeni dönmüş olan Mevlana Ebul Kelam, Arap milliyetçilerinden derinden etkilenmişti. Arap dünyasına yaptığı ziyarette kendisine defalarca Hintli Müslümanların neden İngiliz sömürgeciliğinin kökünü kazımak adına milliyetçi mücadelede yer almadıkları sorulmuştu. Mevlana Azad, Hindistan’a döndükten sonra 1912 yılında Al Hilal dergisini çıkarmaya başlamış ve ardından Hindistan Ulusal Kongresi’ne katılmıştı. Mevlana’nın Hint milliyetçiliği anlayışı, üç müşahedesi ve bu müşahedeler sonucunda yaptığı tespitler çerçevesinde şekillenmiştir. Birincisi, Mustafa Kemal Atatürk’ün arkadaşları ve Mısırlı liderler ile görüştüğü Orta Doğu’daki milliyetçiliğin yükselişini kavrayışıdır. İkincisi, çoğu aşırı derecede Müslüman aleyhtarı olmuş olan Bengalli Hindu milliyetçileri ile doğrudan etkileşimidir. Üçüncüsü, Müslümanların milliyetçi mücadelede aktif olarak yer almamasıdır. O döneme dek Müslümanların asıl mücadelesi, İngiliz egemenliği altındaki dinî haklarıyla sınırlı olmuştur. Fakat Mevlana Azad, İngiliz yönetiminden bağımsız olma meselesini, bu bağımsızlık elde edilmediği takdirde Müslümanların imanlarını koruyamayacakları şeklinde ele almış ve bunun İslam inancının olmazsa olmaz bir şartı olduğunu öne sürmüştür (Azad, 2003, ss. 19-20). Derginin ilk sayılarında Azad, Aligarh Müslüman Üniversitesi’ni ve İngiliz yönetimine olan desteğini hedef almaya başlamıştır. Mevlana Azad belki de Birleşik Hindistan Milliyetçiliği (Hint-Müslüman milliyetçiliği) lehine konuşan ilk ve en güçlü Müslüman bilgindi. En meşhur konuşmasının bir yerinde şöyle demiştir:
Eğer bir melek göklerden inip Kutup Minar’ın en tepesinden: “Hindu-Müslüman birliğini terk edin ve 24 saat içinde Swaraj (Hindistan’ın bağımsızlığı) sizindir’ diye ilan etse dahi ‘Swaraj’ı reddedeceğim ama tavrımdan bir santim dahi ödün vermeyeceğim. Eğer Swaraj ertelenirse sadece Hindistan’ı etkiler ancak birliğimizin sona ermesi ise bütün insanlığa zarar verir.” (Azad, 1930).
Birleşik Hindistan milliyetçiliğini desteklemek adına Medine Antlaşması’na atıfta bulunmuş ve Hz. Muhammed’in Medine civarındaki Müslüman olmayan topluluklarla bir anlaşma imzalamasında olduğu gibi Hindular ve Müslümanların da beraber Birleşik Ümmet (Ümmet-i Vahid) teşekkül ettiği fikrini savunmuştur. Konuşmalarından birinde, Hindistan’da Müslüman olmayanlar için kâfir teriminin kullanımını sorgulamıştır. Hindistan Müslümanlarının Hindistan’daki farklı topluluklar ile birlikte tek bir millet oluşturduğunu savunmuştur. Konuşmasında şu ifadeleri kullanmıştır:
Bir Müslüman olarak kendi dinî ve kültürel alanımda kendi kimliğime sahibim ve bununla ilgili herhangi bir müdahale girişimini kabul edemem. Ancak bununla birlikte hayatımın gerçekliklerinin ürünü olan başka duygularım da mevcut. İslam ruhu beni bundan alıkoymaz aksine İslam o noktada bana rehberlik eder. Hintli olmaktan gurur duyuyorum. Ben Hindistan’ın bölünmez milletinin bir parçasıyım. Bu bölünmezlik olmadan onun büyük ve görkemli yapısı eksik kalır. Ben onun varlığının ayrılmaz bir parçasıyım ve hiçbir zaman bu iddiamdan vazgeçemem (Malihabadi, 1997, ss. 21-23).
Hindistan’ın kaderi hakkında karar verilmiştir. Bu ülke farklı ırk, din ve medeniyet kervanlarının menzili hâline gelmiştir. (İslam’ın bu ülkeye ayak basmasından bu yana) on bir asır geçmiştir. İslam, bu topraklarda Hinduizm ile aynı hak ve iddialara sahiptir. Bir Müslüman, Hintli olmaktan gurur duymaktadır ve böyle bir Müslüman Hintli olmaktan gurur duyan bir Hindu aynı damarda akan kan gibidir. Sevelim ya da sevmeyelim biz tek millet olduk. Herhangi bir yapay ayrılıkçılık fikri birliğimizi ikiye bölemez. Allah’ın bu hükmünden memnun olmalı ve kaderimizi yeniden inşa etmeye başlamalıyız (Malihabadi, 1997, ss. 21-23).
İngiliz egemenliğine karşı savaşan ve İngilizlerin buna karşılık verdikleri tepkinin ağırlığı ile yüzleşmiş olan bilginlerin çoğu Şah Veliyyullah Dihlevî ekolünden geliyordu. Malta’daki sürgünden dönen Mevlana Mahmud Hasan Diyûbendi, Cemiyyet-i Ulema’yı (Âlimler Cemiyeti) kurmuştur. Mevlana Hüseyin Ahmed Medeni ile birlikte Hilafet Hareketi’nde aktif olarak yer almış ve Hindistan Ulusal Kongresi ile iş birliği yapmıştır. Ancak Azad’ın “Birleşik Hindistan Milliyetçiliği”ni savunması, onun hem İslami hem de taktiksel argümanlarının bir araya gelmesinin sonucudur. En eski makalelerinden birinde; “Milliyetçilik, Osmanlı ve Müslüman monarşilerini yıkan çok lanetli ve kötü bir şeyse madem bırakın Hindistan Müslümanları da Britanya yönetiminin kökünü kazımak adına milliyetçiliği kullansın.” demektedir. Mevlana Hüseyin Ahmed Medeni ve Muhammed Ali Cinnah veya Mevlana Azad, oyunu sadece dinî düşüncelere dayanarak oynamamış aynı zamanda gerçekçi bir politika yürütmüşlerdir (Maududi, 1987, s. 37). Medeni ve Azad’a göre Hindistan Müslümanlarının tümü Pakistan’a gitmeye muvaffak olamayacaklardı ve bu durumda Pakistan’ın Hindistan’dan ayrılması, Müslüman gücünün azalması pahasına gerçekleşecekti. Cinnah’a göre ise yeni bir Müslüman ulus-devletinin kurulması özellikle de Hindistan Ulusal Kongresi ile daha fazla imtiyaz için yapılan müzakerelerin kabul edilme şansı bulunmadığı mevcut durumda en azından Güney Hindistan’daki Müslümanların pek yakın zamanda yaşamaları muhtemel güç kaybını engelleyecekti.
Muhammed İkbal, Medeni’nin yaptığı milliyetçilik savunuculuğunu kaleme aldığı ve Hindistan’daki İslami çevreler arasında büyük tartışmalara yol açan beyit üzerinden sert eleştirilere tabi tutmuştu. Ebu’l Ala Mevdudi de aylık olarak yayınladığı Tercümanu’l Kuran (Kur’an’ın Tercümanı) adlı dergisinde yayınlanan “Mesele-i Kavmiyyet” başlıklı meşhur makalesinde Muhammed İkbal’in savunuculuğunu yapmıştır. Mevdudi, Medeni’nin ulus temelli milliyet tanımını yalnızca reddetmekle kalmamış aynı zamanda Medeni’nin kendi argümanlarını desteklemek adına Kur’an ve hadise yanlış bir biçimde atıfta bulunduğunu ileri sürmüştür. Mevdudi, “kavim” ve “ümmet” terimlerinin Kur’an’da, Kongre Partisi ve Mevlana Medeni’nin kullandıklarından farklı bir bağlamda kullanıldığını savunmuştur (Maududi, 1987, ss. 82-87). Mevdudi, Medeni’yi Hindistan Ulusal Kongresi tarafından Hz. Muhammed’in tebliğine eşit olarak kabul edilen “Temel Haklar Beyannamesi”ne inandığı için de eleştirmiştir (Maududi, 1987, s. 100). Mevdudi, Müslümanların neden bir ulus olarak değerlendirilmediğini açıklamıştır (Maududi, 1987). İdeolojik bir topluluk olarak Müslümanların bir ulus olamayacağını aksine modern anlamıyla bir parti olabileceğine işaret etmiştir. Hizbullah ve hizbuşşeytan (Mücâdele Sûresi, 58:3) şeklinde iki kampa bölünmüş olan dünyada dilsel, coğrafi, mezhepsel farklılıklarına rağmen Müslümanlar tek bir küresel topluluktur. Mevdudi, ümmeti tanımlarken onun tek bir vazifeye ve ortak ilkelere inanan uluslararası bir parti olduğunu söylemiştir. Buradan hareketle yapmış olduğu tanıma, herhangi bir devletin Müslüman bir yönetici tarafından yönetildiği için “İslam devleti” olarak adlandırılamayacağını ve İslam tarihinin her döneminin İslami bir tarih olmadığını ifade ederek devam eder. Birkaç yıl sonra Mevdudi, Cemaat-i İslami’yi kuracak ve sonrasında hedefin Muhammed Ali Cinnah tarafından talep edildiği gibi bir ulus-devlet değil ideolojik bir devlet olması gerektiği önerisinde bulunacaktır (Maududi, 1987, ss. 165-175). Hindistan’ın 1947’de bölünmesinin ardından Mevdudi, Pakistan için İslami bir anayasa hazırlamak amacıyla kampanya yürütmüş ve İslam devletinin özelliklerini ayrıntılı olarak bizzat kendisi kaleme almıştır. Bununla birlikte onun İslam devleti tanımı, Allah’ın egemenliğine dayanacak olan bir ulus-devletin bütün temel bileşenlerini içermektedir. Aynı zamanda dünyada birden fazla İslam devleti olabileceğini ve bu farklı İslam devletlerinin bir İslami konfederasyon oluşturabileceğini ileri sürmüştür. Partisi Cemaat-i İslami, Pakistan’ın seçim politikalarına müdahil olmuş ve kendisini Pakistan milliyetçiliğinin ana çizgisi olarak kabul ettirmiştir. Cemaat-i İslami’nin bu milliyetçilik anlayışına göre Pakistan’ın ilk vatandaşı Muhammed bin Kasım’dır. Birleşik Hindistan milliyetçiliği ve ikili milliyetçiliğin (birbirinden ayrı ve farklı olarak Hindistan ve Pakistan milliyetçilikleri) destekçileri arasındaki tartışmalar, iki tarafın da Hindistan ve Pakistan’ın ayrılması sonrası dönemde takip edecekleri politikaların merkezinde ulus-devletin yer alacağı konusunda hemfikir olmalarıyla sonuçlanmıştır (Paracha, 2015).
Ulus Ötesi Kimliğin Yeniden Bölgeselleştirilmesi
Ulus-devlet gerçekliği kabul edilmiş olsa da bölge henüz her bir devlet ve söz konusu o devletin hayali milleti için farklı kimlik çıkmazının üstesinden gelememiştir. Prof. Ashis Nandy meseleyi mükemmel bir şekilde tahkik eder: “Güney Asya, çoğu devletin kendilerini ne oldukları ile değil ne olmadıkları ile tanımladığı dünyadaki tek bölgedir. Pakistan, Sri Lanka ve Nepal can havli ile Hindistan olmamak için çabalamaktadır. Bangladeş, ne Hindistan ne de Pakistan gibi olmamak adına daha büyük bir sorumluluk üstlenmiştir.” O, bu durumları yalnızca “zoraki” olarak değil aynı zamanda kısmen de olsa “yapay” ve dolayısıyla kendi güvenlik algılarına göre “kırılgan” olarak tanımlamaktadır (Nandy, 2005). Nandy, bu durumun; “Hindistan Devleti’nin, bölgedeki diğer devletleri kendi siyasi kültürleri için yeni temeller bulmaya ve kültürel benliklerinin önemli yönlerini reddetmeye zorlamasına ve böylece Hindistan’ın diğer devletlerin de sahip olduğu Hint medeniyeti ile ilgili hakları gasp etmesine yol açtığını” ileri sürmektedir. Bu durum ülkelerin ulusal savunmalarını yeniden bölgeselleştirirken mevcut ulusal kimliğin yalnızca kendi devletlerine ait olduğunu varsayarak gelişmiş ulusal füzelerine veya silahlarına bağımsızlık öncesi Hindistan’ın önde gelen figürleri olan Arjun, Bişma veya Gaznevi gibi kişilerin isimlerini vermelerinde de görülebilir. Bu durum belki de ulus-devletin ve rakip ulus-devletlerde yaşayan Müslüman vatandaşların varlığını bir realite olarak kabul etme yükünü üzerinde taşıyan Alt Kıta Müslümanları açısından daha büyük bir ciddiyet teşkil etmektedir. Hinduların çoğunluğu bugünün Hindistan’ına ait bölgelerde yaşamasına rağmen Pakistan ve Bangladeş’te önemli bir Hindu nüfusu bulunmaya devam etmektedir. Aynı şekilde bugün Müslümanların çoğunluğu hâlâ Hindistan’da yaşıyor olsa da birçok Müslüman günümüz Pakistan’ında yaşayan Müslümanlara dâhil olmayı seçmiştir. Bangladeş’teki Müslümanlar da “Müslüman olmanın birbirlerinden kilometrelerce uzakta bulunan Müslümanların tek bir millet ve tek bir devlet olması teşekkül etmesi yeterli olmadığını” anlayana kadar Pakistan Müslüman kimliğini benimsemişlerdir.
Muazzam gücü sayesinde ulus-devlet, kendi vatandaşlarının kimliğini tanımlama noktasında, vatandaşlarının devletin kimliğini tanımlamasına nazarla çok daha etkin hâle gelmiştir (Yani artık devlet, vatandaşın kimliğini tanımlamaktadır, vatandaş devletin kimliğini değil). Pakistan, Hindistan ve Bangladeş, yeni ulusal kimlik arayışları esnasında çoğunlukla bir zamanlar ortak olan ya da sadece kendilerine özgü olmayan tarihlerinin yeniden bölgesel hâle getirilmesi sürecine girmişlerdir. Yeni kimlik yaratma projesi, ilgili devletler tarafından himaye edilerek desteklenirken her üç ülkedeki Müslüman düşünürlerin de bu tür girişimlere karşı direndiklerini söylemek pek de mümkün değildir. Mesela; Pakistan’da Cemaat-i İslami, Pakistan’ın İslami kimliğinin kökenini Muhammed bin Kasım’a dayandırarak ona Pakistan’ın ilk vatandaşı ödülünü vermiş ve böylece kendisine ideolojik bir temel üretmiştir. Sind’in Muhammed bin Kasım tarafından fethini anmak için her yıl düzenlenen Yevm-i Babü’l İslam kutlamaları, Ehl-i Sünnet Cemaati ve Millî Yakjehti Konseyi gibi diğer İslami grupların desteğini almıştır. Cemaat-i İslami, Pakistan okullarında öğretilmek üzere Pakistan’ın İslami kimliğinin belirgin bir şekilde dâhil edilmesinin zorunlu kılındığı bir İslami müfredatın oluşturulmasında çok önemli bir rol oynamıştır. Pakistan’daki Cemaat-i İslami’nin lideri Asıf Lokman Kazi dört aşamalı bir müfredat programına dikkat çeker (i) Bireysel düzeyde yaşam(sal) ve zihin(sel) (eğitim), (ii) erdemli bireyler yetiştirip eğitmek ve onları bu noktada örgütleyerek motive etmek, (iii) toplumu daha geniş bir biçimde reforme etmek ve (iv) hükûmeti ve siyasi yapıyı yeniden düzenlemek.
Pakistan’ın ortaya çıkışı, güçlü bir İslami kimliği gerektirirken Hindistan ulus-devleti, bütün dinlere eşit davranacak olan birleşik milliyetçilik ve laiklik temelli bir devlete dönüşüyordu (Qazi, 2017). Dinî, etnik veya dilsel azınlıklara sağlanan anayasal güvenceler, İslam düşünürlerinin laiklik ve demokrasinin olumlu yanlarını kabul etmelerini ve seçim temelli demokrasisinin çoğulcu bir toplumdaki İslami kaygıları ele almadaki rolünü takdir etmelerini icap ettiriyordu. Hindistan’da bulunan Cemaat-i İslami’nin yenilenme dönemindeki dönüşümü çok daha belirgindi. Milliyetçilik üzerine Cemaat-i İslami’den farklı olan bakış açısını koruyan Hindistan Cemaat-i Uleması, ılımlı kültür milliyetçiliği savunuculuğu noktasında daha milliyetçi ve daha keskin bir ilerleme kaydetti. Sonuç olarak Hintli Müslümanların ve Pakistanlı Müslümanların entelektüel yörüngesi tamamen zıt yönlerde gelişti (Ahmad, 2010; Pathak, 2018). Ondan sonraki birkaç on yılda, her iki ülkedeki başlıca İslami gruplar tamamen farklı anlatılar seçtiler. Bangladeş, 1971 yılında Pakistan’dan ayrıldıktan sonra Urducanın sahip olduğu hâkimiyetin sağlayamadığı yeni bir dayanışma temeli olarak Bangla diline vurgu yapan Bengal milliyetçiliği yolunu benimsedi. Bangladeş’in Pakistan’dan ayrılması, Alt Kıta’nın İslami entelektüel devamlılığına yeni bir meydan okumaya sebep olmuştu. Bu durum Müslüman din âlimlerini Müslüman milliyetçiliğinin veya İslam kimliğinin neden İslam ulusunu bir arada tutamadığı sorusunu sormaya zorladı. Bangladeş’in Pakistan’dan ayrılmasına karşı çıkan İslami gruplar daha sonraları hain, Pakistan yanlıları olarak adlandırıldı ve ayrılık esnasında Bangladeş yargı sistemi tarafından Pakistan ordusunu destekleme suçu ile yargılandılar. Kriz, Bangladeş’teki Cemaat-i İslami’nin başındaki ismin Cemaati, tepkisiz kalmakla suçlayarak istifa etmesiyle birlikte kırılma noktasına geldi: “Cemaatin hedefleri, planları ve programlarında dünya siyasetindeki ve özellikle de Müslüman ülkelerdeki ayaklanma ve kargaşaların yol açtığı değişimlerin etkisiyle birlikte temel değişiklikler yapılması çağrısında bulundum. Her zamanki gibi ortada bir cevap yoktu” (Uttom, 2019). Cemaat’in 1971 krizi konusundaki pozisyonu için neden özür dilemediğine dair bulmaya çalıştığı cevaplar, yeni nesil liderlerin çoğunu ikna edemedi. Haliyle bu yeni nesil liderler için Cemaat’ten ayrılıp yeni bir parti kurmak dışında başka bir seçenek kalmamıştı (The Daily Star, 28 April 2019).
Yeni ulus-devletler için İslami bir kimliğin çerçevesini çizme noktasındaki zorluklardan biri de nüfusunun büyük bir kısmının Müslüman olmasıyla birlikte Pakistan, Hindistan ve Çin gibi üç rakip egemen ulus-devlet tarafından yönetilen Keşmir’in kimliğiydi. Kendi ayrı bir ulusal kimliğe sahip olmayı talep eden Keşmir, Britanyalıların Alt Kıta’dan ayrılması sırasında bağımsız kalma seçeneği olmadığı bir hâlde iken hem Hindistan’a hem de Pakistan’a karşı koymak zorunda kalmıştı. İslami grupların çoğu Keşmir’i sadece İslami bir tasavvur temelinde ele alırken Keşmir’deki sorunların merkezinde Keşmir’in etnik yapısı içerisinde yer alan çeşitli dinî gruplardan oluşan kolektif Keşmir kimliği bulunmaktaydı. İslami bakış açısı aynı Bangladeş meselesinde olduğu gibi Keşmir meselesinde de siyasi gerçekliklere cevap veremeyen bir duruma düşmüştür (Varshney, 1991).
Bağımsızlık sonrası dönemde ulus-devlet, milliyetçilik ve ulusal kimlik konuları üzerine yapılan İslami tartışmalar, Alt Kıta’daki yeni Müslüman kimliğinin ana çerçevesi olarak ulus-devletin üstünlüğünü kabul eden İslami kimliğin yeniden bölgeselleştirilmesi mücadelesinde net bir biçimde görülebilir. Bununla birlikte Alt Kıta’da birbiriyle çatışma hâlinde bulunan ulusal daha henüz uzlaşmacı bir zeminde buluşamamış, farklı İslami kimlikleri uzlaştırabilecek bir noktaya gelememiştir.
Sonuç
Bu bölüm, İslam’ın yayılması ve bu yayılma ile birlikte Müslümanların diğer topluluklarla ve farklı toplulukların İslam ile karşılaşmaları sonucu ortaya çıkan ve daha sonrasında Hint Alt Kıtası’nın ulusal tasavvurunun tartışmaya açık güç kaynağı olan politik söylem ile ilgili bir perspektif ortaya koymaya çalışmıştır. Bu makale, İslam’ın Alt Kıta’ya ulaşmasının, sömürgecilik sonrası dönemde Alt Kıta’da ortaya çıkan devletlerin milliyetçi tarihleri tarafından sıkça kullanıldığı gibi “İslami Fetih” veya “İslami İstila” projesi olmak zorunda olmadığını savunmuştur. İslam, Hindistan’a birbirine paralel farklı süreçler sonucunda ulaşmıştır. Bu süreçler aynı yönden gelmediği gibi ortak hedefler doğrultusunda ilerleyen süreçler de değildir. Bu üç İslami akım da zaman zaman birbirlerinin otoritesine karşı çıkmışlar ve kendilerini savunmak adına yerel güçlerle iş birliği yapmışlardır. Hindistan’ın dârülislâm olarak adlandırılması meselesi, İslami literatürde her zaman tartışmasız olarak kabul edilen bir önerme olmamıştır. Hindistan bağlamında dârülislâm, Müslüman yöneticiler tarafından farklı şekillerde uygulanmış ve Müslüman fıkıhçılar tarafından farklı biçimlerde açıklanmıştır. İslam’ın siyasal olarak kavramsallaştırılması noktasında Müslüman din adamları, dârülislâm olarak kabul edilen bir bölgenin nasıl ve ne zaman dârülharp hâline gelebileceği konusunda ihtilaf içerisindedirler. Dolayısıyla birçok Müslüman din adamı Şah Abdulaziz’e atfedilen ve Hindistan’ın dârülharp olduğunu söyleyen fetvaya karşı çıkmışlardır. İngiliz yönetimi, gayrimüslim krallıklar ile olan ittifakını genişletmeye başladıkça Müslüman bölgesel krallıklar da güçlerini kaybetmeye başlamıştır. Böylece Hindistanlı Müslümanların siyasi tasavvuruna hüsran ve hayal kırıklığı hissi sızmaya başlamıştır.
Dârülislâmdan İngiliz hâkimiyetine ve oradan da ulus-devlete olan süreçte ortaya çıkan söylemsel değişim, aşağıdaki kabul ve varsayımlar çerçevesinde tespit edilmelidir. Birincisi, İslam’ın Hindistan’a gelişinin gerçekten bir “İslami İstila” veya “İslami Fetih” eylemi olup olmadığı. İkincisi, dünyadaki herhangi bir Müslüman toplulukta benzeri görülmemiş bir süreç diyebileceğimiz şekilde sufiler, tüccarlar ve gezginlerin Hindistan’daki Müslüman olmayan topluluklarla nasıl gerçek bir ilişki kurdukları. Üçüncüsü, Hindistan’ın gerçekten veya yargısal (fıkhi) anlamda dârülislâm mı yoksa dârülharp mı olduğu konusu. Dördüncüsü, İslami entelektüellerin, tasavvuf ehlinin ve din adamlarının İngiliz kontrolünün yükselişine veya Müslüman olmayan güçlerin yükselişine tepkisinin politik gerçekçilik tarafından mı yoksa dinî idealizm tarafından mı şekillendirildiği. Her iki taraf da nihayetinde ülkelerinde ulus-devletin merkeziyetini kabul etme noktasında fikir birliğine varmışlardır.
Kaynakça
Abdul Rahman, S. S. (1949). Bazme sofia. Azamgarh: Dar al Musannifin.
Ahmad, A. (1990). Hind-o-Pak me Islami jadidiyat (Islamic modernity in Indian subcontinent). Delhi: Educational Publishing House.
Ahmad, I. (2010). Islamism and democracy in India: The transformation of Jamaat-e-Islami. Princeton University Press.
Al Rahman, M. J. (1922). Qadeem tareekhe Hind (India’s ancient history). Hyderabad: Jamia Osmania.
Asif, M. A. (2016). A book of conquest: The chachnama and Muslim origins in South Asia. Cambridge: Harvard University Press.
Azad, A. K. (2003). Azadiy-e-Hind (Freedom of India). Maktaba Jamal, Lahaur: Lahaur Press.
Char, S. (1945). India and the idea of the nationstate. The Indian Journal of Political Science, 7(1/2), 343-351.
Dehlavi, S. V. (2013). Izalat al khifa an khilafat al khulafa. Şam: Dar’ul Kelam. Farishta, M. Q. (2008). Tareekh-e-farishta. Lahaur: Al Mizan Publication.
Goyal, S. R. (1982). Story of Islamic imperialism in India. New Delhi: Voice of India.
Hoyland, R. G. (2015). In god’s path: The Arab conquests and the creation of Islamic empire. Oxford University Press.
Ibrahim, S. Y. (2018). Al Hind fil Al Masadir al Buldaniya (India in the books of Buldania). Dar al Motaz li al Nashr wa Tauzee.
Inden, R. (1986). Orientalist constructions of India. Modern Asian Studies, 20(3), 401446.
Jalal, A. (2000). Self and soverignity individual and community in South Asian Islam since 1850. London: Routledge.
Kawkab, R. U. (2011). Muslim decline and revivalist movements in South Asia: A study of movements’ views on Muslim decline. VDM Verlag Dr. Müller.
Khan, S. A. (1898). Akhri mazameen (The last articles). Lahaur: Refah-e-Aam Press.
Khan, S. A. (1958). Asbab baghawate Hind (The causes of Indian mutiny). Aligarh Muslim University.
Khan, S. A. (2009). In response to the book of Dr. William Wilson Hunter’s book “Our Indian Mus-lims”. Sir Syed Academy, Aligarh Muslim University.
Malihabadi, A. S. (1997). Azad ne Kaha Tha Ittihad our Azaadi (Azad had told: Unity and freedom). Delhi: Maulana Azad Education Foundation.
Malik, H. (1966). Sir Sayyid Ahmad Khan’s role in the development of Muslim nationalism in the Indo-Pakistan subcontinent. Islamic Studies, 5(4), 385-410.
Maududi, A. A. (1987). Masla-e-qaumiayt (The problem of nationalism). New Delhi: Markazi Mak-taba Islamia.
McLane, J. (1977). Indian nationalism and the early congress. Princeton University Press. http://www.jstor.org/stable/j.ctt13x1cv8 adresinden ulaşılmıştır.
Metcalf, B. D. (1982). Islamic revival in British India: Deoband, 1860-1900. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Nadvi, S. A. Z. (1970). Tareekh-e-sindh (The history of Sindh). Azamgarh: Dar al Musannifin.
Nadwi, S. S. (2010). Arab Hind ke talluuqat (Indo-Arab relations). Azamgarh: Darul Musannifin.
Nandy. (9 Mart 2005). Imagined homeland: South Asia as civilisation as against nation state. Times of India. https://timesofindia.indiatimes.com/edit-page/THE-LEADER-ARTICLE-Imagined-Homeland-South-Asia-as-Civilisation-as-against-Nation-State/articleshow/1045327.cms adresinden 25.06.2019 tarihinde erişilmiştir.
Paracha, N. F (12 Nisan 2015). The first Pakistani. The Dawn. https://www.dawn.com/ news/1175127 adresinden erişilmiştir.
Pathak, V. (2018). Century not out, Jamiat still bats for an India with a composite culture. https://www.thehindu.com/news/national/century-not-out-jamiat-still-bats-for-anindia-with-a-composite-culture/article24242019.ece adresinden erişilmiştir.
Qazi, A. L. (2017). How to Islamize an Islamic republic: Jamaat-e-Islami in its own words. The Brookings Institutions. https://www.brookings.edu/research/how-to-islamize-an-islamic-republic-jamaat-e-islami-in-its-own-words/ adresinden erişilmiştir.
Sen, P. A. (2001). Hindu revivalism in Bengal 1872-1905: Some essays in interpretati on. University Press.
Shaikh, F. (1989). Community and consensus in Islam: Muslim representation in colonial India, 1860-1947. Cambridge University Press.
Shaikh, F. (2009). Making sense of Pakistan. Londra: C Hurst & Co Publishers Ltd.
Siddiqi, M. Y. (2002). Hujjatullahil Baligha, aik tajziyati mutala (An analytical study of Hujjatullahil Balig-ha). Aligarh: Shah Waliullah Dehlavi Research Cell Aligarh Muslim University.
The Daily Star. (28 April 2019). Jamaat men float new platform. https://www.thedailystar.net/frontpage/news/jamaat-men-float-new-platform-1735846 adresinden erişilmiştir.
Trushkey, A. (2017). Aurangzeb: The man and the myth. Penguin.
Uttom, S. ve Rozario, R. (20 February 2019). Bangladesh’s largest Islamist party in turmoil. https://international.la-croix.com/news/bangladeshs-largest-islamist-party-inturmoil/9508# adresinden erişilmiştir.
Varshney, A. (1991). India, Pakistan, and Kashmir: Antinomies of nationalism. Asian Survey, 31(11), 997-1019.
[1] Farzana Shaikh, İslami referansları öznel olarak İslam’da Topluluk ve Konsensus (1989, 2012), Pakistan’ı Anlamak (2009) ve Asif, Mannan Ahmad (2016) dâhil ederek Pakistan tarihinin ulusallaştırılmasını belgelemiştir. Bir Fetih Kitabı: Chachnama ve Güney Asya’da İslam’ın Kökenleri. (Cambridge, MA: Harvard University Press) ve İlk Hindu-Müslüman Karşılaşmalarının Anlatıları, Babür Dünyası Oxford El Kitabı’nda, (2019, yakında).