Giriş
Hem Batı’da hem de Müslüman dünyasında, İslam ile demokrasi arasındaki temel uyumluluk veya uyumsuzluk hakkında ateşli bir tartışma var. Batı’da bazı çevrelerde, İslam ve demokrasinin, birbirleriyle hiçbir şekilde uyuşmayan sabit esaslar olduğu varsayılır (Afsaruddin, 2011). Fakat ilginç bir şekilde bu sabit esaslar düşüncesi, bazı ılımlı İslamcılar tarafından ya demokrasiye alternatif bir anlam verilerek ya da seküler demokrasi kutsanarak önlenmiş görünüyor. Günümüz Hint Alt Kıtası’nda bu tartışma hem İslami reformculuk hem de İslami uyanış ve canlanma ruhunu yeniden ortaya çıkarmıştır.
İslam, demokrasi ve devleti çevreleyen tartışmada, Pakistan, Müslüman dünyasında önemli bir yer tutmaktadır. Pakistan’ın önemi çeşitli nedenlerle açıklanabilir. Bununla birlikte Pakistan’ın bu önemli durumunun en önemli nedeni, onun ideolojik kökleri yani onun varlık sebebidir (raison d’être). Din adına ilan edilen ve kurulan bir devlet olarak Pakistan’daki tartışma kendini diğer Müslüman ülkelerdekine göre çok daha yoğun olarak göstermektedir. Tartışma, Pakistan’ın modern bir ulus-devlet olmasıyla birlikte başlamamıştır. Aksine bu tartışmanın geçmişine doğru iz süren birisi, başlangıcı, Osmanlı Halifeliği ve Alt Kıta’daki sömürge döneminin sonuna kadar götürebilir. İngiliz sömürgeciliğinin şiddetli saldırısı ve ardından Osmanlı Halifeliği’nin acı sonu, Kıta’daki kitlelerin genelini ve İslami siyasal düşünceyi büyük ölçüde etkilemiştir. Müslüman Alt Kıtası, Osmanlı Halifeliği’nin doğrudan kontrolü altında olmamasına rağmen bir kurum ve Müslümanlığın (ümmetin) merkezi olarak halifelik, siyasi ve pratik değerden daha ziyade manevi bir değer taşımaktaydı. Siyasal İslam’ın ortaya çıkışının tarihsel zemini ve perde arkasını akılda tutmamız gereklidir. Halifeliğin 1924 yılında Cumhuriyetçi Türkler tarafından ansızın kaldırılması, İslam dünyasında keder dolu ve dehşete düşürücü sarsıntılara neden olan tek taraflı bir eylemdi (Afsaruddin, 2011, s. 147). Bu durum yalnızca Müslüman aydınları egemen Batı’ya karşılık gelen siyasi konumlarını yeniden tanımlamaya zorlamakla kalmamış aynı zamanda siyasi-dinî düşünceyi yeni şart ve koşullar altında tekrar gözden geçirmeye zorlamıştır. Hem sekülerler hem de İslamcılar, Pakistan’ın İslami ya da laik bir devlet olduğuna dair düşüncelerini birçok defa yeniden gözden geçirmişlerdir. İslamcılar arasında bu düşünceye farklı boyutlardan yaklaşılmıştır. 20. yüzyılın ilk yarısında Hint Alt Kıtası Müslümanlarının Medinevari ayrı bir toprak parçasına sahip olmaları gerektiğini söyleyen bir talep ortaya çıkmıştır. Kolektif bilinci etkileyen bu hayal, o günden bugüne yani “Pakistan’ı Medine modeline uygun bir İslam devleti yapma gayesi” retoriğini kullanan İmran Han’ın mevcut hükûmetine kadar canlılığını sürdürmeye devam etmiştir. Pakistan’da İslam devleti üzerine yapılan tartışmaların bir kısmı demokrasi ve onun İslam’la olan karmaşık ve çetrefilli ilişkisi etrafında dönmektedir.[1]1 Pakistan çağdaş İslam düşüncesi, demokrasinin bir İslam devleti gayesi içerisinde nasıl şekillenebileceği ya da şekillenemeyeceğini ve tam tersini yani İslam devletinin demokrasi içerisinde nasıl şekillenebileceği ya da şekillenemeyeceğini tartışagelmiştir.
Bu konuda tarihsel olarak çeşitli düşünce akımları izlenebilir. Bu düşünce süreci ayrıca 20. yüzyılın sonlarında özel olarak Pakistan’da ve genel olarak Müslüman dünyasında İslami yeniden canlanmaya yol açmıştır. Bu bölüm, günümüz Hint Alt Kıtası Müslümanlarının demokrasi ve onun İslam devleti fikri veya amaçları ile karmaşık ilişkisi üzerine olan düşüncelerine önemli etkileri olmuş üç entelektüelin temel özelliklerini vurgulamayı amaçlamaktadır. Mevlana Mevdudi, Israr Ahmed ve Cevat Ahmed Hamidi, İslam devleti ve demokrasi fikri üzerine çokça kafa yormuşlardır. Bu çoklu seslerin İslam devleti ve demokrasi fikrinin karmaşık doğası üzerine olan fikirlerini anlamak ve deşifre etmek, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Her üç âlimin de ayırt edici bir özelliği, hiçbirinin herhangi bir ilahiyat okulunda veya medresede geleneksel dinî eğitim almamış olmasıdır. Buna rağmen Alt Kıta’daki Müslüman entelijansiyası üzerinde derin bir etki bırakmışlardır. Her üçü de İslam devleti fikri üzerine yorumda bulunmuşsa da fikirleri uygulamada farklılıklar gösterir. Mevdudi ve Israr, İslam devletini kurmayı İslami bir görev olarak nitelendirirken Hamidi bunun bir görev olmadığını fakat İslam devletinin belli niteliklere sahip demokrasiye alternatif bir olasılık olduğunu düşünmektedir. İslam devletine yaklaşımları ve demokrasinin ancak bu İslam devletinin çerçevesi içerisinde olmak kaydıyla uygun bir yönetim şekli olabileceğine dair düşünceleri ile Mevdudi ve Israr Ahmed ılımlı İslamcılar içinde alışılmış (Ortodoks) kategorisine yerleştirilebilirken Cevat Ahmed Hamidi, toplumun yapılandırılmasında en önemli faktör olarak halkın iradesini oraya koymakta ve İslam devletinin toplumu şekillendirmedeki rolünü kısıtlamaktadır. Allah’ın iradesi tesis edildiği sürece devletin rolünün sınırlı olduğuna inanmaktadır. Bu, İslam toplumunun (temiz ruhlu dindar bireylerin bileşimi) İslam devletinden daha önemli olduğu düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Din reformcusu olarak algılanan Hamidi’nin eseri, İslam’ı günümüz modernizmi ile uzlaştırmaya çalışır. Pakistan’daki bu üç 20. ve 21. yüzyıl Müslüman düşünürünün aşağıda değineceğimiz tartışması, okuyucunun demokrasi ve İslam devleti tartışmasının içeriğini daha iyi kavramasına yardımcı olacağını düşünüyoruz.
Ebu’l Ala Mevdudi’nin İslam Devleti ve Demokrasi Anlayışı
Seyyid Ebu’l Ala Mevdudi’yi (1903-1979) Orta Doğu’dan Güneydoğu Asya’ya kadar farklı bölgelerde yaşayan Müslüman aydınları ve hatta Batı’da yaşayan Müslümanları dahi etkileyen ve 20. yüzyılda İslami canlanmanın öncüsü olan ikonik bir figür olarak tanımlamak abartılı bir ifade olmayacaktır. Mevlana Ebu’l Ala Mevdudi, birçok insan tarafından bilindiği gibi 20. yüzyılın Müslüman dünyasında en etkili İslam düşünürlerinden biridir. İslamcı bir ideolog, İslamiyet’in 20. yüzyıldaki önde gelen bir müçtehidi, bir aktivist, bir yazar ve politikacı, mükemmel bir âlim ve İslam dinî ve devletinin tanıtılması ve desteklenmesi konusunda en büyük emeğe sahip kişi olarak yazıları, devam eden İslami dirilişin temelini oluşturan konulara güçlü bir ifade katmaktadır (Parray, 2010). Nasr’a göre Mevdudi’nin bir İslam devletinin ayrıntılı örgütlenmesi bağlamında ifade edilen tutarlı bir İslam ideolojisi yaratması, 20. yüzyıl İslami canlanışının yükselişine yol açan temel atılımdır (Nasr, 1996; Parray, 2010).
Mevdudi, modern Batı ideolojilerini iyice gözden geçirmiş, uzun uzun tüm ayrıntılarıyla açıklamış ve bu ideolojilerin modern dünyanın sorunlarını neden çözemedikleri ve bu sorunları çözmek bir yana dünyayı tüm insanlık için güvensiz bir yer hâline getirdiklerine dair düşüncelerini ortaya koymuştur. Mevdudi, Batı sömürgeciliğinin tehlikelerini yakından görmüş ve Müslümanları, Batı fikirleri konusunda uyarmıştır. Mevdudi, Alt Kıta’daki Müslümanları herhangi bir etnik, dilsel ya da kültürel köken grubu ile tanımlanan bir millet olarak algılamamıştır. Müslümanlar, diğerlerinden yalnızca Kur’an ve sünnette belirtilen şekilde Allah’ın ilahi planını dikkate alıp uyguladıkları ölçüde ayırt edilecek bir topluluktur (Brown, 2000). Hint Alt Kıtası Müslümanları için ayrı bir devlet talep eden (Tüm Hindistan) Müslüman Birliği liderliğindeki Müslüman milliyetçiliğine açıkça karşı çıkmıştır. Bu talep, ezici bir çoğunluğa sahip olan Hindu yönetimine duyulan korkudan kaynaklanan ve yalnızca Hintli Müslümanların durumunu kötüleştirecek bir talepti. Carl Brown, Mevdudi ve Müslüman Birliği’nin bağımsız Pakistan Devleti’nin yapısı konusundaki anlaşmazlığını, konunun hakkını vererek özetlemiştir. O şöyle yazar:
Başka bir deyişle bağımsızlığı ertelemek, gerçek İslami ilkelerden başka temellere dayanan bağımsız bir devlet kurmaktan daha iyidir. Mevdudi, (Muhammed Ali) Cinnah ve Müslüman Birliği’nin takipçilerinin İslami bir millet oluşturmaktan çok İslam’ı millîleştirmeye başladıklarına inanıyordu. Bunların hiçbirini istemiyordu. Ne bütün dinleri kucaklayacak tek bir Hindistan’ı arayan ezici bir çoğunluğa sahip Hindu Kongre Partisi ne de Müslümanlardan oluşan (fakat Mevdudi’nin katı mantığına göre İslami olmayan) bir millet inşa etmeye çalışan Müslüman Birliği kabul edilebilir bir seçenek sunmadı. Çok daha popüler ve güçlü olan Müslüman Birliği, Cemaat-i İslami’yi, herkesin bağımsız bir Pakistan hedefi etrafında toplanması gerektiği bir zamanda Müslüman saflarını zayıflatan bir hareket olarak görüyordu. Onların gözünde Pakistan’ı kurabilmek için yaptıkları kampanyadan vazgeçmek, Kongre Partisi’nin ekmeğine yağ sürmek demekti. Mevdudi’nin cevabı ve ısrarı öncelikli görevin İslamlaşmak olduğu, Müslüman bir devletin bundan sonra kurulması gerektiği şeklindeydi. Hindistan ve Pakistan’ın 1947’de ayrı bağımsız devletler olarak bölünmesi ile birlikte Cemaat-i İslami ile Müslüman Birliği’ni içten bölen ihtilaf konuları ortaya çıktı. Cemaat iki gruba ayrıldı -şu an Pakistan’a ait bölgedeki Müslümanlar ve Hindistan’da kalan Müslümanlar-. Mevdudi, 1947’den önce daha sonra Pakistan’a dâhil olan bir bölgede yaşıyordu ve hiç tereddüt etmeden orada kalmayı tercih etti. Müslüman Birliği liderliğinde kendince görmüş olduğu seküler milliyetçi yönelişi ortadan kaldıramamıştı ancak artık kurdukları Pakistan’ı uygun bir İslam devletine dönüştürmek için çalışacaktı (Brown, 2000).
Böyle bir İslami yönetim şekli yaratmak için İslam’ın, yaşamın tüm yönlerini ve herhangi bir istisna gözetmeden devleti de hükmü altına alması büyük önem arz eder. Mevdudi, İslam devletini bölgesel değil kültürel ve etik bir teşekkül olarak anlamıştır ve devletin sınırları, değerleri, amaçları ve vatandaşları İslami terimlerle tanımlanmıştır (Nasr, 1996, s. 84). Mevdudi için ilahi rehberlik ve ruh olmadan modern bir devleti yönetmek haksızlık ve adaletsizlikten başka bir şey olmaz. Onun adalet anlayışı, dinin modern devletin idaresi yoluyla uygulanmasını zorunlu kılmaktadır. Mevdudi’ye göre:
Devlet, insan toplumunun temel ihtiyacıdır ve devlet olmadan kolektif bir sosyal yaşam mümkün değildir.
İslam, din ve siyaseti birbirinden ayırmaz. İslam, tüm yaşamın Allah’ın iradesine maruz kalmasını gerektirir ve bu amaçla siyaset, İslami ilkeler etrafında çerçevelenmeli ve devlet, İslam’ın tesisi ve istikrarı için kullanılmalıdır.
Din, devlet ve yönetişim birbirlerine o kadar bağlıdır ki dinsiz devlet ve hükûmet adaletsizliğe yol açacak ve zulümle sonuçlanacaktır. Öte yandan İslam, devletsiz ve hükûmetsiz ise kısmen işlevsiz hâle gelir ve Allah’ın dinî hüküm sürmek yerine zapt edilmiş, hüküm altına alınmış ve köleleştirilmiş olur. Bu yüzden devletin İslami kurallara dayanması ve hükûmetin İslam’ı takip etmesi ve dinî uygulama noktasında mücadele etmeye devam etmesi gerekmektedir.[2]
Mevdudi’nin demokrasi konusundaki söylemi, onun ideal İslam devleti ile olan karmaşık etkileşim ve ilişkisinin anlaşılmasında esastır. Mevdudi’nin İslam devletinin önemli ve temel bir özelliği, egemenliğin (hâkimiyetin) insana değil Allah’a ait olmasıdır. Emir ve hüküm Allah’ın elindedir ve yasama (teşri) Allah’a aittir ve insanlar sadece Allah’ın iradesine göre hareket etmek zorundadırlar. İnsanların iradesini Allah’ın iradesine tabi kılar. Mevdudi, Kur’an’dan: “Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendileridir.” (Mâide Sûresi, 5:44) ve “Allah’a karşı cahiliye zannı gibi gerçek dışı zanda bulunuyorlar; ‘Bu işte bizim hiçbir dahlimiz yok’ diyorlardı. De ki: ‘Bütün iş, Allah’ındır.’” (Âl-i İmrân Sûresi, 3:154) ayetlerine ve diğer bazı ayetlere (A’râf Sûresi, 7:3, 54; Mâide Sûresi, 5:45; Yûsuf Sûresi, 12:40)[3] referans verir.
İslam devletinin hedefini gerçekleştirmek söz konusu olduğunda temel kaygılardan biri, siyasi iradeyi kontrol etmeden İslam devletinin hayata geçirilmesi hayalden öte bir şey olmayacağından demokratik yollarla Allah’ın iradesinin veya Allah’ın egemenliğinin nasıl sağlanacağı ile alakalı olmuştur. İşte bu noktada Mevdudi’nin teokratik demokrasi anlayışı, onun İslam devletini geliştirmesinde ön plana çıkmaktadır.
Teokratik Demokrasi ve Mevdudi’nin İslam Devleti
20. yüzyılın başlarından itibaren birçok Müslüman düşünür, “İslami siyasal kavramlar ve düşünceler” ile “demokrasinin olumlu özellikleri” arasındaki ilişkiyi ve uyumluluğu (ve benzerliği) tanımlayarak, müzakere ederek ve tartışarak “İslami bir demokrasi” inşa etmenin mümkün olup olmadığını araştırmıştır (Parray, 2010). İslamiyet ve demokrasi arasındaki ilişkiyi anlamak için “halifelik, şura, icma, içtihad” gibi çok önemli birkaç İslami siyasal kavram ve diğer kavramlar yeniden değerlendirilmiştir (Parray, 2010). Mevdudi’nin İslam devletinde Müslüman yöneticiler, Allah’ın iradesini Kur’an ve sünnette belirtildiği üzere belirlemek ile yetinirler. Şeriatı anlamak ve uygulamak, onların olmazsa olmaz bir vazifesidir. Dolayısıyla devletin siyasal sistemi ne bir teokrasi ne de Batı tarzı demokrasi değil ikisinin arasında ikisinden de çeşitli unsurları temsil eden bir sistem olacaktır. Sonuçta ortaya çıkan sistem bir “teokratik demokrasi”dir. Demokratik idealleri Batı’dan ödünç almasına rağmen onları detaylı bir biçimde inceleyerek İslami düşüncelere tabi tutmuştur. İslami değerleri kaybetmeden demokrasiyi İslamileştirmeye çalışmıştır. Yazılarında Hz. Muhammed’in Medine Devleti’ne örnek olarak atıfta bulunmuştur. Mevdudi’nin amacı, İslam devleti ve yönetim biçimini şekillendirmede Peygamberi örneği taklit ederken demokrasinin amacına da sadık kalmak olmuştur (Nasr, 1996, s. 88). Mevdudi’nin daha sonraki yazı ve çalışmalarında demokratik semboller ve sloganlar gün geçtikçe daha sık görülmeye başlamış ve Peygamberlik modeli de ta ki İslam devleti kavramı nihayet “Muhammed’den bize nasip olan rehberlik üzerine kurulan Allah’a ibadet edilen demokratik bir halifelik” hâline gelinceye kadar giderek daha fazla Batı’daki anlamıyla kullanılmıştır (Nasr, 1996, s. 88). Mevdudi’ye göre demokrasi, İslamiyet’in hükmü altına girinceye ve Allah’ın iradesine tabi oluncaya kadar İslami olmamaya devam edecektir. Çünkü egemenliğin halka ait olduğunu iddia eden seküler demokrasiden farklı olarak İslam’da egemenlik Allah’a aittir.
Mevdudi, İslam devletinin demokratik olacağı konusunda ısrarcı olmuştur çünkü bu devletin liderliği, usulüne uygun olarak seçilecek ve ilahi kanunların emirlerine bağlı olacaktır (Nasr, 1996, s. 84). İnsanlar halka ait sınırlı egemenliklerini kullanarak oy birliği ile bir yürütme ve yasama otoritesi oluşturabilirler (Nasr, 1996, s. 97). Yasama otoritesi, şura (parlamentovari danışma organı) fikrine dayanmaktadır. Yasama ise sadece birkaç kişinin hakkıyla bildiği ve yalnızca dindar insanların yapabileceği içtihad temelinde yapılacaktır. Bu saf (İslami olmayan unsurlardan arındırılmış) demokrasi, Cemaat-i İslami’nin Pakistan seçim siyasetinde önemli bir aktör olarak ortaya çıkmasına neden olmuştur. Cemaat hiçbir zaman muzaffer bir güç olarak ortaya çıkmamış olsa da seçimle gelen elite, devlet hedefinden sapmamaları için baskı yaparak devletin ideolojik kökenlerini koruyabilmiştir.
Israr Ahmed’in Demokrasi ve İslam Devleti Anlayışı
Israr Ahmed (1932-2010) 26 Nisan 1932’de Hisar, Doğu Pencap’ta (Hindistan) doğmuştur. Israr, 1954 yılında Lahor’da bulunan Kral Edward Tıp Fakültesi’nden mezun olmuş ve 1965’te Karaçi Üniversitesi’nden İslami çalışmalar alanında yüksek lisans derecesi almıştır. Israr, Bağımsızlık Hareketi esnasında kısa bir süre Müslüman Öğrenci Federasyonu’nda çalışmış ve sonrasında Pakistan Devleti’nin kurulması ile birlikte Cemaat-i İslami’nin öğrenci kanadında görev almıştır. Daha sonrasında ise Cemaat-i İslami’ye katılmış ancak Parti’nin başkanı ve kurucusu Ebu’l Ala Mevdudi 1957 yılında seçim siyasetine girmeye karar verdiğinde Israr ile Mevdudi arasında ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Israr, 1975 yılında Pakistan’da dinin ikame edilmesi için devrimci mücadele yoluyla çalışan bir örgüt olan Tanzim-i İslami’yi kurmuştur (Dawn, t.y.). Aynı zamanda 1991 yılında Pakistan’da Tarik-i Hilafet’i (halifelik hareketi) kurmuştur. Günümüz siyasal sistemine alternatif olarak hilafet (halifelik) fikrini geliştirmek ve yaymak için şiddetle çalışmıştır.
Herhangi bir ilahiyat okulu veya medreseden mezun olmadığı için geleneksel bir din âlimi değildir. 1956 yılında Karaçi Üniversitesi’nden İslami çalışmalar üzerine yüksek lisans derecesi almış ve buna ek olarak 1954’te tıp fakültesini bitirmiştir. 1971 yılında tıp mesleğini bırakmış ve hayatını Allah’ın dininin devlette teşekkül etmesi konusuna adamıştır.
Israr, Müslüman ümmetin birincil eksikliğinin Kur’an’ın ortaya koyduğu metafizik değer ve prensiplere dair bir iman eksikliği olduğunu vurgular. Bu nedenle Kur’ani rehberliğin ve irfanın tanıtılması ve yayılması yoluyla imanın yeniden canlandırılması ve içselleştirilmesi sağlanmadan İslami bir Rönesans için gösterilecek hiçbir çabanın başarıya ulaşamayacağını belirtmiştir (Ahmed, 2006, s. 5). Bireysel seviyeden kolektif seviyeye (yani devlet seviyesine) kadar bu inanç yeniden canlandırılmalıdır. Israr’ın modern devlet anlayışı, Mevdudi’nin modern devlet hakkındaki düşüncesini yansıtır. Israr, Pakistan’ın, İngilizlerin Müslümanlara yaptıkları haksızlık ve adaletsizler ve Müslümanları inançlarını ilahi iradeye uygun olarak özgürce ifade edemeyecek ve yaşayamayacak hâle getiren Hindu hâkimiyeti tehdidi sonucu kurulduğuna inanıyordu. Ancak bu ilahi iradenin nasıl kurulacağını Israr’ın İslam devleti ve demokrasi konusundaki düşünceleri üzerinden özetleyebiliriz.
İslam’ın gerçek özüne dönebilmesi, gerçek manada yaşanabilmesi için gereken temel şey, bir İslam devletine sahip olmaktır ve Israr’a göre İslam devleti, Allah’ın yeryüzündeki egemenliğini ilan etmektir. İnanç ve din (bireysel seviyeden kolektif seviyeye davranış, kural, ahlak ve ilkelerinin bütünü) arasında ayrım yapar. İnanç, özel hayata indirgenebilirken bir din olarak İslam’ın hayatın tüm alanlarına dair bir iddiası vardır. Israr’a göre:
… Sıradan anlamda salt bir “din” olmak yerine İslam doğası gereği sosyopolitik bir gerçeklik olarak baskın olmasını gerektiren bir dindir (davranış kural, ahlak ve ilkelerinin bütünü)… Bir Müslümanın pratik yükümlülüklerini İslam’ın iyi bilinen sütunları olan namaz, zekât, oruç ve hac ile sınırlandırmış hiçbir araç yoktur ancak İslam’ın bir din olarak tesis edilmesi için çaba gösterme zorunluluğu da dâhil olmak üzere bu ibadet tarzlarının ötesinde çok önemli görevleri vardır (Ahmed, 2006, s. 11).
Mevdudi’nin düşüncesinin yakın bir takipçisi ve bu düşünceleri alarak daha ileri taşımış olan Israr, bunun bir görev olduğuna inanmakta ve bunu da dinin ikame edilmesi (dinin tesisi) şeklinde adlandırmaktadır. Bu ise hilafet (halifelik) kurarak yapılabilir. Şayet bu hilafet kurulmaz ise İslam güçsüz bir dine indirgenir. Başka bir deyişle, baskın ve yükselen şey dindir, boyun eğdirilmiş ve güçsüz olan şey ise inançtır (Ahmed, 2006, s. 24).
Israr, tanrılık statüsüne yükseltilen modern ulus-devleti, modern çağın kötülüklerinden biri olarak kabul eder. Allame İkbal’in şiirinden alıntı yaparak modern ulus-devleti, İslam devletinin tam zıddı olarak sınıflandırır. Genellikle İkbal’in şiirinden alıntı yapar:[4]
|
In taazakhudaaon may bara sub say watan hay |
Ülke, bu yeni tanrılar arasında en büyüğüdür! |
|
Jo pairahan is ka hay wo mazhab ka kafan hay |
Onun kıyafeti dinin kefenidir |
|
Ye but kay tarasheeda-e-tehzeeb-e-nawi hay |
Modern uygarlığın ürünü olan bu idol |
|
Ghaaratgar-e-kaashaana-e-deen-e-Nabavi hay |
Hz. Peygamber’in dininin yapısının yağmacısıdır. |
Israr’ın modern ulus-devlete metafiziksel düzeyde yaklaşımı, devletin en önde gelen varlık sebebinde (raison d’etre) göze çarpan uygarlık farklılıklarını ön plana çıkarır. Modern Batı medeniyeti esasen İslami düşünceye aykırı iki unsur içermektedir. Bunlardan birincisi milliyetçilik, diğeri ise sekülerizmdir. İslam devleti bu iki unsuru kategorik olarak yapısından hariç tutacaktır (Ahmed, 2002, s. 14). Dinin sadece özel hayata indirgendiği sekülerizmin aksine İslam hem bireysel hem de kolektif seviyede (devlet seviyesinde) Tanrı’nın emirlerinin hüküm sürdüğüne inanmaktadır.
Bununla birlikte modern çağda İslam ruhu ile uyumlu olan şey ise demokrasinin cumhuriyetçi yönünün pratik etkinliğidir. Bu noktada Israr, İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu düşünür. Demokrasi ve İslam hakkındaki düşüncelerinde, Mevdudi’nin düşünce sürecine katılır ve onu takip eder. Israr, teorik olarak bireyin egemenliği anlamına geldiğinden Batı’nın demokrasi biçiminin esasen küfür olduğuna inanır. Hilafet kavramının bütünü, insan egemenliğinin reddedilmesine veya olumsuzlanmasına dayanır (Ahmed, 2006, s. 19). Kendisiyle yapılan mülakatların birçoğunda Batı demokrasisini tam manasıyla reddetmiştir. Müslümanlar ve gayrimüslimler teorik olarak asla eşit kabul edilemezler. O, Mevdudi’nin “halkın vekilliği” kavramını geliştirmiştir ve şöyle söyler:[5]
Mevlana Ebu’l Ala Mevdudi’nin İslam’ın siyasal teorisini tanımlamak için getirdiği ikinci terim, “halkın vekilliği” terimiydi. İslam’ın “halkın egemenliği” fikrini reddettiği gerçeğini tasvir etmek için bu terimi kullandı. Her ne kadar bu tatmin edici bir terim olsa da herhangi bir yanlış anlaşılmayı önlemek adına bir iyileştirme önerebilirim. İslami siyasal sistemde, hilafet veya vekillik aslında verili bir ulus-devletin inançlarından bağımsız olarak tüm vatandaşlarına değil Müslümanlara aittir. Bu nedenle “halkın vekilliği” yerine “Müslümanların kolektif vekilliği” terimini kullanıyorum (Ahmed, 2006, s. 19).
Müslüman olmayanlar, konu, yaşamlarını ve mallarını korumaya geldiğinde eşit muamele görürler. Ancak bu eşitlik, modern eşitlik kavramının ifade ettiği gibi bir eşitlik değildir. Israr, eşitlik bağlamında kategorik olarak şöyle yazar:
İslam devletinde gayrimüslimler, politika oluşturmada en üst seviyelerde yer alamazlar ya da yasama sürecine katılamazlar. Her ne zaman kurulursa kurulsun İslam devletinin en büyük önceliği, İslami düzeni diğer ülkelere de yaymak olacaktır. Gayrimüslimler bu vizyonu Müslümanlar ile paylaşmadıkları için bu politikayı oluşturma, planlama ve uygulama konusunda görevlendirilemezler. Benzer şekilde İslam devletindeki mevzuatın Kur’an ve sünnet çerçevesinde yapılması gerekecektir. Dolayısıyla Kur’an’a da sünnete de inanmayanlar, bu tür yasaları koymakla görevlendirilemezler (Ahmed, 2006, s. 14).
Peygamberlik kurumu son Peygamber Hz. Muhammed (s.a.v) ile sona eren kişisel halifeliğin bir yansımasıydı ve bundan sonra insanlar, hilafetlerini toplu karar alma yoluyla seçeceklerdi. Israr, insanların halifelerini demokratik olarak seçmelerine rağmen bunun halkın egemenliğinin üstünlüğü iddiası anlamına gelmediğine inanmaktadırlar.[6] İslam, Kur’an’ın açık bir hükmünün olmadığı meselelerde insanların istişareye başvurmalarını emreder. Israr’ın parlamentoya verdiği statü yalnızca açık emirlerin bulunmadığı konularla ilgilenen bir danışma organıdır. Parlamento meclis-i şurayı (şura meclisi-bir danışma organı) yansıtır ve Kur’ani ruhu temsil eder: (Wa amruhum shura baynahum-Onların işleri de kendi aralarında bir istişare iledir) “Müslümanların işleri karşılıklı istişareler temelinde yürütülür” (Şûrâ Sûresi, 42:38).
Şura, yasama organı olarak modern parlamentoya eş değer olmasına rağmen tanrının hüküm ipine bağlıdır. Kur’an’a tamamen veya kısmen aykırı olan hiçbir yasa yapılamaz ve sünnet bu tür yasama veya istişarelerin temeli olacaktır. Modern İslam devletinin özelliklerini ana hatlarıyla çizen Israr, Allah’ın mutlak egemenliğine ilişkin taahhüdün hâlihazırda Pakistan İslam Cumhuriyeti Anayasası’nın ayrılmaz bir parçası olan Objektif Karar’da bulunduğunu söylemektedir (Ahmed, 2006, s. 9).
Israr’ın İslam halifeliği sisteminin bir diğer özelliği de yargıya verdiği güçtür. Bir muhalefetin ortaya çıktığı ya da şura tarafından yapılan yasalarla ilgili herhangi bir şüphe olduğu durumlarda, ülkenin yüksek mahkemeleri, Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu sınırları tamamen veya kısmen karşılamadıklarını düşündükleri herhangi bir yasayı geçersiz ve hükümsüz kılmaya yetkilidir (Ahmed, 2006, s. 9).
İslam halifeliğindeki demokrasinin biçimiyle ilgili olarak halifenin doğrudan oyla seçileceği bir başkanlık sistemi yönetim şeklini tercih eder. Halife, yasama meclisinin veya “Millî Meclis’in” ya da “Şura Meclisi’nin” çoğunluğuna bağlı olmak zorunda kalmayacak ve birçok ülkede mevcut olan başkanlık sistemlerinde olduğu gibi kendisine belirli bir süre için geniş idari yetkiler verilecektir (Ahmed, 2006, s. 10).
Israr, Mevdudi tarafından ortaya atılan veya Allame İkbal tarafından tasavvur edilen teoriyi büyük ölçüde takip etse de pratikte seçim siyasetiyle alakalı herhangi bir faaliyete katılmaya karşıydı. Bunun için ortaya attığı nedenin “demokrasinin sistemi değiştirmek için değil yürütmek için bir aracı olduğu”nu gözlemlemek ilginçtir. Israr ile Mevdudi ve Cemaat-i İslami arasında ortaya çıkan ihtilaflar teknik nitelikteydi. Mevdudi seçim siyasetinde yer almaya inanan biriydi çünkü ona göre sadece iktidar elinizde olduğu takdirde anayasal araçlar vasıtasıyla devrim gerçekleştirilebilirdi. Veli Rıza Nasr şöyle açıklar:
Pragmatik politik düşünceler, devrimci idealizmin yerini almaya başladıkça Cemaat, bir hükûmet kurmayı ve ülkeyi yönetmeyi amaçlayan kontrollü ve sorumlu bir parti gibi görünmeye başladı. 1957 yılında Cemaat’in yeni politikasının çerçevesini çizerken ortaya koyduğu şu beyanı ile Mevdudi, devrim tabutuna son çiviyi çakmıştır: ‘Siyasi sistem yalnızca anayasal yollarla (seçimler ile) dönüştürülebilir, siyasi düzenin anayasaya aykırı yollarla dönüştürülmesi şeriat tarafından yasaklanmıştır’ (Nasr, 1996, ss. 72-73).
Mevdudi’nin gerekli olan devrimi tepeden inme bir yaklaşım ile yapmayı düşündüğü değerlendirilebilir. Oysa Israr, Mevdudi’nin seçim siyasetini İslami devrimin aracı olarak kullanma kararına karşı çıkmıştır. O şöyle yazar:
Ancak seçimlerde yer almamaya karşı temel argüman, onun nihai amacı ile ilgiliydi. Seçimler müesses politik ve sosyoekonomik düzeni değiştirmek için değil yalnızca mevcut düzeni doğru şekilde yürütmek için yapılır. Bu, İslam’ı seçimler vasıtası ile tesis edebileceklerine inanan pek çok samimi insan tarafından genellikle göz ardı edilen çok önemli bir noktadır. ABD’deki Cumhuriyetçi ve Demokrat Partiler veya İngiltere’deki Muhafazakâr ve Liberal Partileri düşünün. Bu siyasi partiler, seçimlere kendi ülkelerinin yerleşik kapitalist-liberal demokratik düzenini değiştirmek istedikleri için girmiyorlar. Seçimlere giriyorlar çünkü her birinin sistemi mümkün olan en iyi şekilde yürütmek için teklif edebileceği farklı bir şeyler bulunuyor. Vergilendirme, sağlık, emek veya göç politikalarının detayları tartışmalı olabilir ancak sistemin kendisi üzerinde anlaşmaya varılmıştır. Bir ülkenin politik ve sosyoekonomik sistemi seçimlere katılarak değiştirilemediğinden bu ancak sistemin dışında yürüyen devrimci bir süreçle mümkündür. İslam’ın tesis edilmesi, devrimci bir değişimi temsil eder ve bu seçimler vasıtasıyla gerçekleştirilemez. Pakistan’ın yarım asırlık siyasal tarihi bu gerçeğin canlı bir kanıtıdır (Ahmed, 2006, s. 33).
Israr’ın bir tür işleri yürütme biçimi olarak demokrasinin etkinliğini inkâr etmediğini not etmek önemlidir. Kurumsal çerçevesi ile birlikte demokrasi uygulanabilir ve esastır ancak İslami devrimi gerçekleştirmeye yetmez. Israr, devrimi gerçekleştirmenin alternatif bir yolu olarak “adım adım” yöntemini takip eder. O şöyle yazar:
Gerçekten de herhangi bir sosyopolitik devrimin ilk adımı, insanları yeni bir ideolojiye davet etmektir. Konu İslam’a geldiğinde ise bu saf ve temiz yapıları veya fıtratları bozulmamış olanları cezbetmek adına mevcut tüm modern iletişim araçlarını kullanarak geniş çapta yapılmalıdır. Bununla birlikte böyle kişiler bir kez bir araya getirildikten sonra disiplinli bir cemaat olarak takviye edilmeli ve bu cemaat, yalanın bozguna uğratılması ve gerçeğin her şeyden üstün hâle getirilmesi için çalışan bir birlik olarak mücadele etmelidir. Bu, Hz. Peygamber’in (s.a.v) bizzat kendisinin ilerlediği yoldur ve biz de bu yoldan devam etmeliyiz. Bu vizyondan yoksun olarak yalnızca davanın kendisi uğruna dava olan bir grup, İslam’ın üstünlüğünün tesis edilmesi şeklinde istenen sonucu veremez… daha sonra eğitim ve pasif direniş aşamalarından geçeriz (Ahmed, 2006, ss. 35-36).
Cevat Ahmed Hamidi’nin İslam Devleti ve Demokrasi Anlayışı
Ortaya çıkan güçlü ancak çokça tartışılan Müslüman yenilikçi seslerden birisi de Cevat Ahmet Hamidi’dir (d. 1951). Hamidi, İslam ve Müslümanlar içinde süregelen mevcut söylemi sorgulamaya ve cevaplamaya çalışan Pakistanlı bir İslam âlimidir. Lisans derecesini 1972 yılında Lahor Devlet Koleji İngiliz Edebiyatı ve Felsefesi Bölümü’nde tamamlamış ve daha önceki yıllarda çeşitli hoca ve akademisyenlerden geleneksel İslami disiplinler dersi almıştır. Hamidi, Pakistan’da Cemaat-i İslami’nin kurucu üyelerinden biri olan Emin Ahsen Islahi’nin müridi olmuş ve ondan bizzat ders almıştır. Ancak Islahi, Mevdudi ile ortaya çıkan ciddi ihtilafların ardından 1958’de partiyi terk etmiş ve hayatını Kur’an’a tefsir yazmaya adamıştır. Cevat Ahmed Hamidi ise Islahi’nin eğitim ve himayesi altında kalmış ve çeşitli entelektüel projeler üzerinde çalışmıştır (Baksh, 2017). Bu fikirlerden yola çıkan ve Batı kaynakları da dâhil olmak üzere yeni bilgiler elde eden Hamidi, Pakistan’da İslam, devlet ve toplum hakkındaki tartışmalarda önemli bir yer edinmiş ve fikirleri çeşitli medya kanalları aracılığıyla iletilmiştir: Bir dizi kitap içeren liste (Burhan ve Meezan); İşrak, Rönesans ve diğer İslami gazetelerde yayımlanan yazılar ve çok sayıda televizyon, radyo ve internette yayınlanan röportaj (Yasmeen, 2013, s. 100). Hamidi, Alt Kıta’daki geleneksel alışılagelmiş (Ortodoks) İslam söyleminin yeniden yorumlanmasında lider bir güç olan Al-Mawrid Vakfı’nın (İslam Araştırma ve Eğitim Vakfı) kurucu başkanıdır. Hâlihazırda Pakistan’da gönüllü sürgünde olan Hamidi, Pakistan’daki İslami entelektüel çevrelerde ve tartışmalarda en tartışmalı ve güçlü seslerden biri olmaya devam etmektedir.
Hamidi’nin ortaya koyduğu çalışma ve rolü bağlamına yerleştirirken cazip olan şey, onu İslam’ı liberal modernite koşulları ile bağdaştırmayı kendine görev edinmiş ve girişimlerinin önceliği de bu bağdaştırma olan bir reformcu olarak konumlandırmak adına onun İslami hakikat hakkındaki görüşlerinden geçmişe doğru giderek çalışmaktır (Aziz, 2011, s. 597). Bu görev altında İslam devletinin fikri, doğası ve yönetim şekli hakkında yorum yapmaya çalışmıştır. Cemaat-i İslami ve daha çok seküler ve liberal güçlerle meşgul olan geleneksel ulemadan farklı olarak Hamidi ve arkadaşları çoğunlukla İslamcılar ve ulema ile tartışma içerisindedirler (Amin, 2012, s. 176). Şeriattan ziyade fıkha takılıp kalmış Ortodoks İslam anlayışına dayandığına inandığı dinî aşırılıkçılığa karşı kızgınlığını açıkça dile getirmiştir. İslam devleti konusundaki söyleminin bir özetine “İslam ve Devlet: Bir Karşı Anlatı” adlı makalesinde yer vermiştir. Makalesinde şu düşünceleri dile getirir:
Bu yazar tarafından defalarca Müslüman bir toplumda din temelinde bir anarşi yaratıldığında, bu durumun çaresinin sekülerliğin savunuculuğunu yapmak olmadığı belirtilmiştir. Aksine çözüm mevcut dinî anlatıya karşı bir anlatı sunmakta yatmaktadır (Ghamidi, 2015b).[7]
Devleti ve onun vatandaşlarıyla olan ilişkisini ve işlevlerini ana hatlarıyla açıklamaya, devlet kurumunun günümüzdeki biçimine evirilmesine dikkat çekerek başlar. Hamidi, Pakistan’ı, dünyadaki diğer ulus-devletlere benzer olarak görür. Böylece Pakistan’ın Medine modeli devletine uygun ideolojiye sahip bir devlet olduğu fikrinde olan diğer geleneksel İslamcıların varsaydığı üzere Pakistan’ın dünya devletleri arasında istisnai bir statüye sahip olduğu fikrini reddeder. Onun için bugüne kadar üç tür devlet ortaya çıkmıştır. Bu üç devleti şöyle açıklar:
İlk olarak, Arap Yarımadası’nda kurulan devlet. Kadiri Mutlak olan Allah, onun sınırlarını bizzat kendisi belirledikten sonra onu kendisine özgü kılmıştır. Böylece bizzat Yaratıcı’nın kendi buyruğu ve iradesiyle kendisine ibadetin ve kendisinin öğütlerinin evrensel merkezi Arabistan’da tesis edilmiş ve bu M.S. 7. yüzyılın sonunda Hz. Muhammed (s.a.v) aracılığıyla ilan edilmiştir: (Kıyamet gününe kadar Müslüman olmayan hiç kimse bu devletin vatandaşı olamaz). Daha önce aynı durum yüzyıllar boyunca Filistin’de yaşanmıştır.[8] Buradaki İslam’ın ve İslami şeriatın muhatapları da farklı ehliyet ve iktidarlarıyla bireylerdir. Bununla birlikte böyle bir devlet için dininin İslam olduğu ve içinde yalnızca İslam’ın hüküm süreceği söylenirse bu ifade her koşulda makul bir ifadedir. Buna itiraz edilemez.
İkincisi ise sınırları, fatihleri tarafından belirlenecek olan devletlerdir. Onlar, devleti, devletin sakinlerini ona itaatkâr kılarak yönetmişlerdir. Bu tür devletlerde kraliyet ailesinin veya yöneticilerin dinî devletindinîolarak kabul edilirdi. Meydana çıkışlarının meşru olup olmadığına bakmaksızın şayet bu devletler Müslüman, Hristiyan veya komünist devletler olarak adlandırılırsa bu durum da “makul değil” şeklinde kabul edilemez.
Üçüncüsü, sınırları uluslararası antlaşmalar tarafından tespit edilen ve ortaya çıkmalarından bu yana vatandaşları için milliyetin kaynağı hâline gelen modern çağın ulus-devletleridir. Bu nedenle renk, soy, dil ve kültürde müştereklik veya çeşitliliğe sahip olmalarına rağmen kendilerini Mısırlılar, Amerikalılar, Afganlar ve Pakistanlılar olarak adlandırırlar ve milliyetlerini bu anlamda ifade ederler. Burada kimse amir ya da memur değildir. Aslında hepsi her bakımdan eşit vatandaşlar olarak kabul edilir ve bu sıfatla devletin işlerine dâhil olurlar. Ben bu üçüncü tür devletlerle ilgili olarak hiçbir dine sahip olamayacaklarını yazdım. Pakistan da bu tarz bir devlete örnektir (Ghamidi, 2015a, ss. 174-175).
Hamidi, böyle bir devletin dininin olamayacağını ve bu tür bir çabanın (dine sahip olma çabasının) ulusal bütünlük için bölücü olacağını düşünmektedir. İslam hiçbir çağdaş ulus-devlet fikrine karşı değildir. Hamidi, ulus-devlet oluşumunun tarihsel evrim sürecinin bir sonucu olduğunu düşünür. Bu evrim, küresel hükûmet biçimini alabilir ve eşitlik ilkesi hüküm sürdüğü sürece İslam’ın buna itirazı olmayacaktır.[9]
Yeşil ışık yaktığı ve vurguladığı en önemli şey ise vatandaşların eşitliği ilkesidir. Modern ulus-devletlerde hem yönetenler hem de yönetilenler kanun önünde eşittir. Bununla birlikte Müslüman topluluğunun hayatını İslam şeriatına göre yönlendirmek için hükûmetin demokratik ilkelere dayanması gerekir. Hamidi, akıl ve insan bilgisi temelinde yalnızca iki tür hükûmeti mümkün görür. Bunlar ya tanrı tarafından peygamberlik kurumu aracılığıyla uygun bulunarak vazifelendirilmiş hükûmet ya da halk tarafından seçilen yöneticilerdir. Peygamberlik kurumunun sona ermesinden sonra yukarıdaki seçeneklerden ilki artık mümkün değildir (Ghamidi, 2015a, s. 178).
Hamidi’nin yaklaşımı, İslamcıların İslam devleti konusundaki geleneksel yaklaşımından büyük ölçüde farklıdır. Devletin İslamlaştırılması, İslam’ın gerektirdiği bir şey değildir. İslam öncelikle insana iradesini Allah’ın emirlerine riayet etmek için kullanması noktasında hitap eder. Hamidi, İslam’ın asıl amacının nefsin tezkiyesi (ruhların temizliği) olduğuna inanır.
Hamidi, demokrasi, devlet ve İslam hakkındaki düşüncelerinin ana hatlarını, Pakistan’daki yerel gazetelerde yayımlanan ünlü ve tartışmalı “İslam ve Devlet: Bir Karşı Anlatı” (Islam and the State: A Counter Narrative) isimli makalesinde özetlemiştir. Bu makaleden anlaşıldığı üzere Hamidi’ye göre İslamlaşma, geleneksel ulema tarafından ekseriyetle algılanan şey değildir. Aksine aslında devletin demokratikleşmesi, İslam’ın gerektirdiği bir şeydir. Hamidi, bir İslam devleti hükûmet sisteminin Kur’an’da ana hatlarıyla belirtilen şu ilkeye dayandığı konusunda ısrar etmektedir: (Ve onların işleri aralarında şuraya dayanmaktadır (Şûrâ Sûresi, 42:38) (Ghamidi, 2015a, s. 183). Aslında yerel ve ulusal işler, siyasi ve sosyal yönerge ve direktifler, yasama kuralları, yetkinin devri ve iptali, memurların görevden alınması ve atanması, İslam’ın yaşamın tümü için yorumlanması gibi devlet işlerinin tümü bu ayette ortaya konan ilkeye uygundur (Ghamidi, 2015a, s. 186). Hamidi halkın iradesine tam egemenlik verir. Yasayı çıkarabilecek olan da onu iptal ettirecek olan da çoğunluktur. Hamidi’ye göre nihayetinde en yüce ilkeler çoğunluğun otorite olmasıdır. İşte demokrasi tam olarak budur. Din ve şeriatla ilgili meselelerin yorumlanması noktasında din âlimleri bile şeriat ve din ile ilgili konularda karar vermede herhangi bir önceliğe sahip olamaz. Bu âlimler aslında fikirlerini sunma ve fikirlerini ifade etme hakkına sahiptir ancak görüşleri yalnızca seçilen temsilcilerin çoğunluğu kabul ettiğinde uyulması gereken bir yasa olabilir (Ghamidi, 2016). Hamidi’ye göre halkın temsilcisinin İslam hukukunun ruhuna aykırı bir yasayı yasalaştırabilmesinin mümkün olması ve bu durumda dahi sadece parlamentonun bu yasayı iptal edebileceğine olan inancı, not edilmesi gereken ilginç bir noktadır. Kanun yapmanın nihai kaynağı insanlara aittir. Günümüz parlamentosu bu konuda diğer tüm kurumlara karşı bir üstünlüğe sahiptir. Parlamento, halkın temsilcileri tarafından uygun görülen her türlü yasayı çıkartabilir. Dinî önderlik dâhil insanlar, parlamentonun kararlarına katılmayabilir ve şeriata muhalif herhangi bir şeyi düzeltmek için görüşlerini ifade edebilirler fakat hiç kimsenin parlamentonun çıkardığı yasaları ihlal etme ya da sisteme karşı çıkma hakkı yoktur. Parlamentonun bu statüsü kabul edilirse İslam devletini seküler devletin tam karşısına oturtan tartışma da önemsiz hâle gelir (Ghamidi, 2015a, s. 1). Ne âlimler ne de yargı, parlamentonun üzerinde değildir. Bir devlet sisteminde parlamento nihai otoriteyi elinde tutar ve tutmalıdır (Ghamidi, 2016).
Bazı aydınlar bu yaklaşımı, İslam ile modernite arasında uyumlu bir ilişki kurmaya yönelik büyük bir değişim olarak tanımlamışlardır. Emin’e göre bu eğilim temel olarak İslam’ı, çoğulculuk, demokratikleşme, sivil toplum ve küresel insan hakları söyleminin bakış açıları ile uzlaştırmak için bilgi temelli bir şuur şeklinde karakterize edilebilir (Amin, 2012, s. 171).
İslam’da birincil muhatap birey olsa da İslam şeriatı, Müslüman yöneticilere ancak demokratik olarak seçilmişlerse hitap eder.
Eğer Müslümanlar bu çoğunluğa sahipse ve eğer temelde bir devletin yöneticisi olduysa o zaman şayet dinleri onlara topluluk ile ilgili bir emir vermişse bu emri takip etmek ve ayrıca bu dinin takipçilerinin tüm meselelerine, tanrının son peygamberi vasıtasıyla ortaya koyduğu şeriata göre karar vermek, onların demokratik hakkıdır ve insan haklarının da bir gereğidir (Ghamidi, 2015a, s. 178).
İlginç bir şekilde böyle bir hükûmetin yapabileceği veya yapamadığı şeyler de sınırlandırılmıştır. Hamidi’ye göre kamusal alanda şeriat kanununun uygulanması sadece iki emir ile sınırlıdır. İslamcıların devletin yetkilerini eline alma eğilimindeki yaygın görüşünün aksine Hamidi, dinî açıdan bakıldığında devletin Müslüman vatandaşlarından tanrıya ve peygambere inanmaktan, günlük ibadetlerini (namaz) yerine getirmelerinden ve zekât vergisini ödemelerinden başka bir şey isteyemeyeceğine inanıyordu (Zaman, 2014, s. 23). Müslümanlar yasa yoluyla namaz ve zekât dışında İslam’ın herhangi bir müspet ihtar ve öğüdüne karşılık gelen herhangi bir emri yapmaya zorlanmayacaklardır (Ghamidi, 2016). Mizan adlı kitabında bunu şöyle ifade etmektedir:
Bunlar bir devletin dinî yükümlülükleridir. Kuşkusuz her devlet, halkının refahı ve saadeti için çaba gösterme ve barışı sağlama ve sınırlarını savunma sorumluluğuna sahiptir. Bununla birlikte eğer bir devlet, Müslümanlar tarafından idare edilecekse Kur’an onlardan namazda gayretli olma, bir zekât sistemi kurma ve iyi olanı emredip kötü olanı yasaklama sorumluluklarına karşı kayıtsız kalmamalarını talep eder (Ghamidi, 2014, s. 457).
Onun yazılarından tezahür eden şey, demokrasinin herhangi bir şeriat uygulamasından önce geldiğidir. Böylece Allah’ın egemenliğini demokratik usule havale etmektir. İslam devleti için mücadele etmenin her Müslümanın temel görevi olduğuna inanan Mevdudi’nin aksine Hamidi asla bunun bir görev olduğunu düşünmez.
Sonuç
Üç büyük din âliminin İslam devleti ve onun modern demokratik normlar ve değerler ile ilişkisi üzerine yaptıkları yukarıda anlatılan tartışma, İslamcıların içerisindeki tartışmalarda ortaya çıkan birbirinden farklı ve zaman zaman birbiriyle çelişen fikirlerin bir yansımasıdır. Üçü de Pakistan’daki Cemaat-i İslami’de bulunmuş ancak bunlardan ikisi birkaç nedenden dolayı Cemaat ile yollarını ayırmıştır. Israr Ahmed, Cemaat-i İslami’nin stratejisi ile ihtilafa düşmesi nedeniyle ondan yolunu ayırırken Hamidi, kendisinin İslami söylemi günümüze uyarlayarak alışılmış (Ortodoks) olmayan bir biçimde yeniden yorumlama konusundaki kesin inancı nedeniyle ortaya çıkan ciddi ideolojik farklılıklar nedeniyle radikal bir şekilde ayrılmıştır.
Yukarıdaki tartışmadan bazı önemli noktalar şu şekilde özetlenebilir:
Pakistan’da İslam, devlet ve demokrasi söylemleri, İslamcılar içerisinde değişen yaklaşımları sergilemektedir.
Hamidi’nin düşüncesinde reformizm ruhu hüküm sürerken Mevdudi’nin ve Israr Ahmed’in fikirlerini, canlanma ruhu yönlendirir.
İster pratik siyasi düzeyde (Mevdudi ve Cemaat-i İslami) ister sosyal düzeyde (Israr Ahmed ve Tanzim-i İslami Örgütü) isterse tamamen entelektüel/söylem düzeyinde (Cevat Ahmed Hamidi ve tefsirci topluluğu) olsun (belirli niteliklere rağmen) Pakistan’daki Müslüman söylemini bir fikir veya pratik olarak demokrasi belirler.
Mevdudi’nin düşüncesi, parlamenter hükûmet şeklini tercih ederken Israr Ahmed yargının tüm kurumların üstünde olduğu Başkanlık Hükûmeti şeklini tercih eder.
Hem Mevdudi hem de Israr’ın aksine Hamidi, parlamentonun (halkın iradesini) devletin idare edilmesine ilişkin konularda karar vermede en üstün merci olduğunu düşünür.
İslam devleti’nde eşitlik düşüncesi konusunda Mevdudi, Israr ve Hamidi arasında belirgin bir fark vardır. Mevdudi ve Israr, devlet vatandaşlarının eşitliği düşüncesini kategorik ve orantısız bir şekilde uygularken Hamidi, İslam’ın itirazda bulunmadığı ve modern ulus-devletlerin gerçek ruhunu yansıttığı şekilde vatandaşlar arasında hiçbir temelde ayrımcılık yapılmaması gerektiğine inanmaktadır.
Pakistan’daki İslam, İslam devleti ve demokrasi konusundaki çağdaş iç tartışma, gözlerimizin önünde ortaya çıkmakta olan ve söylemleri dönüştürmek, sindirmek ve yeni söylemler başlatmak için iç dinamik kapasiteyi işaret eden çoklu paradigmaları temsil etmektedir. Mevcut çalışma, yukarıdaki tartışmaya odaklanması ve yukarıda tartışılan üç ilahiyatçı ile sınırlı olmasına rağmen İslam ve demokrasi ve onun modern çerçevede devletle olan ilişkilerine dair söylemleri itibarıyla daha kapsayıcı bir tartışma ortaya koyan başka sesler de bulunmaktadır. Bununla birlikte demokrasi konusundaki çağdaş tartışmayı değerlendirmenin önemli bir noktası, ilahiyatçıların niyetlerinin ve düşüncelerinin işleneceği bir çevrenin de mutlaka oluşturulması gerektiğidir. Demokrasi ve İslam tartışmaları sadece içsel olarak değil aynı zamanda kamusal alanda her biri küresel eğilim ve dinamiklerle aynı derecede bağlantılı geniş çaplı eğilimler tarafından da etkilenmektedir. Neoliberal dönemde piyasanın egemenliği yalnızca İslamcılar için değil aynı zamanda devlet için de toplumun şekillendirilmesi açısından büyük yankılar uyandırmıştır. İleride yapılacak çalışmalar, okuyucunun, bu söylemin içinde şekillendiği değişen dinamiklerle ilgili bilgilendirilmesine yardımcı olacaktır.
Kaynakça
Afsaruddin, A. (2011). Theologizing about democracy: A critical appraisal of Mawdudi’s thought. A. Afsaruddin (Ed.). Islam, the state, and political authority içinde (s. 131). New York: Palgrave Macmillan.
Ahmad, I. (2006). The call of Tanzeem-e-Islami. Lahore: Maktab-e-Khuddam-ul-Quran.
Ahmed, I. (2002). Ahd-e-Hazir may Islami riyasat aur maeeshat ky Buniyadi Masayil (Islamic state and economy in contemporary age: Fundamental issues) (1. Baskı). Lahore: Markazi Anjuman-e-Khudam-ul-Quran.
Ahmed, I. (2006). Khilafah in Pakistan: What, why, and how (2. Baskı). Lahore: Markazi Anjuman Khuddam-ul-Qur’an.
Ahmed, I. (t.y.). The constitutional and legislative framework of the system of khilafah in modern times. http://data.quranacademy.com adresinden 09.04.2019 tarihinde erişilmiştir.
Amin, H. (2012). Post-Islamist intellectual trends in Pakistan: Javed Ahmad Ghamidi and his discourse on Islam and democracy. Islamic Studies, 51(2), 169-192.
Aziz, S. (2011). Making a sovereign state: Javed Ghamidi and ‘enlightened moderation’. Modern Asian Studies, 45(3), 597-629.
Baksh, A. (8 Haziran 2017). Al-Mawrid Hind. http://www.almawridindia.org/javed-ahmad-ghamidi-a-brief-introduction-to-his-life-and-works/ adresinden erişilmiştir.
Brown, L. C. (2000). Religion and state: The Muslim approach to politics. New York: Colubia University Press.
Dawn. (t.y.). Dawn. https://www.dawn.com/news/857508/prominent-scholar-dr-israr-ahmed-dies adresinden erişilmiştir.
Ghamidi, J. A. (2014). Islam a comprehensive introduction (2. Baskı). S. Saleem (Çev.). Lahore: Al Mawrid.
Ghamidi, J. A. (2015a). Selected essays of Javed Ahmed Ghamidi. D. S. Saleem (Çev.). Lahore: Al-Mawrid.
Ghamidi, J. A. (23 Ocak 2015b). Islam and the state: A counter narrative. https://www. thenews.com.pk/print/20074-islam-and adresinden erişilmiştir.
Ghamidi, J. A. (3 Şubat 2016). Al-Mawrid. Afoundation for Islamic research and innovation. http://www.al-mawrid.org/index.php/articles/view/islam-and-the-state-a-counter-narrative adresinden erişilmiştir.
Nasr, S. V. (1996). Mawdudi and the making of Islamic revivalism. New York: Oxford University Press.
Parray, T. A. (2010). Democracy in Islam: The views of several modern Muslim scholars. The American Journal of Islamic Social Sciences, 27(2), 140-148.
Yasmeen, S. (2013). Democracy for Muslims: Javed Ahmed Ghamidi. L. Z. Rahim (Ed.). Muslim secular democracy voices from within içinde. Palgrave Macmillan.
Zaman, M. Q. (2014). Islamic modernism and the shari’a in Pakistan. Yale Law School Occasional Papers. https://digitalcommons.law.yale.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1009&context=ylsopapers adresinden 04.04.2019 tarihinde erişilmiştir.
[1] Pakistan Tahrik-i İnsaf (PTI) Partisi, 2018’de iktidara gelmiş ve Pakistan’ı Medine modeline dönüştürmeyi hedef hâline getirmiştir. Dinî bir parti olmasa da PTI’nın bu söylemleri siyasal olarak Pakistan’ı İslam devleti olarak arzu eden derin köklü kitle bilincine hitap etmektedir.
[2] Bu kelimeler, Mevdudi’nin şu eserinden tercüme edilmiştir: Islami Riyasat: Falsafa, Nizam-eKaar, aur Ussol-e-Hukumrani (İslam Devleti: Felsefe, Metodoloji ve Yönetişim İlkeleri).
[3] Daha fazla referans için Mevdudi’nin şu kitabına bakınız: Islami Riyasat: Falsafa, Nizam-e-Kaar, aur Ussol-e-Hukumrani (İslam Devleti: Felsefe, Metodoloji ve Yönetişim İlkeleri).
[4] Israr Ahmed, Alt Kıta’nın meşhur şairi ve Pakistan’ın millî şairi olan Allame Muhammed İkbal’i, entelektüel ve ruhsal gelişimi üzerinde büyük etkisi olan üstatlarından biri olarak kabul etmektedir.
[5] Mülakatın ayrıntıları için bakınız: https://www.youtube.com/watch?v=OPfwrf26VcM
[6] Mülakatın ayrıntıları için bakınız: https://www.youtube.com/watch?v=OPfwrf26VcM
[7] Orijinal makale Urduca olarak günlük Jang gazetesinde yayımlanmıştır. Bu Dr. Saleem Shahzad’ın günlük The News’de yayımlanan çeviri versiyonudur.
[8] Abū ‘Abdullāh Mālik ibn Anas, Mu’aṭṭā’, vol. 2 (Cairo: Dār i ḥ yā’ al-turāth al-‘arabi, n.d.), 892, (no. 1584). Cevat Ahmed Hamidi tarafından alıntı yapılan referans.
[9] Ulus-devlet üzerine kısa bir klip için Youtube’taki şu dersi izleyin: https://www.youtube.com/ watch?v=8aX1vHdsF0w