Giriş
Bu çalışmada, Osmanlı ülkesindeki yenilenme (tecdid) hareketi, felsefe-bilim tarihi açısından ele alınacaktır. Bunun için öncelikle Osmanlı ülkesindeki felsefe-bilimin zihniyeti tespit edilecek akabinde bu zihniyetin nasıl geliştiği ve istikrara kavuştuğu genel özellikleri göz önünde bulundurularak betimlenecektir. Söz konusu istikrarın “niçin yenilenmeye konu kılındığı” sorusu bizatihi “Bir toplumsal gerçeklik niçin yenilenmeye ihtiyaç duyar?” sorusunun bir uzantısı olarak çözümlenecektir. Daha sonra Osmanlı ülkesinde felsefe-bilim zihniyetinde bir kere başlayan yenilenme hareketinin içeriği üzerinde yoğunlaşılacak, yaklaşımlar tasnif edilecek, bu yaklaşımların tarihî süreçte nasıl evrildiği ve dönüştüğü örnekler eşliğinde tahlil edilecektir. Son olarak söz konusu yaklaşımların günümüzde aldığı biçimler üzerinde durulacak, özellikle kısa bir hikâyesi verilen bu tecrübeden hareketle geleceğe ilişkin nasıl bir yansıtma yapılabileceği üzerine bir deneme yapılacaktır.
Osmanlı Ülkesinde Felsefe-Bilimin Zihniyeti
16. yüzyılda uzaydan yeryüzüne kuşbakışı bakıldığında dârülislâmın bilinen dünyanın büyük bir kısmını kapladığı görülürdü. Tahminen 500 milyon olan dünya nüfusunun yaklaşık 1/3’ü yani 160 milyonu, Müslüman coğrafyada yaşıyordu. Osmanlı, Safevî, Özbek ve Babür gibi güçlü siyasi örgütler yanında Türkistan, Çin, Malay, Fas ve Afrika gibi coğrafyalarda muhtelif devletler mevcuttu. Eski Dünya’da, İpek Yolu ile Akdeniz ve Hint Okyanusu etrafında cereyan eden küresel ekonomi, Müslümanlar tarafından kontrol ediliyordu. Dârülislâmda başta İstanbul, Kahire, Dımaşk, Tebriz ve Delhi gibi birçok şehir ilim, sanat ve mimari merkeziydi (bkz. Hodgson, 2017). Felsefe-bilim tarihi açısından bakıldığında dârülislâmda klasik ve yenilenme dönemlerini takiben gelişen “Yöntemlerin Bütünleşmesi” süreci yaşanmaktaydı. Kelâmî, Meşşâî, İşrâkî ve İrfânî gibi dört büyük felsefe-bilim dizgesinin her biri hakikat araştırmasında birlikte kullanılıyordu (Üçer, 2017). Özellikle bu çalışmanın odak noktası olan Osmanlı ülkesi özelinde istinbâtî/fıkhî, istidlâlî/mantıkî (Kelâmî ve Meşşâî), hendesî/talîmî, hadsî/keşfî/istişhâdî (İrfânî ve İşrâkî) gibi yöntemler meselelerin çözümünde, nihai anlamda düşünür tarafından belirli bir yöntem tercih edilmekle birlikte beraberce istihdam ediliyordu (Fazlıoğlu, 2017a, ss. 13-43).
Biraz daha yakından bakıldığında bu yaklaşım köklerini İstanbul’un fethinden sonra bir dünya devletine dönüşmeye başlayan Osmanlı ülkesini yeniden düzenleyen Fatih Sultan Mehmed’in ve çevresindeki bilginlerin tasarruflarında bulur. Nitekim Fatih Sultan Mehmed’in yanında taşıdığı cönk (sığır dili) şeklindeki yazma mecmuası incelendiğinde, ilk eserin Meşşâî felsefenin en önemli metni İbn Sînâ’nın (ö. 1037) el-İşârât ve el-tenbîhât; ikinci eserin Kelâmî perspektif açısından Meşşâî felsefenin eleştirisi olan Gazzâlî’nin (ö. 1111) Tehâfut el-felâsife; üçüncü eserin Şihâbüddîn Sühreverdî’nin (ö. 1191) İşrâkî felsefenin kurucu metni olan Hikmet el-işrâk ve nihayet dördüncü eserin İrfânî hikmetin en temel metinlerinden Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) Miftâh el-gayb olduğu görülür (Bk. Arıkan, 2018, ss. 69-70). Fatih Sultan Mehmed’in İslam temeddünündeki farklı perspektiflere ilişkin muhâkemât projesi ve bu projenin bir tür düşünme ve yazma tekniğine dönüşmesi de dikkate alındığında 17. yüzyılın başına kadar Osmanlı felsefe-bilim zihniyetinin genel yapısı ortaya çıkar. Nitekim bu yaklaşım içinde her alanda yetişen pek çok önemli isim tarih sahnesine çıkmıştır. Müeyyedzâde (ö. 1516), Muhammed Konevî (ö. 1524), Mîrim Çelebi (ö. 1525), İbn Kemâl (ö. 1534), Muhammed Berdaî (ö. 1551), Piri Reis (ö. 1554), Fuzûlî (ö. 1556), Taşköprülüzâde (ö. 1561), Seydi Ali Reis (ö. 1563), Nasuh Matrakî (ö. 1564), Mustafa b. Ali Muvakkit (ö. 1571), Kınalızâde (ö. 1572), Ebû’s-Suûd (ö. 1574), Takıyüddin Râsıd (ö. 1585), Mimar Sinan (ö. 1588), Dâvûd Antâkî (ö. 1599), Mustafa Âli (ö. 1600), Bâkî (ö. 1600), Ali İznîkî [Fâzıl Ali Bey] (ö. 1609), İbn Hamza [Ali Efendi] (ö. 1614).
Osmanlı Ülkesinde Felsefe-Bilim Zihniyetinin İstikrarı
Daha önceki bir çalışmamızda (Fazlıoğlu, 2017b, ss. 1022-1040) sıraladığımız nedenlerle Osmanlı Devleti’nin 16. yüzyılın sonuna doğru girdiği tabiî, siyasi, iktisadî, askerî ve içtimaî sıkıntılar yanında bizatihi en genel anlamıyla felsefe-bilim zihniyeti ile bu zihniyetin kurumları, kendini üretme biçimleri, üretimi gerçekleştiren bilginlerin toplumsal konumları ve siyasi durumları, bilginin dolaşım ağları ayrıca tüm bunların dârülislâmın diğer bölgeleriyle ilişki kurma tarzları vb. pek çok etkenin belirlediği bilginin oryantasyonu; öte yandan mevcut bilginin belirli bir moral hatta iktisadî, siyasi ve kurumsal değere dönüşmesi gibi pek çok husus, Osmanlı ülkesinde en genel anlamıyla felsefe-bilimin yapısını, yayılımını ve sınırlarını belirlemiş, bu da nisbî bir istikrar sağlamıştır. Kendi ritminde devam eden bu istikrar 17. yüzyılın ilk yarısında da felsefe-bilim hayatının hemen her alanında önemli isimlerin yetişmesine neden oldu. İsmail Ankaravî (ö. 1631) gibi arifler Fusûs ile Mesnevî arasında bir üst terkip kurmaya çalıştı. Mehmed Emin Şirvânî (ö. 1627), Meşşâî felsefe ve kelam gelenekleri içinde eser üretmeye devam etti (Fazlıoğlu, 2017d, ss. 1043-1057). Dinî ilimler, edebiyat, sanat, mimarî vb. diğer alanlarda birlikte dikkate alındığında felsefe-bilim bağlamındaki söz konusu “kendi ritminde devam eden bu süreç” hiç şüphesiz askerî, siyasi, iktisadî vb. gibi değişkenler içinde ancak kendini var kılan koşullar çerçevesinde gelişimini sürdürdü. Yine de zikredilen değişkenlerle birlikte Hasan Kâfî (ö. 1616), Koçi Bey (17.yüzyılın ilk yarısı), Kâtip Çelebi (ö. 1657) ve Hezarfen Hüseyin Efendi (ö. 1691) gibi isimlerle kendi iç eleştirilerini de üretti. Özellikle Osmanlı toplumunun anlam-değer dizgeleri açısından Kadızâdeliler hareketinin eleştirileri, mevcut okulların konumlarını yeniden gözden geçirmelerine neden oldu. Bu hareketin kendini dayandırdığı Mehmed Birgivî’nin (ö. 1573) fikirleri sadece Osmanlı ülkesinde değil tüm dârülislâmda yankı buldu ve aşağıda ele alınacak tecdid teşebbüslerinde farklı pozisyonların belirlenmelerinde ciddi etki etti (Lekesiz, 1997).
İstikrar Niçin Tecdide Konu Kılınır?
Tam bu noktada şu sorulabilir: “Kendi ritminde devam eden bir süreç” neden ve nasıl şüphe konusu kılınır ve en genel anlamıyla bir tecdid hareketine konu olur? Bu sorunun yanıtı, iç ve dış etkenler dikkate alınarak farklı şekilde verilebilir. İç etkenler; mevcut dizgenin eskimesi, sorunlar karşısında işlevsiz kalması ve her alandaki yeni ihtiyaçları çözmek için yeni tutumların benimsenmesi olarak sıralanabilir. Dış etkenler ise en genel anlamıyla “başkasının/ötekisinin etkisi” başlığı altında toplanabilir. Sıralanan tüm bu farklı değişkenler yine en genel anlamıyla iki şekilde ele alınabilir. Birincisi; bireysel, toplumsal ve kurumsal alışkanlık haline gelmiş, reflektif, mekanik mevcut dizgelere içerik kazandırmak ve yeniden bilince taşımak; ikincisi ise olmayanı elde etmek, özellikle başkasının/ötekinin sahip olduğunu kazanmak. Tüm bunların yanında felsefe-bilim açısından sadece merak nedeniyle “Burada/orada ne oluyor?” sorusuna yanıt vermek için de belirli bir soru-yanıt izleğinin peşine düşmek mümkündür.
Yukarıda sorulan tecdid hareketini boşandıran nedenlerin her biri belirli bir zaman ve zeminde iş başında olabilir. Hareket halinde olan her toplumsal gerçeklik en genel anlamıyla iç ihtiyaçlar ve dış meydan okumalar karşısında kendini yeniden konumlandırır. Felsefe-bilim tarihi açısından bakıldığında Osmanlı ülkesi ölçeğinde de durumun değişmediği müşahede edilir. Başka bir deyişle Osmanlı ülkesi her yüzyılda hemen her alanda iç ihtiyaçlar ve dış meydan okumalar karşısında kendi tecdidini yapmıştır. Ancak kanaatimiz odur ki Osmanlı ülkesinde 17. yüzyılın ikinci yarısında bahse konu olan ve daha sonraki dönemde büyük dönüşümleri tetikleyen tecdid hareketi, “Orada neler oluyor?” sorusunun boşandırdığı entelektüel bir merak ile başlamıştır. Bu sorudaki “ora” elbette Batı Avrupa’dır; öyleyse soru şu şekilde yeniden sorulabilir: “Batı Avrupa’da neler oluyor?” Bu ifade aynı zamanda Osmanlı yenileşmesinin askerî merkezli olduğu iddiasını da reddeder. Başka bir deyişle Osmanlı yenileşme hareketi herhangi askerî bir yenilgi ya da tazyiki ile değil aşağıda da delillendirileceği üzere doğrudan “merak” saikiyle başlamış; akabinde Osmanlı âlimlerinin mensubiyet duydukları kendi felsefe-bilim paradigmasının açıklayıcı gücünden şüpheye düşmeleriyle devam etmiş; en nihayetinde yine aşağıda açıklanacağı üzere savaşlardaki sürekli yenilgilerle birlikte askerî bir arayışa evrilmiştir.
Osmanlı ülkesinin sakinleri bilindiği üzere çok çeşitli nedenlerle sürekli meydan okudukları Batı Avrupa ile ilgilenmişlerdir. Bu ilgi, felsefe-bilim alanında da “gerektiği kadar” gösterilmiştir. İlginin şiddeti elbette Batı Avrupa’daki gelişmelerin süreç içinde bir “bütünlük” kazanması ve söz konusu bütünün muhtelif sahalarda etkisini hissettirmesi oranında artmıştır. İbrahim Cerrâh (ö. 1505’te sağ), Piri Reis, Seydi Ali Reis, Mehmed Suûdî (ö. 1591), Hasan Kâfî (ö. 1616), Katip Çelebi (ö. 1658) ve Evliya Çelebi (ö. 1682) gibi Osmanlı bilginlerinin atıfları; bahusus Endülüs ve Kuzey Afrika’dan gelen Müslüman ve Yahudi bilginler ile G. Postel (ö. 1560), O. G. de Bousbecque (ö. 1592), Joseph Delmedigo (ö. 1655), Descartes’in hocası J. Golius (ö. 1667) ile Newton’un hocası I. Barrow (ö. 1667) gibi isimlerin Osmanlı ülkesinin muhtelif bölgelerindeki ve özellikle İstanbul’daki temasları söz konusu ilginin değişik anlamlarını içerir.
Yukarıda işaret edilen Batı Avrupa’daki muhtelif alanlardaki gelişmelerin bir bütün oluşturması ve bu bütünün yoğunluğu artıkça etkisini şiddetlendirmesi de süreç içinde gerçekleşmiştir. Rönesans ve erken ticari kapitalizmin yükselmesi, imtiyazlı bilgi kavramının ortaya çıkması, “uygulamalı felsefe”nin öncelenmesi, Coğrafi Keşifler ve Reform hareketleri, İtalya Bologna Cebir Okulu’nda cebirsel yöntemin geliştirilmesi, cebirsel notasyon ve sembollerin kullanılmaya başlanması, yeni doğa felsefesinin yola çıkması, Kopernik, Brahe, Gilbert, Kepler, Galileo, Descartes, Huygens, Boyle, Leibniz üzerinden gelen yeni bilme tarzının, empirik-mekanik-matematik yaklaşımın Newton’un eliyle bir yönteme dönüşmesi, tüm bu gelişmeler ancak 1744 tarihinden itibaren Batı Avrupa’yı kuşatacak bir bütüne yavaşça evrilmiştir (Henry, 2011). Ayrıca Batı Avrupa, felsefe-bilim açısından 1650’ye kadar büyük oranda kendini İslam medeniyetinin bir devamı olarak görmüş ve bu görüş, 1750 tarihlerine kadar zayıflayarak da olsa devam etmiştir. Şu noktayı tekrar vurgulamakta fayda var: “Yeni Bilim”in (nova scientia3) bir hareketlilik yaratmakla birlikte diğer beşerî unsurlarla birleşerek artı bir değere dönüşmesi, oryantasyonu, istikrar kazanması ve etrafına etkide bulunmaya başlaması ile belirli bir anlam-değer dünyasının tamamlayıcı bir parçası haline gelmesi hiç şüphesiz çizgisel ve düzenli bir süreç değildir. Ancak yine de bu süreç, belirli bir ivmeyle gelişmeye devam etmiştir. Dolayısıyla Osmanlı ülkesi ölçeğinde tecdid, mekân ve zaman içinde sabit ve istikralı bir yapı ile değil sürekli gelişmekte, değişmekte ve dönüşmekte olan bir süreçle muhatap olmuş ve bu nedenle konumunu ve içeriğini sürekli gözden geçirmek zorunda kalmıştır.
Şimdiye değin dile getirilenlerin hasılası şudur: Osmanlı ülkesi ile yeni bilme tarzının ortaya çıktığı Batı Avrupa arasında entelektüel ilişki belirli bir çerçevede hep sürmüştür. Ayrıca bu bilme tarzının bir bütün oluşturmasının ve etkisinin süreç içinde gerçekleştiği ve nihayet bu sürecin içerik olarak sürekli geliştiği, değiştiği ve dönüştüğü dolayısıyla dinamik bir muhatap ile karşı karşıya bulunulduğunun anlaşıldığı görülmektedir. Ancak bu şekildeki hareketli bir bağlamda felsefe-bilim sahasında, daha sonraki dönemde ortaya çıkacak gelişmeleri de belirleyecek tecdid hareketini ilk elde boşandıran neden, zannedildiğinin tersine yalnızca siyasi, askerî ya da iktisadî değil bizâtihi meraktır yani “Batı Avrupa’da neler oluyor?” sorusudur.
Merak ve Yönelimler
Bu soru, kendisi de daha önce bir müderris olan Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’nın (Sadrazamlığı: ö. 1661-1676) ve çevresinin sorduğu bir sorudur. Fâzıl Ahmed Paşa öncelikle sarayında felsefe-bilim tarihi açısından “Batı Avrupa’da neler oluyor?” sorusunu müzakere için konağında bir toplantı yapar. (Kermeli-Ünal, 2013). Bu müzakerenin sonucunda Osmanlı ülkesinin başkentinde bir tercüme hareketi başlar. Tezkireci Köse İbrahim (ö. 1686’da sağ), İbn Sellûm (ö. 1669), Ebû Behrâm Dımeşkî (ö. 1691), Molla Ali (ö. 1687’de sağ) ve Müneccimbaşı Ahmed Dede (ö. 1702) gibi isimler astronomi, tıp, coğrafya gibi muhtelif alanlarda eserler çevirirler. Bu dönemde Hicaz bölgesindeki ulema ile özel bir ilişki kurulur. Bir taraftan bu bölgedeki âlimler İstanbul’a davet edilir, bir taraftan da Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’nın oğlu kendisi gibi müderris olan Köprülüzâde Fazıl Mustafa Paşa (sadrazamlığı: 1689-1691), Süleyman Fâzıl (ö. 1722) gibi Osmanlı âlimlerin eşliğinde aşağıda üzerinde durulacak farklı bir tecdid hareketinin başladığı Hicaz, Bilâdü’ş-Şâm ve Mısır coğrafyasına gönderilir.
Hicaz’daki tecdid hareketini başlatan âlimler arasında özellikle Muhammed b. Süleyman el-Mağribî el-Rûdânî el-Felekî (ö. 1683) özel bir dikkat ister. Çünkü Fâzıl Mustafa Paşa ve Süleyman Fâzıl gibi birçok Osmanlı âliminin hocası Rûdânî, İstanbul’a gelerek Fâzıl Ahmed Paşa ile görüşür, siyasi, idarî ve malî destek alır ve Haremeyn nezaretine getirilir. Aldığı bu güçle Ahmed Kuşâşî (ö. 1661), Muhammed Bâbilî (ö. 1666) ve İsa Seâlibî (ö. 1669) gibi isimlerin başlattığı ve daha sonra Müneccimbaşı Ahmed Dede ve Veliyüddin Cârullah (ö. 1738) gibi Osmanlı bilginlerinden de hocası İbrahim Kûrânî’nin (ö. 1689) önderlik ettiği Hicaz’daki tecdid hareketini destekler. Osmanlı siyasetinin Hicaz merkezli tecdid hareketine söz konusu desteği Merzifonlu Kara Mustafa Paşa, Köprülüzâde Fâzıl Mustafa Paşa, Nevşehirli Damat İbrahim Paşa ve Koca Ragıp Paşa gibi sadrazamlarla devam eder. Sadrazamların bu desteğine Minkârîzâde Yahya Efendi (ö. 1674), Vânî Mehmed Efendi (ö. 1685), Çatalcalı Ali Efendi (ö. 1692) ve Feyzullah Efendi (ö. 1703) gibi şeyhülislamlar başta olmak üzere pek çok âlim katkıda bulunur. Özellikle Köprülüzâde Fâzıl Mustafa Paşa’nın yaptığı yeniliklere ‘Nizâm-ı Cedîd’ adını verdiği ve devlet seçkinlerini de tecdid esnasında Şer-i Şerîf’e uygun davranma hususunda yemin ettirdiği dikkate alınırsa (Özcan, 2002, ss. 262-265) tüm bu etkinliklerin amacı ve zihniyeti konusunda açık bir idrake sahip olunabilir (bkz. Çalışır, 2016; Ayaz, 2017, ss. 307-340; Okuyucu, 2014; Dallal, 2018).
Merak ile başlayan bu tecdid hareketinin iki ana yönelimi olduğu söylenebilir. Birinci yönelim, köklerini Osmanlı âlimi Mehmed Birgivî’de bulan ancak 17. yüzyılın ikinci yarısında Hicaz’da yukarıda zikredilen isimlerin başlattığı ilm-i hadis ve tasavvufu terkip ederek bir tür amelî felsefe, daha doğru bir ifadeyle yaşama felsefesi denebilecek bir tarzda gelişen tecdid hareketidir. Bu hareket daha çok İslam coğrafyasının dış bölgelerinde etkili olmuş, tarikat-okul merkezli bir örgütlenme göstermiş, mahallî inançlarını devam ettiren halkın İslamlaşmasını hedeflemiş özellikle kolonyalist deformasyona karşı durmuş, tarikat ağları ile dârülislâmda siyasi teşekkülleri aşan sıkı ve yaygın bir ağ oluşturmuş, çözümlerinde yerel unsurları göz önünde bulundurmuş, yine çözümlerinde İslam’ın tarihî tecrübesini bir bütün olarak dikkate almış, bahasus sömürgecilere karşı isyan hareketlerini örgütlemiştir. Bu tecdid hareketi Malay dünyası, Çin-İslam kültür havzası, Hindistan, Türkistan, Orta-Afrika ve Osmanlı ülkesini de içine alan geniş bir coğrafyada etkili olmuş, ayrıca İran’ın Şii yönelimli etkinliklerine karşı durmuştur.
Bu hareket yukarıda adları verilen Hicaz’da yaşayan isimlerin örgütlediği bir yapılanmadır. Özellikle İbrahim Kûrânî’nin önderliğinde son derece verimli hâle gelmiştir. Oğlu Ebû Tâhir Muhammed (ö. 1733) ile birlikte Malay dünyasında son derece etkili olan ve Hicaz’da geliştirilen amelî felsefeyi bu bölgeye aktaran Abdürraûf Sinkilî (ö. 1690) ve Yusuf Makassarî (ö. 1699) gibi isimleri yetiştirmiştir. Bu yönelim, Hindistan ve Hicaz’da Şah Veliyullah Dihlevî (ö. 1782), Muhammed b. Abdulvehhâb (ö. 1762); Yemen’de Sâlih b. Mehdî Makbelî (ö. 1696) gibi isimlerin yanında Afrika’da Osman b. Fûdî (ö. 1817) ve Muhammed Senûsî (ö. 1859) ile Yemen’de Muhammed Şevkânî (ö. 1834) gibi adlarla da tesirini sürdürmüştür. Çin-İslam kültür havzasında da Lui Zhi (ö. 1724) ve Ma Mingxin (ö. 1781) ve benzeri adlarla varlık göstermiştir. Söz konusu amelî yönelim, hem hadis ilmînin yükselmesine neden olmuş hem de tasavvufun yeni bir biçim içinde dârülislâmda tekrar gündeme gelmesini sağlamıştır. Özellikle zaman içinde uçlardan merkeze doğru ilerleyerek dârülislâmın hemen her bölgesindeki eğitim kurumlarında ve toplumsal hayatta etkinliğini artırmıştır.
İkinci yönelim ise daha çok İstanbul merkezlidir ve nazari bir yaklaşımı esas alır. Bu yönelim kendi içinde mantık ilmîni önceleyenler ile daha çok matematik ilmîni öne çıkartanlar olarak iki alt öbeğe ayrılırlar. Mantığı önceleyenler “kadim-ile tecdid” adını verdiğimiz bir tarzı benimserken matematiği önceleyenler süreç içinde “cedid-ile tecdid” anlayışına evrileceklerdir. “Kadim-ile tecdid” köklerini Kâtip Çelebi’nin çalışmalarında bulur. Onun kendi geleneğinin eser (Keşf el-zunûn an esâmî el-kutub ve el-funûn) ve müellif (Sullem el-vusûl ilâ tabakât el-fuhûl) açısından dökümünü çıkartması, bulunulan yeri tespit açısından önemlidir. Nitekim bu yaklaşım, Yenilenme Dönemi’nde özellikle 15. ve 16. yüzyıllarda, İslam temeddünündeki farklı yöntemlerin (Kelâmî, Meşşâî, İşrâkî ve İrfânî) bütünleştirilen ve Fatih Sultan Mehmed’in projesinden mülhem olarak “muhakemât yöntemi” olarak adlandırılan yaklaşımın terk edilmesinin ve yeniden Fahreddin Râzî’nin (ö. 1210) takip ettiğinden bazı açılardan farklı olsa da “tahkik yöntemi”ne dönülmesinin bir ifadesi olarak görülebilir. Bu yaklaşımı benimseyen Osmanlı düşünürleri matematik bilimlerde ve kelami felsefede Nasîrüddin Tûsî (ö. 1274), Meşşâî felsefede İbn Sînâ, felsefî kelamda Fahreddin Râzî, İşrâkî felsefede Kutbuddin Şîrâzî (ö. 1311), İrfânî felsefede Davud Kayserî (ö. 1350) gibi isimlerin öncesine hatta Helenistik ve Yunan devirlerine kadar uzanmaya çalışırlar. Dil ilimleri, dinî ilimler, tıp ilmî gibi sahalarda da benzeri tutum müşahede edilebilir. Bu yöntemi takip eden ve 17. yüzyılın sonu ile 18. yüzyılda İstanbul merkezli Osmanlı ülkesinin entelektüel hayatında etkin üretim yapan pek çok düşünür mevcuttur. Nitekim Abdülvehhâb Halebî (ö. 1660), Alâuddin Niksârî (ö. 1686), Osman Fazlı Atpazarî (ö. 1692), Müneccimbaşı Ahmed Dede, Kara Halil (ö. 1711), İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725), Esad Yanyevî (ö. 1730), Saçaklızâde (ö. 1732), Mehmed Emin Üsküdârî (ö. 1736), Veliyyüddin Cârullah, Davud Karsî (ö. 1756), Muhammed Hadimî (ö. 1762), İbrahim Halebî (ö. 1776) ve İsmail Gelenbevî (ö. 1791) gibi pek çok isim yukarıda zikredilen çerçevede eserler kaleme aldılar.
İkinci yönelimde matematiği önceleyenler de başlangıç itibarıyla kadim-ile tecdid tarzının bir üyesi iken zamanla cedid ile tecdid anlayışına yönelmişlerdir. Bunun nedenlerinden biri, matematik ilimlere aşina oldukları için yeni doğa felsefesi başta olmak üzere Batı Avrupa’dan gelen yeni bilim dilinin matematik olmasından dolayı irtibat kurma ve anlama kolaylığı elde etmeleri olabilir. Müneccimbaşı Ahmed Dede, Abdurrahim Maraşî (ö. 1736) ve Mustafa Zeki İstanbûlî (ö. 1736) gibi isimler büyük oranda kadim matematik bilimlerle yetinirken Eğinli Numan Efendi (ö. 1755’ten sonra), Mustafa Sıdkî (ö. 1789) ve Şekerzâde Feyzullah Sermed (ö. 1787) hem kadim hem de cedid matematiği birlikte dikkate alırlar. Bu isimlerden özellikle Mustafa Sıdkî özel bir yerde durur çünkü hem dârülislâmda telif edilmiş hemen tüm önemli matematik kitaplarını dikkatli bir şekilde istinsah edip kamuoyuna sunar hem zaman içinde tahrif olmuş bazı önemli matematik metinlerini tahrir ve ıslah eder hem de Batı Avrupa dillerinden yeni matematiğe ilişkin metinler çevirir. Bunun yanında klasik matematikte icat edilmiş ancak çeşitli nedenlerle bir şekilde akim kalmış cebirsel notasyon ve sembol dizgesini muhtemelen kendi dönemindeki Batı Avrupa matematiğinden de etkilenerek tekrar gündemine alır ve yetiştirdiği öğrencilerle bu dizgenin tüm Osmanlı ülkesinde yaygınlaşmasına çalışır. Mustafa Sıdkı’nın ve başta ileri gelen öğrencisi Feyzullah Sermed olmak üzere öğrencilerinin bu gayretleri genelde modern bilimin özelde modern matematiğin daha sonraki Türkçeye aktarımında bir vasat hazırladığı düşünülebilir (Fazlıoğlu, 2006, ss. 356-357). Bu yaklaşım içinde hem mantık hem de matematiği birlikte ele alan düşünürler de mevcuttur. Bunların en dikkate değeri İsmail Gelenbevî’dir. Mantık alanında son önemli eseri Kitâb el-Burhân’ı kaleme almış, matematik sahasında ise hem kadim hem de cedidi birlikte göz önünde bulundurmuş, ayrıca yeni kurulan mühendishanelerde tedris faaliyetine katılmıştır.
Geleceğe Göre Bir Geçmiş İnşa Etmek
Özellikle Sanayi Devrimi ve Aydınlanma’dan sonra ortaya çıkan siyasi, askerî, iktisadi vb. gelişmeler, bahusus Küçük Kaynarca Anlaşması (1774) ertesinde yaşanılan travmalar, Osmanlı seçkinlerini bekâ-i devlet kaygısı ile mukâbele-i bi’l-misl anlayışına yöneltmiş artık kadimin kıdemi terk edilerek cedidin vaadi öncelenmiş, geçmişi anlamak yerine geleceği kurmak hedeflenmiş, nazarî bilgi yerine tatbikî bilgi öne çıkmış ve bu nedenle âlim değil acilen mütefennin zabit yetiştirmek amaçlanmıştır. Bu niyetle -yeniden- örgütlenen ve düzenlenen tecdid hareketi, bir öncekinden farklı olarak muhtelif alanlardaki tezahürleri değişse de artık topyekûn ihtiyaç halini almıştır. Özellikle askerî ve siyasi kaygılar öne çıkmış; bu da merakın değil doğrudan devletin yönlendirdiği ve denetlediği bir varoluşsal harekete dönüşmüştür. Mühendishaneler gibi yeni bilginin tedris edildiği müesseselerle kurumsallaşan bu hareket, süreç içinde kendi amaç ve zihniyetine mensup isimleri de yetiştirmiştir.
Yukarıda kısaca işaret edilen yeniden mevcut durumun tespiti ve bu tespitin gereğini yapma konusunda Osmanlı seçkinleri arasında ana çizgiyi belirleyecek büyük bir görüş farklılığının olduğu kolaylıkla söylenemez. Tam bu noktada ortaya çıkan sorun daha büyük bir düşünsel hesaplaşmayı ve yaklaşımı gerektirir. Çünkü bu süreç içinde İstanbul merkezli Osmanlı ülkesinde anlam-değer dünyaları kültürel olarak aynı olsa da farklı gelecek kaygısına sahip üç farklı öbek ortaya çıkmıştır. Her bir öbek kendi gelecek kaygısına uygun olarak farklı bir geçmiş tasavvuru inşa etmiştir. Şüphesiz bu tavırlar birbiriyle çakışan, kesişen hatta çatışan özellikleri haizdirler. Ancak en nihayetinde mevcut durumu okuma biçimleri, umut ettikleri geleceğin ve bu gelecek tasavvuruna bağlı olarak inşa ettikleri geçmişin ciddi etkilerini taşır. Yine de ortak özellikleri büyük oranda nazari mülahazalardan çok tatbikî reflekslerdir. Bu nedenle geleneğin öncelediği nazari bilgiyi veren tefekkürü değil en genel anlamıyla kendisiyle bekâyı sağlayacağını umdukları tedebbürü önemserler.
Bu çerçevede felsefe-bilim açısından dönemin üç temel yaklaşıma sahip olduğu söylenebilir.5 Birinci yaklaşım, bilgiyi, hayat görüşü ve evren resmi ile ikisinin hasılası olan âlem tasavvuru açısından ifade ettiği anlamı ve toplumsal oryantasyonunu fazla dikkate almadan tarihsel sürekliliği de fazlaca önemsemeden askerî ve teknik kaygılarla dikkate alır. Bu nedenle bu yaklaşımda kadimin terk edilerek yerine üzerinde kurulduğu varlık-bilgi-değer şemasının hesabı verilmeksizin cedidin ikame edilmesi yani tebdil hatta tağyir esastır.
Bu çerçeveden bakıldığında 19. yüzyılın başlarında birinci yaklaşımı temsil gücü en yüksek örnek İshak Hoca’dır (ö. 1836). Elbette mühendishanelerin kuruluş amacı etrafında Hüseyin Rıfkı Tamânî (ö. 1817) ve takipçileri, bu yaklaşımın hazırlayıcıları olarak görülebilirler. İshak Hoca’nın farkı, Batı Avrupa’da gelişen bilim dallarını bilinçli ve dizgeli bir biçimde aktarmasında yatar. Mecmûʻa-i ulûm-i riyâziyye adlı dört ciltlik eseri bu konudaki en güzel örnektir. Eserin dibacesinde tüm bilim dalları askerî ve savaştaki faydaları cihetinden ele alınmış; deyiş yerindeyse bilimler, Mehmed Emin Şirvânî’nin (ö. 1627) 17. yüzyılın başında telif ettiği el-Fevâid el-hâkâniyye li-Ahmed el-Hâniyye adlı eserindeki tasnifi andırırcasına savaş kavramı merkeze alınarak tasnif edilmiştir (Şirvânî, 2019). Halefleri gibi İshak Hoca’nın çalışmalarının amacı çok değişik parametreler açısından tartışılsa da bilimsel bilgi kavramının değil muhtelif konularda Batı Avrupa’da üretilen bilimsel malumatın askerî teknik kaygılar göz önünde bulundurularak aktarıldığı hatta tercüme edildiği söylenebilir. Bu etkinliğin kendi içindeki anlamı ve değeri hiç şüphesiz süreç içinde bu malumat ile yetişmiş kuşakların yeni bilme tarzına, yeterli imkânları edindikçe nüfuz etmesini sağlayacak alt yapıyı oluşturmasıdır. Ancak bu süreç, kadimi de yeterli bir şekilde bilmeyen sonraki kuşakların yeni bilme tarzının varlık-bilgi-değer dünyasına habersiz dâhil olmalarına neden olmuş, bilimsel malumat bilimsel bilgiye dönüştükçe öncelikle anlam dünyası, mevcut bilginin moral zemini, giderek hayat görüşü başkalaşmış, doğal olarak âlem tasavvuru da dönüşmüştür. Bunun sonucunda ya kadimden tamamen kopuş gerçekleşmiş ya da kadim hayat görüşü ile cedid dünya tasavvuru arasında kalan çatışkılı zihinlerin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Emin Paşa (ö. 1851), Hamdi Efendi (ö. 1869 veya 1874), Kimyager Derviş Paşa (ö. 1878) gibi isimlerle başlayan, Sâlih Zeki (ö. 1921) üzerinden günümüzde değin gelen ve hâlâ devam eden bu süreç bir tür hayat görüşü ve âlem tasavvuru bunalımı olarak adlandırılabilir. Yine de bu yaklaşım, yeni bilme tarzının hem ürettiklerini öğrenmesi ve Osmanlı ülkesinde öğretmesi bakımından hem de söz konusu yeni bilgiyi özümseyerek kendi özgün katkılarını yapmaya başlaması açısından önem arz eder. O kadar ki Hüseyin Rıfkı Tamânî’nin oğlu Emin Paşa, Vidinli Tevfik Paşa (ö. 1901), Salih Zeki, Mehmed Nâdir (ö. 1927) gibi pek çok isim hem mahallî hem de küresel ölçekte çeşitli bilim dallarında özgün katkılarda bulunmaya başlarlar. Bu durumun günümüzde de devam ettiği izahtan varestedir.
İkinci yaklaşım tam tersine bilgiyi, elden geldiğince ve özellikle yeni bilginin doğası el verdikçe tarihsel sürekliliği göz önünde bulundurarak mevcut hayat görüşü ile yeni evren resmi arasındaki entegrasyona dayalı, makul bir süreç içinde teşekkül eden yenilenmiş bir âlem tasavvuru verecek biçimde ifade etmeye çalışır ve örtülü olsa da toplumsal oryantasyonunu göz önünde bulundurur. Bu yaklaşımda özellikle kadimden cedide geçiş anlamlı ve bütüncül bir süreç olarak düşünülür, cedidin üzerinde kurulduğu varlık-bilgi-değer şemasının hesabı, kadim şemalarla en azından ilkeler açısından irtibat noktalarına işaret edilerek verilmeye çalışılır ki, kısaca buna bir tür tadil çalışması denebilir.
Kökenleri itibarıyla ikinci yaklaşım 17. yüzyılın sonları ile 18. yüzyılın başlarına değin gitmekle birlikte 19. yüzyılın başında en iyi Bakülü Kudsî diye tanınan Abbas-kulu Ağa b. Mirzâ Muhammed Hân-i Sânî’nin (ö. 1846) 19. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı Esrâr el-melekût adlı eserini Efkâr el-ceberût adıyla Türkçe’ye çeviren ve şerh eden Hayatîzâde Seyyid Şeref Halil b. Hayatî Ahmed Efendi (ö. 1851) tarafından temsil edilebilir. Hayatîzâde hem kendinden önceki hem kendi dönemindeki kozmolojiye ve astronomiye ilişkin yeni bilgi ve tespitleri dikkate aldı hem de bu cedid bilgiler ile kadim bilgileri mukayese ve muhakemeye tabi tuttu. Onun bu yaklaşımı Abdullah Şükrî Konevî (ö. 1857’de sağ) tarafından sürdürüldü. Abdullah Şükrî Konevî kadim çizgiye mensup bir âlim olarak Osmanlı medreselerinde astronomi ders kitabı olarak okutulan Bahâüddîn Âmilî’nin Teşrîh el eflâk adlı eserini Tavzîh el-idrâk ala şerh teşrîh el-eflâk adıyla şerh etti; daha sonra kendi şerhine Tenkîh el-eşkâl ala-tavzih el-idrâk adlı bir talîkat yazdı. Abdullah Şükrî Konevî, Hayâtîzâde’nin yaptığına benzer şekilde talîkatında eski ile yeni bilgileri karşılaştırdı ve tercihlerde bulundu. Hiç şüphesiz biraz önce de işaret edildiği üzere Hayâtîzâde’nin ve Abdullah Şükrî Konevî’nin bu tavırları, 18. yüzyılın önemli isimleri, Abbas Vesîm (ö. 1761), Esad Yanyevî, Mustafa Sıdkı, Şekerzâde Feyzullah Sermed, İsmail Gelenbevî gibi önde gelen isimlerin yaklaşımıyla ciddi paralellikler gösterir. Ayrıca kendi dönemlerinde de bu yaklaşımlarında biricik değildirler. Çağdaşları Seyyid Ali Paşa ve Kuyucaklızâde Mehmet Atıf (ö. 1847) gibi pek çok isim benzer davranış özellikleri gösterirler. Nitekim Kuyucaklızâde yine Âmilî’nin Teşrîh el eflâk adlı eserini Teshîl el-idrâk terceme-i Teşrîh el eflâk adıyla hem Türkçeye çevirdi hem de şerh etti. Tercüme ve şerhinde hem Hayâlizâde hem de Konevi’den önce kadim astronomi yanında zaman zaman yeni astronominin tespitlerine de yer verdi. Bu yaklaşım Osmanlı ülkesi ile Mısır, İran ve Hint coğrafyalarında da iş başındadır. Gittikçe zayıflayan bu yaklaşım, Hoca Abdülkerim Âmasî (ö. 1886), Ahmed Cevdet Paşa (ö. 1895), oğlu Ali Sedad (ö. 1900), kızı Fatma Âliye (ö. 1936), Abdüllatif Harpûtî (ö. 1916), Mustafa Sabri (ö. 1954) gibi isimlerle devam eder, süreç içinde tarihî araştırmalar ile eleştirel çalışmalara dönüşür.
İkinci yaklaşımın çerçevesindeki tarihî araştırmalarda çok çeşitli psikolojik saiklerle İslam felsefe-bilim (ö. 1755’ten sonra) tarihi, kahramanlar ve öncelik kavramları etrafında yazılır; özellikle yeni bilimin teşekkülünde kadim İslam mirasının etkisi tebarüz ettirilmeye çalışılır. Kökleri 18. yüzyılda hayat sürmüş Eğinli Numan Efendi’ye kadar geri giden bu süreç zaman içinde İslam medeniyetini kendisi olması bakımından değil Batı’ya etkisi oranında idrak etmeye yol açar. Bu gösterim gayreti ayrıca ulus-devletlerin siyasetlerine bağlı olarak İslam felsefe-bilim tarihinin dârülislâm kavramı etrafında teşekkül etmiş bütüncül yapısını bozarak lokalize eder; parçalar ve her bir ulus, etnik, dilsel ya da mezhep temelinde kendi katkısını öne çıkartmaya yeltenir. Eleştirel çalışmalar ise büyük oranda yeni bilimin ve ona bağlı gelişen teknolojinin bireysel ve toplumsal olumsuz etkilerinden hareket eder; nadir de olsa bu olumsuz sonuçların, yeni bilme tarzının dayandığı hayat görüşünün teorik alt yapısına bağlı olduğunu gösteren nazarî mülahazalarda bulunur. Ancak eleştiriler giderek İslam medeniyet tecrübesinden uzaklaşır ve daha çok Batı’da özellikle Katolik ve Protestan çevrelerin ürettiği dinî ya da Alman tarih okulunun veya varoluşçu felsefelerin ileri sürdüğü felsefî tezler etrafında şekillenmeye başlar. Bu durum sonuçta doğal olarak mevcut durumu kendisi olarak idrak etmeyi zorlaştırır. Bu yaklaşımın günümüzde özellikle postmodernizmin ve sosyolojik yaklaşımın etkisiyle minimal rasyonaliteyi bile reddedecek bir duruma evrildiği ve bilimi, bilimsel olanı hatta bilimsel sıfatını taşıyan her türlü bilgiyi bile yadsıyacak bir zihniyete dönüştüğü söylenebilir. Bu yadsıma doğrudan bir reddediş olarak görülebileceği gibi mistik bir modifikasyon örtüsü altında da izlenebilir.
İkinci yaklaşımın bir diğer arayışı, kültürün piramidal yapısına uygun olarak yeni bilginin toplumsal oryantasyonunu mevcut meşru değerler çerçevesinde gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Bu arayışta temel strateji binlerce yıldır zihinlere nakşolmuş, hayat görüşü ile evren resimlerinin terkiplerinden hasıl olan muhtelif âlem tasavvurlarının tadil edilerek yeni evren resmi lehine dönüştürülmesidir. Bu konuda ilk izler Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın (ö. 1780) 18. yüzyılın sonunda kaleme aldığı Mârifetnâme adlı eserinde görülse de ilk dizgeli teşebbüs, yukarıda zikredilen Bakülü Kudsî’nin Esrâr el-melekût adlı eserinin Hayâtîzâde tarafından Esrâr el-melekût adıyla yapılan Türkçe çeviri ve şerhidir. Benzer yaklaşım daha sonra da sürmüştür: Fasîhuddin İbrahim Bağdâdî (ö. 1882), Abdullah Fikrî Paşa (ö. 1890), Ahmet Muhtar Paşa (ö. 1918), Mahmud Âlûsî (ö. 1924) ve Bursalı Ebü’l-Bürhân Abdurrahman Aygün (ö. 1962’de sağ) gibi bilginlerin kaleme aldıkları eserler özellikle dönemlerindeki kozmoloji ile astronomi bilimlerinin ürettiği yeni resimlerin kadim âlem tasavvurlarında yarattığı sıkıntıların İslam hayat görüşünün ilkeleri çerçevesinde meşrulaştırılarak yeni bir âlem tasavvurunun teşekkülü için istihdam edilmesinin örnekleri olarak görülebilirler. Nitekim Fasîhuddin İbrahim Bağdâdî, Maarif Nazırı Ahmed Cevdet Paşa’nın emriyle kaleme aldığı İmʻân el-fiker fi el-hey’et el-cedide el-eser adlı çalışmasında yeni astronominin Kur’an-ı Kerim’e tatbikinin imkânını ve sınırlarını araştırmıştır. Günümüzde bu tür teşebbüsler bir meşrulaştırmadan daha çok çağdaş bilimin pek çok tespitinin dinî metinler tarafından öngörüldüğü ya da temel dinî iddialarla uyumlu olduğu şeklinde bir yaklaşıma evrilmiştir ki, bu yaklaşım yalnızca âlem tasavvurunu değil hayat görüşünü dahi dönüştürecek bir noktaya ulaşmıştır.
Üçüncü yaklaşım ise yeni bilme tarzının ürettiği evren resimlerini dikkate almadan her alandaki kadim bilgi birikimini ve bahusus yorumlarını yeniden ifade etmeye devam eder. Bu yaklaşımda artık fiilî gerçeklikten daha çok kadim kültürün hem kavram hem de yargı cihetinden ürettiği nazarî gerçeklik daha önemlidir. Bu nedenle bu yaklaşımda bir arayış yoktur; daha çok tarihte üretilmiş varlık-bilgi-değer manzumesinin, içeriğini yani mefhumunu dikkate almadan lafzi küresinde soluklanmaya ve maddî ile manevî fiilî gerçeklikten kopuk bir tür tekrar içinde bitkisel bir yaşam sürmeye devam eder.
Üçüncü yaklaşım hemen tüm İslam coğrafyasında 19. yüzyıl boyunca muhtelif ilim dallarında kadim tarzda eser veren müelliflerin dâhil olduğu yaygın bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma dâhil olan müelliflerin büyük bir kısmı, bilincin eşlik ettiği bir karşı koymadan daha çok alışkanlıklarını devam ettirmiştir. Bu tavrın en önemli katkılarından biri, büyük oranda Arapça kaleme alınan kadim birikimi, Arapça bilmeyen yeni bilme etkinliğine mensup kişiler için Türkçe ve Farsça gibi dillere çevirmek ya da bizzat o dillerde telif etmek olarak görülebilir. Yine bu yaklaşım, doğrudan gerçekliğe ilişkin kadim birikimi/resmi, fiilî gerçeklikle mutabık olmadığını anladıkça zamanla terk etmeye başladı; ancak bu kadim resme ilişkin yorumları bütüncül bir şekilde olmasa da parçalı bir biçimde kullanmayı sürdürdü. Bilginin bir şeyin bilgisi olması gibi yorum da bir şeyin yorumudur. Bu nedenle yorumlanan dikkate alınmadan sadece yorumun kullanılması lafzî bir çerçevede kalınmasına neden oldu; bu da günümüz İran’ında sıklıkla görülen kısır ve kendi içinde döngüsel bir zihnî etkinliği tetikledi. Kadim mirasın ya olduğu gibi ya sadece hâlâ moral zeminini muhafaza eden kısımlarının kullanılması ya da içeriğini değiştirmeden yalnızca dilinin güncelleştirilerek istihdam edilmesi de mevcut duruma ilişkin bilgi veren değil sadece duyguları besleyen psikolojik bir enstrümana dönüştü.
Değişen Dünya, Değişen Felsefe-Bilim
Tam bu noktada bahsedilen konuların daha iyi anlaşılabilmesi için şu hususun vurgulanması gerekir: Osmanlı ülkesi, teşekkül dönemindeki İslam dünyasının tersine felsefe-bilim açısından dinamik bir dünyanın meydan okumalarına muhataptır. Başka bir deyişle Batı’da gelişen yeni bilme tarzının söz konusu tarihsel süreçte kendini dönüştürmesi, yenilemesi ve sürekli olarak yeniden ifade etmesi söz konusudur. Kısaca çağdaş araştırmalarda Bilim Devrimi denilen ve 1543’ten itibaren başlayan Kopernik-Galileo-Kepler-Descartes-...-Newton’a kadar devam eden ve Lavoisier kimyası gibi yeni unsurlarla zenginleşen süreçte empirik-mekanik-matematik karakterli yeni bilme tarzı daha çok dünya resmi üreten bir yöntem iken özellikle Fransa’da Aydınlanma hareketiyle bir hayat görüşüne hatta görüşlerine dönüşmüş, tarih üstü ve aşkın bir yöntem olarak kabul görmüştür. Kant, Tevrat ve İncil’i tarihî birer metin olarak okuma iddiasını taşıyan kritik kavramını temel alarak inşa ettiği kritik felsefe yaklaşımıyla yeni bilme yöntemini de beşerîleştirdi ve tarihselleştirdi ancak aynı zamanda felsefî temellendirmesiyle yeni bilme yöntemini tam anlamıyla yekpare ve bütüncül bir dizge olarak kurdu. Kant’ın çabası özellikle Alman düşünce geleneğinde hem bilimi tarihsel bir entite olarak kabul etmenin yolunu açtı hem de beşerî ve toplumsal bilimlerin yani geistik (manevi) bilimlerin kurulmasına giden süreci başlattı. Ancak yeni bilginin toplumsal oryantasyonu, yalnızca zihnî bir yöntem değil bir yaşama biçimine dönüşmesi, büyük oranda 19. yüzyılın başında Humboldt eğitim-öğretim anlayışı ve bu anlayışa dayalı eğitim-öğretim kurumlarıyla başlar. Bir dizge olarak kadim kilise zihniyetini tam anlamıyla tasfiyesiyle birlikte yeni bilgi ortak aklın, vicdanın ve dilin ayrılmaz bir parçası haline gelir. Yeni kimya bilimi örneğinde görüldüğü gibi bilimsel bilginin başta tarım olmak üzere kamusal yarar için kullanılmaya başlanması, mikrobun ve aşının keşfi ile sağlık sektörüne girmesi vb. gelişmeler, bilimi tedricî olarak kamusal kıldı; özellikle askerî ve savaş teknolojileriyle desteklenen bu yaklaşım en nihayet yaşamı “bilim-teknik” kavram çiftine entegre etti; bu kavram kısa süre içinde 20. yüzyılın başında “teknik-bilime” yani teknolojiye evrildi. Her iki dünya savaşından sonra ise yüksek teknoloji hem bilimi hem de yaşamı düzenleyen bir özellik kazandı; giderek bilgiyi belirleyen ve yönlendiren merkezî bir konuma yükseldi; bir tür düşünce tarzına dönüştü.
19. yüzyılın ikinci yarısında biyolojinin Evrim Teorisi üzerinde yeniden kuruluşu, bu teorinin beşerî ve toplumsal nazariyelerce kullanılması, Öklit dışı geometrilerin öne çıkması, kozmoloji ve astronomide ortaya çıkan yeni çığır açıcı görüşler, elektromanyetik ve görelilik nazariyelerinin keşfi ile akabinde kuantum nazariyesinin formüle edilmesi, beşerî ve toplumsal bilimlerin yeniden örgütlenmesi, özellikle tarih biliminin tüm beşerî etkinliklerin ayrılmaz bir boyutu haline gelmesi, felsefî ideolojilerin siyasi yönetim biçimlerine dönüşmesi, genetik biliminin yükselmeye başlaması, yaşanılan toplumsal sorun ve büyük savaşlar, tüm diğer gelişmelerle birlikte tarihte ilk defa, tüm farklı görüşlere rağmen Bâbil-Yunan-İslam-Yeni Çağ Avrupa medeniyet ve kültür havzalarında ana ekseni bir hakikat ve doğruluk arayışı olarak bilme bu bilgiye göre eyleme etkinliğini, belirli bir çekirdek rasyonaliteyi barındırmakla birlikte Hessen-Grossman tezi çerçevesinde tarih üstü ve aşkın bir yöntem olmaktan çıkardı ve zaman-mekân bağımlı, beşerî ve toplumsal koşullarla kayıtlı, tarihsel bir inşa, dolayısıyla önemli olsa da insana ilişkin çeşitli etkinliklerden sadece biri haline dönüştürdü. Bu yaklaşım özellikle 1960’lardan sonra yaygınlaşan postmodern söylemle birleşerek bir tür felsefî öğretiye hatta ideolojiye yelken açtı. Tüm bunlara rağmen günümüzde bilim, tecrübî-istidlalî-riyazî bir bilme yöntemi olarak hem küçük hem de büyük ölçekte evrenin mekân-zaman içindeki davranışının (hareket) formel bilgisini devşirdiğimiz soyut entiteleri üretmeye devam eder. Bunun yanında hem canlı hem manevi bilimlerin, hatta paylaşılabilirlik iddiası taşıyan tüm bilgi türlerinin belirli oranlarda kullandığı, kullanmaya çalıştığı bir düşünme tarzı, bir yöntem olma özelliğini sürdürür.
Batı Avrupa’da ortaya çıkan yeni bilme yönteminin bu kısa özetinin verilmesinden maksat başta Osmanlı ülkesinde olmak üzere İslam coğrafyasındaki bilginlerin ve entelektüellerin kendine konu kıldığı bilimin sabit ve mutlak bir entite olmadığı, hızlı ve dinamik bir biçimde değiştiği, geliştiği ve başkalaştığı, dolayısıyla her bir dönemde konuyla ilgili üretilen resim ve yorumun kendi bağlamı içinde, o bilginin ve entelektüelin muhatap olduğu bilme etkinliğine ilişkin bir anlam ve değer taşıdığı gözden ırak tutulmamalıdır; çünkü resim değiştikçe yorum da değişecektir. Örnek olarak İshak Hoca’nın muhatap olduğu bilim ile Mustafa Sabri’nin ya da Tabâtabâî’nin, Nakîb el-Attâs’ın, Şâkir Kocabaş’ın vb. muhatap olduğu bilim farklı bir içeriğe sahip olduğundan doğal olarak yorumlar da farklılaşacaktır. Bunun yanında henüz Osmanlı Devleti ayakta iken bu siyasi yapıya sahip bir bilginin psikolojik-manevî gücü ve özgüveni ile mesela; bir sömürge ülkesinde üretim yapan bir bilginin psikolojik-manevî gücü ve özgüveni arasında doğal olarak bir fark bulunacaktır. Çünkü şimdiye değin değinilen bu gelişmeler, Batı Avrupa’ya kapitalist ve emperyalist bir güç kazandırdı; kısaca kolonyalist yayılım başta Osmanlı ülkesi olmak üzere dârülislâmda hatta tüm dünya ölçeğinde şiddete neden oldu ve bu şiddet bir yıkım üretti ve psikolojik travmalar yarattı. Dolayısıyla Osmanlı ülkesindeki bilginler ve düşünürler en geniş anlamıyla tutumlarını bu değişimleri ve sonuçlarını elden geldiğince göz önünde bulundurarak şekillendirdiler. Özellikle Osmanlı ülkesi sakinlerinin, bahusus her alandaki seçkinlerinin sahip olduğu psikolojik üstünlüğün zaman içinde erimesi söz konusu tutumların karakterini de tayin etti. Ayrıca İslam coğrafyasında değişik bölgelerde ortaya çıkan entelektüel üretimlerde hem dış siyasi güçlerin hem de iç siyasi otoritelerin yönlendirmeleri oldu ve ulusal öncelikli yorumlar genelleştirildi. Bundan daha önemlisi özellikle kadim kültürü bilmeyen yerli entelektüellerin Batı Avrupa’daki bilme etkinliğini çeşitli açılardan eleştiren bilim adamları, filozoflar ve aydınların düşüncelerini, bağlamı mevcut olmadığı hâlde kendi bölgelerine taşımaları ve yeniden üretmeleri de sahih dönüşümlere neden olmamış ve ciddi arayışların önünü açmamıştır.
Tüm bu hızlı değişim ve dönüşüm bağlamında her üç yaklaşım, tarihsel süreçte elbette hem tonları değişen farklı renklerde alt öbekler oluşturmuş hem de içerikçe değişerek evrilmiştir. Örnek olarak birinci yaklaşımın mensuplarının bir kısmı süreç içinde yeni bilginin askerî ve teknik önceliğinin ötesine geçerek hem evren resimlerini hem de bu evren resimlerine dayanılarak üretilen farklı çağdaş âlem tasavvurlarını benimsemeye başlamış, giderek mensup oldukları hayat görüşünden uzaklaşmış, medeni aidiyetlerini kaybetmiş, tüm bunların neticesinde kendi toplumlarına yönelik mesuliyetlerini de terk etmişlerdir. İkinci yaklaşım günümüzde kısmen devam etse bile bilimlerdeki sürekli ve hızlı gelişmeleri takip edemeyerek ürettikleri çerçeveleri güncellemede yetersiz kalmış; neticede tam anlamıyla bir varlık-bilgi-değer manzumesi kurma başarısı gösterememiştir. Daha çok yukarıda da işaret edildiği üzere ya kadim üzerine tarihsel araştırmalar yapmakla ya da cedidin sonuçları üzerine eleştirel yazılar kaleme almakla yetinmişlerdir. Üçüncü yaklaşım ise günümüzde temel yapısını sürdürmekle birlikte bir iddia ve teklif olmaktan daha çok tarihsel bir söylem ve retorik üreten politik-dinî ideolojilere dönüşmüştür.
Tüm bu dönüşümler günümüzde gelenek/geçmiş ile ilişkinin idrakini de etkilemiştir. “Düşünce geçmişi ile birlikte yürür” deyişi eşliğinde söz konusu “etki” dikkate alındığında gelenek ile kurulan ilişkinin en temelde beş öbek şeklinde açığa çıktığı söylenebilir.
(i) Birinci öbek “yok sayanlar”: Bu öbek büyük oranda bu toprakların tarihî tecrübesini dikkate almadığından kurdukları cümleler toplum için kısa ve uzun vadede bir anlam ifade etmemektedir. Yaşadıkları ciddi yabancılaşma, akademik anlamda bir değer ifade etse de vakıanın idraki ve kavramsallaştırılması dolayısıyla çözümlenmesi konusundaki modellerini işlevsiz kılmaktadır.
(ii) İkinci öbek ise “geçmişte yaşayanlar”: Başka bir deyişle geçmişe gidip orada yaşamaya çalışanlar. Bu tavırda “şimdi” bir illüzyon gibi görülür ve sürekli ihmal edilir ve içinde yaşanılan mekân-zamanın ürettiği sorunların çözümü ertelenir. Bu tavır kısa vadede belirli bir rahatlık sağlasa da uzun vadede çağdaş vakıadan kopuk bir fosilleşmeye dönüşür.
(iii) “Geçmişle yaşayanlar” olarak adlandırdığımız üçüncü öbek: Ya da geçmişi olduğu gibi bugüne taşıyanlar. Bu öbek, içinde yaşadıkları vakıayı çözümlerken hangi tarihsel dönemi esas alıyorsa ona uygun eski bir dil kullanır; hâlihazırdaki mevcudu, dilinde yaşadıkları geçmişin vakıalarına indirgeyerek tahlil eder. Bu tavır, süreç içinde kullanılan dil ile vakıa arasındaki uçurum artıkça gölleştirir, bir süre sonra da çamura dönüşür ve kurur.
(iv) Dördüncü öbek “Geçmişi, şimdiye göre tahrip edenler”: Yani geçmişi kendi uzay-zamanın kategorileri dışına çıkartıp anakronik bir biçimde okuyanlar ve okumayı içinde yaşadıkları vakıaya uygulayanlar. Bu tavır, mevcudu, hakiki bir şekilde teşhis etmeyi engeller ve uzun vadede şizofrenik davranışlara kaynaklık eder.
(v) Son olarak yani beşinci öbek “Geçmişi şimdinin parçası kılanlar”: Bunlara “Geçmişi güncelleyerek şimdiye aktaranlar” da diyebiliriz. Bu öbek geleceğe yönelik hatta ilişik eyleyenlerdir ki, bu eylem geçmişi şimdinin içinden süzülerek geleceğe taşır, kısaca onu güncelleyerek aktarır. Bunu başarabilmenin yolu ve yordamı olarak hayat görüşlerini yeniden ifadelendirirler. Çağın tabiat ve hayatıyla, kısaca evrenin resimleriyle yüzleşirler. Çünkü bu yapıldığında geçmişinizdeki tecrübeye yönelir ve o tecrübeyi geleceğe ilişkin eyleminizin bir parçası kılarsınız. Bu da size içinde soluklanacağımız yeni âlem tasavvurları sunar.
Ne Yapmalı?
En geniş anlamıyla günümüzde felsefe-bilim bir gerçeklik küresine ait olgu ve olayların önceden tanımlanmış ilkelere ve yöntemlere bağlı olarak istidlali aklın sınırları içinde düzenli, tutarlı, kanıtlı, denetlenebilir ve paylaşılabilir bilgisidir. Daha özet bir deyişle bir gerçeklik küresindeki somut olgu ve olayların zihindeki soyut (kavramsal, matematiksel vb.) şemalara tercüme edilmesidir. Usûleyn’in dili ile konuşursak havadis (olgular-olaylar) ahvale (modlara/ kodlara/formlara) sahiptir; söz konusu ahval, idrak tarafından kavânîne (yasalar: soyut matematiksel/kavramsal şemalara) çevrilir ve bu çeviri de belirli bir usule (ilkelere ve yönteme) göre yapılır; başka bir deyişle çeviri, insani itibarların (kavramların/formüllerin/yargıların) yapısına dönüştürülür. Bu çerçevede çağdaş anlamda bilimsel olmak, iç ve dış ihsasa konu olan muhdes, manzûm, ma’kûl, maʻlûl ve mahdûd olgu-olayların mustedlel bilgisi demektir. Bu şekildeki bilimsel bilgi bize gerçeklik kürelerine ilişkin resimler verir (birinci dereceden düşünme ve dil), bu resmin yorumu (ikinci dereceden düşünce ve dil) ile yöntem açısından çözümlenmesi (üçüncü dereceden düşünce ve dil) ise ayrı birer etkinliktir. Bu etkinlikler her bir kültürün kendi ilk ilke-evren-insana ilişkin varlık-bilgi-değer şemalarında kısaca hayat görüşünün dayandığı minimal metafizik çanağında gerçekleşir. Bu metafizik çanak içindeki temel ilkelerle hemhâl olan resimler, süreç içinde o kültürün ve medeniyetin âlem tasavvuru halini alırlar. Kısaca dile getirilen bu nazari çerçevede, tevhid-adalet-mahabbet şeklindeki kurucu üç temel ilkeye dayanan İslam hayat görüşü üzerine oturan metafizik çanak içindeki ilkelerle hemhâl olan, tarihî süreç içinde, farklı coğrafyalarda ve değişik zaman dilimlerinde üretilen resimler, büyük ölçekte ortak olsa da küçük ölçekte Kelâmî, Meşşâî, İşrâkî ve İrfânî gibi birbirinden farklı dünya tasavvurları üretmiştir. Bu üretim hem resim hem de minimal metafizik ilkelerle hemhâl olsa da tasavvurların tarihî olduğunu gösterir. Sultan II. Bayezid dönemi âlimlerinden Ramazan Efendi’nin Şerh alâ şerh el-Sa’d alâ el-akâid el-Nesefiyye adlı eserinde işaret ettiği üzere “yaşama ilişkin ahval kıyamete değin sürekli değişeceğinden bu ahvale taalluk eden her tür bilgi de kıyamete değin değişir”; benzer biçimde itikadi ilkelerin, kendilikleri bakımından değişmez olmalarına karşın ifadeleri ve istifadeleri cihetinden idrakleri de yine tarihî süreçte başkalaşır. Öyleyse hem hayat görüşü hem de evren resimleri ile etkileşiminden hâsıl olan âlem tasavvurları tarihîdir ve kıyamete değin değişime tabidir.
Sonuç olarak yapılması gereken tevhid-adalet-muhabbet şeklindeki kurucu üç temel ilkeye dayanan İslam hayat görüşü üzerine oturan metafizik çanak içinde ilk ilke-evren-insan hakkındaki varlık-bilgi-değer şemalarımızı, medeniyetimizin tarihsel tecrübesindeki gayreti dikkate alarak ancak çağdaş resimleri de göz önünde bulundurarak süreklilik içinde yeniden ifade ve istifadeye açık âlem tasavvurları üretmektir. Üretilecek yeni âlem tasavvurlarımız, açıklama ve çözümleme nitelikleriyle olgu ve olayları anlamamızı, anlamlandırmamızı dolayısıyla öngörmemizi sağlayacak biçimde örgütlenmelidir. Tersi durumda mevcudun ya seyircisi ya tüketicisi ya da ayrıntılarda katkısı bulunan işçisi olmaya devam ederiz, kurucu olmak için ise üretici olmak şarttır. Bunun için geçmişi “anlamak”, şimdiyi “bilmek” ve geleceği “öngörmek” gerekir.
Kaynakça
Arıkan M. (2018). Fenadan Bekaya İp Atmak: Fatih Sultan Mehmed’in özel kütüphanesindeki tasavvuf eserleri. E. Alkan & O. S. Arı (Ed.). Osmanlı’da ilm-i tasavvuf içinde (ss. 59-82). İstanbul: İSAR Yayınları
Ayaz, K. (2017). Köprülülerin Şam, Mısır ve Hicâz ulemâsı ile münâsebetlerinin Osmanlı hadis çalışmalarına yansıması (icâzet ve kütüphane). H. Aydar ve A. F. Yavuz (Ed.). Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a Osmanlı’da ilim ve fikir dünyası (âlimler, müesseseler ve fikrî eserler)-XVII. yüzyıl içinde (ss. 307-340). İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları.
Aydar, H. (2017). 17. Asır Osmanlı tefsir hareketine panoramik bakış. H. Aydar ve A. F. Yavuz (Ed.). Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a Osmanlı’da ilim ve fikir dünyası (âlimler, müesseseler ve fikrî eserler)-XVII. yüzyıl içinde (ss. 59-206). İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları
Çalışır, M. F. (2016). A virtuous grand vizier: Politics and patronage in the Ottoman Empire during the grand vizierate of Fazıl Ahmed Pasha (1661-1676). Yayımlanmamış doktora tezi. Georgetown University-Graduate School of Arts & Sciences, Washington, D.C.
Dallal, A. S. (2018). Islam without Europe: Traditions reform in eighteenth-century Islamic thought. Chapel Hill: The University of North Carolina Press..
Fazlıoğlu, İ. (2006). Mustafa Sıdkı. Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 31, 356-357. İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi.
Fazlıoğlu, İ. (2007). Osmanlılar (G. ilim ve kültür, 1. düşünce hayatı ve bilim). Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,33, 548-556. İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi.
Fazlıoğlu, İ. (2017a). İstanbul’dan varlık, var-olan ve yokluk’a kadîm bir nazar. Nazari Ufuk (İslâm-Türk felsefe-bilim tarihinin zihin penceresi) içinde (ss. 13-43). İstanbul: Papersense Yayınları.
Fazlıoğlu, İ. (2017b). Muhasebe dönemi. İ. H. Üçer (Ed.). İslam düşünce atlası (3. Cilt) içinde (ss. 1022-1040). Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları.
Fazlıoğlu, İ. (2017c). Yeni bir tahkîk için: Tebdîl, taʻdîl ve tebrîd arasında aklî ilimlerde yeni arayışlar. İ. H. Üçer (Ed.). İslam düşünce atlası (3. Cilt) içinde (ss. 1201- 1212). Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları.
Fazlıoğlu, İ. (2017d). Muhasebe Dönemi’nde nazarî ilimler. İ. H. Üçer (Ed.). İslam düşünce atlası (3. Cilt) içinde (ss. 1043-1057). İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları.
Henry, J. (2011). Bilim devrimi ve modern bilimim kökenleri. (Çev. Değirmenci, S.). İstanbul: Küre Yayınları
Hodgson, S. (2017). İslam’ın serüveni (3. Cilt). Ankara: Phoenix Yayınevi.
Kermeli-Ünal, E. (2013). “17. yüzyılda bir kültürel rastlaşma: Vani Efendi ile Panagiotakis Nikousios’un Söyleşisi”, Prof. Dr. Özer Ergenç’e armağan, (Ed. Ümit Ekin, s. 446-457), İstanbul: Bilge Kültür Sanat.
Lekesiz, H. (1997). XVI. yüzyıl Osmanlı düzenindeki değişimin tasfiyeci (püritanist) bir eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve fikirleri. Yayımlanmamış doktora tezi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Mecmûa, Nuruosmaniye Yazma Eser Kütüphanesi, nr. 2653.
Okuyucu, N. (2014). Batı gözüyle tecdid: İslam dünyasında tecdid hareketleri 1700-1850. İstanbul: Klasik Yayınları.
Özcan, A. (2002). Köprülüzâde Fâzıl Mustafa Paşa. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 26, 262-265. İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi.
Sorell, T., Rogers, G. A. ve Kraye, J. (2010). Scientia in early modern philosophy-seventeenth century thinkers on demonstrative knowledge from first principles. Springer.
Şirvânî, S. M. E. (2019). el-Fevâidü’l-hâkâniyye-Şirvânî’nin Bilimler Tasnifi. A. K. Cihan (Ed.). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı.
Üçer, İ. H. (2017). İslam düşünce atlası (3. Cilt). İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları
Whitfield, P. (2018). Batı Biliminde Dönüm Noktaları. (S. Uslu, Çev.). İstanbul: Küre Yayınları.