Giriş
İslam, Arabistan Yarımadası’nda ortaya çıktıktan kısa bir zaman sonra, Hz. Muhammed’in, Habeşistan’a elçilerini göndermesi ile ilk kez doğduğu coğrafyanın dışına çıkmış ve Mekkeli müşriklerin baskılarından korunmak için Afrika kıtasında kendine yaşam alanı açmaya çalışmıştır. İlk Müslümanların Kızıldeniz’i aşarak Afrika’ya yaptıkları bu yolculuk, her ne kadar İslam tarihinin önemli olaylarından biri olarak kabul edilse de Afrika’nın İslam tarihine katkısı üzerine çok düşünülmemiştir. Oysa bu tarihten sonra İslam, kıtanın kuzeyi, güneyi ve batısına doğru olabildiğince hızlı ve çeşitli yollarla ilerlemiştir; Afrika kıtası Ghana, Mali ve Songay gibi Orta Çağ’ın güçlü Müslüman krallıklarına ev sahipliği yapmıştır. İslam, Sahra Çölü ve Hint Okyanusu gibi aslında “doğal engeller” (Pearson, 2000, ss. 37-59) olarak görülebilecek iki unsurun da “katkılarıyla” Afrika kıtasının geneline yayılma imkanı bulmuş ve bin yılı aşkın bir süredir buradaki Müslüman âlimler İslam düşünce geleneğine önemli katkılar yapmışlardır.
İslam ile bu köklü bağlara rağmen, Loimeier’in işaret ettiği gibi (2009, ss. 287-298), Afrika İslam çalışmaları ve Müslüman toplumları hep Orta Doğu ve Kuzey Afrika’ya odaklanan ana akım İslam çalışmalarının gölgesinde kalmıştır. Bununla birlikte Afrika’da İslam konusunun, tarihsel, antropolojik, sosyolojik, dil ve ilahiyat çalışmaları açısından 19. yüzyılın sonlarından itibaren Avrupa’da çalışılmaya başlandığı söylenebilir: İlk nesil çalışmalar sömürgecilik dönemi çalışmalarıdır ve desteklendiği sömürgeci ülkeler tarafından Afrika Müslüman toplumlarını daha iyi yönetebilmek ve kontrol altında tutabilmek için yapılmışlardır. Bağımsızlıklar döneminin hemen öncesinde yapılan ikinci nesil araştırmalar ise siyasi olmaktan çok, Afrikalı Müslüman toplumların dinler tarihini ve yapılarını anlamaya yönelik çalışmalardı (Loimeier, 2009, s. 288).
1960’lı ve 1970’li yıllarda üretilen eserler, Afrika’nın Müslüman topluluklarının sömürgeci temsillerinin yeniden gözden geçirilmesine odaklanmaktaydı. Özellikle Lois Brenner, John Hunwick, Sean R. O’Fahey, John Voll, Nehemia Levtzion, Jean- Lois Triaud vb. isimler İslam hukukunun gelişimi, İslam ve diğer dinî gelenekler arasındaki etkileşimler, Müslümanların sömürgeci idareciler ve yapılar ile olan etkileşimleri ve Sufi hareketler vb. üzerinde çalışmalar yapmışlardır. Bu dönemin en belirgin özelliklerinden biri de Afrika ülkelerinde gittikçe artan sayıda Müslüman yerel ilim insanının da bu çalışmaların niteliğinin arttırılmasına yerelden sundukları bakış açıları ile katkı sağlamaları olmuştur (Loimeier, 2009, s. 289).
1980’li ve 1990’lı yılların Afrika’da İslam çalışmaları ise özellikle İran Devrimi’nin Afrikalı Müslüman topluluklar üzerindeki etkilerine odaklanan siyasal İslam tartışmalarına doğru evrilmiştir. Kıtadaki Müslüman toplumların demokratikleşme süreçleri, sivil toplum kuruluşları ve faaliyetleri üzerine etraflıca saha araştırmaları yapılmıştır. Yerel araştırmacıların öncülük ettiği bu çalışmalar İslam’ın sadece siyasallaşan yönü üzerine detaylı çalışmalar yapılmasına neden olmamış, aynı zamanda yerel ile ilgili son derece değerli kültürel yaklaşımların ortaya çıkmasına katkı sağlamıştır. Yeni nesil yerel Afrikalı araştırmacılar disiplinlerarası yaklaşımlar ile Afrikalı Müslüman toplumların daha iyi anlaşılmasına katkı sağlamışlardır (Loimeier, 2009, s. 292). Ürettikleri eserlerde Afrika’nın İslam dünyasındaki yerini anlamlandırmaya çalışırken Afrika’yı sadece dışarıdan gelen fikir akımlarını benimseyen pasif bir kıta değil de İslam’ı yerel pratiklerine uygun olarak yeniden yorumlayan ve kendi renklerine boyayan güçlü bir aktör olarak önemine dikkat çekmişlerdir.
Yerel Afrikalı ilim insanları, Afrika’da İslam konusunu Afrika’nın birçok ülkesinde açılan üniversitelerde çok katmanlı zeminlerde çalışma imkanı bulmuşlardır. Bu makalenin kapsadığı coğrafi alan üzerinden düşünecek olursak, özellikle son dönemlerde Doğu Afrika İslamı’nın hem tarihsel sürecini hem de bu süreci mümkün kılan aktörleri mercek altına alan nitelikli eserler mevcuttur. Biz de bu makalede Doğu Afrika’da Sevâhîli kültürünün ve İslam düşüncesinin tarihsel gelişim sürecini, günümüze intikal eden fikir akımlarını ve entelektüel yönelimlerini ele alacağız.
Doğu Afrika ve Sevâhîli Kültürü
Doğu Afrika; Afrika Boynuzu denen Etiyopya, Somali, Eritre ve Cibuti’yi; biraz daha güneyde Uganda, Kenya, Tanzanya’nın da içinde olduğu Büyük Göller bölgesini; iç kesimlerde Kongo, Ruanda, Burundi, Zambia ve Malaviyi; Hint Okyanusu’nda ise Madagaskar, Moritus, Komor, Lamu, Mombasa, Pemba, Zanzibar, Kilve, Pate ve Mafia gibi irili ufaklı adaları içine alan oldukça geniş bir coğrafî bölgenin adıdır. Yüzyıllardır bu bölgelerde yaşayan Afro-Asya kökenli, çoğu kıyıdaki şehir devletlerinde yaşayan -bu anlamda şehirli- ancak iç kısımlarla da çeşitli sebeplerden bağlantıları olan, genellikle tarım, ticaret ve balıkçılıkla uğraşan halklara da Sevâhilî denmektedir. Tarihsel olarak ise, coğrafya ve tarihin el birliğiyle ürettikleri en önemli İslam medeniyetlerinden biri olan Sevâhilî Medeniyeti’ne ev sahipliği yapan bir bölgedir. Doğu Afrika genelinde elli milyondan fazla insanın konuştuğu, Arapça ve Farsçadan ödünç kelimeleri olan ve Arapçadan sonra Afrika’da en çok konuşulan dil olan Sevâhilîcenin anavatanıdır. Zaten Sevâhilî kelimesinin kökeni Arapça “kıyı” anlamına gelen sâhilin çoğulu Sevâhil kelimesinden türemiştir (Uğur, 2009, ss. 579-581) Tarihsel olarak bir kimsenin Sevâhilî olduğunu söylemek ile Müslüman olduğunu söylemek aynı anlama gelmekteydi. Bu durum her ne kadar Sevâhilîce’nin Kenya ve Tanzanya tarafından resmî dil ilan edilmesiyle dinî kimlikten çok, konuşulan dil anlamına gelse de Sevâhilî kimliği hala her ikisini de içeren bir üst kimlik olarak karşımızda durmaktadır (Hoffman, 2008, s. 40)
8. yüzyıldan itibaren Arap Yarımadası’ndan Kuzey Doğu Afrika sahillerine gelip güneye doğru şehir devletleri kurarak ilerleyen Araplar, 10. yüzyılın başında İran’dan gelip Kilve’de Kilve Sultanlığı’nı kuran İranlılar, Hint Okyanusu üzerinden kıtaya gelen Hintli tüccarlar ve Bantu kökenli yerli Afrika halkları Sevâhîli İslam Medeniyeti’nin bel kemiğini oluşturmaktadır. Aslında bu melez kültürü tanımlamak için “Sevâhilî” kelimesinden önce “Şirazî” kelimesi kullanılmaktaydı. Bu kavram antik dönemlerden itibaren bölgedeki yerel akraba topluluklarına işaret etmekteydi. Bunlar sonrasında İslam’ı kabul etmişler, şehirli Müslüman toplumun temsilcileri olmuşlardı. Ancak yine de Sevâhilî medeniyetinin en büyük değişimini erken dönemlerde İslam’la tanışmasıyla değil, 19. yüzyılda özellikle Ummanlı Araplar tarafından Doğu Afrika’nın merkez ilan edilmesinden sonra yaşadığı ifade edilmektedir. Çünkü bu dönemden sonra Zanzibar merkezli Doğu Afrika Sevâhilî medeniyeti, gittikçe artan zenginliği ile tüm Arap Yarımadası’ndan ve yakın coğrafyadan göçler alarak hızla büyüyen bir toplum olmuştur (Pouwels, 1987, ss. 36-37).
Sevâhilî Bölgesinde İslam
Doğu Afrika’nın sahil kesiminin ve iç bölgelerinin İslamlaşması ile ilgili tartışmalar genelde İslam’ın bölgeye ne zaman ve hangi kanallarla gelmiş olduğu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Henüz 7. yüzyılda ikinci halife Hz. Ömer zamanında Doğu Afrika’ya elçiler gönderildiği ve bazı yerleşim bölgelerinde İslam’ı benimseyen topluluklar olduğu ifade edilmektedir. Arap kaynaklarında Emeviler döneminde Mogadişu ve Kilve’nin fethedilmesi için ordular gönderildiği yazılmaktadır. 10. yüzyılda Mısır’da güçlenen Fâtımîlerin ticareti arttırmak adına Kızıldeniz bölgesine yönelmeleriyle İslam, Afrika boynuzu denen bölgeden yani bugünkü Somali bölgesinden hızla güneye doğru yayılmıştır. Bölgenin erken dönemlerden itibaren İslam’la tanışmasının bir önemli nedeni de Hint Okyanusu sahili boyunca uzanan adaların Orta Doğu ve Hindistan ile artan ticaret olduğu da belirtilmektedir. Tarihçi İdrîsî ve Yâkût’a göre henüz 12. yüzyılın erken dönemlerinde Zanzibar ve Pemba’da Müslümanlar yaşamaktadır ve aynı dönemde Mogadişu, Merca, Brava, Lamu, Pate, Mombasa ve Kilve adalarında Arap olduklarını iddia eden sultanlar tarafından yönetilen şehir devletleri bulunmaktadır. Hristiyan Habeş kralları ya da pagan krallar tarafından idare edilen kuzey iç kesimlerin aksine Doğu Afrika sahilleri erken dönemlerden itibaren İslamlaşmıştır. Ticaretin getirdiği zenginlikle 13. yüzyıldan sonra inşa edilen cami sayılarında artış olmuştur. Bölgenin erken dönemli ilk caminin 1107-1108 olarak tarihlendirilen Zanzibar, Kizimkazi’deki cami olduğu belirtilmektedir. Aynı mevkide Müslümanlara ait olduğu bilinen mezarlıklar ve taş camiler bulunmaktadır. 14. yüzyıl öncesine ait diğer cami ise Mogadişu’dadır. Bundan sonra 14. ve 16. yüzyıllarda İslam kademeli olarak bölgede yayılmayı sürdürmüştür. Bununla birlikte 16.yüzyıldan itibaren Afrika’nın iç bölgelerinden kıyıya doğru yapılan akınlar ve bölgede gittikçe artan Portekiz varlığı burada İslam medeniyetinin gelişimini sekteye uğratmıştır (Hoffman, 2008, s. 41).
1499’da Hindistan’dan dönerken uğradığı Doğu Afrika kıyılarında Zanzibar ve Kilve’yi ziyaret eden Vosco da Gama, bölgede oldukça gelişmiş Müslüman şehirleri olduğunu ifade etmiş ve şaşkınlığını gizleyememiştir. Bu ziyaretin üzerinden dört yıl geçtikten sonra Portekizliler Haçlı Seferleri’nin bir uzantısı olarak Kilve’yi işgal etmişler ve burada ticaret üsleri kurmuşlardır. Zamanla bölgeye gelen Portekizli yerleşimciler kumaş, inci, demir, fildişi, amber ticaretleriyle uğraşmışlardır. Ele geçirdikleri Müslüman şehir devletleri üzerinde 1698 yılına kadar sürecek bir hâkimiyet kurmuşlardır. Bir ara kendi dillerini Arap harfleriyle yazıp Hint Okyanusu üzerinde ortak bir dil oluşturmaya çalışmışlarsa da bu çok uzun sürmemiştir (Kavas, 2013, ss. 262-267).
16. yüzyılda, Osmanlı Devleti’nin de aralarında olduğu zamanın büyük güçlerinin mücadele alanı olan Hint Okyanusu, Doğu’nun zenginliklerini Batı’ya taşıyan aktif ticaret yollarının geçiş güzergahlarında bulunmaktaydı (Casale, 2007, ss. 267-296). Ayrıca Müslümanlar için kutsal toprakları güvende tutmak, Hristiyanlar için ise kayıp mitolojik Hristiyan kral Prester John’u bulmak önemli dinî motivasyonlar arasındaydı. Mısır’ın fethedilmesinden sonra yönünü güneye çeviren Osmanlı Devleti Hint Okyanusu’nda Portekizlilere karşı birçok deniz seferi düzenlemiş ve bölgedeki Portekiz hâkimiyetini kırmaya çalışmıştır. Osmanlı Devleti’nin bu dönemde bugünün Kenya’sında yer alan Mombasa Adası’nda bir kale inşa ettiği bilinmekle beraber Doğu Afrika kıyılarına ulaşan bu girişimler sonuçsuz kalmıştı (Orhonlu, 1996).
Hint Okyanusu’ndaki bu mücadeleler sırasında sürekli Osmanlı Devleti ile temas halinde olan Ummanlılar ise 17. yüzyılın sonlarında doğru Maskat’ı Portekizlilerden geri almış ve Doğu Afrika’daki şehir devletlerinin yerel yöneticilerinin yardım çağrılarına cevap vermişlerdir. 1651’de, 1660’lı ve 70’li yıllarda Mombasa, Pate, Zanzibar ve Mozambik’teki Portekiz garnizonlarına saldırılar düzenlemişler ve tüm sahil şeridinde Portekizlilere karşı uzun yıllar sürecek bir isyan başlatmışlardır. Bu durum Hint Okyanusu ve İran Körfezi’nde Portekiz ve Umman arasında yaklaşık 80 yıl kadar sürecek olan çekişmelerin de başlangıcı sayılmıştı. 1650-1730 yılları arasında Portekizliler ile giriştikleri mücadelelerde başarılı olan Ummanlı bazı hanedanlıklar sahildeki birçok Müslüman şehrini geri almışlar ve kendi destekledikleri Müslüman Sultanların -örneğin Mazrui ve Nabhani ailelerinin uzun süre iktidarda kalmalarını sağlamışlardır. Bununla birlikte 1740 yılında Umman’da iktidara gelen Bû Saîdî Hanedanlığı -her ne kadar Doğu Afrika’daki bazı yerel liderler tarafından kabul görmeseler de- 1832 yılında başkentini Zanzibar’a taşımış, hanedanlığın başındaki isim olan Saîd b. Sultan buraya yerleşerek hem Umman’ı hem de Doğu Afrika’yı buradan yönetmiştir (Hoffman, 2008, s. 42). Böylece Doğu Afrika tarihinde bir dönüm noktası yaşanmıştır. Bu tarihten itibaren 1852 yılına kadar Zanzibar, sadece Umman’a değil aynı zamanda Mogadişu’ndan Mozambik’e kadar tüm Doğu Afrika sahillerine hükmeden Ummanlı hanedanlığın merkezi olmuştur ve sömürgecilik döneminde Almanlar ve İngilizler tarafından parçalanana kadar Sevâhîli medeniyetinin merkezi haline gelmiştir (Uğur, 2005).
19. yüzyılın erken dönemlerinden itibaren Hintli tüccarların mali destek sağladığı Afrikalı tüccarlar Afrika’nın iç bölgelerine uzanan kervan ticareti yapmışlar ve Zanzibar merkezli Umman hâkimiyetini buralara kadar taşımışlardır. Bu kervan ticareti, kıyı ile iç kesimlerin sadece iktisadi açıdan değil, kültürel açıdan da etkileşim içinde olmasını sağlamış ve İslam yavaş yavaş bu bölgelere doğru ilerlemiştir. Hoffmann bu bölgedeki en önemli Müslümanlaşma örneğinin Portekiz sömürgesi Mozambik’e bağlı Malavi Gölü’nün doğu yakasındaki Yao kabilesinin İslam’ı benimsemesi olduğunu ifade etmektedir (Hoffman, 2008, s. 42). Trimingham özellikle Doğu Afrika bölgesinin iç kısımlarının İslamlaşmasını, bölgenin Avrupalılar tarafından düzenlenen yollar ve ulaşım araçları nedeniyle daha erişilebilir olmasına bağlamıştır. Alman ve İngiliz sömürgecilerin bölgeyi kontrol altına almasının İslam’ın yayılmasını hızlandırdığını ifade etmektedir. Ancak özellikle son dönemlerde Afrika’nın iç kısımları ile ilgili yapılan kaynak temelli çalışmalardan sonra bu varsayımın çok da doğru olmadığı ortaya çıkmıştır. Pearson konuyla ilgili literatürü değerlendirdiği çalışmalarında bölgedeki Müslüman tüccarların henüz 16. yüzyılda Portekizliler oraya adım atmadan önce de var olduğunu söylemektedir. Nimtz de bu iddiayı destekleyecek şekilde 19. yüzyılda bölgedeki Müslümanların sayısının çok dramatik bir şekilde arttığı ile ilgili ikna edici delilleri olmadığını söyler ve Maji Maji isyanının Almanlar tarafından bastırılmasının ardından oluşan ideolojik boşluğun tarikatlar tarafından doldurulduğuna dikkat çeker (Rolingher, 2005, s.11).
İslam ve Yerellik
Sevâhîli bölgesinde Şiî ve Hâricî bazı grupların dışında genel olarak Sünni-Şâfî mezhebi hâkimdir; Kâdiriyye, Ticâniyye ve Şâzeliyye gibi bağlantıları okyanus aşırı olan köklü tarikatlar erken dönemlerden itibaren burada varlık göstermektedirler. Afrika ve İslam konusunda otorite olan Trimingham bu durumu açıklamak için, Doğu Afrika İslamı’nın aslında Afrika tarihinden çok Hint Okyanusu tarihine ait olduğunu zikreder. Ona göre “ilahi din” İslam, hızla bölgedeki hayatı kendi kurallarına göre kategorize etmiştir. Afrika kültürü pasif, İslam kültürü ise agresiftir (Trimingham, 1964). Ancak çalışmalarını Doğu Afrika İslam tarihine adamış önemli tarihçilerden Pouwels ise, bu bölge her ne kadar çok kültürlü bir yapı özelliği gösterse de Sevâhîli İslam kültürünün, yerel Afrikalı fiziksel ve entelektüel unsurlar tarafından domine edildiğinin altını çizer. İslam ve onunla gelen geleneklerin, yerli Afrikalılar tarafından kendi gelenek ve anlam dünyaları içinde bir karşılığı olduğu için kabul gördüğünü belirtir. Pouwels, İslam formunda Doğu Afrika’ya ulaşan tek tanrılı inancın ve bunun getirdiği uygulama ve sembollerin yerel kültürle karışıp uyum sağlamasını da bölgenin hızla değişmeye açık entelektüel ortamının gücüne bağlar ve İslam medeniyetinin şüphesiz Afrika ortamından etkilenmiş olduğunu vurgular (Pouwels, 1987, s. 9).
Pouwels, Saîd b. Sultan ile Zanzibar’a birçok Şerif ve Alimin geldiğini, bu şekilde bölgede önceden var olan ve yerel Afrikalılar tarafından uygulana gelen “popüler” İslam’dan farklı olarak Kur’an ve Ulema merkezli “yüksek” İslam’ın Doğu Afrika’ya giriş yaptığını dile getirir. Pouwel’in yerel Afrikalılar olarak adlandırdığı grup aslında sadece siyah Afrikalılardan oluşmuyordu. Sevâhîli kimliği altında bölgede zaten yüzlerce yıldır yaşamakta olan Arap, Hintli, İranlı ve Bantu kökenli insanlardan oluşan melez bir kültüre işaret ediyordu ki bu insanlar Bû Saîdî hanedanı bölgede hâkim güç olmadan önce de seçkin bir Müslüman toplum olarak varlık sürdürüyordu. Halk arasında “waungwana” adı verilen ve toplumda lider olarak tanınan “şehirli”, “Müslüman” bir grup vardı. Müslüman toplumun göz bebeği olarak kabul edilen bu grubun sorumlulukları ve referans noktası Müslüman toplumunun kendisi idi. Bu grupta “şehir” hem ibadetler hem de itikadi meseleler hususunda en temel birim olarak görülmekteydi. Örneğin yeni dinî eğitim almış olan gençler Müslüman toplum içinde kendilerini kanıtlayabilmek için şehrin büyüklerinden (wazee) ve yerel ulemadan (walimu) icazet almak zorundaydılar. Kendilerine böyle bir yetkinlik verildikten sonra bile fıkıh ve tefsir alanına giren hassas itikadi konularda görüş belirtebilmek için sürekli yerel ulemanın gözetiminde olmaları gerekirdi. İbadetlerle ilgili konularda da sürekli bir araya geldikleri Cuma namazları, çeşitli dinî kutlamalar ya da sadece o şehre mahsus olan yerel kutlamalarda kendilerini büyük İslam ümmetinin bir parçası olarak görürlerdi (Pouwels, 1987, s. 64).
“Yüksek” İslam
Tarih boyunca merkezî yönetimlerden ziyade şehir devletleri olarak varlık sürmüş bu bölgelerin, yerel kültürlerinin birçok öğesinin de harmanlandığı bir İslam anlayışının hâkim olduğu görünmektedir. Ancak 19. yüzyılın sonlarından itibaren Müslüman toplum yapısında bazı değişim ve dönüşümler yaşanmaktaydı. Bu büyük oranda bölgenin Umman sultanları tarafından yönetilmeye başlanmasının getirdiği ekonomik ve siyasi güçle alakalı idi. Bölgenin tarihsel olarak zaten aktif şekilde ilişkide bulunduğu Güney Arap Yarımadası’ndan özellikle Hadramut bölgesinden buraya büyük göçler yaşanmaya başladı. Hadramî kökenli, çoğu seyyid olan “elit” ve eğitimli bir sınıf da gelenler arasındaydı. Bang’in Doğu Afrika ulema bağlantıları üzerine yapmış olduğu çalışmalardan da anlaşılacağı gibi ulema sınıfı çoğunlukla birbirini tanıyan ve birbirleriyle bağlantıları olan bir gruptu (Bang, 2003). Ve 1850’li yıllarda Doğu Afrika sahil şeridindeki din âlimlerinin yüzde 85’i Hadramî ailelerindendi (Loimeier, 2013, s. 216). Pouwel’in yüksek İslam olarak tarif ettiği bu grubun varlığı ile İslam, devlet içerisinde daha kurumsal bir kimlik kazanmaktaydı.
Her ne kadar Umman sultanları ve yönetici elitleri İbâdıyye mezhebine bağlı olsalar da ulemanın büyük bir çoğunluğunu Şafii mezhebine bağlı olanlardan seçmekteydiler. Bu özellikle Zanzibar’ı önemli bir İslam merkezi yapma yolunda girişimleri olan yönetici elitin bilinçli bir tercihi olarak da görülmektedir (Hoffman, 2008, s. 43).
Sufi İslam
Devletin desteklemiş olduğu “yüksek” İslam’ın ve toplumda uygulanagelmekte olan geleneksel İslam’ın yanı sıra bunlarla da bağlantılı ama kendi güçlü sosyal ilişki ağları ve örgütlenme biçimleri olan tarikatlar da Sevâhîli toplumunun ayrılmaz birer parçasıydılar. Kâdiriyye, Şâzeliyye ve Aleviyye gibi bölgenin önde gelen tarikatlarının liderleri arasında Hadramî kökenli kimseler de bulunduğu için etkileri Zanzibar, Komor Adaları, Mozambik ve Madagaskar’a kadar uzanmaktaydı. Zanzibar Sultanlığı’nın sömürgeci Alman ve İngilizler tarafından parçalanmaya başlandığı dönemlerde, Doğu Afrika’nın genelinde hızla yaygınlık göstermişler ve 20. yüzyılın ruhunu yansıtan modernist ve reformist düşüncelerden etkilenmişlerdi. Bununla birlikte Batı Afrika’daki benzerlerinden farklı olarak hiçbir zaman büyük cihat hareketlerine dönüşmemişler daha çok Müslümanların eğitimi ve amelî davranışlarında birtakım reform uygulamaları getirmişlerdi. Bu hareketler Doğu Afrika sahil şeridinde son yıllarda yaşanmakta olan sarsıcı ekonomik, politik ve sosyal gelişmelere halk tarafından verilmiş cevap olarak da yorumlanmışlardır (Loimeier, 2013, s. 234)
Bununla birlikte özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısında Afrika’nın iç bölgelerinden sahillere doğru Müslüman olmayan yerli Afrikalıların göç ettiği görülmekteydi. Bunlar köle, tarım işçisi, göçmen olarak yaşamaya başladıkları sahil şeritlerinde Sevâhîli toplumuna entegre olmak ve yerli Müslümanlar tarafından kabul görmek amacıyla zamanla bu tarikatlara girmeye başladılar. Çoğunlukla Arapça olan dinî ritüeller bu yeni grupların katılımıyla zamanla biçim değiştirmeye ve çoğu zaman yerleşik ulema tarafından din dışı olmakla suçlanacak bazı uygulamalara dönüştü (Loimeier, 2013, s. 216).
Kendi liderleri, öğretileri ve seremonileri olan bu gruplar hem geleneksel “waungwana”lardan hem de devlete bağlı “ulema”nın İslam anlayışından daha farklı uygulamalarla toplum karşısına çıkabiliyorlardı. Örneğin Mevlid kutlamaları ya da bazı zikirlerde halkın da anlayabileceği Sevâhilî dilini kullanıyorlardı. Bu durum tarikatların toplumun en alt katmanlardaki insanlara kadar daha etkin bir şekilde erişmelerine olanak veriyordu. Mevlidlerde Berzencî’nin yazdığı Arapça mevlid yerine Hâbib Sâlih Cemâlül’leyl (1853-1935)’in yazdığı Sevâhilî dilindeki mevlidi tercih ediyorlar ve vecd halinde dans ederek zikirler yapıyorlardı (Glassmann, 1995, s. 138). Loimeier, İslam’a yeni geçenlerin, bu uygulamaları yeni İslami kimliklerinin bir parçası olarak görmelerine karşın, Şirâzî elitlerin bidat olarak gördüklerine değinmektedir. Ancak çok az din eğitimi almış ve kırsaldan gelmiş bu yeni Müslümanlar için zikir Allah ile ruhani bir bütünleşme anlamına gelmekteydi ve oldukça eşitlikçi bir ibadet formu olarak görülmekteydi. Örneğin 1880’li yılların ortasında Kâdirî zikirleri, sahildeki birçok bölgede özellikle köleler tarafından öylesine benimsenmişlerdi ki Müslüman olanların sayısı her gün katlanarak artmaktaydı. Tarikatların bu eşitlikçi çağrısı ve uygulamalarının çok kısa sürede oldukça geniş kitleler tarafından kabul gördüğü ortadaydı. Yerleşik ulema (hatta bazı Kâdirî âlimleri bile bu zikirleri eleştirmiş ve İslam ritüellerinin yerlileştirilmiş formlarını kabul etmekte oldukça zorlandıkları görülmüştür) İslami olmayan tüm bu yenilikleri reddetmelerine rağmen zamanla bu yeni formların avam tabakası üzerindeki etkilerini görmüşler ve onları çalkantılı sosyal ve siyasi süreçlerin yaşandığı bir zamanda kendi yanlarında tutabilmek adına tarikatları destekleme yolunu seçmişlerdir (Loimeier, 2013, s. 237-238).
Loimeier, bu sufi öğretilerinin popülerleşmesi meselesinin daha sonra İslam eğitiminin tüm Müslümanlara ulaştırılması prensibini ilke edinen yeni nesil Bâ Alevî âlimleri tarafından da benimsendiğini belirtmektedir. Hint Okyanusu’nun birçok bölgesinde aktif ticaret ağları ve ilim merkezleri olan, Hadramut kökenli Seyyid ailelerden gelen bu Bâ Alevî âlimleri (Bang, 2000) halk arasında gittikçe popülerleşen ve güçlenen Kâdiriyye tarikatına karşı, yeni okullar kurarak, talebelerine Kur’an ve Fıkıh okutarak eğitimin yaygınlaştırılması meselesine odaklanmışlardır. Açtıkları yeni Kur’an okulları ile köleler de dâhil olmak üzere her katmandan Müslümanın dinî eğitim alması gerekliliğini benimsemişlerdir. Kâdiriyye ve Şâzeliyye gibi Doğu Afrika’da geniş halk kitleleri tarafından kabul gören tarikatlar karşısında göreceli olarak daha az takipçisi bulunan Bâ Alevîyye’nin özellikle şehir merkezlerinde örgütlendiği söylenilebilir (Loimeier, 2013, s. 239)
Günümüzde Ulaşan Fikir Akımları
ve Entelektüel Yaklaşımlar
20. yüzyıla kadar Sevâhîli bölgesinde İslam’ın gelişimi birbirleriyle bağlantılı üç önemli faktör tarafından şekillenmekteydi. İlk olarak, henüz 7. yüzyıl gibi erken dönemlerden itibaren bölgenin kademeli olarak İslamlaşması ve sahil şeritleri boyunca oluşan Müslüman yerleşimlerinde yerel dinamiklerle şekillenen İslam pratikleri. İkinci olarak, bu yerel dinamiklerin zamanla temasta bulunulan daha geniş İslam coğrafyasından, özellikle Hint Okyanusu, Arabistan Yarımadası ve çevresinden gelen etkilerle yeniden şekillenmesi. Üçüncü olarak ise tüm bu Müslüman yaşam biçimlerinin özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra Afrika’nın iç bölgelerinden gelen çoğu köle ve işçi olan yerli Afrikalılar ile etkileşimiyle meydana gelen dönüşümler (Loimeier, 2013, s. 217). Bu üç unsurun bir araya gelerek oluşturdukları ortak süreç, imparatorluklar çağının sona erdiği ve yeni ulus kimliklerin ortaya çıkmaya başladığı 20. yüzyılda da yeni yaklaşım ve etkilenmelerle devam etmiş ve şüphesiz günümüz Sevâhîli İslam kimliğinin önemli bileşenlerini oluşturmuştur.
20. yüzyılın başları, Afrika’daki Müslüman toplumların Müslüman emirlikler ve sultanlıkların idaresi altından çıkıp da sömürgeci devletler tarafından oluşturulan yeni idari birimler ve devletler altında yaşamaya başladıkları yüzyıla işaret etmektedir. Doğu Afrika’da Almanlar, İngilizler, İtalyanlar ve Portekizliler tarafından oluşturulan yeni sömürgeci yapılar, etkileri bir sonraki yüzyıla kadar devam edecek çok derin yapısal değişimleri beraberinde getirmekteydi. Ayrıca İslam dünyasının genelindeki sosyal, siyasal, toplumsal ve dinî dönüşümler de bölgeyi kendi ölçeğinde ve yerelliğinde etkilemekteydi. Batı’nın ezici üstünlüğü karşısında Müslümanların “geri kalmışlığı” ve “kaybetmişliği”nin üstesinden gelmek için girişilen çoğu siyasi ve iktisadi reform hareketleri, dinî alanda da kendine kapı aralıyor ve Afrika’daki Müslüman toplumlar hem geleneğin hem de seküler sömürgeci idarelerin üzerlerinde oluşturdukları baskılara yerel çözümler arıyorlardı. İsminden de anlaşılacağı gibi çoğu durumda “değişimi” ve yerleşik düzenin dönüşümünü hedef alıyorlardı. Doğu Afrika örneğinde bakıldığında bu yenilikçi hareketler, kendisini daha çok modern İslami eğitim ve kadınların toplumsal yaşama katılımları noktasında gösteriyor ve hem kıta Müslümanları hem de küresel İslam toplumu ile ulus ötesi bağlar kurmaya odaklanıyordu. Bazı açılardan çağdaşlarıyla benzerlikler taşırken diğer birçok açıdan da içinden çıktığı ya da hitap ettiği toplumun normlarına uygun formlarda ortaya çıkıyordu.
Son dönemlerdeki Afrika çalışmalarına bakıldığında, Afrika toplumlarındaki bir değişimi açıklarken, önceden çokça yapıldığı gibi o toplumsal değişimin kökenlerini “dışarıda” aramak yerine, iç saiklere odaklanma eğilimleri dikkat çekmektedir. Bu, Afrika’yı her zaman edilgen olarak gösteren bir geçmiş anlatısına karşı verilmiş bir tepki olmakla birlikte Afrika’daki Müslüman toplumların, dünyanın diğer bölgesindeki Müslüman toplumlar kadar kendi sosyolojik ve tarihsel iç dinamikleri ve ilişki ağlarına sahip olduğunun altını çizmektedir. Dolayısıyla Doğu Afrika Müslümanlarının 20. yüzyılın başında yaşamış olduğu dönüşümler elbette ki bölgenin yerel şartlarıyla fazlasıyla ilişkilidir ve Sevâhîli İslamı’nın oldukça köklü tarihsel geçmişi olduğu üzerinde de durulmalıdır. Örneğin Loimeier Afrika’daki yenilikçi hareketlerin Afrika Müslümanları arasında homojen bir yapı kurmadığını, onları tek bir cephede toplamadığını aksine aynı hareketlerden etkilenmelerine rağmen köklü tarihi geçmişe dayanan bazı düşmanlıkların devam etmekte olduğunu vurgularken her toplumun değişim ve dönüşümü kendi şartları çerçevesinde yaşadığına vurgu yapmaktadır.
Tabii bu tespit Doğu Afrika Müslümanlarının İslam dünyasındaki fikir ve değişimlerden hiç etkilenmediği anlamını çıkarmak oldukça yanıltıcı olacaktır. Aksine İslam dünyasının birçok yerinde olduğu gibi, değişimler özellikle matbaanın yaygınlaşmasıyla beraber hız kazanmıştır. Mekke, Kahire, Aden, Hadramut, Umman, Bombay ve hatta İstanbul’dan gelen yeni fikir ve düşünceler, dergi, gazete ve kitap gibi basılı materyaller yoluyla Doğu Afrika Müslümanlarının da gündemine girmiş ve hızla yayılım göstermiştir. Özellikle 1900 -1940’lı yıllar arasında bu bölgelerden gelen materyaller ile Doğu Afrika Müslüman toplumlarında dinî düşüncede yeni yorumlar, değişimler yaşanmıştır; yeni öğretim metotlarının da devreye girmesiyle “sahih İslam”ı bulmak ve “İyi Müslüman” olmak için çeşitli çabalar sarf edilmiştir (Loimeier, 2000, s. 239). Yazının bundan sonraki kısmında Müslüman Sevâhîli dünyasının 20. yüzyılda ve günümüzde uzun vadeli tarihsel dönüşümleri ve bunlara yön veren bazı kişi ve oluşumlar kronolojik sırayla incelenecektir.
Hadramutlu Bâ Alevî Geleneği
Doğu Afrika’daki yenileşme hareketlerinin tarihini, Sufi kökenli Hadramutlu ve Komorlu Bâ Alevî ulemalarına dayandırmak mümkündür. Bang’in detaylıca üzerinde çalıştığı gibi Doğu Afrika’da “İslam eğitimi” ile ilgili kavramları bölgedeki Müslüman halkların gündemine ilk olarak getiren onlardır. 1880’li yılların sonlarında özellikle Alman sömürgeciliğinin Doğu Afrika’nın iç bölgelerinde hâkimiyet kurduğu ve İngilizlerin de sahilde Zanzibar merkezli güçlenmiş olduğu bölgelerde yaygın olan Kâdiriyye tarikatının bazı kavram ve ibadet biçimlerine; “zikir” ve “def çalgılı” ibadetlerine eleştirel yaklaşmışlar, Ahmad b. Sumayt (1861-1925), Abdallah Ba Kathir al-Kindi (1863-1927) ya da şeyh Ahmad b. Ali. Sayyid Mansab al Husayni (1863-1927) gibi önde gelen isimler Mısır Selefîliğini ve yayınları olan Urvetul Vuska’yı yakından takip etmişlerdir. Ancak bu isimlerin hiçbiri Selefî düşünceyi kendi reform düşüncelerinin tamamını kuşatacak şekilde benimsememişlerdir. Bâ Alevî’lerin benimsemiş olduğu reform çabaları Loimeier’in de ifade ettiği gibi daha çok İslam eğitiminin Doğu Afrika’nın tüm Müslüman halklarına yaygınlaştırılması üzerine odaklanmaktaydı (Loimeier, 2013, s. 249).
Zanzibar başkadısı olan ve yaklaşık iki yıl kadar İstanbul’da II. Abdulhamid’in misafiri olarak da bulunan Ahmed b. Sumayt (1861-1925), geleneksel medrese eğitimlerinde reform yapılması gerekliliğini savunmuştur. Medrese öğrencilerinin anlamını bilmeden Kur’an üzerinde çalışıyor olmalarını eleştirmiş ve okul müfredatı konusunda değişiklikler önermiştir. Zanzibar’da 1890’lı yılların başında kurulan Ba Kasir Medresesi ve Lamu’da 1896-1900 yılları arasında kurulan Riyaza Camii Okulu Hadramuttaki Rıbat/Külliye örneklerine benzetilerek hem Doğu Afrika’da hem de daha geniş İslam dünyasında İslam eğitiminin kurumsallaşması yolunda önemli girişimler olarak görülmektedir. Belirlenen sabit ders programı ile geleneksel usuldeki ders alma müfredatını kaldırmışlardır. 1900-1930’lu yıllar arasında Hadramî kökenli Bâ Alevî ulema üzerinden Zanzibar’da özellikle Arapça eğitiminden Kur’an öğrenmeye kadar eski medrese usullerinden farklı usuller belirlenmiştir. Bununla birlikte kendisi aynı zamanda Ahmed b. Sumayt’ın öğrencisi olan Burhan Mkelle gibi kimileri de İslam eğitiminin, sömürgeci yönetimin açtığı devlet okullarında da devam edebileceği üzerinde durmuşlardır. Devlet okullarındaki eğitimlere katılım Hadramîli ulema tarafından desteklenerek ideolojik bir dönüşüm yaşandığının işareti olmuştur (Bang, 2007, ss. 459-470).
Şeyh al-Amin bin Ali Mazrui ve Şeyh Abdalla Saleh Farsy
Şeyh al-Amin bin Ali Mazrui (1890-1947) ve onun öğrencisi Şeyh Abdalla Saleh Farsy (1912-1982), Sevâhîli bölgesinde Muhammed Abduh, Reşit Rıza ya da Suudi Arabistan’daki Vehhabi hareketi, İran Devrimi ve Hint-Pakistan dinî akımlarından olan Tebliğ Cemaati’nden etkilenen ilk Doğu Afrika entelektüellerindendir. Şeyh Al-Amin Mazrui, Kenya’nın başmüftüsüdür. Loimeier’in ifadesiyle “anti-bidat” söyleminin Doğu Afrika’daki en güçlü temsilcisidir. İlk kez Şeyh Mazrui tarafından dikkat çekilen bidat karşıtlığı bölgedeki sufi İslam geleneğine karşı eleştirel bir yaklaşım getirmekteydi. Ayrıca eğitim konusunda; halkın kendi dilinde yani Sevâhîli dilinde eğitimini ve kadınların eğitimi meselelerinin önemle altını çiziyordu (Loimeier, 2003, s. 250). Bu sebeple Mathew, Şeyh Mazrui’nin ıslah ve İslam modernizmi fikirlerini elit ve ilmî bir çevrenin dışına çıkarıp daha geniş kitlelere Sevâhilîce ulaştırabilen ilk âlim olduğunu iddia etmektedir (Mathews, 2013, s. 141).
Şeyh Mazrui, bölgede geleneksel ve popüler İslam düşüncesinin ıslah edilmesi ve sahih İslam’ın yaygınlaştırılması için 1930’lu yıllardan başlayarak birçok yayıncılık faaliyetine girmiştir. Al- Sahifa ve Al-Islah isminde Sevâhilî dilinde Mombasa’da yayımlanan süreli yayınlar bunların başında gelmektedir. Şeyh Mazrui Al-Islah dergisini adeta öğretmen, gazeteci, eğitimci kimliklerinin tümünü kullanarak Sevâhilî Müslümanları arasında eğitim ve sosyal reformların propagandasını yapmaktaydı. 1932 yılında ilk sayısını çıkaran Al-Islah magazininde, yeni cami inşatlarından, İslami yardım kuruluşlarının oluşumlarına, yeni kadıların tayin edilmesine kadar yerel birçok konuda bilgi ve görüşlerin yer almasının yanı sıra Avrupalı Müslümanlar ve yeni bağımsızlığına kavuşmuş Irak ve dünya Müslümanlarını ilgilendiren birçok konuya da dergi içeriğinde yer verilmiştir. İttihad-ı İslam başlığı altında düzenli olarak, Arap dilinin kültürel özelikleri, şeriatın uygulanması ve ideal Müslüman kadın üzerinde yazılar bulunmaktaydı. Dergi hem Sevâhilîce hem de Arapça konuşan geniş bir Müslüman topluluk tarafından takip edilmekteydi ve sömürgecilik sonrası Sevâhilî toplumunda ulema’nın kendini kültürel ve dinî olarak nasıl konumlandırdığı ile ilgili çokça bilgi vermekteydi (Mathews, 2013, s. 142).
Bilginin sadece elit metin ve fikirlerden oluşmadığı felsefesinden hareketle, İslami metinlerin daha geniş kitleler arasında dolaşım kazanması yoluyla dindarlığın artacağı ve yaygınlaşacağını iddia etmiştir. Özellikle matbaa tekniklerinin yaygınlaşması, Şey Al-Amin gibi ulemaların, eskisinden çok daha kapsamlı, ulusötesi bir Müslüman toplumu fikrinin gerçekleşmesi sürecini hızlandırmaya katkıda bulunmuştur. Şeyh Mazrui, Al- Islah dergisi aracılığı ile ideal bir İslam toplumunun, tüm bireyleri eşit olan, üstünlüğün takvada olduğu ve tüm “ushenzi” yani yerel barbarlığın arkada bırakılarak, şer’i bilgilerin benimsendiği bir toplum olduğu görüşündedir (Mathews, 2013, ss. 142-143).
1930-1932 yılları arasında yayımlanan Al Sahifa’da Şeyh Mazrui neden toplum içindeki yerleşik geleneklerin sorgulanması gerekliliği üzerinde durmuş ve sömürgecilik karşıtı fikirleri, kendisinden sonra da birçok iç tartışmada canlılığını korumuştur. Şeyh Mazrui’nin 1930’lu yıllarda başlattığı yayın geleneği, bugün hâlâ Kenya ve Tanzanya’da yayımlanan Sevâhilîce ve İngilizce yayınlara ilham olmaya devam etmektedir. Bunlardan örneğin haftalık olarak yayımlanan popüler An-Nuur dergisi 1990’lı yılların ortalarına kadar neredeyse tüm Doğu Afrika’da yayımlanmaktaydı (Kresse, 2018, s. 72) .
Kai Krasse Doğu Afrika İslam entelektüel geleneğinin önemli iki örneği olarak gördüğü bu çalışmaların, aslında Batı sömürgeciliğine karşı entelektüel bir duruş sergilediğini ve özellikle Kahire’de Arap entelektüelleri tarafından dillendirilen Neo-Selefî yaklaşımdan da esintiler taşıdığını ifade etmektedir (Kresse, 2018, s.73). Şeyh Mazrui’nin Al-Islah’da dile getirdiği fikirlerin elbette ki siyasi sonuçları da olmaktaydı. Örneğin cahil insanların âlim insanları yönetemeyeceği düşüncesi, İngilizlerin cahil oldukları ve her ne kadar güçlü de olsa Müslüman bir toplumu ve onun temel dinamiklerini anlamaya yetmeyeceği düşüncesini doğurmaktaydı ve gündelik yaşamda şeriatın kanunlarını değil de İngilizlerin yönetimini tercih edenleri cahillikle suçlamaktaydı (Mathews, 2013, s. 143).
Mazrui’ye göre Sevâhîli Müslüman toplumu için iki önemli meydan okuma vardı: Müslüman Sevâhilî toplumu içinde kurulan ve sömürgeci Avrupalılar tarafından desteklenen Hristiyan Misyonerler ve uzun yıllardır Doğu Afrika’da bulunan ama Şeyh Mazrui tarafından Müslüman olarak görünmeyen Ahmediyye grubu. Her iki grup da Doğu Afrika’da henüz hiçbir yerel Müslüman liderin gerçekleştirme fırsatı bulmadığı bir şeyi hayata geçiriyorlardı: Kur’an-ı Kerim’i Sevâhilîceye çevirerek yayımlamak (Misyonerler 1923, Ahmediyye grubu ise 1953 yılında hayata geçirdi). Şeyh Mazrui’nin bu durumdan rahatsızlık duyduğunu söylemek mümkündür. Her ne kadar halkın kutsal kitaplarını kendi dillerinde okumalarının gerekliliğine kesinlikle inanıyor olsa da bu grupların Sevâhilîce mealleri çarpıtmalarından çekiniyor olmalıdır. Şeyh Mazrui’nin hazırladığı tüm yayınlarda hem Misyonerlik hem de Ahmediyye tehlikesine sürekli dikkat çektiği belirtilmelidir (Kresse, 2018, s.70).
Şeyh Abdalla Saleh Farsy ise, İngiliz sömürgeciliği altındaki Zanzibar’da okumuş ve 1933 yılında öğretmen olmuştur. 1947 yılında da Zanzibar’da din eğitimi müfettişi görevine getirilmiştir. 1960 yılında da Zanzibar kadısı olmuştur. 1964 yılında Zanzibar’da gerçekleşen kanlı darbe sonrasında yeni sosyalist hükümette çalışmaya devam etmiş ancak 1967 yılında artık devrimin bir iç savaşa dönüştüğü ve Zanzibar’daki tüm Arap kökenli ve farklı etnik grupların soykırıma uğradığı bir zamanda Kenya’ya gitmiştir ve aynen hocası Şeyh Mazrui gibi (1968-1980) yılları arasında Kenya başkadısı olmuştur. Her ne kadar Vehhabiliğin tüm görüşlerine katılmamış olsa da 1970’li yıllar Doğu Afrikası’nda bu görüşü temsil eden önemli bir isimdir. Mazrui’nin başlattığı Kur’an’ın Sevâhilîce tercümesini (Kurani Takatifu) 1969 yılında hayata geçirmiştir (Loimeier, 2003, s. 250).
Şeyh Abdillahi Nassir ve Ramazan Sohbetleri
Şeyh Abdillahi Nassir 1932 yılında, Hint asıllı entelektüel Müslüman bir ailenin çocuğu olarak Mombasa’da dünyaya geldi. Babası ve ailesinden birçok kimse bölgenin dinî eğitim veren hocalarından, şairlerinden ve aktivistlerindendir (Kresse, 2004, s. 214). Ailenin entelektüel geleneğini sürdüren şair ve şifacı Ahmad Nassir ve Abdilatif Abdalla da bir şair, yazar ve üniversite hocasıdır (Beck, 2016). Hatta kuzenlerinden olan Juma Bhalo Sevâhilî kültürünün önemli bileşenlerinden biri olan Taarab müziği icracısıdır. O da Şeyh Mazrui’nin öğrencisi olarak dinî eğitimine başlamış ve diğer hocası Sayyid Omar Abdullah’tan etkilenmiştir. Çok seçkin akademik ve entelektüel bir çevrede iyi bir İslami eğitim alarak yetişmiştir. Hocası Mwalimu Ghazali’nin de etkisiyle Orta Doğu Müslüman literatürünü yakından tanımış, Muhammed Abduh ve Reşit Rıza’nın fikirlerinden etkilenmiştir.
Şeyh Abdillahi, hocası Ghazali’nin sömürgecilik döneminden kalma yerel hiyerarşileri gözetmeksizin öncülük ettiği sohbet vaazlarda bulunmuş ve onun etkisiyle 1950’li yıllarda o da halka açık alanlarda konuşmalar yapmaya başlamıştır. Çok eleştirel bir dil kullanarak Arap, Sevâhilî ve Bantu kabilesine ait gruplar arasındaki etnik ve ırka dayalı tüm ayrımcılığı reddetmiş ve tüm bu gruplar arasında dinî bir bütünlük olmasını, yani “din kardeşliğini” vurgulamıştır. Dil, kıyafet ve yemek kültüründe ise kültürel bütünlüğün peşine düşülmesini savunmuştur. Kresse’nin de önerdiği gibi (Kresse, 2004) aslında Abdillahi’nin yapmak istediği şey, sömürgecilik öncesi dönemden başlayarak günümüze kadar süregelen tüm etnik ayrımcılıkların üstünde daha büyük bir İslam ümmeti idealini hayata geçirmekti. Ancak onun bu görüşleri -yani statülere dayalı toplumsal sınırları ihlal eden bu yaklaşımı- kendi yakınları da olmak üzere birçok kimsede rahatsızlık uyandırmaktaydı. Yerel kabilelerle ve taşralı barbarlarla kurulacak bir İslam kardeşliği fikri bazıları için sınırları zorlayan bir yaklaşımdı. Şeyh Abdillahi zamanla kendi yaşıtları ve çevresi tarafından yalnızlaştırmaya iten tutumlar yaşadı. Onun geleneksel toplumsal kurallar içinde düşünen insanlarla ilk açık çatışması olan bu durum aynı zamanda onun hayatında bir dönüm noktası oldu. Mombasa’yı terk ederek biraz kırsalda yerel kabilelerle birlikte yaşamaya başladı.
Tüm bu süreç tam da Kenya’nın hemen bağımsızlık öncesi dönemine denk gelmekteydi. Sömürgecilik döneminin son bulduğu bu dönemde o da siyasal hareketlere katılarak biraz daha milliyetçi bir söylem benimsedi ve Mombasa Eylem Grubu’na katıldı. Tüm vatandaşlar arasında eşitliğin hâkim olduğu bir İslam eğitimi modeli sunarak İngilizce, Arapça ve Sevâhilîce dillerinde konuşmalar yaptı, çok geniş kitlelere ulaşmayı başardı. Kenya Afrika Ulusal Birliği (KANU) partisinin kurucu üyelerinden oldu ancak partinin temelde iki kabile tarafından yönetildiğini iddia ederek oradan da ayrıldı. Bazı başka siyasi parti girişimlerinden sonra aktif siyaseti bıraktı. Oxford Üniversitesi Yayınları’nın Doğu Afrika bölümünde editör olarak çalışmaya başladı ve sonrasında genel yayın yönetmeni olarak 1977 yılına kadar burada çalışmalarını sürdürdü. Ancak sonrasında buradan da ayrılarak kendi yayınevini kurdu ve hocası Şeyh al-Amin Mazrui’nin tercümeleri ve Kur’ân tefsirlerini içeren birçok çalışmasını bastı.
Kresse (2004), Şeyh Abdillahi’nin entelektüel dönüşümünden bahsederken özellikle 1980’li yıllarda İran’daki İran İslam Devrimi’nin önemine vurgu yapmaktadır. Bu tarihten bir müddet sonra Şeyh Abdillahi, uzun zamandır kendisini Sünni İslam’dan çok Şii düşüncesine yakın hissettiğini ifade ederek, Şia mezhebini benimsediğini kamusal bir alanda, bir konuşmasında herkesin önünde ilan etti. Bu durum özellikle Sünni ulema arasında çok büyük bir kızgınlığa neden olmuş ve onu liderleri olarak benimsemiş olan önemli sayıdaki Sünni Müslüman toplumu tarafından ciddi şekilde dışlanmıştır. Hatta düğün ve cenazelere dahi davet edilmemesi gerekliliği ile ilgili çok ciddi sosyal bir izolasyona maruz kalmış, sözlü saldırılar yaşamıştır.
Şeyh Abdillahi kendisine karşı gösterilen bu düşmanlığın Doğu Afrika İslam geleneği ile hiç bağdaşmadığını, Şia’ya karşı olan bu sert tutumun Orta Doğu’da uzun bir geçmişe sahip olan Şii-Sünni çatışmalarından ithal edildiğini belirtmiştir. Şeyh Abdillahi Doğu Afrika Sevâhilî Medeniyeti içerisinde ne Sünni Müslümanların kendi arasında ne de Sünni-Şii mezhepleri arasında böyle şiddetli bir karşı karşıya gelme hali olmadığını ve bölgede bulunan Khoja, Bohara ve İsnaaşera gibi Güney Asya ya da İran kökenli grupların Sünni-Şafi İslam topluluğu arasında asırlardır huzurla yaşadığına dikkat çekmiştir. Özellikle Suudi Arabistan ve Orta Doğu’da çeşitli burslarla eğitim gören gençlerin bu nefreti ve ayrımcılığı körükleyen tutumlar içinde olduğunu dile getirmiş ve Vehhabiliğin Doğu Afrika yerleşik İslam kültürüne vereceği zararlara dikkat çekmiştir. Özellikle Şerif soyundan olan, ya da tüm kültürel gelenekleri bidat olarak tanımlayan bu Selefî geleneği saldırgan ve kutuplaştırıcı ideolojik dayatmalarından ötürü oldukça tehlikeli bulduğunu ifade etmiştir. Yerel Şiî topluluklarını İslam düşmanı olarak gösteren yaklaşıma karşı çıkmak için çeşitli yazılar yazmıştır. Onun eski hocalarından biri olan Şeyh Muhammed Kasim Mazrui’ye ve diğerlerine yazmış olduğu yazıların Sevâhilî dilinde yazılmış eleştirel İslam Düşüncesi ile ilgili önemli bir zenginlik sunmaktadır. Bununla birlikte Şeyh Abdillahi’nin kendisi, Sevâhilî dilinde, özellikle yayın faaliyetleri anlamında çok nitelikli eserler verilmediğini, verilen eserlerin bölgedeki İslam ilim geleneğinin eriştiği seviyenin çok altında olduğunu belirterek, Sevâhilî Müslümanlarının yazılı eserler bırakmak konusunda herhangi ilmî bir eğitim almadıklarını belirtmektedir (Kresse, 2004, s. 223).
Şeyh Abdillahi oldukça tanınan bir isim olmasına rağmen, özellikle Şia mezhebine geçtikten sonra izole bir yaşam sürmüştür. Bununla birlikte yine de sürdürdüğü Ramazan sohbetlerinde farklı yaş, ırk, etnik köken ve hatta dinden insanlara hitap etmiştir. Şia mezhebine mensup gençlerin yanında azımsanmayacak bir Sünni dinleyici kitlesine de sahip olmuştur. Kresse, Şeyh Abdillahi’nin şahsında aslında bölgede yeni bir çeşit “Müslüman Birliği” konseptinin mümkün olup olmadığı sorusunu sormaktadır. Uzun yıllar boyunca vermiş olduğu Ramazan sohbetlerinde ya da kamuya açık yaptığı tüm konuşmalarda aslında Müslümanların “Sevâhilî” ile “taşralı”yı, “Sünni” ile “Şii”yi, “reformist” ile “geleneksel” ve “Vehhabi” ile “masharifu” şeklinde karşı karşıya getirilmelerini eleştirmiştir. Dolayısıyla Şeyh Abdillahi sadece sınıflar arası bir ayrımcılığa değil karşı çıkmamış; aynı zamanda özgür Müslüman bireylerin çok katmanlı bir toplumda “birlik” olmanın imkanları konusunda arayış içinde olmalarını savunmuştur (Kresse, 2004, s. 243).
Tebliğ Cemaati ve Açık Hava Vaazları
Şeyh Abdillahi’nin söz ettiği gibi Doğu Afrika tarih boyunca birçok farklılığa ev sahipliği yapmış bir bölgedir. Müslümanların yanı sıra Hristiyan nüfus da barındırdığı için, Müslümanlar özellikle dinî tebliğ ederken farklı yöntem ve metotlar kullanmışlardır. Tanzanya’da Tanga’da büyük bir futbol stadyumunda gerçekleştirilen açık hava tebliğleri buna verilebilecek en ilginç örneklerden biridir. Benzerleri Doğu Afrika’nın farklı yerlerinde örneğin Mombasa Kenya’da da yapıldığını ifade eden Ahmed (2008), bu konuşmaları destekleyen yayıncılık faaliyetleri olduğunu bazı propaganda metinleri, el kitapları, İngilizce ve Sevâhilîce kaset ve CD’ler de bulunduğunu belirtmektedir. Klasik İslam geleneğindeki ulema ya da hocaların vermiş olduğu ve İslam dünyasının hemen hemen her yerinde alışkın olunan formdan farklı olarak bu açık hava vaazlarında camiler yerine mekan olarak stadyumlar, parklar, otobüs durakları, ya da diğer kamusal alanlar tercih edilmektedir. Genellikle Sevâhilî dilinde gerçekleşen bu vaazlar, İncil metinlerinin Kur’an ve İslam yorumları ile karşılaştırmalı olarak anlatılmasına dayanmaktadır. Vaazı verenler tarafından da karşılaştırmalı din yorumu olarak adlandırdıkları bu çalışma, aslında temel olarak Müslümanların İncil’e bakış açılarını yansıtmaktadır.
1980’li yılların başlarında Tanzanya tebliğ cemaati çok aktif çalışmalar yürütmüştür. Yerel Müslüman tebliğciler Nairobi, Mombasa gibi önemli Kenya şehirlerinde tebliğler yapmışlardır. Örneğin Mombasa’da her gün ikindi namazı sonrasında Uhuru Parkı’nda toplanmışlar ve vaazlar vermişlerdir. Konuşmalarının içeriğinde Hristiyanların İncil metnini tahrif ettikleri ve Hz. Muhammed’in Hz. İsa’dan sonra gelen hak peygamber olduğu meseleleri yer almaktadır. Ayrıca bugün birçok Müslümanın da Hz. İsa’nın yaşamıyla ilgili doğru bilgiler verdiğine inandıkları Barnabas İncili’nden alıntılarla vaazlarını vermektedirler. 1990’lu yıllarda Tanzanya’daki Hristiyan kiliseleri Tebliğ cemaatini Hristiyanlık ve İsa ile ilgili yanlış bilgiler vermekle suçladıkları görülmektedir. Chanfi Ahmed, saha araştırmasını yaptığı sırada Tanga’da bir futbol stadyumunda gerçekleştirilen tebliğ programının sonunda o an İslam’ı seçen herkesin sahneye davet edilerek “şahadet” getirdiğini ve Müslüman olma törenlerinin yapıldığını ifade eder. Ayrıca örneğin Nairobi’de, şehadet getirerek Müslüman olanların isimlerinin mikrofondan anons edildiğini bildirir. Geleneksel ulema ise her ne kadar başlangıçta bu tebliğ metoduna karşı çıkmasa da sonraları özellikle Kur’an ve İslami ilimler hakkında oldukça fazla yanlış bilgiler verildiği için sokak tebliğlerine eleştirel yaklaşmışlardır. Aktivist Müslüman elitlerin ise bu tebliğ cemaati ile ilgili en büyük eleştirisi, bu cemaatin bölgedeki Müslüman nüfusun siyasi hiçbir gündemi ile ilgilenmiyor oluşlarıdır (Ahmed, 2008, s. 10).
Açık hava vaazlarının ve “tebliğ” metodunun tarihçesi ile ilgili yapılan bir çalışmada bunun ilk olarak Tanganyika Gölü’nün doğusunda Kigoma kasabasında 1934 yılında buraya gelen Ahmediyye grubu tarafından uygulanmaya başlandığını ifade edilmektedir. Grubun ana kıtanın bu iç bölgesinde kendilerine merkez kurmaları ve faaliyetlere başlamalarının sebebi, buranın daha çok Hristiyan nüfusu barındırması ile alakalıdır. Grup, Hindistan’da da uygulanan Protestan sokak vaizlerine benzer bir formada bu iç bölgelerde İslam adına bu şekilde vaazlara başlamışlardır. 1930 yılında Kur’an’ı ilk defa Sevâhilîceye tercüme ederek İncil ve Hristiyanlarla ilgili kısımlarını bu sokak vaazlarında kullanmışlardır. Sünni Müslümanların bu metodu kullanmaya başlamaları biraz daha sonraki dönemlerde olmuştur ancak itikadi anlamda birbirleriyle tartışmaları olan Ahmediyye mezhebi ile Sünni Müslümanlar örneğin 1970’li yıllarda “tebliğ” çalışmalarını zaman zaman beraber yürüttükleri de olmuştur. Hristiyan vaizler ile tartışma yapmak ve İslam’ı tebliğ etmek için beraber organizasyonlar yapmışlardır (Ahmed, 2008, s. 7).
Ahmed her ne kadar Müslümanlar eleştirel bir yaklaşım ile İncil konusunda vaaz verseler de bunu yaparken kullandıkları metodun aslında Hristiyan misyonerlerin vaazlarıyla hem teknik hem de dil ve üslup açısından benzerlik gösterdiğine dikkat çekmektedir. Kıyasıya bir şekilde İncil eleştirisi yapılan bu vaazlarda dinleyiciler hem Müslüman hem de Hristiyanlardan oluşan karışık bir topluluktur. Vaazı yapanlar İslam’da misyonerlik olmadığını kendilerinin de “tebliğ” yaptıklarını ifade etmektedirler. Ahmed (2008) her ne kadar bazı sıkıntıları beraberinde getirse de Tebliğ cemaatinin Doğu Afrika İslamı’nın modernizasyonu konusunda önemli bir unsur olduğunu belirtmektedir. Müslüman ve Hristiyanların birbirlerini daha iyi anlamaları ve iletişim kurmaları konusunda katkı sağladıklarını düşündüğü Tebliğ cemaatini İslam reformizmine katkıda bulunduklarını iddia etmişti. Özellikle tüm bu çalışmaları yaparken Arapça değil de Sevâhilî dilini kullanıyor olmaları da Doğu Afrika İslamı’nın modernleşmesine katkıda bulunmaktadır. Çünkü geleneksel ulema he rne kadar vaazlarında Sevâhilîce kullansa da genelde ayet ve hadisler her zaman önce Arapça ifade edilirdi. Ancak tebliğ cemaati tüm konuşmasını Sevâhilîce yapar, ayetleri de Sevâhilîce okur ve anlatırlar.
Radio Rahma
Daha yakın dönemlerde ise özellikle bazı radyo programları aracılığı ile İslami programlar, eğitim amaçlı tartışmalar ya da şiir programları yapıldığı görülmektedir. 2004 yılında Mombasa’da kurulmuş olan “Radio Rahma” bunun ilginç örneklerinden biridir. Bölgedeki ilk Müslüman özel radyolardan olan “Radio Rahma” özellikle 11 Eylül saldırılarından ve bunların Darüsselam (Tanzanya) ve Mombasa (Kenya)’daki devamı niteliğinde olan saldırılardan sonra kendilerine şüpheyle yaklaşılan Müslümanların görüşlerini dile getirebilecekleri bir platform olarak görüldü. Radyonun bu çabası aslında yukarıda da detaylı bir şekilde anlatıldığı gibi daha önce dergiler üzerinden yapılmaya çalışanın bir benzeriydi. Örneğin 1970’li yıllarda Sauti ya Haki ya da diğer ismi geçen dergiler bölgede yaşayan Müslümanların sorunları üzerine reformist tartışmaları gündeme getiriyorsa, Radio Rahma da bunu radyo frekansları üzerinden gerçekleştirmeyi hedefliyordu.
Radyo programları arasında Ukumbi wa Mamama ismi verilen ve Müslüman ataerkil toplum yapısı içerisinde Müslüman kadınların durumlarını ele alan programlar da yapılmakta ve kamusal alanda çokça tartışılan aids, cinsellik, kadın hakları, cinsiyetçilik vb. konularda Müslüman bakış açısını ortaya koyma fırsatı vermekteydi. Kresse (2018, s. 186), 30’lu yaşlarındaki iki genç adamın haftada bir kez canlı yayın yaptığı Elimika na Stambuli isimli programdan ve içeriğinden bahsederken bunların özellikle halkın geleneksel olarak kutladığı Mevlid gibi programları eleştirmeleri nedeniyle Vehhabilikle suçlandıklarından söz etmektedir. Birçok Kenyalı entelektüelin zaman zaman konuk olarak çağırıldığı bu radyonun yapmış olduğu en önemli programlardan biri ise 2005 yılı Temmuz ayında İslam ve terörizm konusunu masaya yatırdıkları program olmuştur. Programda, Batılıların İslam dünyasının birçok yerinde zulümler yaptıklarını ve her ne kadar silahlı eylemlerin çoğu zaman buna karşı bir tepki olarak gelişse de sivil insanların zarar gördükleri, masumların öldükleri hiçbir eylemin “İslami” olamayacağı konusunda açık bir duruş ortaya koymuştur. Program boyunca konuşulan “siyasal İslam” meselesi Hz. Muhammed’in sünnetine yapılan çokça atıftan sonra, Müslümanların çok zor şartlar altında olsalar bile, asla şiddete başvurmamaları gerekliliği üzerine, Müslüman ahlak felsefesi çerçevesinde tartışılmış ve masum sivillerin öldürülmesinin “cihad” kavramı ile bağdaşmayacağı vurgulanmıştır. Canlı yayın sırasında programı telefonla arayarak katılan bazı dinleyicilerin “Afrikalı” Müslümanların “Arap” Müslümanlar gibi savaşçı değil daha barışçı olmaları gerektiğini dile getirmeleri ve zaten Arapların tarih boyunca Afrika’da da kölelik üzerinden ırkçı ve acımasız tutumlar sergilediğine dikkat çekmeleri ve kendilerinin daha barışçıl bir İslam modeli benimsemek zorunda olduklarını dile getirmeleri oldukça ilginçtir (Kresse, 2018, s. 208). Kresse, bu radyo kanalında yapılan programları ve içeriklerini inceleyerek Müslüman toplumların kısmen azınlık olarak bulundukları coğrafyalarda, geniş katılımlı demokratikleşme çabaları ve bilinçlenme süreçleri hakkında bilgi edinilebileceğini ve bu programların Müslüman kamuoyu oluşturulması noktasındaki katkılarına vurgu yapmıştır.
Radio Rahma’daki bu şiddet karşıtı söylemin önemli gerekçelerinden biri hiç şüphesiz Doğu Afrika’da özellikle 1980’li yıllardan sonra benimsenen “muhalif” söylemler ve bunların seküler ya da otoriter yöneticiler karşısında takındıkları tutumlarla da ilgili olduğu düşünülebilir. İran Devrimi, Mısır’daki İhvan Hareketi ya da Pakistan, Güney Afrika, Malezya, Lübnan, Filistin ve Endonezya gibi birçok ülkede kolları olan radikal İslami hareketlerden beslenen gruplar olduğu da bilinmektedir. Loimeier’in de ifade ettiği gibi birçoğu İslam dünyasının farklı yerlerinde eğitim görmüş olan bu yeni reformcu gruplar, laik devletle her türlü çatışma içinde olmayı benimsemektedir. Şeyh Mazrui ya da onun öğrencileri gibi sömürgeci devletlere ve onların kendi ülkelerindeki temsilcilerine karşı duruş sergilemiş ama herhangi bir çatışma içine girmemiş ve daha uzlaşmacı bir dil ve tutum sergilemiş olan erken dönem reformcuların aksine, son dönemdeki reformcular arasında çatışmacı bir yaklaşım içinde olan gruplar da yer almaktadır (Loimeier, 2003, s. 253). Hükümet karşıtı birçok tavır sergileyen bu İslami reformist gruplar kendi ülkelerinin iç siyasi gündemlerinden fazlasıyla etkilenmektedirler. Buradaki siyasi partilerin otoriter tutumlarının da onları bu şekilde davranmaya itmiş olmaları söylenebilir. Bu grubun destekçileri, kendilerinden önceki reformist kuşaktan farklı olarak geleneksel İslami eğitimi almamışlar ve modern eğitim sistemlerinden mezun olmuşlar. Hatta birçoğu Batı’da eğitim görmüştür. Bu nedenle son dönem İslami reform hareketinin takipçileri ya da liderleri arasında ulemadan kimseler değil de farklı meslek gruplarından, doktorlar, öğretmenler, bürokratlar, teknisyenler ve bilim adamları bulunmaktadır. Ayrıca bu grup fıkıh ve tasavvuf gibi ilimlerin yerine nahiv, sarf gibi doğrudan dinin kaynağını daha iyi anlamaya yönelik disiplinler üzerine yoğunlaşmayı önemsemiştir (Loimeier, 2003, s. 245).
Sonuç
Doğu Afrika sahillerindeki İslam reformizmi Şeyh Mazrui ile 1930’lu yıllarda başlamış ve onun öğrencileri olan Şeyh Abdalla Saleh Farsy ve Şeyh Muhammad Kasım Mazrui ile 1960’lı ve 1970’li yıllarda devam etmiştir. Özellikle “bidat” konusu ile ilgili Sevâhilî Müslümanlarına getirilen en sert eleştireler ilk kez Şeyh Mazrui’nin dönemindedir ve 1980’li yıllarda zirve yapmıştır. İslam dünyasının başka yerlerinde olduğu gibi, aslında Doğu Afrika’da da modernizm biraz da basılı matbaanın yaygınlaşmasıyla beraber gündeme gelmiştir. Mekke, Kahire, Aden, Hadramut, Umman ve hatta İstanbul’dan gelen yeni fikir ve düşünceler basılı materyaller yoluyla Doğu Afrika’da da hızla yayılım göstermiş ve İslam düşüncesinde yeni yorumlamalar ve yöntemler ortaya çıkmıştır (Bang, 2019). Sevâhilî Müslümanlarının 1930’lu yıllardan itibaren kendi dinî, ideolojik ve eğitim ajandalarıyla ilgili el kitapları, kitapçıklar ve gazeteler basmaktaydı. Aslında 1870 yılından itibaren özellikle Zanzibar Sultanı Bergaş döneminde basılı medya ile ilgili ciddi çalışmalar ve yayınlar yapıldığı bilinmektedir. Özellikle Şafîlik ve İbadiyye mezheplerinin metinlerinin basıldığı; Kur’an, Hadis, Fıkıh, Mantık ve Arapça gramer kitaplarının bu dönemlerden itibaren dolaşıma girdiği bilinmektedir.
Her ne kadar 1930’lu yıllardan itibaren modernist İslami metinlerin gittikçe artan çoğunluğuna rağmen, batini inançlarla ilgili var olan metinler de bir yandan dolaşımda olmaya devam etmiştir. Şazeli İslam geleneği, Müslümanların evren anlayışı, batıni ilimler ve görünmeyen varlıklarla ilgili eserlerin yanı sıra 1900’lü yıllardan itibaren Zanzibar’da Sevâhilî şiiri ve tarih anlatıcılığı geleneğini yansıtan eserler bulunmaktadır. Komor asıllı Zanzibar’da yaşayan, Şazeli Sufi geleneği içerisinde yetişmiş ama bir yandan da modern okullarda eğitim almış olan Maalim İdris (1934-2012)’in vefatının ardından bıraktığı koleksiyon incelendiğinde Doğu Afrika İslam düşünce geleneği hakkında fikir edinmek mümkündür. Doğu Afrika İslam kültüründe çok yaygın olarak kullanılan Akidet’ül iman adlı çokça bilinen Arapça eserin Zanzibar’ın en meşhur kadılarından, İstanbul’da da iki yıl yaşamış olan Ahmed b. Sumayt tarafından tefsir edilmiş kopyası da bulunmaktadır. Yine aynı koleksiyonda hutbe kayıtları, dua metinleri de yer almaktadır (Bang, 2019, s. 1029-1030). Post kolonyal dönem ve yerel devrimler sonrasında Sevâhilî İslamı’nın yazılı eserleri de bir dizi değişim geçirmiştir. Önceleri Arap alfabesi ile yazılan Sevâhilî dilinin artık Latin harfleriyle yazılıyor olması bunlardan en önemli olanlarından biridir.
İslam ve Sevâhilî medeniyetinin 19. yüzyıl sonunda ve 20. yüzyıl başındaki serüveni üzerinde düşünmek, aslında modernliğin önemli kavramlarını Doğu Afrika şartlarında yeniden değerlendirmek anlamına da gelmektedir. Bu makalede Sevâhilî dünyasının çok katmanlı evreninde evrensel İslami değerler ile yerel gelenekler arasında nasıl bir bağlantı ve etkileşim olduğunu, bunların hangi açılardan dünyanın diğer bölgesindeki Müslüman tecrübesiyle örtüştüğü ya da farklılaştığı ile ilgili örneklerler sunmaya çalıştık. Onlarca farklı yerel unsuru içinde barındıran Sevâhilî kavramını hem mekansal uzantıları açısından (çünkü Sevâhilî demek aynı zamanda Hint Okyanusu dünyası, Arap yarımadası ve Uzak Doğu demektir) hem de o birimi oluşturan Bantu, Arap, Hintli, Avrupalı, köle ya da özgür insanlar üzerinden çoklu bir çerçeve içinde düşündük. Toplulukları oluşturan, bir arada tutan ritüeller, gelenekler, sömürgeciliğin sosyo-kültürel alanlarda devam eden sonuçları, ulemanın konumu, yerel halk ve ulema ilişkisi, sömürgeci yönetimler, halk ve ulema arasındaki ilişki ağları modern Doğu Afrika İslamı’nı anlamamızda önemli başlıklar olarak durmaktadır.
Kaynakça
Ahmed, C. (2008). The Wahubiri wa Kislamu (Preachers of Islam) in East Africa. Performing Islamic Revival in Africa, 54, 2-18.
Bakari, M. (2016). Doğu Afrika’nın yakın tarihi: Kenya’da siyaset ve Müslümanlar. İstanbul: Taşmektep.
Bang, A. K. (2003). Hadrami and the Indian Ocean: Eight years research on diaspora and homeland. Sudanic Africa, 14, 140-148.
Bang, A.K. (2003). Sufis and scholars of the sea, family networks in East Africa, 1860-1925. London: Routledge.
Bang, A. K. (2007). Teachers, Scholars, and educationists: The impact of Hadrami- Alawi teachers and teaching on Islamic education in Zanzibar ca. 1870-1930. Asia Journal of Social Science, 35, 457-471.
Bang, A. K. (2012). Remembrance of Muhammad Idris Muhammed Saleh (Maalim Idris), 1934-2012. Islamic Africa, 3, 169-172.
Bang, A. K. (2019). Islamic incantations in a colonial notebook. Cahiers d’Études Africaines, 59, 1025-1046.
Beck, R. M. ve Kresse, K. (2016). Abdilatif Abdalla, poet in politcs. Daresselam: Mkuki Na Nyota.
Casale, G. (2007). Global politics in the 1580s: One canal, twenty thousand cannibals and an Ottoman plot to rule the world. Journal of World History, 18, 267-296.
Casale, G. (2010). Ottoman age of exploration. Oxford: Oxford University Press.
Cerulli, E. (1998). Ethiopia’s relations with the Muslim world. UNESCO General History of Africa, 3, 575-585.
Glassmann, J. (1995). Feast and riot: Revelry, rebellion, and popular consciousness on the Swahili Coast, 1856-1888. Portsmouth: Heinemann.
Hoffman, V. J. (2008). East Africa. The İslamic World. A. Rippin (Der.) Routledge, ss. 39-52.
Hunwick, J. ve O’Fahey, R.S. (1995). Arabic literature of Africa: The writings of Central Africa. Leiden: E.J.Brill
Kavas, A. (2013). Zengibar. İçinde TDV İslam Ansiklopedisi (Cilt. 44, ss. 262-267). İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.
Kresse, K. (2004). Making people think: The Ramadan lectures of Sheikh Abdilahi Nassir in Mombasa (1419 A.H.). İçinde S.S. Reese (Der.). The Transmission of earning in Islamic Africa (ss. 212-243). Leiden: Brill.
Kresse, K. (2007). Philosophising in Mombasa: Knowledge, Islam and intellectual practise on the Swahili Coast. London: Edinburgh University Press.
Kresse, K. (2018). Swahili Muslim publics and postcolonial experience. Bloomington: Indiana University Press.
Lewicki, T. (1998). The Role of Sahara and Saharians relationships between North and South. UNESCO General History of Africa, 3, 276-313.
Loimeier, R. (2003). Patterns and Peculiarities of Islamic reform in Africa. Journal of Religion in Africa, 33, 237-262.
Loimeier, R. (2009) Islam in contemporary West Africa: Literature, orality, and law. Die Welt des İslams, 49, 287-298.
Loimeier, R. (2013). Muslim societies in Africa, A historical anthropology, Bloomington: Indiana University Press.
Mathews, N. (2013). Imagining Arab communities: Colonialism, Islamic reform, and Arab identity in Mombasa, Kenya, 1897-1933. Islamic Africa, (4)2, 135-163.
Orhonlu, C. (1996). Osmanlı İmparatorluğu’nun güney siyaseti Habeş eyaleti. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Pearson, M. N. (2000). The Indian Ocean and the Red Sea. İçinde N. Levtzion ve R. Pouwels (Der.), The History of Islam in Africa, Ohio: Ohio University Press.
Pouwels, R. L. (1987). Horn and crescent cultural change and traditional İslam on the East African Coast, 800-1900. Cambridge: Cambridge University Press.
Rolingher, L. (2005) Constructing İslam and Sevâhilî identity, historiography and theory. The MIT Electronic Journal of Middle East Studies, 5, 9-21.
Tomar, C. (2020) Peter Malcolm Holt. İçinde TDV İslam Ansiklopedisi (Cilt Ek-1, ss. 561-562). İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.
Trimingham, J.S. (1964). Islam in East Africa. Oxford: Clarendon Press.
Uğur, H. (2005). Osmanlı Afrika’sında bir sultanlık: Zengibar. İstanbul: Küre Yayınları.
Uğur, H. (2009) Sevâhilî. İçinde TDV İslam Ansiklopedisi (Cilt 36, ss. 579-581). İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.