Demokratik Kuzey Afrikalı “Madunlar Konuşabilir mi?”: Demokrasi ve Demokratikleşme Hayalleri

Giriş

İdeoloji ve siyaset yapmak, Arapları sürekli olarak ikiye bölmüştür. Zamana ve mekâna bakılmaksızın, birleşik fikir ve organize siyaset arayışları, genel olarak tek bir amaç doğrultusunda yönlendirilmiştir: Bir toplum hayali. Bununla birlikte, onların ayrışmaları toplum hayalini ve yeniden tasavvurunu birleştirici kimlik mitlerine bağlama tekliflerinden daha belirgin olarak hiçbir yerde görülmemektedir. Postkolonyalite; demokrasi ve demokratikleşme arayışını konumlandırmak ve düşünsel, kimliksel ve politik anlam oluşturmanın beraberinde getirdiği sıkıntılar için zamansal ve mekânsal bağlamı sağlamaktadır.

Bu bölüm, Kuzey Afrika’ya demokrasi ve demokratikleşme yolculuğunu bağlamsallaştırmak için konstrüktivist bir kavramsal çerçeve ortaya koymayı amaçlamaktadır (Schwandt, 1994). Konstrüktivizmi; merkezi bir yorumlayıcı açıklayıcı yöntem, yani meselenin açık uçluluğunu ve içerdiği fikirlerin “savaşlarını” kavramak için bir araç olarak yerleştirerek, ontoloji ve epistemoloji ile ilgili konularla boğuşmaktadır (Little, 1990, s. 134-161). Ontolojik olarak fikirlerin, kimliğin ve politikanın kurucu süreçleri öne çıkmaktadır. Epistemolojik olarak da bu bölüm, demokrasi ve demokratikleşme sorununu doğrudan ele alan “bilgi pratikleri laboratuvarı” ile etkileşime girmektedir. Tartışmayı tamamlamak için ampirikler; ideoloji, kimlik ve siyaset üzerindeki etkisini gösteren postkolonyal testlerin anlaşılması girdabına kapılmaktadır. Buradaki analiz, demokrasi ve demokratikleşme söylemini koşullandıran yerel ve küresel dinamiklerin, seslerin, maddi ve manevi yapıların genel yorumlarıyla bağlantılıdır. Demokrasi ve demokratikleşmeyle ilgili belirli düşünce eğilimleri, dinî ve seküler olmak üzere birbiriyle çelişen bilgi pratikleri yelpazesinde tartışılmaktadır.

Postkolonyal Eleştiriler

Postkolonyalizm, sömürgecinin sömürgeleştirilenlere karşı üstünlüğüne dayanan iktidar ilişkilerinin yeniden üretimi için Batılı bilgi oluşumunu ve onun kurucu kanununu (sosyal bilimler, sanat, edebiyat vb.) sorgulamaktadır. Sömürgeci-sömürgeleştirilen zıtlığı bağlamında kişinin bilgi oluşturma karşısındaki eleştirel bakış açısını çerçeveleyen bir mercek sunmaktadır. Bu zıtlık, özellikle eski Müslüman toplumlarda ve siyasetlerde, bilgi tartışmasını biraz ayırt edici kılmaktadır. Sorun, Avrupalının medeniliğinden ve sömürgeleştirilen ötekinin gayri medeniliğinden daha fazlasıdır. Tyson, Joseph Conrad’ın sömürgeciliğe karşı antipati içeren metinlerinin bu ikiliden kaçmadığını belirtmektedir (Tyson, 2006, ss. 374-377). Bilgi-iktidar ikilisine bir karmaşıklık katmanı ekleyen şey, kendi-öteki özdeşleşimiyle tıkanmış dindir. Müslüman toplumları rahatsız eden sadece bilgi-iktidar hegemonyası sorunu değil, aynı zamanda ve belki de en önemlisi, sömürgecilerin sömürgeleştirilenlerin yönetimini, kültürünü, toplumunu ve bilgisini damgaladıkları sekülerleştirici etkidir. Buna göre, güç ilişkilerinin tüm yelpazesini düşünmek, Avrupa-Amerikan kültürel/seküler hegemonyası ile ilgili konuları hesaba katmalıdır. Crusoe örneğinde olduğu gibi “sömürgeleştirilmiş bir Cuma” olarak adlandırmak, sömürge öncesi kişiliğin ve bunun içerdiği bilginin ortadan kaybolduğu anlamına gelmez (Tyson, 2006, ss. 374-377).

Frantz Fanon, Mağripli ve Arap Kuzey Afrikalı yazarların metinlerinde, Ngugi wa Thiong’o ve Chinua Achebe’nin anlatılarında aynı tarz sömürge karşıtı antipatiyi bulur. Zihinlerin “gözle görülür şekilde nazikçe” kolonileştirilmesi dâhil olmak üzere yerleşimcilerle (Achebe) karşılaşmanın travması üzerindeki stres, Malik bin Nabi, Seyyid Kutub ve diğerlerinin yazılarında benzerliklere sahiptir (Thiong’o, 1986, s. 9).

Thiong’o, “sömürgeci yabancılaşma” ya da “sömürgecinin dilinin empoze edilmesi yoluyla (sömürgeleştirilenin) doğal ve sosyal çevresinden” duyarlılığın ayrılması ve dolayısıyla benlik algısı, dünya görüşleri ve bakış açıları hakkında yazmaktadır (1986, s. 17). Sömürgeci ile yapay özdeşleşmeyi ortadan kaldırmak veya aşmak, Thiong’o için yalnızca Afrika edebiyatının inşasında yerli (Afrika) dillerinin yeniden talep edilmesi yoluyla gerçekleştirilebilir (1986, s. 28). Yine de dil bilimsel-kültürel ve sosyopolitik bir özgürleşme çağrısı ne izolasyonizme bir dönüş ne de dar bir postkolonyal milliyetçilik için bir girişimdir. Daha ziyade diğer dillerin ve uzantı kültürlerin sömürgeleştirilenlerin çoğunu iyileştirmek için devam eden mücadelelerde sunabilecekleri şeylere entelektüel ve duygusal bir açıklığın ön koşulu hâline gelen bir öz ve öz-toplum uzlaşması tasavvur etmektedir. Bu, yalnızca travmatize olmuş postkolonyal toplumların ve yeni bağımsız devletlerin kendi kendini yeniden üretmesini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda sözlü (yerel, sosyal, yerli) ve yazılı (resmî olarak öğretilmiş) dil arasında bir uyum restorasyonunu da sağlayabilir. Thiong’o’ya göre, ortaya çıkan şey, İngiliz dili ve dolayısıyla kültürüyle aşılanmış çocukların iletişim, psikoloji ve kendilik algılarında içselleştirilen çarpık bakış açılarını tersine çevirebilir. Bu, tam esaslı (tözel) kurtuluş için birleşik ve birleştirici bir mücadelede, Afrika elitlerinin içine düştüğü, elitizmlerini şiddetlendiren veya güvence altına alan, köylü ve işçi sınıfı benliklerinden, geçim kaynaklarından ve zorluklarından uzaklaştıran (neo) sömürgeciliğin boğazlayıcılığını, yani dil-kültür-kimlik-itaat tuzağını kırabilir.

İslam ve siyaset üzerine yazan önemli Kuzey Afrika sesleri, kültürel emperyalizmi ve Batılılaşmayı sömürge yönetiminin düşünsel mirasının işlenmesinde tekrar eden temalar hâline getirdiler. “Doğu”, Edward Said ve diğerleri tarafından eleştirilen bir kategoridir. Batı kültürü ve halklarının üstünlüğü kavramlarını yeniden üreten dilin kullanımını göstermektedir. Said’in meşhur bir biçimde savunduğu gibi Doğu’ya ilişkin Batı söyleminde baskın ve egemen bir Doğu/Batı ontolojik ve epistemolojik ikililiği (1978, s. 2), Avrupa sömürge projesinin hem temelini attı hem de sürekli olarak haklı çıkardı. Said’e göre, daha sonra bu ikililik Soğuk Savaş sırasında Orta Doğu’daki Amerikan emperyalizmi tarafından alındı. Doğulu (örneğin Arap-İslami) geri kalmışlık ve aşağılığın aynı anda Batı fethini ve vesayetini davet eden ısrarlı mecazları, güç-bilgi suç ortaklığını tekrar tekrar ortaya koymaktadır. Doğu üzerindeki Batı hegemonyası, her ne kadar doğal olursa olsun, ne bir tesadüf ne de Doğu’yu Batı’nın antitezi olarak inşa eden oryantalist söylemden ayrı bir fenomendi. Şark, Said’in ifadesiyle, oryantallaştırılmıştı, çünkü “oryantal hâle getirilebilirdi, yani öyle olmaya zorlanabilirdi.” (1978, s. 6).

Bununla birlikte, madunlar postkolonyal bilgi üreticileri olarak geri döndüler ve Batı kültürünün dışındaki sömürgeci kültürel hegemonyasına meydan okuyan seslerden anlayışlar sağladılar. Gayatri Spivak, klasik ve çağdaş metinlerin okumalarında, örneğin cinsiyetin, ırkın ve sınıfın iç içe geçmesi yoluyla, bir karşılık verme (speaking back) biçimi olarak metinlerin alternatif yorumlanmasını önermektedir (1987). Bu şekilde, Avrupalı söylemlerin “hegemonik birinci dünya entelektüel uygulamalarında sömürge nesnesini … genellikle edebiyat yoluyla … nasıl ürettiğini” belirlemek ve yapısöküme uğratmak (1987, ss. 81-82) Said’in oryantalizminin tam da bu hegemonyasına bir meydan okumadır. Yine de sömürgeci-sömürgeleştirilen ve birinci dünya-üçüncü dünya, Spivak’a göre hem dünyada hem de metinlerde ayrılmaz bir şekilde dolaşıktır. Evrensel, her şeyi kapsayan anlatıları yıkmak, (edebiyatta veya felsefede) sabit ve özselleştirici açıklamalardaki delikleri/oyukları kurcalamak sözel ve sosyal metnin birbirini nasıl beslediğinin bir kanıtını gerçek dünyadaki madun mücadelesine aktarmaktadır (Spivak, 1987, s. 98). (Eski) sömürgeci ve sömürgeleştirilen sonsuza dek karşılıklı (yanlış) okumalara kapılırlar ve Batılı yazar, asker ve kapitalistin ürettiği epistemik şiddeti hafifletme veya telafi etme teşebbüsleri, cesurca kendini ve ötekini yeniden okumaya girişmelidir. Bu amaçla Spivak, üçüncü dünyanın belli belirsiz veya açıkça radarında olabileceği Batılı feministlerin şunu sorması gerektiğini yazar: “... sadece ‘Ben kimim?’ yetmez, ‘Öteki kadın kim?’ diye sorulmalıdır.” Onu nasıl isimlendireceğim? O, beni nasıl adlandırıyor? Bu, tartıştığım sorunsalın bir parçası mı?” (1978, s. 150). Böylesi bir sürekli sorgulama, hem sömürgecinin hem de sömürgeleştirilenlerin benliklerinin, deneyimlerinin, dünya görüşlerinin ve özlemlerinin “heterojenliğinin” tanınmasına yol açacaktır. Buna bağlı olarak Linda Tuhiwai Smith, araştırmanın kendisinin Batı emperyalizmi ve ötekileştirme tarafından damgalandığını ileri sürer. Örneğin, çeşitli akademik ve bilimsel disiplinlerde dünyaları tanımanın ve yazmanın yöreye özgü yollarını öne sürerek, marjinal bir konumdan direnerek “geriye dönük araştırma yapma” kararlılığında ısrar eder (böylece araştırma, artık, sömürülenleri yöneten sömürgecilerin uhdesindeki bir görev olarak kalmaz (1999, s. 1-9). Ötekiyi karakterize eden, tanıyan ve yöneten (yönetmeye çalışan) baskın Batılı söylemler (Doğulu, Müslüman/İslami, yerli, vb.) edebiyattaki, teorideki ve araştırmadaki salt seslerden uzaktır. Bu karşı söylemlerin tümü, marjinalliği sürdüren döngülerde çoğu zaman gözden kaçar veya etkili bir şekilde susturulur.

Dolayısıyla Said’in başka bir metinde ortaya koyduğu gibi diğer tüm anlatılara ve anlatımlara (Spivak’ın deyimiyle madun) karşı hassasiyet, bilim adamları ve eleştirmenleri kültür ve emperyalizm arasındaki komünasyona duyarlı hâle getirir (1994). Okur-araştırmacıyı, dünya çapında sömürgeleştirilenlerin (yok edilmese de gözden kaçan) direnişinin ısrarı konusunda uyandırır. Said, Afrika’dan Karayiplere ve Latin Amerika’dan Arap dünyasına sömürgeleştirilenlerin kültürel ve silahlı “bir çeşit aktif direnişi her zaman vardı” diye yazmaktadır (1994, s. 12). Böylece Said, en iyi durumda özgürleştirici söylemi ve uygulamayı teşvik edebilecek sömürgeci ve sömürgeleştirilen arasındaki postkolonyal iç içe geçmelere dikkat çeker (1994, s. 13). Bu fikir, Spivak’ın postkolonyal eleştirmenlerin üçüncü dünya konusunun Batılı güçler, sesler, politik ve ekonomik sınıflar ve ideolojilerle ilişkili olarak kendini nasıl okuduğunu “okumaya” çalışması gerektiği iddiasını tamamlamaktadır. Bu tür tam teşekküllü yorumlama girişimleri, imparatorluklardaki ve onların eski kolonilerindeki tüm karakterlere kendi kendini temsil etme haysiyetini ve hakkını verebilir. Benlik anlatıları, hangi yönden olursa olsun, ötekinin anlatılarından tam olarak elenemez/ayıklanamaz. Yine de Said’in dinî milliyetçi, köktendinci “geri dönüş” anlatılarını (örtük) kınamasında, bu bölümün yönelttiği bir konu eksik olabilir (1994, s. 13). Belki de Kuzey Afrika/Arap İslam düşüncesi silsilesinde (sözde “köktendinciler” veya İslamcılar, siyasi İslam’ın savunucuları dâhil) gelenekte kaybedilene bir geri dönüşten ziyade, eski sömürgeciler tarafından paylaşılan topraklarda postkolonyal ulus inşası kargaşasında bu geleneğin ıslahı söz konusudur. Entelektüel, duygusal, düşünsel, ahlâki açıdan İslami repertuar asla tamamen terk edilmedi, Nasır’dan Burgiba’ya modernleştiriciler ve devlet adamları tarafından bile terk edilmedi. Yine de postkolonyal devletlerde ve toplumlarda sekülerleşmiş ve sekülerleşen modernitenin sarsıntılarına (ve tahakküm, aşağılama, travmaya) İslami etik-politik ilkeleri aktarmanın ve somutlaştırmanın yollarıyla boğuşma girişimlerini gözlemliyoruz. Thiong’o, yeni postkolonyal Afrika toplumlarının entelektüellerinin ve yazarlarının, ortaya çıkan Afrika edebiyatını kaleme alırken İngilizceyi benimsediklerini yazıyor. Yine de onun için İngilizce yazmak, yazılı (yabancı) dil ile Afrika toplumlarının günlük dili (ve Batılı sömürge güçlerinin gölgesinden çıkmaya çalışan halkların toplumsal dokusunu bir araya getirmek için taşıdığı, yarattığı, yeniden yarattığı ve yaydığı ve/fakat Malek Bennabi’nin de çağırdığı inatçı aşağılık komplekslerini içselleştiren kültürün anlamlandırılması) arasında bir tür bilişsel uyumsuzluğa yol açmıştır. Benzer şekilde İslami yazarlar; yeni oluşan uluslarını şekillendiren yeni devletlerde, acayip (empoze edilmiş) politik topluluk ve kolektif kimlik anlayışlarında dinî ve siyasi, kamusal ve özel, kişisel ve siyasi arasında bir kopuşu teşvik eden, inanç ve kamusal kişiliği parçalamaya çalışan kolonyal güçler ve ileri görüşlü Batılı seçkinler ve entelektüeller tarafından dayatılan seküler dilin (söylem ve pratik) benimsenmesi ile mücadele ettiler. Bu tekrarlayan çekişmeler, seküler devletin (el-Benna, Kutub) tamamen reddedilmesinden, 20. yüzyılın sonlarına doğru çok partili demokratik usullerin düşüncede ve hatta (özellikle 2011 Arap Baharı’ndan beri) pratikte benimsenmesine kadar İslami düşüncenin tekerrürlerinde ifade edilmektedir.

Said, Conrad gibi (Batılı olmayan dünya hakkındaki Batılı görüşü, onu diğer tarihlere, diğer kültürlere, diğer özlemlere kör edecek kadar içine işlemiş bir adam) Batılı yazarların eserlerindeki kör noktaları bir kenara atma ya da kaldırma (ya da en azından onları tanımlama) görevini kendine vermektedir (1987, s. 18). Müslüman ötekine yönelik bu Avro-Merkezli yönelimin İslami siyasal düşünce ve Orta Doğu siyaseti ve toplumu üzerine yapılan çalışmalarda izlenebilir olduğunu söylemek mümkündür (Sadiki 2015; 2020). Sekülerizm; duygusal, ahlâki-etik, sosyal ve hatta politik varyantları veya hareketleri ile derinlemesine kökleşmiş dinî söylemle karşı karşıya kaldığından dolayı potansiyel bir yana, demokratik özlemlerin dışındaki dünyalara, gayri medenilik diyarına sürgün edilmiş/küme düşürülmüştür. Bunun yerine, modern ve çağdaş Kuzey Afrika/Arap İslam düşüncesindeki demokratik soruna yaklaşırken gerekli olan şey, Bhabha’nın meşhur bir şekilde öne sürdüğü, Batı imparatorluğunun sınırlarını çizdiği ve işaretlediği bir dünyanın karakteristiği olan aradalık ve eşiktelik hâlini kabul eden ve araştıran bir yönelimdir (1994). Böylelikle, çevresel sesler bu acı verici ama üretken eşiktelik konumlarının “olumsallık ve çelişki koşulları aracılığıyla yeniden yazılan geleneğin gücü” ile beslenir (Bhabha, 1994, s. 3). Batı sömürgeciliğinin çeşitli ihlalleri ile gözü kara bir şekilde karşılaşan süreçler ve sorgulamalarla zenginleştirilmiş yeni bireysel ve kolektif kimlik oluşturma tarzlarını, varsayılan veya empoze edilmiş bir hiyerarşi olmaksızın farklılığı teşvik eden bir kültürel melezlik olasılığına uyanmış yeni bir tavırla ileri sürmektedir (1994, s. 5).

Önceden sömürgeleştirilenlerin ve onların soyundan gelenlerin, diasporada ya da postkolonyada, Said’in Batı’nın Doğu üzerindeki esnek konumsal üstünlüğünün aksine, kendilerini yöre/bölge (territory) ve tek anlamlılık darlıklarından kurtardıkları Bhabha’nın uyumsuzluğunun (unhomeliness) bir kucaklaması olabilir mi (1978, s. 7) En azından İslam ile demokrasi arasındaki ebedî düşmanlık veya kıyaslanamamazlığın hegemonik Batılı anlatılarını yerinden oynatabilir.

İslam ve Demokrasinin Oryantalizasyonu?

Demokrasi; Mağripli ve Arap postkolonyal düşünürlerin ikili/çifte bilgiye (Batı ve Arap, seküler ve Müslüman, sömürge ve sömürge sonrası) yaklaşımı hakkında pek çok şeyi açığa çıkaran, Batı kültürel ideolojisine ait bir kategoridir. Melezlik biçimleri olarak demokrasi anlatıları, postkolonyal melezlik gerilimi/çatışması hakkında, özellikle de milliyetçi kimlik arayışı ile ilgili meselelerde ikili bilginin aşılanması konusunda çok şey ortaya koymaktadır. Demokrasi anlatımı ne ölçüde kendini ötekiyle özdeşleştirme girdabına kapılmış durumdadır? Bu anlatılar, sömürgeci ideolojiye karşı kültürel direnişin karşı söylemi olarak demokrasiyi nasıl inşa etmektedir? Arap ve Mağrip vakalarında din, düşünsel katılımı, kültürel direnci ve postkolonyal kimliği nasıl şekillendirmektedir?

İslam’ın ve demokrasinin birbiriyle nasıl ilişkili olduğunu tanımlamak için kullanılan etiketler, epistemolojik stratejilerin yanı sıra ontolojik bakış açılarını da açıkça göstermektedir. Köktendinci, İslamcı, militan ve bugün de cihatçı kavramlarının birden çok kullanımı söz konusu olduğunda durum budur. İslam’ın süregelen sınıflandırması, İslam içindeki medeniyi ve gayri medeniyi okumaya yönelik kavramsal bir alandan gelişmiştir. Bu tür terminoloji, sosyal bilimciler tarafından İslam ve demokrasi hakkında rakip bilgi iddialarını ilerletmek için kullanılan realist ya da rölativist ontolojiler tarafından desteklenen kontrollü araştırma stratejilerini temsil etmektedir. Dil, yalnızca İslam ve demokrasi ilişkisini adlandırmak için değil, aynı zamanda ontoloji ve epistemolojinin sosyal bilimlerdeki bu tür girişimler hakkında düşünme biçimini dolaylı olarak temsil etmek için hazırlanmış olan bilgi pratiklerinin ayrılmaz bir parçasıdır.

Yukarıdaki Tablo 1, köktendicilik kavramsallaştırmasının bazı aşamalarını ve dönüşümlerini ve siyasal İslam bilimindeki varyantlarını göstermektedir. Mısır’da ve başka yerlerde devrimci köktendicilik ile ilgilenen Davis, nihayetinde olumsuz bir tasvir olarak İslami militanlığı vurgulamaktadır (1994). Dekmejian, İslam dünyasında İslami uyanışları kataloglamaya çalışmakta, ayrıca pasif olanı daha militan varyantlardan ayırmak için Arapça çeviri usuliyyah’a başvurmaktadır (1985). Benzer bir şekilde, Sivan köktendiciliklerin sınıflandırılması için elini (veya kalemini) denemektedir, radikaller ve muhafazakârlar arasındaki olası örtüşmeyi hâlâ ele almayan bir tür süreklilik varsaymaktadır (1985, ss. 49-51, 183-184). Abrahamian da örneğin İslam’ın bilgili akademisyenlerinin zengin çalışmalarına bakılmaksızın, çok düzgün olan sınıflandırmalar olarak okunanları kategorize etmeye çalışmaktadır (1989, ss. 40-49). Roy için İslamcılık, dinamizme verilen bir tür neoköktendiciliktir, ancak ön ek, köktendincilik ile ilgili daha önceki kavramsallaştırmaları ve analizleri fazla ilerletmemekte veya netleştirmemektedir (1998). Pek çoğu ve Appleby, köktendiciliği devlete karşı kutuplaşmanın göstergesi olarak görür ve bu da nihayetinde bu tür İslami hareketlerin manevi/ahlâki boyutlarına çok az önem vermektedir (1991, s. 23). Fuller ve Lessing İslam ve Batı arasındaki etkileşimi genişleterek, köktendinciliği İslam ve Müslümanlar hakkında çok az bağlam ve geniş genellemeler içeren bir tür “kuşatma” olarak görürler (1995). Choueiri’nin görüşüne göre, köktendincilik aşağı yukarı sabittir ve totaliter eğilimlidir (1997). Esposito, aşırılığa doğru ilerledikçe köktendincilik içinde değişiklikler olduğunu varsayar, ancak burada ılımlılık güçleri yeterince araştırılmamıştır (1999). Aşırılık ve terörizm, Rubin (2002) gibi bilim adamlarını ilgilendirirken, Kepel (2002) postislamizme geçişin altını çizer. Hegghammer gibi yazarlar, 1980’lerin anti-Sovyet cihadının başlattığı, ulusötesi ve şiddetli bir ağ oluşturan, “İslamcılığın niteliksel olarak yeni bir alt akımı” olarak tanımlanan yabancı savaşçılar fenomeni üzerine yoğunlaştılar (2010, s. 56). İslami militanlığın türlerini (örneğin El Kaide ve yabancı savaşçılar) ayırt etmeye yönelik bu tür girişimler, 2001 sonrası bir dünyada, sürekli terörizmin, onun kollarının ve üvey kardeşlerinin peşinde koşan bir güvenlik gündemiyle örtüşmektedir. Kısaca incelenen eserler; tutarlı bir etiketleme, tanımlama, adlandırma ve yeniden adlandırma modeline, gruplara, ideolojilere ve hareketlere işaret etmektedir. Bunlar Batı nazarındaki çalışma konuları(dır). Bu tür araştırmalara yönelik ilgi, küresel “Teröre Karşı Savaş”tan önce ve bu yana, elbette (esasen) Orta Doğu ve daha geniş olarak Müslüman dünyasında ABD müdahaleciliği ve emperyalizmiyle eş zamanlıdır.

Öte yandan Eickelman ve Piscatori, Müslüman siyasetininin “hem dinî sembollerin yorumlanması hem de onları üreten ve sürdüren kurumların kontrolü üzerindeki rekabet ve çekişmeyi” içerdiği görüşündedir (1996, s. 5). Neticede Müslüman siyaseti, Müslüman dünyada kutsal ve profan arasında sürekli değişen ilişkinin sofistike bir analizidir. Eickelman ve Piscatori, Müslüman siyasetinin ifadesini ve örgütlenmesini içselleştiren dil siyasetinin yapısöküme uğratılması gerektiği fikrini ileri sürmektedirler. Müslüman dünyası, çok sayıda inananın zihninde temel soruları gündeme getiren bir süreç olan bilincin nesneleştirilmesi (objectification of consciousness) sürecine tanık olmuştur. Bu nesneleştirme, Müslüman dünyasında kitlesel eğitimin ve daha geniş iletişim kanallarının bir sonucu olarak ortaya çıkmış ve özellikle dinî otorite parçalanmaya maruz kaldığı için tefsiri yaygınlaştırmıştır. Geçmişin öğrenilmiş tekelleri gerilemektedir. Dinsel söylem tamamen ucu açıktır. İtiraz/protesto ve pazarlık süreçleri, dinî sembollerin üretiminin ve uygulanmasının kontrolü için Müslüman topluluklar içinde her yerdeki iç mücadelelerin dinamiklerinin altını çizmektedir. Dinî otoritenin parçalanması çoğalmış ve zamana ve mekâna göre nasıl Müslüman olunacağı ve hem dinî kimliğin hem de modernitenin taleplerine dair tartışmalar başlamıştır.

Dolayısıyla Müslüman siyaseti kavramı, İslam’ın değişen söylemlerinin, anlayışlarının ve uygulamalarının ulusötesi, ancak zaman ve mekâna göre değişen eleştirel sorgulamalarına uygundur. Dahası, burada benimsenen postkolonyal mercek, Batı’nın köktendicilik veya siyasi İslam ya da cihatçılık (değişen jeopolitik çıkarlar ve odaklar tarafından bilgilendirilen anın rayihası ne olursa olsun) konularına bilimsel ilgisinin nasıl yinelendiğini, sömürge ve emperyal karşılaşmalar tarafından nasıl renklendirildiğini tanımlamamızı sağlamaktadır. Buradaki mesele, köktendincilik ve İslamcılık üzerine yukarıdaki kavramsallaştırmaların, analizlerin ve sonuçların doğruluğunu değerlendirmek değil, daha ziyade bunların ve diğer eserlerin konumsallık (sömürgeci-sömürgeleştirilen), güvenlik kaygıları ile nasıl renklendirildiğine dair eleştirel bir sorgulamayı ve hatta İslam/İslamcılık söz konusu olduğunda (kabul edilmiş ontolojik varsayımlardan ve epistemolojik bakış açılarından türetilen sosyal bilimler metodolojik araç setlerinin aldatmacalarının yardımıyla) akademik radarın altında uçabilen ideolojileri kışkırtmaktır. Burada postkolonyalizmin kapsamını genişletmek için bile yer vardır. Örneğin Fanon’un, sömürgecilikten kurtulmanın tek yolu olan (her zaman şedit) sömürgeciye karşı şiddetin önlenemez ve kaçınılmaz olduğu konusundaki ısrarı postkolonyalist kadroda çok meşhurdur. Öte yandan, Seyyid Kutub’un postkolonyalist bir bakış açısından okunabilecek şiddete teşvikleri neden aynı bağlamsallaştırmayı sağlamamaktadır? Bunun yerine Kutub, 2001 sonrası ortamda terörist ideolog, El Kaide ve diğerlerinin ilham kaynağı olarak işaretlenmiştir. Bunlar, özellikle yalnızca politika çevrelerine değil, aynı zamanda Batı’dan Arap ve Müslüman dünyalarına seyahat eden akademiye de nüfuz eden güvenlik hassasiyetleri ve terörle mücadele eğilimleri göz önüne alındığında zor sorulardır. Dolayısıyla sömürgeci-sömürgeci kutupluluğunu anlatırken genellemeler her yerdedir. Bir değer sistemi olarak demokrasiye gelince, bir tür ertelenmiş projeyi, yani hiçbir gerçek yönetimin, toplumun veya kültürün tam olarak ölçemediği idealleştirilmiş bir teoriyi temsil eder. Müslüman toplumlar daha iyi durumda değillerdir. İslam’ın demokrasi ile ilişkisini; ilişkili etiketleri, daha doğrusu oryantalizmleri referans göstermeden tarif etmek esasen imkânsızdır.

Bu bilgi-iktidar matrisleri bağlamında, oryantalizmlerin sömürgeciyi kayırmak için hazırlanmış olması şaşırtıcı değildir, bu da sömürgeleştirilenin yanlış temsillerine yol açar. Dolayısıyla metinlerde kullanılan dil ile kelime ve dünya gerçekliği temsilleri, etik ve çalışmanın nesnesi ile kurduğu ilişkiden çok, ontolojinin epistemoloji ile ilişkili olduğu “kültür kategorileri” ile etiketleri ve kavramları eşleştiren, medenilik ve gayri medenilik tayininde bulunan ipso facto işaretlerdir. Daha sonra bu analiz, eskiden sömürgeleştirilenlerin İslam ve demokrasi söyleminden kanıt aramaktadır. İslam ve demokrasi hakkında ortaya çıkan gerçekçi evrensel türleri, sadece ön yargıları değil, aynı zamanda sömürgeci-sömürgeleştirilen ilişkilerin tahakküm özelliğini de gizlemektedir. Bu bölümde amaç, Kuzey Afrika ve Mağrip bağlamlarında siyasetin örgütlenmesine uygun İslam ve demokrasi ilişkisini adlandırmanın pratik gereksinimlerini yakalamak isteyen farklı yerel söylem türlerini örneklemektir.

İslam ve demokrasinin postkolonyal anlatıları, bir şekilde savunmaya yönelik temsiller üretme eğilimindedir. Bunlar, müşterek bir mesleğe (vocation) giren az çok söylemsel oluşumlar olarak alınabilir: kültürel tahakkümün artık/bakiye etkisine direnmek. Bu nedenle, eski sömürgecilerin söylemlerinin bahsinden kopmak imkânsız görünmektedir. Sonuç olarak, bu söylemler Batı tarafından çerçevelenmeye devam etmektedir. Benlik ve yerlilik (indigeneity) dünya görüşlerini ve kültürlerini eski sömürgeciden kurtarmaya çalışırken; bu söylemler, sömürge dönemiyle geçmişte yaşanan karışıklıkları aşmakta başarısız görünmektedir. Bu nedenle, tahakkümün sömürgeci-sömürgeleştirilen güç ilişkileri şartları, ikisi arasındaki karşılaşmayı çerçevelemeye devam etmektedir. Ancak postkolonyal sesler, yani madunlar olarak İslam ve demokrasi anlatıları susturulmayı reddetmektedir. Söylemlerini açıklamak, bu fikirlerin yalnızca sömürgecilerin konumunun veya zekâsının gölgeleri olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır. Marjinalliğin kendisi, ötekileştirilmiş tarafından agresif şekilde (agentially) dönüştürülebilmektedir. Dondurulmuş bir “umutsuzluk ve çaresizlik” mahalli yerine, yalnızca “acı ve yoksunluğu” kataloglamak yerine, sömürgecilerin söylemini anlayan ve yine de ona karşı konuşan bir “radikal olasılık alanı”na dönüştürülebilmektedir (Bell Hooks, 1990, ss. 341-343). Sömürgecilik sonrası durumun yazılması ya da yorumlanması, artık, eski sömürgecilerin münhasır kalesi değildir. Epistemolojinin genel olarak sosyal bilimlerde ve daha spesifik olarak siyaset biliminde ilerleme kaydetmesinde önemli olduğu yer burasıdır. Madunlar konuşmaktadır. Sosyal bilimci perspektifinden bu girişimin özü, postkolonyal Müslüman madunların söylemek zorunda olduğu şeyin, temelde İslam ve demokrasi araştırmalarındaki büyük bir boşluğa değinmek olduğunu açıklamaktır. Yani, yorumlayıcı epistemolojiye, madunluğun kültürel tahakküme karşı bir mesleğe nasıl dönüştürüldüğünü göstermektir: direniş. Aşağıdaki ampirik bölümler, iki Kuzey Afrikalı (Mısırlı) İslamcı düşünür ve yazar Seyyid Kutub ve Halid Ebu El Fadl’ın siyasi toplum/camia ve demokrasi üzerine çalışmalarını örneklemektedir. Bu söylemsel enstantaneler burada postkolonyal bir şekilde “okunmaktadır”, bir yorumcu ve yapılandırmacı epistemoloji kullanılarak madunların nasıl “karşılık verdiğini” gösterme girişiminde bulunmaktadır. Vurgu, daha önce sömürgeleştirilenlerin farklı şekilde de olsa yerliliği öne sürdükleri bir prizma olarak din, yani İslam üzerinedir. Yerel ve yerli sesler, deneyimler, dünya görüşlerine dayanan araştırmalar, sömürgeci-sömürgeleştirilen ikilisini gözden kaçırmaz, ancak İslamcı karşı söylemleri (Smith’in researching back terimini ödünç alma girişimi) yeniden inşa etme ve anlama arayışında başlangıç noktası olarak (Batı biliminde yeniden üretilen) ikilemi almaktadırlar (1999).

Madun Sesler

Seyyid Kutub

2011 Arap ayaklanmalarından bu yana geçen on yılda siyasal İslam’ın durumu incelendiğinde, en göze çarpan şey bir durgunluk, kriz ve parçalanma heyulasının varlığıdır. Kuzey Afrika’da, Mısır’dan Tunus’a kadar sözde İslami projenin ne olduğu, niçin ve nerede devam ettiği konusunda kafa karışıklığı var gibi görünmektedir. Müslüman Kardeşler idealinin ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünün ardından sosyopolitik-ahlâki örgütlenme modelinin kurucusu Hasan Al-Bennâ (1949’da suikaste kurban gitti) zamanından beri benimsenen al-mashru ‘al-İslami nereye gitmiştir böyle?

Ahlâki olarak, idealin ateşi milyonlarca madunu aydınlatmak için hhâlâ parlak bir şekilde yanmaktadır. Müslüman düşüncesindeki açık uçluluğun ve dinamizmin yapılandırmacı bir takdiri ve analizi burada anahtar noktadır. El Benna’nın ve ondan sonra Müslüman Kardeşler’in ideologu ve bilim adamı Seyyid Kutub da dâhil olmak üzere, diğer hemfikir ikonik figürler “İslami yönetim” için güçlü bir örnek oluşturmuşlardır. Bu kişiler, İslam’da, sömürgeleştirilenlere ses vermek için organik bir repertuar ve aynı zamanda baskın Avrupa-Amerikan örgütlenme yönetimi, toplum, ekonomi ve ahlâk modellerine karşı boyun eğdirmeye, batılılaşmaya, sekülerleşmeye, ahlâki çürümeye ve çözülmeye direnme araçlarını bulmuşlardır.

20. yüzyılın en etkili Müslüman düşünürlerinden (1966’da Nasır tarafından asılan) Mısırlı Seyyid Kutub’un yazıları, madunların baskın Batılı fikir ve uygulamalarla nasıl ilişki kurduğuna ve bunları, güçlü yanıtlar oluşturdukları İslami bir prizmadan nasıl okuduklarına dair önemli bir pencere sunmaktadır. Doğrusu, Kur’an’ın kabul ettiği diğer dinleri, yani ehlikitabı (Yahudiler ve Hristiyanlar) görmezden geliyor gibi görünmektedir. Fakat yine de izolasyoncu değildir ve bunun yerine hem düşünceyi hem de eylemi gerekli kılmaktadır. Yazılarında hem İslam hem de modern dünya hakkında zekice bir anlayış olduğu açıktır. İkincisi (modern dünya anlayışı), seküler ve Batılı güçler tarafından şekillendirilmiştir. Burada, postkolonyal bir duyarlılık sergilediğini öne sürebilir. Materyalizm ve modernite üzerine yaptığı inceleme, 1960’larda komünizmin ve hatta (daha az ölçüde) parti demokrasilerinin çöküşünü öngördüğü gibi Berlin Duvarı yıkılmadan ve AB, ABD ve diğer yerleri yakıp geçen “demokrasi krizi”nden on yıllar önce, zekice bir kavrayış ortaya koymaktadır. Alternatif olarak Kutub, yeni bir paradigma ve yeni uygulamalarla çağrılacak/celbedilecek idealize edilmiş Müslüman devlet için bir vizyon inşa eder. Müslüman toplumu ancak Tanrı’nın yasası ve İslami bir devletin bayrağı altında yaşayarak, türlü türlü egemenlik, kimlik, dindarlık, adalet ve tanrısal yönetim (hâkimiyyah) gibi çeşitli krizlerle başa çıkabilirdi (Mousalli, 1992).

Müslüman dünyasının dışındaki postkolonyal aydınlatıcı çizgilerinin yanı sıra kurtuluş temaları da Kutub’un çalışmalarında geçmektedir. Kutub için İslam özgürleştirici bir güçtür. Seyyid Ebü’l Hasan Nedvi’nin ünlü kitabı İslam and the World’e kısa ama parlak bir önsözde, Kutub (2003), yazarın “batıl inançlardan ve bayağılıklardan”, “kölelik ve aşağılamadan”, “dinî ve politik zorbalık”tan kurtuluşu cezalandıran bir İslam’a dair fikirlerine işaret etmektedir. Kutub, İslam’ın inançlı yaşamı, bir “irfan, kardeşlik, adalet ve özgüven kaynağı” ile kutsadığını öne sürer (2003, s. 7). Bunlar sırasıyla; sıkı çalışma yoluyla, İslam’ın dehasının bulunduğu adil, sağlıklı ve dengeli bir sistem arayışını gerçekleştirmek için insan potansiyelini en üst düzeye çıkaran ve hayat veren değerlerdir (2003, s. 7). Dengeli bir sistem, Tanrı/insan, dünya/ahiret, Müslüman/gayrimüslim (veya ehli kitap), topluluk/birey ve teori/pratik gibi baskın (Batılı) dikotomiler arasındaki gerilimi etkisiz hâle getirmektedir.

İslam’ın önceliğini din wa dawlah (din ve devlet) olarak ifade etmek ve görünürlüğünü ve dünyadaki (ve dünyevi) meselelerde otoritesini savunmak söz konusu olduğunda, Kutub, ortaya çıkmaktadır. O, hayatı kendi özel dehasına göre biçimlendirmek için başrol üstlendiğinde, İslam’ın sahip olunması gereken bir “iyilik” olduğunu söylemektedir. Ona göre, adalet ve dengeli bir toplum ya da kesin bir politika önde gelen Müslümanlardan türemiştir, takipçilerden değil. Liderliği İslam’ın özü olarak görmektedir. Dahası, İslam’ın cesaretini kanıtlamanın ve test etmenin ancak sorumluluk üstlendiğinde elde edileceğini bildirmektedir. Dolayısıyla ona göre İslam, “Yaşam kervanını yönetmeye yatkındır. Bir kamp takipçisi (camp follower) olamaz.” (Qutb, 2003, s. 7). Belki de artık durum böyle değildir. Arap coğrafyasının karşısında ve dışında Müslümanlar, bugün uluslararası ekonomiye bağlanmış, Batı yapımı bir uluslararası düzene entegre edilmiştir. Hatta birçoğu, dini siyasetten ayırma fikrine karşı tavır almaktadır. İyi ya da kötü, belki de aslında kamp takipçisi olmuşlardır.

Burada altı çizilmesi gereken nokta, Kutub’un dünyasının ve zihniyetinin, Filistin’in işgali dâhil olmak üzere, sömürgeciliğin kuşatıcı gerçeklikleri tarafından şekillendirildiğidir. Kutub’un söyleminin radikal tarafı, birçok Batılı eleştirmenin odaklandığı şeydir ve Yoldaki İşaretler’i (Milestones) köktencilik ve terörizm için neredeyse bir rehber kitap olarak yorumlamaktadırlar. Yine de Kutub’un fikirleri bu kadar indirgemeli bir şekilde açıklanamaz. Belki de daha az dikkat çeken diğer ufuk açıcı çalışması İslam’da Sosyal Adalet’te söylemi insanlık ve şefkat (care) üzerinedir (Social Justice, 1975). Kendisinden önceki Hasan el-Bennâ gibi Kutub da Kur’an’a, özellikle de toplumsal yükümlülüğü ve iyi bir topluluğu sürdürme, şefkat ve merhamet gösterme ihtiyacını vurgulayan tanrısal emirleri hatırlatmaktadır. Dolayısıyla Yoldaki İşaretler’de, reformist bir Müslüman siyaset markası tasarlıyor veya inşa ediyor gibi görünmektedir (1991). Amaç, insanlık ve maneviyat değerlerinde evrensel bir eksiklik krizi olarak gördüğü şeye cevap vermektir. Gerçekte, Yoldaki İşaretler’in çıkış noktası, insan yapımı kanunların başarısız olduğu ve nihayetinde rehberlik için Tanrı’ya götüren daha geniş bir anlam, uygulama ve üstün değerler arayışını gerektirdiğidir. Kılavuzluk için Kutub, Kur’an’a ve onun temel öğretilerine geri döner. Peygamber (s.a.v.) ve arkadaşları tarafından inşa edilen ilk Müslüman cemaatinin ve İslami düzenin ampirik örneklerinden yardım alır. Amaç, bozulmamış İslam’ın ahlâki mükemmelliğinin canlandırılmasıdır. Bu nedenle gerilim, Tanrı’nın yasasının insan yaşamının tüm yönlerini (kutsal ve profan olanı) yönetmesinin gereğidir. Buna karşılık, Yoldaki İşaretler’de Kutub, tüm insan yapımı sistem ve teorilerin bir cahiliye (pagan düzen) oluşturduğu konusunda kararlıdır.

Kutub’un cahiliyyesi Müslüman ve gayrimüslim devletlerin yanı sıra Batılı emperyalistleri de kapsar ve bize Kutub’un sömürge karşıtı prizmasını hatırlatır. Kutub, insan doğasını (fıtrat) her anlamda (manevi, politik ve sosyal olarak) teslimiyet arayışının merkezine yerleştirir. İnananları olumlu dönüşümün temsilcileri hâline getiren şey, Tanrı’nın kanunlarını yürürlüğe koymak için yine Tanrı’nın verdiği bu kapasite ve eğilimdir. Ancak bu aracılık ve onunla birlikte gelen uygulama, vahiyin insanların ana referans çerçevesi olması gereken bir kozmosta kendini keşfetmenin araçlarıdır. Öyleyse, vahiyde ortaya konan makul ve kınanacak olanın tanrısal yaptırımları (ve determinizm) Kur’an tarzında (iyiliği emrederek ve kötülüğü men ederek) hareket etme iradesinin önceden belirleyici kombinasyonu vardır. Böylelikle yeryüzündeki halifeliğin (khilafah) görevi gerçekten inananlar tarafından icra edilirken, Tanrı’nın egemenliğini ve otoritesini uygulayan ve yansıtan bir İslami devlet (hâkimiyyah) olmadan halifelik mümkün değildir. Hâkimiyet Tanrı’ya aittir ve bölünmesi mümkün değildir. Tanrı’nın egemenliği, Tanrı önünde güçsüzlük ve tek otorite olan Tanrı’nın kanunlarına boyun eğmede eşitlik açısından tüm insanların eşit olduğu sosyopolitik bir düzen için temel bir önkoşuldur.

Kutub’un dünya görüşü, yine de insanlardan tüm gücü ortadan kaldırmaz. Diğer insanlara değil sadece Tanrı’ya itaat etmenin yanı sıra onlar, iyiliği emretme ve insanın iyiliğine çalışma gibi olumlu eğilim bahşeden bir amaçla, Tanrı’nın hükümranlığını yürürlüğe koymak için yaratılmış ve yeryüzüne yerleştirilmişlerdir ve bundan dolayı Tanrı tarafından verilen bir temsilciliğe/temsil kabiliyetine sahiptirler. Nitekim (ufuk açıcı Yoldaki İşaretler’de (1991) detaylandırıldığı gibi) “Tanrı en büyüktür” ifadesi, Tanrı tarafından verilen asayişi, insanlığı ve saygınlığı geri kazanmak için bir manifestodadır. Özellikle menkul kıymet (yani bir varlığı diğer yatırımcılara satarak para kazanma amacıyla satılabilir kıymetlere dönüştüren) hâline getirilen Teröre Karşı Savaş Dönemi’nde Kutub hâlâ yanlış anlaşılmaktadır. Ona ve çalışmalarına yönelik ilgi, 11 Eylül Saldırıları ve New York’taki terör planlarına ilham verme suçu olarak gösterilen şeyler etrafında yoğunlaşmıştır. Örneğin psikolojik anlatım teşebbüsleri, Kutub’un “titreyen öfkesi” ile El Kaide’nin tutumları ve eylemleri arasındaki bağlantının izini sürmektedirler (Berman, 2003). Metinlerin (eleştirel, postkolonyal) yorumlanmasında bağlam önemlidir. Etrafındaki bol miktarda eşitsizlik, otoriter seküler milliyetçilik, sömürgecilik ve Müslüman ihtilafı belki de Kutub’u siyasi incelemeler (özellikle Yoldaki İşaretler) yapmaya yöneltmiştir, bunun başlıca amacı da ahlâki bir çürüme ve dinsel gevşeklik durumu olarak gördüğü şeyi ortaya çıkarmaktır. O, Müslümanları bir pagan varoluşuna (cahiliye), doğru ve yanlışın hâkimi ve hakemi (Tanrı’nın rolü) olarak fiilen kendini meshettiği bir duruma itme konusunda çok acımasız idi.

Kutub, modern Müslüman varoluşunun ve dünyadaki duruşunun iç içe geçmiş patolojileri olarak gördüğü şeyi ele almak için çözümleri İslam’ın içinde bulur. Kutub’daki postkolonyal/lik, başka bir deyişle (o kabul etsin ya da etmesin), dinî temsiliyetin bir madun/luk ifadesi olarak gördüğümüz şey burada yatmaktadır. Kutub’un söylemi, İslam’ın ve Müslümanların tamamen yenilenmesi ve reformuna kesin bağlılığı ilan eder. Bu nedenle, Tanrı’nın düzenini tesis etmek ve aynı zamanda eğitimin toplumdaki rolünü tasdiklemek amacıyla toplumun yeniden İslamlaştırılması için pratik bir çözüm önerir. Onun öncü (tala’i’) fikri, inananların tanrısal, adil bir devlet uğruna savaşma ve kendilerini feda etme eylemini ve pozitif iradesini somutlaştırır. Müslüman toplumların reformu için hazırlanan bu senaryo, postkolonyal bir okumaya elverişlidir. Yani bu senaryo; Kutub’un içinde yaşadığı, vahşete maruz kaldığı, hapse atıldığı ve kınandığı, yazdığı ve ardından uğruna öldüğü zamansal ve mekânsal bağlamların dışında anlaşılmamalıdır. Amacı ve hayatının işi (mesleği), İslam’ın reformuydu. Reform inancı ve bu amaca yönelik bir paradigma icat etmesi övgüye değerdi. Muhtemelen reformun çabukluğu veya böyle bir reformun aracı olarak mücadelenin ahlâki gerekçelendirilmesi (ve etkililiği) beklentisinde yanılmıştı. Kutub’un çeşitli tartışmalı pozisyonlarının değerlendirmesi ne olursa olsun, fikirleri onun kişisel, sosyal, politik ve ekonomik postkolonyal ortamının dışında kavranamaz.

Kutub’un elli yıldan fazla bir süre önce düşüncesini şekillendiren meseleler (Batı ile ideolojik açmaz, sömürgeci nüfuz ve Müslüman kimliği), Soğuk Savaş’ın başından beri bölgesel ve uluslararası jeopolitik değiştiği için belki farklı yinelemelerde de olsa, geçerliliğini korumaktadır. İslam’ın onarıcı ve devrimci potansiyelinden materyalist aşırılığa karşı kınamaya, Müslümanların günlük yaşamında ve dünyada Allah’ın (c.c.) yasasının üstünlüğü ile İslam’ın önemini yeniden canlandırma zorunluluğuna kadar temel fikirlerinden bazıları böylesi bir ışık altında anlaşılabilir. Kutub, hem kapitalizmi hem de komünizmi İslam’dan aşağı bulmuştur ve her ikisi de materyalizme batmış durumdadır. Bunların, Komünizm’in yaptığı gibi adaleti takdir ettiklerinde bile onu tüm ruhani içerikten yok ettiklerini öne sürmüştür. Sekülerleşme ve Batılılaşmanın travmalarıyla ancak İslami yasaların ve temeldeki ahlâkın (örneğin adalet, eşitlik) tanınması ve somutlaştırılmasıyla yüzleşilebilir. İslam ahlâkı ve praksis; siyaset, ekonomi, toplum gibi dünya meselelerine ahiret gözüyle aktarıldığında, birleşmektedirler. Kutub’un görüşüne göre Müslümanlar kendilerini manevi ve dünyevi alçaltmalarından çıkarabilirlerdi. Buradaki nokta, oryantalist okumaların iddia edeceği gibi, siyasal İslam’ın ne sabitlenmiş ne de donmuş olmasıdır. Bunun yerine, İslamcılığın sürekli dönüşümleri zaman ve mekânın kısıtları tarafından şekillendirilmiştir. Modern devletle, uluslararası sistemle ve demokrasi dâhil hükümet biçimleriyle yüzleşme ve uzlaşma, reddetme ve bağdaştırma aşamaları arasında dönmüştür.

Halid Ebu El Fadl

Yıllar sonra ve Birleşik Devletler’de UCLA’daki Batılı geleneksel evinden, Mısırlı Halid Ebu El Fadl, Kutub’un aksine, sömürgecinin hem iletişimsel hem de analitik araçlarını kullanarak İngilizce yazmaktadır. Thong’o’nun yaptığı gibi yerel özgünlüğü korumak veya yeniden talep etmek ve sömürgecinin kültürel ve entelektüel tecavüzlerini çürütmek için ana dilde (Arapça) yazmakta ısrar etmez. Belki de onunkiler Kutub’unkinden farklı bir takipçi kitlesidir. Yine de sürekli olarak İslam ve modern siyaset üzerine yazarları ilgilendiren bazı konuları açıklamaktadır. Ebu El Fadl, modern siyasi toplulukların ülkeselliği ile Müslümanların ilahî hukuka yönelik bireysel ve toplu taahhütleri arasındaki karmaşık ilişkiyi ele almaktadır. Yalnızca zorunlu olmamakla birlikte devletler tarafından onaylanabilen şeriat yasası (2003, ss. 222-223). “Ahlâki topluluklar” ile bölgesel/politik sınırlar arasında çözülmemiş bir gerilimdir. İlahî hukukun garantörleri ve somutlaşmışları olarak ikincisinin (örneğin bölgesel devletin) önceliğinde ısrar etmek, nihayetinde şeriatı sınırlandıracak, onun uygulanmasını esnek olmayan kurallar dizisine indirgeyecek, “şeriatın evrensel ahlâki zorunluluğu” olarak gördüğü şeyi yok edecektir (2003, s. 226). Her zaman olduğu gibi Ebu El Fadl için bu bir yorum meselesidir. Böyle bir tartışma, yerel-evrensel, İslami-Batı diyalektiğini, bu durumda siyasal toplumla ilgili olarak örneklemektedir. Kilit nokta, İslamcı düşünürlerin ve yazarların sömürgeleştirilenlerin bilgi ve siyasi sistemleriyle ilgilenmesidir. Bu, Batı siyasal ontolojisinin tereddütsüz bir kabulü veya bir devletin mecburen somutlaşmış hâli olarak Westfalyan devletin kesin kabulü değildir. Ebu El Fadl için ahlâki (bölgesel değil) topluluk önce gelir. Bu, modern devletle arayüz oluşturabilecek, ancak onun tarafından tanımlanmayan şeriatın yersiz yurtsuzlaştırılmış ahlâki topluluğuna yönelik nihai tercihini haklı çıkarmak için çeşitli İslami hukuk yorumlarının faziletine ilişkin (epistemolojik) bir uygulamaya başladıktan sonraki sonucudur. Batılı (liberal, seküler vb.) meslektaşlarından ayrılan ancak onlarla etkileşime giren madun (İslamcı) ontolojileri ve epistemolojiler olarak adlandırabileceğimiz benzer akıl yürütme türleri, örneğin İslam ve demokrasi gibi ilgili diğer açık uçlu tartışmalara nakledilmektedir.

Ebu El Fadl’ın araştırması, Farabi gibi İslami düşünce tarihinde büyük önem taşıyan şahsiyetlerin miras bıraktığı tartışmalı yöntem ve yorumlayıcı ethos üzerine kurulmuştur. İlahî yazılara ve diğer ortaçağ kanonlarına dayanarak, İslam’ın hümanist ruhunun bakış açısıyla demokrasi sorunsalını düşünmektedir. Bunu, genel olarak demokrasi ile çelişmediğini düşündüğü İslam’ın normatif özünü ortaya çıkarmanın potansiyellerine dikkat çekerek, hukuki bir otorite merceğinden yapmaktadır.

Nihayetinde Kuran veya herhangi bir metin okuyucusu aracılığıyla konuşur. İnsanların bu metinleri yorumlama yeteneği hem bir nimet hem de bir külfettir. Bu bir nimettir çünkü bize metinleri değişen koşullara uyarlama esnekliği sağlamaktadır. Bu bir külfettir çünkü okuyucu metne getirdiği normatif değerlerin sorumluluğunu üstlenmelidir. İslami olanlar da dâhil olmak üzere herhangi bir metin, kaçınılmazlıklar değil, anlam olanakları sağlamaktadır. (Ebu El Fadl, 2002, s.22)

Kutub’un gördüğü ölçülemezlikten uzakta, Ebu El Fadl, Müslümanların adaleti ve eşitliği normatifleştirmekle yükümlü olduğu ilahî ahlâk görevini yerine getirmenin kolaylaştırıcısı olarak demokrasinin İslam’a nasıl hizmet ettiği açısından İslam ve demokrasi bağlantısının doğasına değinmektedir. “Tüm yetişkinlere eşit siyasi haklar tanıyan demokrasi, Tanrı’nın yaratmasında insanların özel statüsünü ifade eder ve bu sorumluluğu yerine getirmelerini sağlar” (2004, s. 6). Burada aşikar olan şey, Farabi’nin diğer Orta Çağ Müslüman bilgi arayıcıları arasında uyguladığı uyum tekniğidir. Bu; Tanrısal egemenliği veya ahlâkı reddetmeden ilahî iradenin bir parçası olarak yaptırımlarda bulunan, Tanrı’nın güzelliğine ve adaletine yaklaşmanın mümkün olduğu çok idealize edilmiş topluluğu tasarlamak için ebedi Müslüman hikmah (hikmet) arayışının bir parçasıdır (Ebu El Fadl, 2004, s. 9).

Böyle bir bakış açısından, İslam ve demokrasi karşılaşmasının ebediyen ve açık uçlu bit tartışmaya mahkum olduğu yer burasıdır. El Fadl’ın vurguladığı gibi İslam boş bir alan değildir, metinleri sürekli olarak insanlar tarafından yorumlanmaktadır. Fakat İslam söz konusu olduğunda, iyi yönetişim inşası, kısmen ve yeterli ölçüde kamu yararına hizmetten tatmin olsa bile demokrasinin ayrılmaz bir parçası olan normatif tasarımla kesişecek kadar yeterli belirsizlik sergilemektedir. Ebu El Fadl bunları kamu yararı (al-masalih al-mursalah), hukuka aykırılık (sadd al-dhari’ah) (2004, s. 13), danışma (şura) (s. 16), iyiliği emretme ve kötülükten men etme (s. 18), halkın refahının sağlanması (s. 23) (tahqiq masalih al-‘ibad), Allah’ın hakları ve insanların hakları (s. 27) şeklinde sıralamaktadır. Ancak bunların hepsi bir yorumlama meselesidir ve dolaylı olarak devam eden yorumlamalardır. Demokrasi normlarıyla çelişmedikleri gibi insanları kendine zarar vermekten ve zorbalığın zararından kurtarmak için büyük ilahî irade planında amaçlanan İslam’ın tanrısal teyitli iyiliği ile karşılaşmaktadırlar.

Ebu El Fadl’ın, modern devleti, ulemanın ve onların (katı bir dizi pozitif hukuki hükümden ziyade “devam etmekte olan ve hiçbir zaman tamamlanmayan bir çalışma” olarak gördüğü (2004, s. 34) şeriatı gerçekleştirmeye ya da elde etmeye yönelik bitmek bilmeyen girişimleri tarafından ele geçirilmemesi gereken, neredeyse paralel bir alan olarak gördüğü söylenebilir (2004, s. 34). Sorular, bu ikisinin (dinî kanunlar ve devletin kanunları) nasıl iç içe geçebileceği (veya yapılması gerektiği) konusunda ebut olarak kalmaya devam edebilir: Modern laikliğin kapsamı olan dinin kaçınılmaz olarak özelleştirilmesine yaklaşmaya mahkumlar mı?

Ebu El Fadl’ın çalışmasında bir melezlik ifadesine sahibiz, belki de Bhaba’nın (Batı) bilgi sistemlerinin bakış açısından geleneği “yeniden yazmak” için tam anlamıyla bir girişim olarak düşüneceği şey yani demokrasi ve liberal insan haklarıdır (1994, s. 3). Ebu El Fadl, İslam’ın (ve onun orijinal metinlerinin yanı sıra zengin hukuk geleneğinin) nasıl demokrasiye uygun olarak okunabileceğini sormaktadır. Bu, Kutub’un sorduğu sorunun tersi gibi görünür: modern seküler (post) kolonyal devletin içine gömülü olan demokrasinin (ve komünizmin ve dizginsiz kapitalizmin) Tanrı’nın egemenliğine nasıl meydan okuduğu ve Modern Çağ’ın öncesinde, esnasında ve sonrasında hayatın her köşesine uygulanabilen ilahî yasa olarak şeriatın üstünlüğüne nasıl tecavüz ettiği sorusu. Tanrı’nın sondan bir önceki otoritesine ilişkin İslami anlayışların, demokrasinin halk egemenliği ile nasıl uzlaştırılabileceğine dair bir örnek teşkil eder (2004, s. 4). Bunu yaparken, sömürgecinin ve sömürgeleştirilenin dünyaları ve fikirleri arasında birçok paralellik kurar. Örneğin, baskı altında toplanan ifadeleri geçersiz kılan ABD aklama doktrini, Müslüman hukukçuların işkenceyi yasaklayan tutumlarını anımsatmaktadır (2004, s. 25). 17. yüzyıl Avrupalıların doğa durumu üzerine düşünceleri, İbn Haldun ile Maverdi arasında adalet konusundaki entelektüel tartışmalarda benzerlik gösterir, diye önermektedir (2004, s. 19). Aslında Ebu El Fadl, İslam’ın bireysel hakları değil kolektif hakları savunduğu yönündeki popüler, modern Müslüman fikrini Batı’ya karşı bir tür inatçı zıtlık olarak gördüğü şeyi, Yahudi-Hristiyan veya Batılı görüşler olarak anlaşılan “İslam’ın farklı olması gerektiği” şeklindeki temelsiz bir ısrarı yanlışlamaktadır (s. 28). Burada, İslami hukuk külliyatı ile hüküm süren liberal hukuki-politik paradigmalar arasında ortak bağlar aramak için Batı epistemolojilerini benimsemesinin yanı sıra özen ve çaba da göstermeyen reddiyeci konumlara yönelik zımni bir kınama vardır.

Bu söylemlerdeki postkolonyal, modernizm ve modernite projesinin direnişinde dinsel rasyonaliteyi içerme eğilimindedir. Kutub, Ebu El Fadl’dan daha çok, eski sömürgeleştirilenlerin tüm uyarlanabilir tutumlarına ve asimilatif stratejilerine, özellikle de siyasetin, toplumun, ekonominin ve kültürün yeniden tahayyülü için bir referans çerçevesi olarak İslam’ı reddetmeye yönelmiş olanlara karşı bu eleştiri türünü başlatır. Dolayısıyla, postkolonyalizmin kendisi neredeyse Kutub’un izlediği yörünge ile çelişiyor gibi görünmektedir. Anlatısı, eski sömürgecinin düşünce ve uygulama tarzlarını yeniden üreten, yeni tasarlanmış devletlerde ve kültürlerde eski sömürgeleştirilenin zevalini/tasfiyesini koruyan herhangi bir asimile edici projeyi ortadan kaldırmak anlamına gelir: En dikkate değer olanı sekülerizmdir. Birincisi sömürgeleştirileni çevresel bir faktöre indirgeyen bir postkolonyalizm Kutub tarafından tamamen reddedilir. Kutub’un söylemi, eski sömürgeleştirilenin kaderini eski sömürgecinin kaderine bağlayan postkolonyal seçimlerdeki rahatsızlığı ifade eder. Bununla birlikte, bu ikili daha fazla telaffuz edilemez: Sekülerist öteki, İslam’ın yollarının radikal bir antitezi ve postkolonyal dönemde kesintisiz Batı hegemonyasının özüdür.

Kutub’un külliyatının ve onun düşünce tarzının, Batılı bilgi sistemlerini ve uygulamalarını reddinin aslında poskolonyalizmin dilindeki epistemik şiddet de dâhil olmak üzere şiddete kazınmış olan (kolonyal) izlerle şekillenen kendi postkolonyalizmini inkar ettiği söylenebilmektedir. Öte yandan Ebu El Fadl, demokrasi sorununun peşinden giderken, İslam hukukunun neredeyse postmodern bir okumasını ve modern yönetişim üzerindeki etkilerini sunmaktadır. Postkolonyalizmin Batı-İslami çapraz tozlaşmalarını araştırmakta ve kasıtlı olarak bunları kucaklıyor gibi görünmektedir.

Kutub’a göre, kimlik teyidi sadece sekülerist modernizmin (milliyetçilik, egemenlik, Batı kültürü ve kapitalist bilgi birikimi) ödülleri için sıraya girmek değildir. Postkolonyal toplum, Kutub’un kendini uluslar toplumunda Tanrı’nın kanunlarına uyan İslami terimler temelinde konumlandırması anlamına geliyor gibi görünmektedir. Demokrasi, kapitalizm veya laikliği taklit etmek, kimliğin eskimiş olduğu anlamına gelir. Ebu El Fadl ise aksine, İslami hukuk geleneğini birleştirir, İslami ve liberal ilkeler ile siyasi-hukuk normları arasında ortak ahlâki ve entelektüel zemin bulmak için kendi muhakemesini kullanır. Dini, eski sömürgeleştirileni yine eski bir sömürgeleştirilen olan Kutub’un karşısına zıtlıktaki bir çekişme noktası imasıyla dikerek, az veya çok, Batı modernizminde sadece suç ortaklığını reddetmekle kalmaz, aynı zamanda İslam’ın postkolonyal aşamada Batı’nın öncülüğündeki modernizme çevrilebileceğini de reddetmektedir. Dile ek olarak Batı epistemolojisini de benimseyen ve farklı bir pozisyon alan El Fadl, İslam dostu bir demokrasiyi savunsa da bunun bir yorumlama meselesi olduğunu vurgulamaktadır. Bu, baskın (Batılı) düşünsel, politik ve hatta kültürel yapılara bilinçli olarak karşılık veren bir düşünme biçimidir: İslam’ı anlamak ve uygulamak için temiz bir sayfa olmadığı ve olmaması gerektiğinin kabulü! Ebu El Fadl’ın argümanları, bu nedenle kimlik teyidinin, diğer Batı ithal “izmleri” arasında demokrasiye değil, İslam’a dayanan meşruiyet yoluyla gerçekleştiği Kutub’dan çok uzaktır. Burada ilginç olan, Kutub’un İslam’la çelişen kimlik teyidinin Müslüman öznelliğini değil, daha ziyade bir postkolonyal simülakra biçiminde yeniden inşasına dâhil olabileceği bir söylem sunmasıdır. Bu ne Batılı ne de Müslüman olan kirli bir konudur. Bu ikili mukadderdir, uzlaşmaz dünya görüşleri ve düşünce, ahlâk ve değerler projeleridir. Ebu El Fadl’ın herhangi bir reddi Batılı ideolojilere ve sosyopolitik sistemlere karşı değil, Kutub’un düşüncesinde yerleşik olan ikililere karşıdır.

Sonuç: Postkolonyalde Diyanet (The Religious)?

Batılılaşmanın benimsenmesi, bağımsızlıklarından bu yana, Arap postkolonyal seküler-milliyetçi otoriter yönetimleri rutin hâle getirmiştir. Dobra dobra seküler anlatılar; Kutub’un kimlik ispatı veya Ebu El Fadl’ın toplum nosyonu arayışı adına politika, kültür ve sosyal ilişkileri düzenlemek için eski kolonyal sosyopolitik şablonların yeniden üretilmesine katkıda bulunmaktadırlar. Öyleyse eski sömürgecinin politik ve entelektüel otoritesini ve eski sömürgeleştirilenin madunluğunu yeniden üretme eğilimindeki (özellikle) politika ve ahlâkı yapmada/konuşmada postkolonyal sosyopolitik düzenlere direnmeyi amaçlayan dinî epistemolojiler çerçevesini ele almanın yeri var mıdır? Verili bir dinî çerçeve olan bu (Kutub’un öne çıkarmak istediği) gerilimler, postkolonyal kutuplaşmalara ve sömürgeci-sömürülen takasına yön değiştirmez/saptırmaz.

Bununla birlikte, Kutub hakkında ne düşünülürse düşünülsün, eski sömürgecinin politik ve epistemik otoritesinin birçok merkezi ilkesi taklit eden veya yeniden üreten politikanın sadece seküler doğasını değil, sosyal ve kültürel ve bilgi iddialarının yapısökümüne ve sosyal inşasına dayalı bir dinsel-politik ekoloji alanı açmaktadır.

Ebu El Fadl, benzer fakat özdeş olmayan bir ontoloji ve epistemoloji ile motive olsa bile Kutub’un anlatılarında bulduğu gerilimi çözmek için uzun bir yol kateder. Kutub gibi o da modernist Batılı kimlik ve siyaset projesinin epistemik ve kültürel otoritesini tanır. Ancak, İslam’ın Batılı öteki ile gerilimini, dini asla terk etmeyen ama din dışı ontolojileri ve seküleriteyi tanıyan epistemolojilerle karşılayan/buluşan bir hukuka dayalı yorumlarla çözmeyi amaçlasa bile biraz farklı bir gündem geliştiriyor.

Yukarıdaki kısa deneysel alıştırma, postkolonyal bir prizmanın Kuzey Afrika’da ve daha geniş Arap dünyasında İslami düşünceye sağladığı katma değeri göstermeye yönelik bir buluşsal yöntemdir. Emperyalizmin kültürel boyutlarının sorgulanması, İslamcılığın çeşitli kollarından olan siyasal İslam içindeki birçok değişikliği (yeniden) yorumlamak için çok önemlidir (Said, 1994). Analitik araç setlerindeki kayda değer farklılıklara rağmen Kutub ve Ebu el Fadl, her ikisi de sömürgeciliğin yarattığı seküler “kopuş”tan haberdar postkolonyal yazarlar olarak okunmalıdır.

Çok farklı olsalar bile Kutub ve Ebu el Fadl’ın sahip olduğu ontolojiler ve epistemolojiler, direniş anlatılarının yeniden formüle edilmesinde (Kutub için tamamen, Ebu El Fadl için kısmen) bir etkinleştirme aracı olarak rol oynayan din vizyonlarını barındırmaktadır: (İslam içinde kimlik, akıl, kültür ve idareyi yeniden işleyerek karşı-hegemonya arayan) Kutub için karşı-sömürge (counter-colonial), El Fadl için postkolonyal, sömürgeci ve sömürgeleştirilenin içiçeliklerini/dolaşıklıklarını inkar etmez. Bu, postkolonyal olmanın tek bir yolu olmadığını gösteren İslamcı bir yazımı örneklemekle birlikte, dualistik bir karşılaştırma değildir. İslam ve demokrasi yaklaşımlarında bir kutupluluk (redcilik-uzlaşma) değil, daha ziyade birçok madunun hak talebinde bulunduğu ve bazen değişen konumları öne sürdüğü doğrusal olmayan bir spektrum öneriyoruz. (Müslüman Kardeşler’in 1928’de kurucusu olan Hasan Al-Bennâ bile İslami reform ve yeniden doğuş programında siyasi toplum hakkında (örneğin siyasi partilerle ilgili olarak) tek veya sabit bir duruş sergilemedi.

Benzer incelemeler; Malek Bennabi, Muhammad Abed al-Cabiri, Raşid Gannuşi, Hassan al-Turabi, Mohammed Hassan Fadlallah, Muhammad Arkoun gibi diğer İslamcı yazarları ve sekülerleşme içgüdüsünü hesaba katan, sömürgeci ve sömürgeleştirilenin sözleriyle/kelimeleriyle ve dünyalarıyla bilinçli veya bilinçsiz olarak etkileşime giren bir cevap oluşturmak için mücadele eden sayısız başka yazarı da kapsayabilmektedir. Sömürge ideolojisinin sekülerleştirici etkisi (ve buradaki çeşitli angajman ve tepkiler) postkolonyal eleştirmenler tarafından daha fazla araştırma yapılmasını gerektirmektedir. Özellikle İslam’ı kimlik, değerler ve yerel uygulama olarak yansıtan ve öne süren çok sayıda gizli söylem vardır. Bunlar, postkolonyalizmin dikkate değer türlerinde büyük ölçüde göz ardı edilmektedir (Ashcroft ve diğerleri, 2002). Bu makale, bu yeraltı dinsel söylemlerin bazılarını çeşitli tezahürleriyle gün yüzüne çıkarmaya yönelik adımlar atmaya çalışmıştır. Böyle bir girişimin, İslamcı düşünürlerin birbiriyle iç içe geçtiği ontolojilerin ve epistemolojilerin takdir edilmesini ve tanımlanmasını gerektirdiğini ileri sürdük. İslami siyasal düşünce, İslamcılık, siyasal İslam ya da sonraki heves ne olursa olsun, kendi özel bağlamları içinde konumlandırılan ve madunların seslerini kendi şartlarında dinleyen bu yerel metinler ikna edici ve akademik (scholarship) bir zemine oturtulmalıdır.

Kaynakça

Ebu El Fadl, H. (2002). The Place Of Tolerance İn İslam. Boston: Beacon Press.

Ebu El Fadl, H. (2003). The Unbounded Law Of God And Territorial Boundaries. In States, Nations And Borders: The Ethics Of Making Boundaries (214-228). Buchanan, A. and M. Moore, (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press.

Ebu El Fadl, H. (2004). İslam and the Challenge of Democracy. Princeton and Oxford: Princeton University Press.

Abrahamian, E. (1989). Radical İslam: the Iranian Mojahedin. London: I B Tauris.

Ashcroft, B. Griffiths, B. G. and Tiffin, H. (1989). The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge.

Berman, P. (2003). The philosopher of İslamic terror. The New York Times Magazine: March, 24-65.

Bhabha, H. 1994 (2004). The Location of Culture. London and New York: Routledge.

Choueiri, Y. (1997). İslamic Fundamentalism. Washington: Pinter.

Davis, E. (1984). Ideology, social class and İslamic radicalism in modern Egypt. In From Nationalism to Revolutionary İslam (134–157). S. A. Arjomand, (Ed.). London: Macmillan.

Hrair, D. (1985) . İslam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World. Syracuse: Syracuse University Press.

Eickelman, D. F. and Piscatori, J. (1996). Muslim Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Esposito, J. L. (1999). The İslamic Threat: Myth or Reality? New York: Oxford University Press.

Fuller, G. and Lesser, I. (1995). A Sense of Siege: the Geopolitics of İslam and the West. Boulder: Westview.

Hegghammer, T. (2010). The Rise of Muslim Foreign Fighters: İslam and the Globalization of Jihad. International Security, 35(3), pp. 53-94.

Hooks, B. (1990). Marginality as a Site of Resistance. Out there: Marginalization and Contemporary Cultures. In Russell Ferguson, Martha Gever, T. T. Minh-ha, and C. West, (Eds.). Cambridge, MA: MIT Press.

Kepel, G. (2002). Jihad: Trail of Political İslam. London: I B Tauris.

Kepel, G. (1993). Muslim Extremism in Egypt: The Prophet and Pharaoh. Berkeley: University of California Press.

Little, D. (1991). Varieties of Social Explanation. Boulder. CO: Westview Press.

Martin, E. M. and Scott, A. (1991). Foreword. In İslamic Fundamental- isms and the Gulf Crisis. J. Piscatori, (Ed.). Chicago: American Academy of Arts and Sciences.

Moussalli, A. (1992). Radical İslamic Fundamentalism: the Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb. Beirut: American University of Beirut Press.

Said, E. W. (1994). Culture and Imperialism. New York: Vintage Books.

Said, E. W. (1987). Orientalism. New York: Vintage Books.

Schwandt, T. A. (1998). Constructivist, Interpretivist Approaches to Human Inquiry. In The Llandscape of Qualitative Research: Theories and Issues. Norman K. D. and Yvonna S. L. (Eds.). Thousand Oaks: SAGE.

Sivan, E. (1985). Radical İslam: Medieval Theology and Modern Politics. New Haven: Yale University Press.

Roy, O. (1998). Has İslamism a future in Afghanistan? In Fundamentalism Reborn? Afghanistan and the Taliban. W. Maley, (Ed.). New York: New York University Press.

Rubin, B. (2002). İslamic Fundamentalism in Egyptian Politics. New York: Palgrave.

Sadiki, L. (Ed.). (2015). The Routledge Handbook of the Arab Spring: Rethinking Democratization. London: Routledge.

Sadiki, L. (Ed.). (2020). The Routledge Handbook of Middle East Politics: Interdisciplinary Inscriptions. London: Routledge.

Smith, L. T. (1999). Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books.

Spivak, G. C. (1987). In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York and London: Methuen.

Qutb, S. (1991). Milestones. Indiana: American Trust Publications.

Qutb, S. (2000). Social Justice in İslam. New York: International İslamic Publications.

Qutb, S. (2003). Foreword. In İslam and the World: The Rise and Decline of Muslims and its Effect on Mankind. S. H. A. al-Nadwi, (Ed.). Leicester: UK İslamic Academy.

Thiong’o, N. (1986). Decolonising the Mind: the Politics of Language in African Literature. London and Nairobi: James Currey LTd. and Heinemann Kenya.

Tyson, L. (2006). Critical Theory Today: A User-Friendly Guide. London: Routledge.