Giriş
Bu bölümde, René Guénon öncülüğünde ortaya çıkan gelenekselci ekolün gelişimi ve günümüz düşünce dünyası üzerindeki etkilerine odaklanılacaktır. Bilindiği gibi gelenek kelimesi günlük dilde yaygın olarak daha çok örf, adet, görenek ve töre gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Ancak gelenek kelimesi, kavram olarak bizzat Guénon tarafından özel bir anlamda kullanılmıştır. Bu ekol içerisinde Gelenek (Tradition) kavramı Mutlak olandan vahiy veya ilham yoluyla aktarılan kutsal sözleri ifade ettiği gibi bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan çeşitli davranış kalıplarını, sanat eserleri şeklinde kurumsallaşmış yapıları ve bunların gerek manevi gerekse maddi yollarla aktarımını ifade etmektedir.
Gelenekselcilerin Batı’da ortaya çıkan sınırlayıcı anlam çağrışımlarından ve entelektüeller arasında dine yönelik önyargılardan sakınmak amacıyla din yerine, gelenek kavramın kullanmayı tercih ettiklerini söyleyebiliriz. Onlara göre Batı dillerindeki din (religion) kavramı, gerçek anlamda geleneksel dünyadaki din kavramını ifade edecek anlam bütünlüğünden bir hayli uzaklaşmış bulunmaktadır. Gelenek kavramı tanımlanırken, din kavramıyla karşılaştırılarak; bu kavrama neden ihtiyaç duyulduğu ve dinden farklı ne gibi anlamları ve çağrışımları olduğuna yönelik izahlar yapılmıştır. R. Guénon gelenek kavramını kendi yaşadığı dönemde, Fransız entelektüellerinin büyük kısmında gözlemlediği dine karşı önyargılı tutumdan dolayı zorunlu olarak bu formda ifade etmek gereğini duymuştur. Çünkü onun çağdaşı aydınlar için din yani Hristiyanlık, entelektüel seviyesi gittikçe düşmeye ve duygusal bir alana dönüşmeye başlamıştı. O bu nedenle din (religion) kelimesini kullanmaktan kaçınmaya çalışmıştır (Emre, 1996, s. 2). Bu bakımdan gelenekselcilere göre gelenek kavramını dinin bütün tezahürlerini de kucaklayan bir kavram olarak tanımlamak daha doğrudur ve bu anlamıyla onlar için geleneğin din ile özdeş olduğunu söylemek de mümkündür. Zira esasında onların kendi tanımlamalarından yola çıkıldığında gelenek kavramıyla zahirî ve batını yani metafizik yönüyle birlikte doğrudan dinin kendisini kastettikleri anlaşılmaktadır. Nitekim bunu, S. H. Nasr çok açık bir şekilde ifade etmektedir:
Biz “gelenek” derken âdet, alışkanlık veya düşünce ve motiflerin bir kuşaktan diğerine geçişini değil, Gök’ten inmiş bulunan ve kaynaklarında İlahi Olan’ın özge bir tezahürüyle özdeşleşen ilkeler dizisini ve bu ilkelerin farklı zaman birimlerinde ve farklı koşullarda belli bir insan topluluğuna indirilmesini ve uygulanmasını kastediyoruz (1984, s. 64).
Bu noktada L. Northbourne gelenek, uygarlık, din ve vahiy kavramlarını bir arada ele alarak oldukça kapsamlı bir karşılaştırma yapmaktadır: Gerçek anlamıyla Gelenek, medeniyeti vahye bağlayan zincirdir ve bir medeniyeti, medeniyet yapan din dâhil olmak üzere onun tüm özgül niteliklerini kapsamaktadır. Her ilahi vahiy sadece yeni bir dinin başlangıcı olmamış, aynı zamanda dehası ve bakış açısıyla, sanat ve bilimleriyle yeni bir medeniyetin de başlatıcısı olmuştur. Gelenek ve medeniyet zamansal ve mekansal arazlar olmadığı gibi beşerî icatlar, hatta çevreye verilmiş salt mekanik cevaplar da değildir. Gelenek, tarihin bir ürünü olmayıp onu yapan bir girişimdir. Geleneğin kaynağı vahiy adını verdiğimiz doğrudan İlahi müdahale olup tüm potansiyelleri tezahür etmiş olmasa bile başlangıcında mevcuttur (Northbourne, 1995, s. 37).
Gelenekselcilerin kendi bakış açılarını ifade etmek için ve ekolün kimliğini yansıtması açısından birçok kavramı ekole ad olarak kullandıklarını görüyoruz. Gelenek kelimesi, geçmişteki çeşitli mezhepler için kullanıldığı gibi modern dönemde farklı fikir akımları ve eğilimler için de kullanılmaktadır. Dolayısıyla gelenekselcilerin bu anlam kargaşasından uzaklaşabilmek için tarihi derinliği de olan yeni kavramlar kullanmaya başladıklarını görmekteyiz. Bu nedenle “ezeli felsefe” veya “ezeli hikmet” anlamlarına gelen Latince philosophia perennis, İngilizce perennial philosophy kavramlarını da ekolün ismi olarak kullanmışlardır. Bu kavramı ekol içerisinde en fazla kullanan F. Schuon, Philosophia perennis’i metafizik ve hikmet ifadelerinin evrensel ilkelerine tekabül ettiği için tercih ettiğini belirtmektedir. Ona göre sophia perennis, beşerî ruhta, Kalbin derinliğinde gömülü bulunan ve ancak manen tefekkür edene yani kelimenin gerçek anlamıyla arif, hâkim ve filozof olana açık, doğuştan temel metafizik hakikatlerdir. O bu kavramı religio perennis yani “ezeli din” şeklinde de kullanmaktadır (Schuon, 1997, s. 7).
Öte yandan gelenek kavramı, bazen sadece modernliğe karşıtlığı vurgulamak üzere salt tepkiselliği düşündürmesi açısından da yanlış anlaşılmalara meydan vermektedir. Oysa gelenek, sözü edilen “gelenek”in içine çekildiği zıtlaşmadan daha derin bir kapsam ve zenginliğe sahiptir. Buna dikkat edilmediği zaman gelenekselcilerin üzerine vurgu yaptığı gelenek, sosyolojik ve antropolojik tahayyülün beslediği “gelenek”le özdeşleştirilecek ve kadim bilgeliğin ve “evrensel hakikatler”in veçheleri bu gündelik tasavvurat içinde eritilecektir. Bu nedenle söz konusu yazarlara Traditionalist (Gelenekselci) denildiği gibi özellikle son yıllardaki kendi kullanımlarının da desteğiyle daha yaygın olarak Philosophia perennis (Ezeli Hikmet) düşünürleri de denilmektedir. Bu ekol kendilerini ifade etmek için, Scientia sacra kavramını da kullanmaktadır. Bu kavram, kelime olarak kutsal bilgi anlamına gelmekle birlikte metafizik bilgi anlamında da kullanıldığı için ekol açısından kendi bakış açılarını yansıtan bir anlam zenginliğine sahip olarak görülmüştür. Sonuç olarak gelenekselciler gelenek (tradition), Philosophia perennis, asli gelenek (primordial tradition), Sophia perennis, Philosophia perennis ve Scientia sacra kavramlarını anlam dünyalarını yansıtan kavramlar olarak benimsemişlerdir. Gelenekselcilere göre bütün dinlerin özünde asli gelenek bulunmaktadır ve bu gelenek çağlar boyu bütün dinlerde değişik formlarda devam etmektedir. Ezelî hikmet olarak kavramsallaştırılan farklı geleneklerdeki bu özü karşılayan kavram için İslam geleneğinde ise “Hikmet-i Halide” kavramı kullanılmıştır.
Gelenekselcilik: Doğuşu ve Gelişimi
Gelenekselci ekol yeni bir dinî akım ya da toplumsal hareket olarak ortaya çıkmamıştır. Kuruculuğunu ve öncülüğünü René Guénon’un yaptığı entelektüel bir grup tarafından oluşturulmuştur. Bu grubun üyelerinin ağırlıklı olarak, yirminci yüzyılın başlarından itibaren özellikle çeşitli İslam tarikatları aracılığıyla Müslüman olmuş batılı düşünürlerden oluştuğunu söylemek mümkündür. Özellikle entelektüalist yönü öne çıkan bir ekol olarak seçkin ve dar bir çevrede ortaya çıktığını ve daha sonra dünyanın birçok ülkesinde takipçiler edindiğini görmekteyiz. Nitekim bu akımın temsilcileri kendilerini, herhangi bir tarihsel olay veya gruba bağlı olarak izah etmekten çok bütün geçmiş topluluklarda var olduğu kabul edilen asli geleneğin temsilcisi ve açıklayıcıları olarak takdim etmektedirler. Bu açıdan Batı’da ve Doğu’da farklı dinlerden birçok entelektüelin, kendi gelenekleri çerçevesinde bu ekolün görüşleriyle etkileşim halinde oldukları görülmektedir. Zira ekolün temel tezi, dinlerin özünde bulunan “ezeli hikmet”in evrensel bir gelenek olarak bütün dinlerde sürekli var olduğu ve yaşadığı şeklindeki görüşe dayandığı için her gelenekten insana ekol içerisinde yer açacak bir çerçeve sunmaktadır.
Gelenekselciler modern dönemde ortaya çıkan çeşitli felsefi veya ideolojik fikir akımlarına benzer olarak yorumlanabilecek her türlü görüşten uzak durmak istemektedirler. Gelenek, insanların düşünce ve araştırmalarıyla icat ettikleri bir akım değil kutsal bir silsile ile ve inisiyatik yolla aktarılarak ulaştıkları aşkın ilkelerdir. Burada inisiyatik kavramı, geleneğin her toplumdaki bilgelerinin oluşturduğu silsile ile manevi yollarla aktarımını ifade etmektedir. Sonuçta yirminci yüzyılın başlarında sınırlı sayıda da olsa bir kısım entelektüel birbirleriyle iletişim halinde ve daha önce Batı’da bu anlamda bilinmeyen bir gelenek tanımı ve anlayışıyla yola çıkmışlardır. Esasen aradan geçen bunca zamandan sonra gelenekselcilik diye ünlenen bu akımın, başta sanat ve akademik çevreler olmak üzere geniş ilgi alanlarına sahip birçok insan arasında tutunduğunu görüyoruz. Bu bakımdan her ne kadar gelenekselciler kendilerini yeni bir akım alarak takdim etmekten hoşlanmasalar da en azından onları, modern dünyada “kadim geleneği” farklı bir üslupla yorumlayan bir anlayış olarak kabul edebiliriz. Burada şunu da göz önünde bulundurmamız gerekir ki gelenekselcilere varıncaya değin dünyanın bu kadar farklı geleneğini hep birlikte aynı ezeli hikmetin taşıyıcıları olarak değerlendiren herhangi bir entelektüel topluluğa rastlamak mümkün olmamıştır. Her ne kadar onlar, eskinin birçok arifinin, azizinin diğer geleneklere bu bakış açısıyla yaklaştıklarını söyleseler de modern dünyanın dışındaki insanların bu kadar farklı gelenekle iletişime geçmeleri ne mümkündü, ne de böyle bir şeye gerek vardı.
Gelenekselci Ekolün Önemli Temsilcileri
Ekolün tartışmasız kurucusu ve öncü lideri olarak René Guénon (Abdulvahid Yahya) (1886-1951) kabul edilmektedir. Zira kendisinden sonra gelen nerdeyse bütün yazarlar onun görüşlerinin genel çerçevesine sadık kalmışlardır. Ondan sonra Ekol’ün önde gelen isimleri arasında ön sıralarda Ananda Kentish Coomaraswamy ve Frithjof Schuon (İsa Nureddin) yer almaktadır. Kuruluş döneminde ekol içeresinde yer alan ve birçok eser veren diğer önemli şahsiyetleri şu şekilde sırlamak mümkündür: Titus (İbrahim) Burckhardt, Gai Eaton (Sidi Hasan Abdullah Abdulhamid), Martin Lings (Ebu Bekir Siraceddin), Lord Northbourne (Sidi Nuh), Marco Pallis, Victor Danner, William Stoddart, Whithall N. Perry, Michel (Muhammed) Vâlsan, Léo Schaya, Jean Borella, Râma Coomaraswamy, Joseph E. Brown ve Jean-Louis Michon. İslam dünyasında en çok tanınan gelenekselci yazar ise Seyyid Hüseyin Nasr’dır ve bugün hala dünyada ekolün en çok bilinen ve okunan yazarıdır. Günümüzde bu isimlerin eserlerinin çevirilerinin bulunduğunu ve bazı öncülerinin neredeyse bütün eserlerini Türkçe okumanın da mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Biz bu bölümde ekolün önemli isimlerinin ekol içindeki özel yönelim ve katkılarına kısaca değinmeye çalışacağız:
René Guénon’un Modernlik Eleştirisi
René-Jean Joseph Guénon (Abdulvahid Yahya), 15 Kasım 1886’da Fransa’da Blois kentinde doğmuştur. Anne babası koyu Katolik’tir. İlköğreniminden sonra felsefe ve matematik eğitimi alan R. Guénon, yine matematik bölümüne devam etmek üzere 1904’te Paris’e yerleşmiştir. Hayatının bu döneminde kendisini klasik eserlerin tatmin etmediğini fark ederek o zamanlar hayli yaygın olan neo-spiritüalist öğretilere yönelmiş ve bir arkadaşının aracılığıyla okültist ekole katılmıştır. Sonra bu teşkilatla bağlarını keserek I. Dünya Savaşı’na kadar bağlı kaldığı mason locasına girmiştir. Yine bu dönemde bazı Hindularla tanışmıştır. 1909 yılında ise Gnostique Kilisesi’ne girmiş ve piskopos olmuştur. Aynı yıl iki arkadaşı ile “La Gnose” dergisini çıkarmaya başlamışlardır. İlk yazılarının yayınlandığı bu dergi 1912 yılında yayınına son verdiğinde R. Guénon, artık büyük bir metafizikçi olarak ün kazanmıştır. 1912 yılında ilk evliliğini doğduğu yerde yapmıştır. Aynı yıl Müslüman olmuş ve daha önce arkadaşı olan Abdul Hadi aracılığı ile Şazeliyye tarikatı şeyhi Abdurrahman İlliş el-Kebir’e intisap etmiştir.
- Guénon, 1917 yılında bir yıl kalacağı Cezayir’e felsefe öğretmeni olarak atanmıştır. İslam’la ilk ciddi ve uzun temasının olduğu bu dönemde Arapçasını ilerletmiş olarak, 1918’de Paris’e dönmüştür. R. Guénon ve karısı, dostları tarafından akşamları düzenlenen ve çeşitli dinlerden, genellikle kendi dinlerini bilmeyen Doğulu batılılaşmış öğrencilerin oluşturduğu toplantılara katılmışlardır. O, Latince, Yunanca, İbranice, İngilizce, Almanca, İtalyanca, İspanyolca, Rusça ve Polonyaca bildiği için çok dil bilen (polyglot) bir kişi olarak anılmakta ve bu toplantılara katılanların hemen hepsiyle kendi dillerinde konuşmaktadır. 1928’de eşini kaybetmiştir. Bu arada kendi çıkardığı Etudes Traditionnelles dergisinde yazmaya devam etmiştir.
1930 yılında İslam tasavvufu ile ilgili araştırma yapmak üzere üç aylığına Mısır’a gitmiş, ancak bir daha dönmemiş ve ölünceye kadar orada yaşamıştır. Kahire’de hiçbir Avrupalı ile temas kurmadan yeni vatanının geleneklerine göre yaşayan R. Guénon, artık yeni adıyla “Şeyh Abdulvahid Yahya” olmuştur. Şeyh Muhammed İbrahim’in kızıyla 1934’te evlenmiş ve Fransa’daki kütüphanesini Kahire’ye getirtmiştir. Kahire dışında münzevi bir hayat yaşayacağı evine taşınmış ve ölünceye kadar da buradan ayrılmamıştır. Avrupalı dostlarıyla ancak mektupla haberleşmektedir. R. Guénon Mısır’da yaşayan Müslüman bir İngiliz olan Şeyh Ebu Bekir (Martin Lings) ile de görüşmektedir. Bu arada Frithjof Schuon da kendisini iki defa ziyaret etmiştir. Yanı sıra Marco Pallis, A. K. Coomaraswamy’nin oğlu ile birlikte kendisini ziyaret edenler arasındadır. Sağlığı gittikçe bozulur fakat o doktorlara muayene olmayı hep reddeder. Ancak hastalığı iyice ağırlaşır ve 7 Ocak 1951’de vefat eder. Cenaze namazı Seyyid Hüseyin Camii’nde kılınır ve Kahire’de aile mezarlığına defnedilir. Ölümünden sonra dünyaya gelen ikinci oğluna babasının adı Abdul Vahid verilir.
- Guénon, Doğu’nun geleneksel öğretilerinin Batı’da tanıtılmasında önemli roller üstlenmiştir. Önceleri çevresindeki her çeşit batınî grup arasındaki arayışı, birçok anlamsız ve tuhaf anlayışları tanımasına yol açmış olmakla birlikte Hint öğretilerini hakiki kaynaklarından öğrenmesine de vesile olmuştur. Ancak o, manevi yolculuğunu İslam tasavvufunu tercih ederek sürdürmüştür. Onun ilk eseri geleneksel doktrinlere kendine özgü yaklaşımını ortaya koyduğu Hindu Doktrinlerine Genel Giriş adını taşımaktadır. Batı dünyasına kendi dünyaları için oldukça farklı görünen Hinduizm aracılığıyla hakikati sunmaya karar vermiştir. Zira o, Batı toplumunda İslam’a olan kinin, bütün kesimlerde yer ettiğini fark etmiştir. Bu nedenle Hint metafiziğiyle görüşlerini açıklamayı tercih etmiştir. Nitekim önemli eserleri arasında sayılan Vedantaya Göre İnsan ve Oluşumu, 1925 yılında bu amaçla yazılmıştır.
Aynı dönemde metafizik ve kozmolojik doktrinleri açıklamaya yönelerek, birçok okkültist (gizli bilimci), sözde batınî ve modernist grup üzerine ayrıntılı çalışmalar yapmıştır. Onun çalışmalarında geleneksel doktrinlerin yanlış yorumlanması veya bu doktrinlerin modernist etkilerle ortaya çıkan yeni temsilcileri eleştirilmiş ve yukarıda sözü edilen okkültist akımlarla birlikte bu doktrinlere intisabın tehlikeleri, kişisel deneyimlerinden de yola çıkılarak tartışılmıştır. Bununla birlikte aristokratik hoşgörüsüzlük ve seçkincilik noktasındaki ısrarlı tutumu, onun bu bakış açısının fazla yaygınlık kazanmasını engellemiştir. Gençliğinde bütün bu gizli ve ruhçu çevrelere yanı sıra masonluğa da girmiştir ve uzun yıllar onlarla ilişkisini de sürdürmüştür. Hint, Çin ve İslam batınîliği ile ilgili derinleşmelerinden sonra masonluğa ciddi eleştiriler yöneltmiştir. Zaten masonluğun son zamanlarda inisiyatik ve batınî bir bilginin yaşanarak elde edildiği bir kurum olmaktan uzaklaşmasını ve pozitivist, materyalist düşüncelere dalan büyük mason çoğunluğun politik faaliyetlere yönelmesini fark ederek bağlantısını sonlandırmıştır.
Temel eleştirilerini modern dünyanın dayandığı ilkelere yönelten R. Guénon’un; 1924 yılında yazdığı Doğu ve Batı ile, 1927 yılında yazdığı Modern Dünyanın Bunalımı adlı eserleri bu konudaki en önemli çalışmaları arasındadır. Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, onun geleneksel bakış açısının ve fikirlerinin adeta bir özetinin sunulduğu en önemli eseridir. Özellikle metafiziği, mutlak ilkelerin bilgisi olarak yüceltir ve felsefe ile karıştırılmasına karşı çıkar. Metafizik anlayışını sunmada İslam’ın batınî ve metafizik öğretileri önemli bir çerçeve oluşturmuştur. Çünkü onun için gelenek, sadece teorik bir yol değil yaşanması gereken manevi bir kurtuluştur ve bu açıdan kendisi de aktif olarak bir sufi hayatı yaşayarak bu metafizik hakikate yönelmiştir.
O modern bilimi indirgemeci niteliğinden dolayı eleştirmiştir. Özellikle metafizik ilkelerden yoksun olması ve sınırlı bir alanın bilme tarzı olmasına karşın evrensellik iddiası taşıması modern bilime yönelik temel eleştirileridir. Doğu Metafiziği, Kutsal Bilimin Temel Simgeleri ve Büyük Üçlü gibi eserleriyle çağlar boyu insanlığı etkilemiş geleneklerin imkânlarını modern dünyaya taşımak istemiştir. R. Guénon geleneklerin sahih ve Ortodoks olması gereğine özellikle dikkat çekmiştir. Bu Ortodoksiye vurgusu, geleneğin ilahi vahye dayanması ve bozulmadan günümüze maddi ve manevi yollarla aktarımını ifade etmektedir. Modernlik eleştirisini metafizik hakikatin kaybedilmesi temelinde vurgulayarak derinleştiren Guénon’un öngörülerinin doğruluğu günümüzde geniş oranda ortaya çıkmıştır (Yılmaz, 1993, s. 114-128).
Ananda Kentish Coomaraswamy ve Gelenekselci Sanatsal Formlar
Gelenekselci akımın diğer bir temsilcisi Ananda Kentish Coomaraswamy 22 Ağustos 1877’de Sri Lanka’da doğmuştur. Babası saygın bir Sri Lankalı, annesi ise İngiliz’dir. Doğumundan bir yıl sonra İngiltere’ye gitmiş ve babası bir yıl sonra ölmüştür. Dolayısıyla A. K. Coomaraswamy İngiltere’de annesi tarafından yetiştirilmiştir. Londra Üniversitesinde jeoloji ve botanik okuyan A. K. Coomaraswamy 1903-1906 yılları arasında Sri Lanka’da maden araştırmalarında görev aldığı bir dönemde, ilk olarak Sri Lanka ve Hint sanatına ilgi duymaya başlamıştır. 1906 yılında Londra Üniversitesi’nde jeoloji doktorasını tamamlamıştır. 1910’da yaptığı uzun süreli bir seyahatle çok miktarda Hint sanatına ait resimler toplamış, sergiler açmıştır. Hint ve Sri Lanka sanatları ve zanaatları ile ilgili birçok eser yazan A. K. Coomaraswamy, Hint ve Budist efsanelerini de derlemiştir. 1917 yılında geldiği Amerika’da Boston Güzel Sanatlar Müzesi’nde Hint bölümünün müdürü olmuş ve ölünceye kadar sürdürdüğü bu görevi sırasında Hindistan dışındaki en büyük Hint sanat koleksiyonlarından birisini oluşturmuştur. Daha sonra müzedeki görevinden ayrılarak Himalayalar’da dünyadan uzak bir şekilde inzivaya çekilmeyi planladığı bir sırada 9 Eylül 1947’de ölmüştür.
- Coomaraswamy’nin geleneksel bakış açısına katkısı, daha çok sanatsal formları öne çıkaran bir bilim adamı ve metafizikçi olarak gerçekleşmiştir. Arkasında çok sayıda eser bırakarak Doğu sanatını Batı’ya tanıtmıştır. Batılı geleneğe vukûfiyetinin meyvesi olarak her iki dünyanın sanatlarını karşılaştırarak bunu yapmaya çalışmıştır. Ancak geleneksel sanatları bir sanat tarihçisi perspektifinden değerlendirmekten öte o, bu sanatların taşımış olduğu hakikate dikkat çekmek istemiştir. Onun sanat metafiziği, sanat eserlerini, ilahi düzenin bilgisini yansıtan ürünler olarak değerlendirmektedir. Gelenekselci bakış açısını R. Guénon’un eserleriyle tanışarak benimsemiş ve daha sonra bu çerçevede eserler ortaya koymuştur. A. K. Coomaraswamy’nin çalışmaları da incelediği bütün geleneklerin özünde var olan hikmetin, ortak bir hakikati yansıttığını ifade etmekte ve temaya sürekli vurgu yapmaktadır.
Frithjof Schuon ve Ezeli Hikmet Düşüncesi
Gelenekselci akımın 1998 yılında vefat eden önemli temsilcilerden olan Frithjof Schuon, günümüz dünyasında geleneksel öğretilerin açıklanması ve tanıtılması açısından önemli roller üstlenmiştir. 1907 yılında İsviçre’nin Basel şehrinde bir Alman ailesinin çocuğu olarak dünyaya gelen F. Schuon aile ortamının da etkisiyle Doğu ve Batı’yla erken yaşlarda tanışmıştır. Babasının ölümünden sonra Fransız vatandaşı olmuştur. Almanca ile birlikte Fransızcayı da ileri derecede öğrenmiştir. Genç yaşta Batı felsefesinin klasikleriyle, özellikle Platon’un eserleriyle tanışan F. Schuon Doğu’nun bazı maneviyat ve metafizik ürünleriyle de bu süreçte ilgilenme imkânı bulmuştur. Aynı süreçte R. Guénon’un eserleriyle de tanışan F. Schuon, zaman zaman onu ziyaret etmiş ve onun ortaya koyduğu geleneksel bilgiyi yorumlamayı sürdürmüş ve bunların yayılmasına katkıda bulunmuştur. Paris Camii’nde Arapça öğrenmiştir. Paris’in zengin müzeleri ona bütün dünyanın geleneksel sanatlarını tanıma imkânını sağlamıştır.
1932 yılında Cezayir’e giderek İslam dünyasıyla ilgili doğrudan bilgiler edinmiş ve burada sufiliğin yaşayan önemli temsilcilerinden biri olan Şeyh Ahmed el-Alevi’yi tanımıştır. Yirmi yedi yaşında Müslüman olmuş ve Şazeli tarikatına girmiştir. 1935 yılında Fas’a gitmiş ve 1938 yılında ise Mısır’a uğrayarak R. Guénon’u ziyaret etmiştir. Daha sonra mektup aracığıyla bu ilişki yıllarca devam etmiştir. R. Guénon’u ziyaret ettikten bir yıl sonra; Hindistan’a gitmiştir. II. Dünya Savaşı’nda Fransız ordusunda savaşa katılmış ve Almanlar tarafından esir alınmıştır. Esaretten kaçarak İsviçre’ye geçmiş ve oranın vatandaşı olmuştur. Burada kırk yıl yaşamıştır. 1949 yılında kendisi gibi ressam olan ve metafiziğe ve dine derin ilgi duyan bir kadınla evlenmiştir. 1968 yılında eşiyle Türkiye’ye de gelmiştir.
İlk kitabı olan Dinlerin Aşkın Birliği’nin yayınlanmasından sonra metafizik ve dine ilgi duyan çevrelerde tanınmaya başlamıştır. 1959’da eşi ile birlikte Amerika’ya giderek adeta “ilk Asli Geleneğin” yüceliğini gördüğü Güney Dakota ve Montana’daki Sioux ve Crow yerlilerini ziyaret etmiştir. 1963’te eşiyle birlikte, Sioux kabilesinin üyesi olarak kabul edilmişlerdir. 1981’de Amerika’ya göç etmişler ve ölünceye değin orada yaşamışlardır. Burada entelektüel ve sanatçı olarak hayatını sürdürmüş ve birçok eser yazmıştır. Kendi şeyhinin halefi olarak sufi geleneğini sürdürmüş ve Batı kökenli birçok Müslüman mürit yetiştirmiştir. F. Schuon, 5 Mayıs 1998’de Amerika’nın Bloomington şehrinde vefat etmiştir.
- Schuon geleneksel doktrinler üzerine yazmakla birlikte manevi hayatın pratikleri olan ibadetler, dua, aşk, iman, manevi faziletler ve ahlak konularında da yazmıştır. Onun bakış açısı, dünyanın dinî geleneklerine ve farklılıklarına saygı göstererek onları mutlak hakikatin farklı ifadeleri olacak şekilde yorumlamaktadır.
- Schuon aynı zamanda bir şair ve ressam olduğu için geleneksel sanatın metafiziği ve güzelliğin manevi anlamı üzerinde de durmuştur. Yaşayan dinî gelenekler üzerine yazdığı bir dizi eseri, kendisinin sıklıkla kullandığı sophia perennis düşüncesini yansıtır ve bu eserler, karşılaştırmalı dinler alanında yazılmış en özgün çalışmalar arasında sayılabilir. Ezeli felsefe veya ezeli hikmet yani philosophia perennis kavramını tüm geleneklerin kalbinde yer alan ezeli ve ebedi hakikati ifade edecek bir anlam olarak kazandıran F. Schuon, eserlerini bu hikmetin yorumlanmasına adamıştır. Farklı geleneklerin bakış açılarını ortaya çıkarmaya çalışırken aynı zamanda gelenek ışığında modern medeniyeti ve onun çeşitli yönlerini eleştirmiştir.
Titus (İbrahim) Burckhardt: İslam Sanatı ve Tasavvufu
Yukarıda ayrıntılı değinilen üç entelektüelin ekolün kurucuları olması gerçeği, daha sonraki Gelenekselci yazar ve takipçiler tarafından kabul edilmekle birlikte, farklı disiplinlerden olmalarına karşın bu çerçevede eserler veren bazı entelektüelleri de burada anmak gerekmektedir. Gelenekselci ekolün kurucularıyla doğrudan temas kuran ve çeşitli şekillerde görüş alışverişinde bulunan yazarlardan başlarsak öncelikle Titus (İbrahim) Burckhardt’dan bahsetmemiz gerekmektedir. Ünlü sanat tarihçisi Jacop Burckhardt’ın yeğeni ve heykeltıraş Carl Burckhardt’ın oğlu olan T. Burckhardt, F. Schuon ile öğrencilik yıllarını birlikte geçirmiş ve bu arkadaşlıkları, düşünsel ve manevi bir bağlılıkla ömür boyu sürmüştür.
- Burckhardt’ın, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş eseriyle batınîliğin öğretisel temelleri, manevi gerçekleşme ve tefekkür konularında yetkin açıklamalarda bulunduğu kabul edilmektedir. Onun en fazla üzerinde durduğu konulardan biri de simya bilimidir. Ancak onun en önemli katkısı, sanat alanında olmuştur.
Gelenekselci Düşüncenin Farklı Uzantıları
Mısır’da bulunduğu sırada R. Guénon ile tanışan ve sık sık görüşen Martin Lings’e (Ebu Bekir Siraceddin) gelince o da tasavvuf üzerine çalışmalarıyla dikkat çekmektedir. Aynı zamanda bir şair olan yazarın eserleri dilimize de tercüme edilmiştir.
İngiltere’de yaşayan Marco Pallis ise Tibet Budizmini gelenekselci bakış açısıyla dünyaya sunan ilk yazar olarak bilinmektedir. Bir başka gelenekselci yazar olan Lord Northbourne (Sidi Nuh), R. Guénon ve F. Schuon’un eserlerini İngilizceye kazandırmış, bu ekolün çeşitli dergilerinde yazılar yazmış ve özellikle modern dünyayı değerlendiren eserleriyle dikkat çekmiştir. Gai Eaton (Sidi Hasan Abdullah Abdulhamid) ise İngiliz asıllı bir gazeteci ve diplomattır. Gelenekselci bakış açısını günümüz toplumsal koşullarını dikkate alarak yeniden yorumlamıştır.
Günümüzde gelenekselci yazarlar arasında en fazla eser veren ve en çok tanınanı kuşkusuz Seyyid Hüseyin Nasr’dır. Amerika’da fizik ve matematik eğitimi gören, S. H. Nasr, doktorasını bilim tarihi alanında yapmıştır. Halen Amerika’da yaşayan, S. H. Nasr çeşitli üniversitelerde hocalık yapmaya devam etmektedir. Özellikle İslam’ı gelenekselci bakış açısından yorumladığı eserleri, Batı’da olduğu kadar İslam dünyasında da geniş bir okuyucu kitlesine ulaşmıştır. Bununla birlikte bilim felsefesi ve kutsal bilim konularında yazdığı eserler de dikkate değerdir. Onun İslam kozmolojisi, sufiliği ve metafiziği üzerine İngilizce ortaya koyduğu felsefi verimlilik, bilimsel ve akademik çevrelerde yaygın bir şekilde tanınmaktadır. Bugün gelenekselciliğin yaşayan en önemli temsilcisi olarak kabul edilen Nasr’ın bütün eserleri dilimize tercüme edilmiştir.
Amerika’da A. K. Coomaraswamy’nin oğlu Rama Coomaraswamy ile William Stoddart ise yeni ortaya çıkan şartlarda geleneksel görüşleri açıklamaya devam etmektedirler. Doğu dillerinden gelenekçi bir anlayışla çeviriler yapan ve özellikle Karşılaştırmalı Dinler ve İslam Araştırmaları alanında önemli bilimsel çalışmalar yapan bir grup bilim adamı da yine bu ekolün bakış açısını benimsemiştir. H. Smith, W. N. Perry, V. Danner, R. W. J. Austin, J. L. Michon ve W. Chittick bunlar arasında sayılmaktadır. Bu araştırmacıların çoğunun Müslüman olmakla birlikte çeşitli sufi tarikatlara bağlı olması da dikkat çekmektedir.
Gelenekselci Ekolün Temel Görüşleri
Gelenekselcilerin temel görüşlerine modernlik eleştirilerini merkeze alarak başlamak uygun olacaktır. Onlar modernliğin, insanlık tarihinde normal olandan bir sapma olarak ortaya çıktığını iddia etmişlerdir. Modernliğin gelişiminin felsefi aşamalarını yorumlayarak, temel yönelimlerini eleştiren değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Düşünce, sanat ve bilim gibi alanlarda modernliğin hangi yönelimlerin ya da “sapmaların” sonucu oluştuğuna dair gelenekselci yazarların, eserler verdiğini görüyoruz. Bu süreçle ilgili tasvir ve değerlendirmeler geniş bir konu olmakla birlikte, Descartes’ın kartezyen düalizminin bu sapmanın en önemli köşe taşı olarak vurgulandığını belirtebiliriz. R. Guénon tarafından yazılan Doğu ve Batı, Modern Dünyanın Bunalımı, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri gibi eserler, bu sürecin temel referans çerçevesini oluşturmaktadır. Öncelikle ekolün, modern dönemin temel özellik ve yönelimlerine ilişkin eleştirel yaklaşımları üzerinde durmak gerekmektedir. Bu bağlamda zaman anlayışlarından yola çıkarak konunun uzandığı temel alanlara değinilebilir.
Çevrimsel Tarih Anlayışı
Gelenekselcilerin modernlik eleştirilerinin temelinde zaman anlayışları belirleyici ipuçları vermektedir. R. Guénon’un Hint geleneğinden yola çıkarak zaman anlayışını takibi, bu durumu göstermektedir. Hint kozmik devreler doktrinine göre zaman, çevrimsel olarak süren dönemlere ayrılır. Bu devrelerin en küçük ölçü birimine yuga yani çağ denir. Her yuganın öncesinde bir şafak, sonrasında bir günbatımı veya alacakaranlık yer almakta ve bu dönemler çağları birbirine bağlamaktadır. Tam bir kozmik devre, süreleri birbirine eşit olmayan dört yugadan oluşmakta ve buna mahayuga adı verilmektedir. Bu yugaların süreleri birincisinden dördüncüsüne doğru tedricen azalmaktadır (Yılmaz, 2003, s. 46). Aynı zamanda nitelik olarak da her yuga kendini izleyen döneme göre bir düşüşe işaret etmektedir. Buna göre Greko-Latin antikitesinde ise dört çağ olan Altın, Gümüş, Tunç ve Demir Çağları Hint sistemindeki yuga anlayışı arasında belirgin eşdeğerlilik olduğu ifade edilmektedir. Yine madenlerin çağlara isim olarak seçilişindeki nitelik değişimi göz önünde bulundurulduğunda, her dönemin bir önceki döneme kıyasla bir dejenereleşmeyi ve bir düşüşü ifade ettiği anlaşılmaktadır (Guénon, 1997b, s. 17: 1992, s. 16).
Gelenekselcilerin üzerinde en çok durdukları son çağ olan Karanlık Çağ (Kali Yuga) yani Demir Çağı’dır. Çünkü bu çağ, günümüz dünyasının içinde bulunduğu dönemle özdeşleştirilmekte ve böylece modern dönem eleştirilerine bu zaman anlayışı dayanak yapılmaktadır. Onlara göre arkeolojik kazıların en eski devirlerden günümüze değin tanıtmış olduğu şeyler, ancak bu Karanlık Çağ’ın başlangıcına dek uzanabilmektedir (Guénon, 1990, s. 163). Bu nedenle Batı geleneğinde Demir Çağ olarak bilinen bu dönem daha önceki devirlerin “tarih öncesi” olarak nitelendiği yerde, “tarihi” olarak bildiğimiz zaman diliminin başlangıcı olarak kabul edilmektedir (Lings, 1989, 73). Neredeyse bütün geleneksel devir doktrinleri, son dönemi bir düşüşü ifade edecek şekilde tanımladıkları için, gelenekselciler de bu durumu günümüz dünyasının şartlarıyla karşılaştırarak modern dünyayı bu devir anlayışları çerçevesinde yorumlamışlardır. Karanlık çağ günümüze tekabül ederken, mükemmelliği ifade etmesi açısından birinci dönem olan Altın Çağ cennetten düşüş sonrasına yerleştirilmektedir. Cennetteki hayat zamanın üstündeydi, çünkü ne mevsimler söz konusuydu ne de ölüm vardı. Dinin göstereceği hedef yitirilmemiş olduğundan din de yoktu. Düşüşün hemen ardından gelen Altın Çağ’da bütün insanlar dinî görevlerini mükemmel bir biçimde yerine getirdikleri için din çağı idi (Lings, 1980, s. 31).
- Guénon bu dört çağ doktrininde her dönemin bir öncekine kıyasla tedrici bir dejenereleşmeyi ifade etmesine dikkat çekerek bunu modern “ilerleme” fikrinin karşısına koymaktadır. Yine her devri gelişmenin ve tezahür sürecinin, ilkeden tedrici bir uzaklaşma şeklinde algılanması gerektiğini, bunun da Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki “düşüş”ü ifade edecek bir duruma tekabül ettiğini iddia etmiştir (Guénon, 1997b, s. 17). Zira çevrimsel zamanın akışı içinde, hem bir bütün olarak kozmik zuhur hem de zorunlu olarak kozmik zuhurun içinde bulunan insanlık zihniyeti, birlikte inişe doğru bir gidişi izlemektedir. Bu iniş ilkeden, ilk maneviyattan tedrici olarak uzaklaşan bir yönde gerçekleşmektedir. Bu uzaklaşma ise kozmik âlemin gittikçe maddileşmesi olarak tasvir edilmektedir (Guénon, 1990, s. 141-142). Gelenekselcilere göre zaman, tıpkı mekân gibi niteliksel açıdan farklılık gösterir. Bu bakımdan nasıl ki herhangi bir cisim niteliğine göre bir yere yerleşebiliyorsa, aynı şekilde herhangi bir olayda ancak kendi niteliğine uygun bir çağda meydana gelebilir (Guénon, 1990, s. 52). Bu nedenle modern çağın özellikleri dünyamızın son devresi kabul edilen Kali Yuga’nın yani Karanlık Çağ’ın özellikleri dikkate alınarak anlaşılmalıdır.
Modernlik Eleştirileri: Bireycilik, Akılcılık ve Sekülerlik
Gelenekselcilere göre modern medeniyet, temelde hümanisttir. Yani her şeyin ölçüsü olarak insanın kendi görüşleri ve yeteneklerinin belirleyici olması gerektiği anlayışı, modernliğin temel eğilimini oluşturmaktadır. Ancak burada insan rasyonel ve bireyci olduğu için kendini geleneğe kapatmıştır. Esasen her gelenek insana değer verir. Ancak modern anlayışta sadece maddi yönelimleri ve yeteneklerini kullanarak aşkın bir otorite ve kaynağa ihtiyaç duymadan kendi kendine yeten insan anlayışı merkeze yerleştirilmiştir. Her şey bu insanın ihtiyaçları ve arzuları doğrultusunda düzenleme hedefindedir. Hümanizmle bağlantılı olarak bireycilik de yine bireyi aşan herhangi bir aşkın ilke kabul etmemek ve medeniyeti bütünüyle insani unsurlara indirgemek şeklinde tanımlanmaktadır. Ancak bu eğilim, modern dünyada başka bir yönelim daha doğurmuş ve insanların özellikle kendilerine ait orijinal fikirler üretme hevesine yol açmıştır. R. Guénon bu tutumu kendine özgü üslubuyla şu şekilde eleştirmektedir:
Eğer bir düşünce doğruysa onu kavrayabilen herkese ait demektir, eğer yanlışsa o zaman da onu “düşünmüş” olmakla övünmenin anlamı yoktur. Doğru bir düşünce “yeni” olamaz, çünkü “doğru”luk insan zekasının ürettiği bir şey değildir. “Doğru” bizden bağımsız olarak vardır ve bize düşen de sadece onu kavramaktır. Bu bilginin dışında “yanlış”tan başka bir şey yoktur, ama “modern”ler doğruyu gerçekten önemsiyorlar mı ki? (1979, s. 83).
Gelenekselcilerin modern insanı değerlendirmelerinde üç kavramın birbirine paralel şekilde yer aldığı görülmektedir: Bunlar bireycilikle birlikte, akılcılık ve dünyevilik olarak sıralanabilir. Onlara göre rasyonel akletmeyle entelektüel sezgiye dayalı akletme arasında önemli fark vardır. Gelenekselciler, insanda külli ve aşkın olanı kavrayacak yetinin yani entelektüel sezginin modern dönemde kaybedildiğini ve bunun yerine sadece rasyonel düşünme biçiminin bütün entelektüel alanı kapladığını ve gerçek tefekkürün kaybolduğunu iddia etmektedirler. F. Schuon sadece görünür dünyanın bilgisine dayalı rasyonaliteyi şu şekilde eleştirmektedir: “Genelde doğa-üstü olan şey akıl-dışı olanla özdeşleştirilir; yani demek istenen şudur ki, bilinmeyen yahut idrak edilemeyen şey saçmadır. Bir kuyunun dibindeki bir kurbağanın rasyonalizmi dağların inkârını içinde barındırır; bu bir tür mantıktır belki ama onun gerçeklikle ilgisi yoktur” (Schuon, 1997, s. 54-55). Bu modern rasyonalist tutum ile kalb veya ruhla özdeşleştirilen “Entelektüel Sezgi”ye dayalı tefekkür, çeşitli şekillerde birbirleriyle karşılaştırılmıştır. Gelenekselcilere göre ruh, insanda Tanrıyla özdeş olan unsurdur ve bu özdeşlikle nihai anlamda süje-obje (özne-nesne) ikiliği ortadan kalkmış olmaktadır. T. Burckhardt’ın ifadeleriyle ruh ile nefs ortak çocuklarını yani kalbi, kendi tarafına çekmek için savaşım içindedirler. Deyim yerindeyse o, “dikey” (ruh) ile “yatay” (nefs) düzlemin kesişme noktasındadır. Kalb, savaşımda, kendisine hayat veren bu iki unsurdan galip gelenin mahiyetine bürünür. Duruma nefs egemen oldukça kalb, nefs ile “örtülür”, çünkü bu durumda nefs, bir bakıma kalbi, kendi örtüsü (hicab) ile kuşatır. Eğer nefs değil de kavgada ruh üstün çıkarsa kalb, onun mahiyetine dönüşecek ve aynı zamanda içinde yayılacak olan nurla nefsi de değiştirecektir. İşte o zaman kalb asıl mahiyetiyle yani, insandaki ilahi sırrın mekânı (mişkatı) olarak kendini belli edecektir (Burckhardt, 1982, s. 2930).
Gelenekselcilere göre modern dönemde bu kalbi sezgiye dayalı düşünme biçimi tamamen ortadan kalkmıştır. Bu durumda saf ve aşkın akıldan soyutlanmış rasyonalizm, aklın üstündeki her ilkeyi inkâr ettiği için iki akıl arasındaki bağ da kopmuş olmaktadır. Esasen her gelenekte bu iki düşünme biçimi de bulunmaktadır. Normal olarak akıl, Aşkın Aklın (Kalb, Entelektüel Sezgi) ışığını bireysel alanda yansıtmaktadır. Aralarındaki bağlantı koptuğu zaman akıl, bu bireyüstü entelektüel sezgi (kalb) ile her tür gerçek iletişimi kaybettiği için aşağıya doğru yani varoluşun alt kutbuna, maddi olana doğru yönelmektedir. Bu durum sonuçta “niceliğin egemenliği” denilen şeye tekabül etmektedir (Guénon, 1990, 119). Bu aynı zamanda insanın ufkunu sadece maddi ve duyusal dünyaya kapatan bir sonuç ortaya çıkarmıştır. F. Schuon bu sınırlı yaklaşımları şu şekilde özetlemektedir: Modern Batı’yı karakterize eden hataların başında rasyonalizm, materyalizm ve sentimentalizm gelmektedir. Rasyonalizme göre, tüm bilgilerimizin tek kaynağı akıldır. Materyalizme göre, hayata anlam veren tek şey maddedir. Sentimentalizme ya da daha uygun bir ifadeyle psikolojizme göre, manevi ve akli olan şeyler psişik dolayısıyla da bir şekilde insan-altına indirgenmelidir. İlginç olan ise bu iddianın bazı rasyonalistler tarafından dile getirilmiş olmasıdır (Schuon, 2012, s. 71).
Entelektüel Sezginin Yitirilmesi
Öte yandan Entelektüel Sezginin yitirilmesi, gerçek anlamda düşünmeyi, tefekkürü de ortadan kaldırmış ve modern dünyada insanlar herhangi bir konuda ciddi yoğunlaşma ile uzun süreli murakabe yeteneğini kaybetmişlerdir. Öyle ki modern insanın herhangi bir konuda kısa süre yoğunlaşarak düşünmesinin bile giderek zorlaşması söz konusudur. Bu aynı zamanda modern dünyada eylemin, tefekkürden üstün tutulması sonucunu doğurmuştur. Oysa gelenekselcilere göre tefekkür eylemden üstündür ve eyleme aşkın ilkeyi tefekkür sağlamaktadır. Modern anlayış, dolaylı, yetersiz kalan ve yansımış bilgi diye tanımlanabilecek rasyonel bilgiden daha üstün bir şey kabul etmemesine rağmen günden güne bu aşağı bilgi türüne bile ancak kısa vadeli, pratik ve pragmatik amaçlarına uyduğu oranda değer vermektedir. Bu ise eylemden başka bir şey tanımayacak kadar eyleme boğulma sonucunu doğurtmuştur. Sonuçta eylemin kendisi de hiçbir işe yaramayan önemsiz bir koşuşturma durumuna düşmüştür. Yine R. Guénon bu durumu şu şekilde betimlemektedir: “Son zamanların ilgi çekici özelliklerinden biri de budur: Sürekli koşuşma, sürekli değişiklik, sürekli olayların birbirini izlemesi gibi, gittikçe artan bir hız tutkusu… Her tarafta çokluğa dağılmayı görüyoruz, hem de artık daha yüksek bir ilkeyle birleşmeyen bir çokluğa dağılmayı…” (1979, s. 56-57). Oysa geleneksel bir uygarlıkta her şey metafizik ilkelerin birleştiriciliği altında birliğe, yani tevhide yönelmektedir.
Anlaşılacağı üzere gelenekselciler, entelektüel sezgiye (intellect) dayalı düşünme ve aydınlanma ile sadece fiziki varlıklar dünyasında sebep sonuca dayalı ilişkiyi kurmaya yönelen rasyonel düşünme arasında çok büyük bir ayrım olduğuna dikkat çekmektedirler. Onlara göre insandaki manevi merkez olan kalb (yani intellect), hakiki metafiziğin bilgisine ulaşma yeteneği olan tek melekedir. İnsan bu yeteneğine manevi arınma yoluyla ulaşabilir ve bunun için sahih bir gelenekte var olan insanın ruhi arınmasına yönelik öğretiyi uygulamak gerekir. Bu uygulamayla sahih bir zincir (silsile) içerisinde yer alan bilgeler aracılığıyla manevi, yani metafizik bilginin aktarımı söz konusudur ki buna daha önce değindiğimiz gibi inisiyatik yol da denir. İnisiyatik yolun İslam geleneğindeki karşılığı tasavvuf yoludur ve özellikle R. Guénon bu yolun mistisizmle karıştırılmaması gerektiği konusunda bizi uyarır. Zira mistisizm, sadece inzivaya dayalı bir tecrittir; manevi öğreti ve bu öğretiyi aktaran bir silsileden mahrumdur. Dolayısıyla inisiyatik yolla elde edilen bu bilgi, silsile yoluyla ilahi bir kaynağa dayanır ve varlığın bütün mertebelerine yönelik hakikati elde etmenin yegâne yoludur. Ancak gelenekselcilere göre Batı dünyasında bu manevi öğretiyi yaşatan ve aktaran kurumlar sönmüştür. Bu bakımdan Batıda bu manevi öğretinin yeniden diriltilmesine yönelik Doğu geleneklerinden yardım alınmalıdır. Bu nedenle Batı’nın, -rasyonel akletmenin sadece maddi dünyaya yönelik bilme biçimlerinin ötesinde- fiziki dünya ile metafizik hakikati bütünlük içerisinde idrak etmek için Doğu’da yaşayan gelenekleri örnek alarak kalbi murakabeye yeniden dönmesi gerekir.
Bilim ve İlerleme
Gelenekselciler benzer şekilde rasyonel akletmeye dayanan modern bilim anlayışına ve buna bağlı olarak da ilerleme fikrine eleştirel yaklaşmışlardır. Onlara göre bu bilim, sadece hissedilir dünyanın hadiselerini incelemekte ve kendini aşan her şeye tamamen ilgisiz kaldığı gibi bilemediği her şeyi de inkâr etmektedir. Kendi bilgi sahasına girmeyen bir şeyin herhangi bir yolla bilinebileceğini de iddia etmemektedir. Yani modern bilim hem ilke olarak hem de uygulamada gözlenebilen, tasvir edilebilen ve doğalarının izin verdiği kadarıyla ölçülebilen şeylerle sınırlıdır. Modern bilimin amacı ise daha anlaşılabilir kılmak amacıyla gözlenebilir evrenin bir tasvirini yapmak ve edinilmiş bilgiyi insanın çevre üzerinde daha fazla hâkimiyet kurması ve ekonomik refah için daha bol ürünler meydana getirmesi yolunda kullanmaktır. Dolayısıyla bu bilimin en önemli zaafı, üst seviyeden herhangi bir ilkeye bağlı olmadan hareket etmesinden kaynaklanmaktadır (Guénon, 1980, s. 46). Gelenekselcilere göre modern bilimin yapılmasındaki temel amaç, bilgi olmaktan çok bilginin gündelik uygulamaları olduğu için bilimle endüstri birbirine karıştırılmaya başlanmıştır.
Modern felsefi ve bilimsel eğilimlerde ruhi yönelim giderek anlamını kaybetmiş ve materyalizm, pozitivizm gibi eğilimlerle metafizik aleyhtarı felsefelere dayalı bilim anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu bilimde araştırma alanı, sadece gözle görülen ve deneye konu olacak somut fenomenler dünyasına hasredilmiştir. Varlığın ortaya çıkışına ve tezahürüne yönelik metafizik ilkelere, yani varlığın mertebeleri ve varlık hiyerarşisine ait bütüncül bir bilgiye sahip olmayan modern bilim, bilmediği bu alanları inkâr ederek sadece fiziki düzeyde uzmanlaşmanın yolunu seçmiştir (Kutluer, 2013, s. 411). Haliyle bu yönelim zihinsel ufkun, bütünüyle maddi alana indirgenmesine neden olmuş, bu da modern dünyanın gittikçe mekanik bir işleyişe teslim olması sonucunu doğurmuş ve böylece materyalizme ulaşılmıştır. Gelenekselcilere göre modern medeniyet, tarihte tamamen maddi yönde gelişmiş tek medeniyettir. Sırf maddi temele dayandığı için bu istikrarsız alanın kanunu olan değişme, kazanılan süratin yüksekliği oranında kötü sonuçlar doğurabilmektedir. Yıkım gücü yüksek araçların durmadan daha da geliştirilmesi ve modern savaşlarda aldıkları roller, bazı icatların gelecek için büyük bir felaketi doğurabileceği beklentisini beraberinde getirmektedir (Guénon, 1980, s. 97).
Öte yandan modern bilimin insanların bitip tükenmek bilmeyen maddi ihtiyaçlarını temin için bir araç işlevi görmesi de günümüzde onu vazgeçilmez kılmaktadır. Bunu yaparken de tabiatın bütün imkânlarını hunharca kullanmakta ve tabiatın kutsallığıyla ilgili herhangi bir kutsal öğretiye sahip olmadığı için çevre felaketlerine yol açmaktadır. Gelenekselcilere göre modern bilim herhangi bir geleneksel medeniyette ortaya çıkmamıştır. Zira bu bilim ancak tabiatın kutsal anlamından soyutlandığı insan idrakinin Aşkın Akıl’dan ve vahiyden ayrıldığı yerde ortaya çıkabilir (Nasr, 1996, s. 60). Dolaysıyla bu bilimin temel amacı insanın sadece maddi arzularını tatmine yöneliktir.
Bilim ve Nicelik Sorunu
İşte maddeye bu aşırı yönelim, Gelenekselciler tarafından tam olarak “niceliğin egemenliği” içine girmiş olmanın göstergesi şeklinde değerlendirilmiş ve bilimsel konuların bütün beşeri çabayı kuşatacak kadar yaygınlaşması da anormal bir durum olarak karşılanmıştır (Guénon, 1979, s. 68-70: 1990, s. 230-231). Zira insanoğlu böyle bir durumda tamamen suni fenomenlerin egemen olduğu bir dünyada yaşamaktadır. Gelenekselciler modern bilimsel bakış açısıyla ezeli metafizik hakikate ulaşmaya çalışmanın da anlamsız bir çaba olacağını ifade etmektedirler. Zira aşkın hakikatler için rasyonel ve bilimsel açıklamalar aramak, insanlığı bütünüyle entelektüel sezgiden ve kalbinin sesinden uzaklaştırmaktadır. Esasen aşkın hakikatleri rasyonel bilimsel terimlerle izaha çalışmak, yüksek olanı aşağı olanın terimleriyle izah etme çabası anlamına gelmektedir. Bunun imkânsızlığını vurgulayan gelenekselcilere göre rasyonalizm ve bilimsellik, modern dünyada gerçek dinin yerine ikame edilmeye çalışılan sahte bir din olarak ortaya çıkmış olmaktadır (Northbourne, 1989, s. 50: Lings, 1989, s. 28-29). Öte yandan bu materyalist tutum insanları aşkın olandan gelebilecek her türlü manevi etkiye karşı kapatmakta, bu durum ise zamanla onları hakiki bir manevi gerçekleşimin tersine, yıkıcı manevi etkilere açık hale getirmektedir. Gelenekselcilere göre modern dünyadaki ruhçuluk ve her türlü büyü ve fal gibi şeylere eğilim de buradan kaynaklanmaktadır (Guénon, 1990, s. 201).
Sonuçta gelenekselciler, modern bilimin ahlaki değerler üretemeyeceği ve hayatın anlamıyla ilgili insana bir şey söyleyemeyeceğinden yola çıkarak bu anlamdaki bilimin sınırlılıklarına dikkat çekmişlerdir. Bu haliyle modern bilim kendisini yönlendirecek üst değerlerden yoksun ve bu değerlerin denetiminden bağımsız olduğu için insan ve çevre için zararlı sonuçlar üretmektedir. Din ile bilim arasında var olduğu ileri sürülen çatışma, bazı bilim anlayışları ve bilhassa bilimin kendi alanı dışında kullanılması anlamına gelen bilimcilik arasında oluşturulan zıtlaşmadan kaynaklanmaktadır. Bilimlerin ve bilimsel anlayışın sadece modern dünyaya özgü olmadığını, geleneksel dünyada da insanın doğal çevresiyle barışık geleneksel bilimlerle meşgul olduğunu ileri süren ekol düşünürleri, tabiatla uyumlu bu bilim anlayışına dönmek gerektiğini vurgulamışlardır. Gelenekselciler modern bilimin dışında geleneksel medeniyetlerdeki görünür evrenin kanunlarıyla ilgilenen bilimlerin, aşkın olanla bağlarını sürekli koruduklarını belirtmektedirler. Bu durumda bilimler ve sanatlar, metafizik ilkeler doğrultusunda ve bu ilkelerin belirlediği temel hedeflere ters düşmeden geleneğin bütünlüğü içinde kendilerine her zaman bir yer bulmuşlardır. Ancak günümüzde onların dikkat çektiği düzeyde modern bilimlerin yerini doldurabilecek ve onlara alternatif oluşturacak bir geleneksel bilim anlayışının varlığından çok uzakta olduğumuzu da söylemek gerekmektedir (Yılmaz, 2003, s. 376).
Öte yandan geldiğimiz noktada modern bilimin günümüz dünyasında çok önemli roller üstlendiği ve vazgeçilmez bir noktaya ulaştığı aşikârdır. Bu durumda, S. H. Nasr, “günümüz insanı bu bilimle nasıl yaşamalıdır?” ya da “bu bilimin çevre üzerindeki tahribatıyla nasıl baş edilebilir?” sorununa, İslam dünyasını göz önünde bulundurarak şu şekilde çözümler önermiştir: Modern bilimin ulaştığı bütün olumlu taraflar, metafizik görüş açısına sığdırılarak yeniden düzenlenebilirse sorun temelinden halledilebilir. Bunun için öncelikle modern bilimler hem uygulandıkları şekliyle hem de teorik olarak derinlemesine bilinmelidir ve geleneksel bakış açısına uygun bir değişikliğe yöneltebilmek için de bu bilimlerde otorite olunmalıdır. Bu bilimde uzmanlaşan insanlar, modern bilimin metodolojileri ve felsefesi ile birlikte Batı düşünce tarihini ve kendi fikri geleneklerini de derinlemesine irdelemiş Batı uzmanları olmalıdırlar. Müslümanlar, İslam entelektüel gelenek imkanlarının tam kullanımını başarabilseler, modern bilimi kendi dünya görüşleriyle bütünleştirememeleri için hiçbir neden kalmaz. Böylesi bir yaklaşım, sadece İslam medeniyetini değil aynı zamanda Allah’ın iradesine teslim olmuş, hakiki bir Müslüman’a benzeyen tabiatı da koruyacaktır. Bu sorumluluktan kaçmak, gelecek Müslüman kuşakların felaketine zemin hazırlamaktır. Çünkü ne bilim yokmuşçasına davranabiliriz ne de bu bilimin Allah’ı unut(tur)ma ve O’nun yaratma kudreti üzerine temellenmeyen bir eğitimini uygulayabiliriz. Bu bilim zaten mevcuttur. O halde, öğrenilmeli ve uzmanlaşılmalıdır (Nasr, 1991, 79-82). Anlaşılacağı üzere bu öneri temelde geleneksel bakış açısından hem bilimi hem de modern dünyayı dönüştürmenin bir projesi olarak değerlendirilebilir.
Gelenekselciler, günümüz dünyasında her şeyin dinî anlam ve sembollerin egemenliğinden çıkarılması şeklinde ifade edebileceğimiz sekülerleşme ya da dünyevileşme olgusunu da önemli bir sapma olarak değerlendirmişlerdir. Onlara göre insanlık tarihinde modern uygarlığın dışında profan olan, yani sadece maddi yönde ilerleyen başka bir uygarlık yoktur. Zira geleneksel dünyada, tabiattaki her şeyin kutsallığının kabulüyle birlikte insanın bütün yapıp ettikleri kutsal bir karakter taşımaktadır. Bu toplumlarda gelenek insanın bütün varoluşuna nüfuz eder ve toplumsal yaşam, dinin alanı içinde devam eder. Bu medeniyetlerde dinin alanı dışında hiçbir şey bulunmadığı için insanın bütün varoluşuna etki eder ve bundan dolayı da seküler bir algı asla ortaya çıkmaz (Guénon, 1990, ss. 72-73, 1997c, ss. 71-72)., S. H. Nasr’ın ifadeleriyle gelenekselci bakış açısında, tamamen dünyevi (profan) olarak addedilebilecek hiçbir meşru alan yoktur. Bu anlayışa göre kâinat, İlahi İlke’nin bir tecellisidir ve bu ilkeden tamamıyla kopuk olan hiçbir gerçeklik sahası mevcut değildir (Nasr, 1995a, s. 133). Gelenekselciler, günümüz dünyasının sekülerleşme eğiliminin sonucu olarak insanların gittikçe kutsaldan soyutlanmış bir dünyada nefes almak durumunda kaldıklarına dikkat çekmişlerdir. Çünkü geleneksel karakterini koruyabilen uygarlıklarda, kutsallık dışı bir etkinlik var olamayacağı için her şeyin varlığı, bu aşkın olana göre izah edilmekte ve anlamlandırılmaktadır (Guénon, 1997c, s. 71: 1997b, s. 22). Öyle ki geleneksel toplumlarda her türlü iş ve mesleki faaliyet de kutsal nitelikli bir şey olarak kabul edilmektedir. kutsal düzende bütün insanların işi için yer vardır ve bunlara ihtiyaç da vardır. Her türlü faaliyet de bu kutsal karakterinden dolayı bir ayin edasıyla yerine getirilir (Coomaraswamy, 2000, s. 58). Dolayısıyla onlara göre hayatın bütün alanlarına sirayet eden kutsallık, seküler bir alan oluşmasına engel olmaktadır.
Çevre Sorunu
Bu bakımdan gelenekselciler günümüzde ortaya çıkan ekolojik sorunları da bu çerçevede yani seküler bilim anlayışına bağlı olarak değerlendirmişlerdir. Modern dönemde özellikle bilginin ve bilme biçimlerinin manevi içeriklerden arındırılması ve yaşadığımız doğal çevrenin kutsal anlamlarını yitirerek birer eşya konumuna indirgenmesi, gelenekselciler tarafından sekülerleşmenin en önemli sakıncaları olarak değerlendirilmiştir. Çünkü onlara göre geleneksel dünyada kozmos, bütünüyle aşkın olanın yansıması olarak algılanıyordu ve bu nedenle hem kutsalın tecrübe edilmesi açısından bir araç işlevi görüyordu hem de bir eşya olarak değerlendirilmediği için modern dünyadaki ekolojik felaketlere yol açacak sonuçlar ortaya çıkmıyordu (Nasr, 1999, s. 201-211). Öte yandan insanın hem tabiatın bu aşkın anlamını kaybetmesi hem de gittikçe tabiattan uzak daha yapay çevrelerde yaşamak durumunda kalması onun manevi yönelimlerini dumura uğratmaktadır.
- Guénon tarafından dikkat çekilen çevre konusunda, S. H. Nasır müstakil eserler yazmıştır. Ona göre evrenin kutsallığının göz ardı edilmesiyle birlikte insan, çevresindeki eşya ve varlıkları değersiz nesneler olarak algılamaya başlamış ve tabiata karşı saygısını da yitirmiştir. Böylece tabiat onun için kendi çıkarına uyduğu sürece istediği gibi sömürebileceği bir eşya düzeyine indirgenmiş olmaktadır. Sekülerleşmiş insanın özellikle endüstri çağında tabiatı sömürmesi, köklü bir yıkıma yol açmıştır. Geleneksel açıdan insan, bir anlamda Allah’ın isimleri ve sıfatlarının tecelli ettiği bir varlıktır. O, Allah’ın vekili olmasından dolayı dünyaya ve kendisi dışındaki yaratıklara karşı sorumludur. Bu bakımdan bütün yaratıklara dikkat edip koruması gerekir. Çünkü son tahlilde bunlar, Allah’ın yarattıklarıdır. İnsan olmanın hazzını yaşamak Allah’a ve onun yarattıklarına karşı duyduğu bu sorumluluğun gereğini yerine getirmekten geçmektedir (Nasr, 1994, s. 122). Bu bakımdan çevre krizi de insanın ilahi ve kutsal bir çevrede yaşadığı gerçeğinden uzaklaşarak bu sorumluluğunu unutmasından doğmaktadır. Çevre krizine, insanın kendisini kuşatan ve hayatını idame ettiren hakiki çevre olarak Allah’ı görmeyi reddetmesinin sebep olduğu söylenebilir. Çevrenin tahribatı, çağdaş insanın ilahi çevreden koparılmış çevre görüşüne ulaşmasının bir sonucudur. Allah’ı muhit olarak zikretmek, tabiatın kutsal mahiyetini ve tabiat olaylarının hakikatini, hakikatin ilahi tecellisinin nüfuz ettiği bir çevre olarak idrak etmek demektir (Nasr, 1990, s. 158).
Din ve Gelenek Anlayışları
Gelenekselci ekolün din ve gelenek anlayışları entelektüel yaklaşımlarının arka planını oluşturmaktadır. Onlara göre dinlerde metafizik bir öğreti vardır ve metafizik öğretileri düzeyinde de bütün dinler, gerçekte aynı şeyi söylerler. Bunun sonucu olarak onlar, bütün dinlerde metafizik düzeyde temel bir öğretinin varlığını kabul etmektedirler ki bunu da bütün geleneklerde yansıyan “Asli ve İlk Gelenek” olarak adlandırmaktadırlar. Gelenekselciler tarafından dinler mutlak manada tek bir hakikatin çeşitli ifadeleri olarak görülmektedir. Gelenekselciler bütün toplumların kutsal geleneklerini değerli bulmakla birlikte günümüz dünyasında yaşamayı sürdürebilen geleneklere özel bir ilgi göstermişlerdir. Aynı zamanda, yaşayan geleneğe katılma ve manevi bir yolu takip etme üzerinde ısrar etmişlerdir. Onlara göre geleneğin ilkeleri herhangi bir dinin içinde ortodoks olarak aktarılmış şekliyle yaşıyorsa ve manevi özü de çeşitli tarikatların içinde ayakta kalmışsa bu yaşayan gelenektir (Quinn, 1997, s. 303).
Gelenekselciler dinin bazı ortak unsurlarına özel vurgu yapmaktadırlar. Bu noktada inanç, ibadet ve ahlak gibi dinin üç unsurunu öne çıkarmakta ve dördüncü olarak da metafizik yönüne ayrıca dikkat çekmektedirler. R. Guénon esas olarak dinin bu üç öğenin birleşimini içerdiğini belirtmektedir: “Akide, ahlak ve ibadet. Nerede bu üç öğeden biri eksikse orada tam anlamıyla bir dinin varlığı söz konusu olamaz. Birinci öğenin dinin entelektüel yönünü, ikincinin sosyal yönünü, üçüncünün ise ayinlerle ilgili yönünü oluşturduğunu hemen ekleyelim” (Guénon, 1997a, s. 88). L. Northbourne bu üç unsuru dinin doktrinel, ameli ve ahlaki hükümleri şeklinde değerlendirerek bunların her dinde mevcut olduğunu belirtmektedir. Bu üç unsurla insandaki düşünsel, davranışsal ve iradi melekeler arasında da bir mütekabiliyet görmektedir. O, bu üç unsurdan doktrinel olanını, hakikatin kavranması ve formüle edilmesiyle ilgilenen fikrî bir unsur olarak öne çıkarmaktadır. Dinin ikinci unsuru olan amelî, ritüel veya ayinle ilgili yönünün ise Allah tarafından belirlenmiş olması gerekir. Üçüncü unsur olan ahlaka gelince, insandaki ruhi faziletleri geliştirerek ilahi rahmete kapılar açan bir unsurdur ve başta beşerî çevre olmak üzere insanın kendi dışındaki her şeyle olan ilişkisiyle ilgilidir (Northbourne, 1995, s. 14-17).
Gelenekselcilere göre modernizmin öne çıkardığı bireycilik, rasyonalizm ve hümanizm gibi değerler, insanı aşkın olana kapattığı için buna bağlı olarak modernist düşünürler tarafından din de reddedilmiştir. Böylece din, bir hurafe derecesine indirgenerek insanın entelektüel dünyasından uzaklaştırılmış olmaktadır. Ancak bu durumda her türlü doğaüstü alana kendisini kapatmış seküler ve “rasyonel” bir insan yine de ortaya çıkmamıştır. Hatta dinin reddedilmesi ile oluşan boşluğu, rasyonel yönelimler yerine birçok hurafeyi bünyesinde barındıran sözde dinler ve yeni dinî hareketler doldurmuştur. Gelenekselciler modern dünyada din yerine ikame edilmeye çalışılan başta spiritüalizm olmak üzere gerçek bir vahye dayanmayan her türlü yeni dinî hareketi, hakikat önündeki en büyük tehlike olarak değerlendirmişlerdir. Onlara göre ruhçu olan sözde dinî akımlar, insanın manevi dünyasında büyük tahribata yol açtıkları için materyalist akımlardan daha zararlıdırlar. Dolayısıyla gerçek bir vahye dayanmayan hiçbir din ve maneviyat, insan için kurtuluş ümidi taşıyamaz. Bu bağlamda onlar dinlerin ortodoks olmasını, yani kopmaz bir zincirle geldiği ilahi kaynakla bağlantısının sürmesini, dinlerin dejenere olmasının önündeki en önemli güvence olarak görmektedirler. Dinlerin en büyük amacı insanı geçici olandan ayırıp yaratıcısına bağlayarak bu dünyadayken kurtuluşa götüren kapılar açmalarıdır. Bu bakımdan onlar, aşkın olana kendisini kapatan her türlü ruhi yönelimi, gerçek maneviyat önündeki en büyük engel olarak görmüşlerdir.
Gelenekselciler dinlerin çokluğunu dinlerin kaynağına bağlı olarak normal ve gerekli bir durum olarak görmektedirler. Onlara göre insanların farklı toplumlara ayrılmış olması nasıl doğal bir durumu yansıtıyorsa, aynı şekilde dinlerin farklı ve birden fazla olması da doğal karşılanmalıdır. Fakat bu farklılık insanların kendi görüşlerinin farklı olmasından çok dini bizzat gönderen Tanrı’nın o topluluğun şartlarını dikkate alan vahiyler göndermiş olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla gelenekselci yaklaşım, dinî çoğulculuk açısından vahyedilen bütün dinleri hem insanları kurtuluşa ulaştıran hem de birlikte var olması gereken yollar olarak kabul eden bir anlayış olarak karşımıza çıkmaktadır. Onlara göre çeşitli dinlerin farklı özelliklerini birleştirerek yeni eklektik bir din oluşturmaya çalışmak yanlıştır. Yine bütün dinleri birleştirerek tek bir dinî sistem oluşturmak da doğru değildir. Dinlerin birliğini zahirî düzeyde sağlamaya çalışmak, onların bütün insanlığı kucaklayan çeşitliliğini görmezlikten gelmek olacaktır. Vahyin farklı topluluklara gelmesi olgusu, her ne kadar onlar için bir kurtuluş kapısı olarak kabul edilse de o topluluğun kendilerine özgü şartlarını ve insani farklılıklarını da gözeten bir karakter taşımaktadır. Dinlerin tarih içerisinde gösterdikleri değişikler ise sadece bir ırkın veya belirli bir çağın, şu ya da bu özel durumlarına ve şartlarına basit bir uyarlanma olarak yorumlanmaktadır. Böyle bir durumda bile doktrinin temelinin hiçbir biçimde bozulmadığı ve değişmediği, sadece biçimlerin farklılaştığını ileri sürmektedirler (Guénon, 1995, s. 79-80). Her gelenek hep aynı parlak dönemini yaşamamakta farklı dönemlerde farklı gelişmeler ve durumlara yeni bakış açılarıyla karşılık vermektedir. Gelenekselciler bu noktada kendine özgü geleneksel niteliklerin sürdürebilmesi için ilkelerin koruması gereğine özel vurgu yapmaktadırlar.
Dinlerin Temeldeki Birliği
Gelenekselci yaklaşımın asıl özgünlüğü, bütün dinlerin temelde aynı metafizik ilkeye dayanması açısından birliğe ulaştığı şeklindeki yaklaşımlarında belirginleşmektedir. Dinlerin aşkın olanda bir olduğu noktasına ulaşan gelenekselci yaklaşımın, dinlerin birliğini açıklamada öne çıkardığı izah tarzları dört konu çerçevesinde yoğunlaşmaktadır: mutlak ve göreceli mutlak, zahirî ve bâtıni, varlığın birliği ve dinlerin aşkın birliği.
Gelenekselcilere göre dinlerin inanç esaslarında evrensel olan bir mutlak merkez vardır. Bu mutlak anlayış çeşitli dinlerde ve inançlarda farklı farklı ortaya çıkmakta ama, gerçekte aynı “Mutlak”ı ifade etmektedirler. Dolayısıyla onlar bu tek olan “Mutlak”ın farklı dinlerdeki belirli yansımalarını, göreceli mutlak şeklinde kavramsallaştırmışlardır. Bu kavram mutlak olanı onaylama açısından bütün dinlerin aynı noktada buluştuğu ve birleştiği fikrini ifade etmesinin yanı sıra aynı zamanda dinlerdeki mutlak kavramının neden farklı kelimeler ve yaklaşımlarla izah edildiğini açıklamaktadır. Göreceli Mutlak kavramsallaştırmasıyla her gelenekte “Mutlak”ın tanımlanamaz ve tasvire sığmaz olduğuna yönelik temel bir öğretinin varlığına işaret edilmektedir. Ancak aynı zamanda her gelenekte bu “Mutlak”la bağlantılı olarak belirli sıfatlarla ifade edilen içkin varoluşlar da kabul edilmektedir. Her şey Mutlak ile ilişkili olduğu için bu varlık tasavvurları asıl “Mutlak”a göre görecelidir. Dolayısıyla gelenekselciler, tüm geleneksel metafiziklerin temelinde Mutlak ile göreceli olan arasında bir ayrımın yattığı ve göreceli olanın “Mutlak”ın ışığında bilineceği kanaatindedirler (Nasr, 1995b, s. 14). Buna göre mutlak ile göreceli birlikte vardır ve bu bütün varoluşu Mutlak kapsamaktadır.
Dinlerin temeldeki birliğini açıklamada gelenekselcilerin başvurduğu ikinci açıklamaya göre dinlerde, herkes tarafından görülen ve anlaşılabilen bir zahirî yön, bir de ancak sınırlı bir entelektüel tefekküre sahip kesimin idrak edebildiği bâtıni yön vardır. Onlara göre zahirî düzeyde dinler farklı olmakla birlikte batınî merkezleri dikkate alındığında hepsi aynı hakikati ifade etmektedirler. zahirî dünyanın çeşitliliğine uyarlanma gereği açısından dinlerin çokluğu bu biçimsel düzeyde zorunludur. bâtıni düzeydeyse temel ilkeler söz konusu olduğu için bütün dinler aynı ilkeleri paylaşmaktadırlar. Bu düzeyi her dinde sınırlı sayıda entelektüel seçkin kavrayabilmektedir. Onlara göre bâtınilik farklı dinî formülasyonlardaki değişmez olan temel şeyler üzerine kurulduğu için bu düzeyde bütün dinler arasındaki farklılıklar ortadan kalkmaktadır (Schuon, 1997, s. 96: 1988, s. 60).
Üçüncü olarak gelenekselciler varlığın birliği (vahdet-i vücud) öğretisinin bütün dinlerde bulunan evrensel bir öğreti olduğu kanaatindedirler. Onlara göre dinlerin özünü oluşturan metafizik ilkeler, bu öğretiye dayanmaktadır ve sadece tek bir metafizik gerçeklik alanı olabileceğinden bu öğreti evrenseldir. Bu bakımdan onlar bu öğretinin evrenselliğini, çeşitli geleneklerdeki karşılığını ortaya koyarak ispat etmeye çalışmışlardır. Varlığın bir olduğunun idrak edildiği noktada dinlerin birliği de anlaşılmakta, öte yandan bu tek olan Varlığa bağlı olarak çokluğun görüldüğü tezahür ve form dünyasında ise dinlerin çokluğu doğal olarak izah edilmiş olmaktadır.
Gelenekselciler tevhit öğretisinin, her varlığın varoluş ilkesinin bir olduğunu doğrulamak anlamında bütün sahih dinlerin ortak noktası olduğunu belirtmişlerdir. Dolayısıyla dinlerdeki temel özdeşliklerin ortaya çıktığı bu noktada bütün ayrılıklar da ortadan kalkmaktadır (Guénon, 1989, s. 45). Onlara göre tevhitten başka bir ilkenin varlığını kabul etmek tamamen bağımsız birçok ilkenin varlığını kabul etmek anlamına gelir ki bu da imkansızdır. Farklı ilkeler birlik ilkesiyle bütünleştirilmezlerse bu şirk olur. Hiçbir gelenek kökeni itibariyle çoktanrıcı olamaz. Çoktanrıcılığın, gerçekte sadece bir sapma olup sonradan oluştuğunu değil de başlangıçta var olduğunu kabul etmek, tüm normal düzeni tersine çevirmektir. Her gerçek gelenek esas itibariyle tektanrıcıdır, yani her şeyin O’ndan türemiş olduğu ve tamamen O’na tabi olduğu yüce ilkenin birliğini kabul eder (Chittick, 1997, s. 30: Guénon, 2000, s. 27). Tevhitten uzaklaşma, gelenekselcilere göre dünyanın aşırı farklılıklara yönelmesine ve insanların kendi bütünlüklerinin dağılmasına neden olmaktadır. Bu, dinî geleneklerin artan oranda birbirlerinden farklılaşmasının ve ezeli gelenekten uzaklaşmasının da sebebi olarak gösterilmektedir (Eaton, 1995, s. 216). Mutlak ve gerçek varlık veya Tanrı tektir ancak tezahürleri çoktur. Tanrıdan başka O’nun yerine ikame edilebilecek ikinci bir O yoktur. Dolayısıyla bu, Tanrı’nın kendisini, kendisi dışında tezahür ettirmeyeceği anlamına gelmektedir (Schuon, 1999, s. 206). R. Guénon bu konuyu şu şekilde izah etmektedir:
Evrenin bütünselliğinin, her şeyi içerdiği çok açıktır, zira tüm parçalar “Bütün”de içerilir. Öte yandan Bütün zorunlu olarak sınırsızdır, zira sınırlı olduğu varsayılırsa bu sınırın ötesinde bulunan bir şey “Bütün”de bulunmamış olur, dolayısıyla böyle bir varsayım saçmadır. Sınırlı olmayan sonsuzdur ve bu sonsuz her şeyin ilkesidir. Zaten sonsuz, zorunlu olarak bir tanedir, zira birbirleriyle özdeş olmayan iki sonsuz birbirini olumsuzlar. Dolayısıyla şeylerin tümünün sadece bir tek ilkesi olduğu ve bu ilkenin de -sonsuz olan da zorunlu olarak mükemmel olacağından- “Mükemmel” olduğu sonucu çıkar” (1989, s. 14).
Son olarak Gelenekselcilerin “dinlerin aşkın düzeyde bir olduğu” şeklindeki izahları da yine kaynağının aşkın olması görüşüne dayanmaktadır. Dolayısıyla aşkın düzeyde dinlerin birliği idrak edilmekle birlikte bu düzeydeki ilkenin dünyamıza yansıması, tezahürü zorunlu olarak bir forma bürünme anlamına geldiğinden bu durum, farklı insan topluluklarında farklı dinler olarak ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Bilindiği gibi dini tanımlamaya yönelik her türlü girişim, onda bütün açıklama çabalarını aşan aşkın bir boyutun bulunduğunu yani rasyonel olana indirgenemeyeceğini gündemine almıştır. Bu yüzden gelenekselciler, dini belirli tanımlara sığdırmaya çalışmanın dinde aşkın olan ve dini din yapan asıl özün sınırlı nitelemelerle eşitlenerek izah edilme çabası olabileceğine dikkat çekmişlerdir. Aşkın varlığın konumu bütün dinlerde merkezde yer almaktadır. Bu merkez olmadığında dinden de söz etmek mümkün değildir. Tanrı bütün varlıklardan yüce ve sonsuz olduğu için O’nu herhangi bir varlığı anlatırmış gibi tanımlamak mümkün değildir. Esasen tanımlanabilir bir tanrı, artık ilahi değil, insanidir; daha doğrusu tanrı değil bir puttur (Northbourne, 1989, s. 78-79). “Dinlerin Aşkın Birliği” ifadesi F. Schuon tarafından en önemli eserlerinden birisine isim olarak verilmiştir. Ona göre dinlerin aşkın birliği, formlar planında tahakkuk etmez. Burada form ile dinlerdeki zahirî kurallar yani dinî yasalar ve ahlaki kurallar kastedilmektedir. Dolayısıyla aşkın birlik terimi, dinî formların, tamamen içsel ve ruhsal anlamda ve hiçbir özel forma karşı sadakatsizlik gösterilmeden tahakkuk ettirilmeleri demektir. Çünkü ona göre her din, vahiy ışınını, ilahi kaynağına kadar izlememizi mümkün kılar (Schuon, 1992, s. 14). Dinlerin aşkın birliği tezi, dinlerin tek bir metafizik ilkede buluştuklarını ve insanları aynı hedefe yönlendirdiklerini dile getirmektedir. Aşkın düzeyde dinlerin birliği fikri, hem dinler arasındaki görünüşteki/zahirî farklılığı yok saymamakta hem de Mutlak fikrinin tezahürü olarak ortaya çıkan farklı dinsel eğilim ve tasavvurların gerçekte aynı ilkeden yansıdığını ifade etmektedir.
Aslında gelenekselcilerin dinlerin birliği ile ilgili kullandıkları bu açıklama biçimleri, temelde aynı metafizik ilkeyi farklı izah tarzları ve kavramlar ile ifade etme çabalarının yansımasıdır. Bu bakımdan bu dört tarz aynı şeyi ifade ettiği için şu şekilde cümleler kurabiliriz: Dinlerde mutlak olan batındır, varlık mutlaktır ve aşkın düzeyde tek bir mutlak vardır. Varlık, mutlak, batın ve aşkın olandır. Veya batınî düzeyde tek bir mutlak vardır, varlık birdir ve yine aşkınlığın birliği ancak bu düzeyde idrak edilebilir.
Gelenekselci Ekolün Günümüz Düşüncesine Etkileri
Ünlü Fransız yazar André Gide, R. Guénon’un eserleriyle tanıştığında şöyle bir tepki vermiştir: “Guénon haklıysa tüm külliyatım anlamsız hale gelir…Guénon’un yazdıklarında kesinlikle itiraz edilecek bir şey yok. Bu inkâr edilemez…Artık kritik bir noktaya geldim, çok yaşlandım. Kendimi dünyanın çeşitliliği içinde yaşamış olduğu zevkten mahrum etmeye razı olamam…” (Bosco, 1951, s. 279’dan aktaran: Sedgvick, 2016, s. 233). A. Gide, R. Guénon’un dediklerini kabullenmenin anlamını ve kendisinden hangi bedelleri istediğini çok iyi kavramış görünmektedir. Onun vermiş olduğu tepki, her şeyden önce R. Guénon’un eserleriyle karşılaşmanın onda çok çarpıcı etki uyandırdığını göstermektedir. Bu etki, modern Batı’da ortaya çıkan düşünsel mirasın sorgulanmasını ve manevi bir hayat yaşamaya yönelik yoğun bir arzunun ortaya çıkmasını derinden hissettirmektedir. A. Gide’in yaşlılığını gerekçe göstererek buna yeltenmediğini itiraf ettiğini görüyoruz. Ancak bu durum sonuçta bize R. Guénon’la karşılaşmanın nasıl bir etkileşim ortaya koyduğuna yönelik genel bir fikir vermektir. Bu etkinin onun bütün ciddi okuyucularında ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Esasen ekolün de bu etki çevresinde buluşan entelektüeller tarafından oluşturulduğunu anlamış bulunmaktayız.
Batı Dünyası
Gelenekselci ekolün oluşumunu bütünüyle bu etkileşimin sonucuna bağlamak abartı sayılmaz. İlk dönem Gelenekselci yazarlar ya doğrudan R. Guénon’la tanışarak ya da yazışarak bu ekole bağlandığını söyleyebiliriz. Zira yazdığı eserler kadar o, bu yazışmalara da büyük emek vererek seçkin bir takipçi topluluğuna ulaşmıştır. Yaşadığı dönemin şartlarında bu zorlu görevi başarmasına engeller oluşturan iki dünya savaşının gölgesi altında bunu başarmıştır.
Her şeyden önce gelenekselcilik kitlesel bir hareket olarak ortaya çıkmadığı gibi o boyuta da hiçbir zaman ulaşmamıştır. Çünkü anlaşılacağı üzere ekolün iki konuya yaptığı özel vurgu buna izin vermemektedir: Bunlardan birisi entelektüel ve felsefi temelleri de dâhil olmak üzere ortaya çıkan bütün tezahürleriyle birlikte kökten modern Batı eleştirisidir. İkinci olarak da Batı geleneği de dâhil olmak üzere her geleneğin kendi metafizik merkezini keşfederek tecrübe edeceği ve tahakkuk ettireceği bir hayat düzenini merkeze alan pratik önerileridir. Bu açıdan ekolün temel görüşlerinin tavizsiz bir doktrine bağlılıkla ve entelektüalist bir tutumla ifade edilmesi, ister istemez popüler zihinlerle arasında bariyerler oluşmasına neden olmaktadır. Doğal olarak bu seçkinci tavır, ekolün gündemindeki konuların derinliğiyle de bağlantılıdır. Zira bütün geleneklerdeki temel metafizik öğretileri merkeze alarak insanlığın bütün çağlarına yönelik bir yaklaşımla günümüze yönelik çözümler önermek, bu geniş alanda derin bilgi sahibi olmayı gereklik ılmaktadır. Bütün geleneklerin en zor anlaşılan ve merkezi doktrini olan metafizik doktrinlerini, herkesin anlayış düzeyine indirgeyerek anlatmak zordur. Esasen R. Guénon bunu başarmak istemiş ve geniş oranda da başarmıştır diyebiliriz. Ancak bunun yine de sınırlı bir entelektüel kesim tarafından özümsenebildiğini görebiliyoruz. Zira ekole yönelik bazı eleştirel yaklaşımlara bu durumun açık bir şekilde yansıdığı görülmektedir.
Ekolün Batı dünyasında ortak kabul gören gerek bilimsel gerekse toplumsal modern yargılara bütünüyle ters fikirler ortaya koyması, yaygınlık kazanma açısından önemli bir handikap olarak durmaktadır. Ancak burada kitleselleşmeye yönelik zorluk çıkaran önemli bir konu daha vardır. Ekolün entelektüel sezgiye dayalı manevi arınmaya yönelik bir yaşam tarzı önermesi, pratik açıdan zor bir hedef oluşturmaktadır. Zira günümüz koşullarında böyle bir önerinin uygulanma şansı –R. Guénon’un belirttiği gibi- Batı dünyasında yok olduğu gibi Doğu’da da giderek kaybolmaya yüz tutmuş görünmektedir. Öte yandan böyle ağır bir işe girişmek ise yine sınırlı sayıda insanın göze alabileceği bir yükümlülüktür. Esasen geleneksel dünyada da bu yükün altına dar bir grubun girebildiğini gelenekselciler de kabul etmektedir. Dolayısıyla günümüz dünyasında da ekolün etkisinin sınırlı sayıdaki entelektüel üzerinden yaygınlık kazandığını ve haliyle bunun doğal bir sonuç olduğunu söyleyebiliriz.
Ekol üzerine yapılan akademik araştırmalarda da bu durum kendini göstermektedir. Bu çalışmalarda ekolün yayılması ve etkinliği, gelenekselci çerçevedeki düşünürlerin eserleri ve etkileri üzerinden değerlendirilmektedir. Ünlü dinler tarihçisi Mircea Eliade danışmanlığında William W. Quinn tarafından yapılan doktora tezinde, ekolün Fransa, İngiltere, Amerika ve İran gibi ülkelerdeki etkileri, gelenekselci önderlerin etkisi üzerinden açıklanmaktadır. Ekolün doğuşu ve tarihini konu edinen diğer bir doktora tezi de Mark Sedgvick tarafından yapılmıştır. Aynı şekilde bu çalışmada da ekolün etkisi ve etkinliği geleneksel üstatlar üzerinden anlatılmıştır. Bu çalışmada, her ne kadar ekolle ilgisiz birçok kişi ve yapı konuya dâhil edilmiş olsa da genel olarak R. Guénon ve F. Schuon’un merkeze alındığı görülmekte ve Guénon’un etkisine özel vurgu yapılmaktadır: “Gelenekselcilik Guénon’un başarısı idi. O ve eserleri olmasaydı böyle bir hareket de var olmayacaktı…Başarısı sadece yazmış olduğu eserlere değil aynı zamanda da kendisini kendi davasına özellikle de mektuplaşmaları yoluyla büyük bir ciddiyetle adamış olmasına dayanmaktadır.” (Sedgvick, 2016, s. 254-55) Önceleri ekolün etkisi, R. Guénon’un çabalarıyla sınırlı kalmışsa da özellikle ikinci dünya savaşından sonra Batı dünyasında çeviriler ve birçok yazarın katkısıyla ciddi bir okuyucu kitlesine ulaşılmıştır. Çoğu yukarıda andığımız isimlerdir ve ekolün genel çerçevesini zenginleştiren eserler yazdıklarını görmekteyiz. Bütün bunlara burada değinmemiz mümkün değildir. Ancak bunların Batı’nın düşünce ve akademik dünyasında, ilk dönemlere göre çok daha geniş kesimlerin ilgisine mazhar olduğu görülmektedir.
Bugün gelenekselci yazarların eserlerinin çoğu, Batı dilinde ulaşılabilir durumda ve geniş bir okuyucu kesimine ulaşmış bulunmaktadır. Amerika’da 1999 yılına kadar ekole bağlı yazarlar tarafından 135’i başka dillere de çevrilen 220 eser yayımlanmıştır. Öte yandan birçok Batı dilinde ekolle ilgili bilgiler veren internet siteleri bulunmaktadır. Bununla birlikte yukarıda değindiğimiz nedenlerden dolayı kitlesel düzeyde bir akımdan söz etmemiz güçtür. Özellikle ilk dönem R. Guénon’la irtibatlı birçok yazarın Müslüman olarak İslam tasavvufu üzerinden hayatlarını sürdürdükleri bilinmektedir. Bu kuşağın devamı niteliğinde sınırlı sayıda müntesibi bulunan bazı tarikatlar aracılığıyla gelenekselciliğin batıda yaşamaya devam ettiği görülmektedir (Bkz. M. Sedgvick, 2016, 255-275, 316). Her kuşaktan birçok entelektüelin ortaya çıkmasına zemin hazırladığı için ekolün seçkinci niteliği, günümüzde de yeni bir düşünür ve yazar kitlesinin ortaya çıkmasına vesile olduğuna tanık olmaktayız.
Gelenekselci birikimin oluşturduğu külliyatla birlikte yeni düşünür kitlesinin katkılarıyla ortaya çıkan hacimli literatür, günümüzde birçok farklı alanda etkileşimlere kapı araladığı görülmektedir. Çeşitli disiplinlerde gelenekselci yaklaşımların ciddi yansımalarının ortaya çıkmasına tanık olmaktayız. Ekolün bütün fikirlerini benimsememekle birlikte kendi alanlarında bazı gelenekselci fikirleri dillendiren bilim adamları da vardır. Bu durum özellikle Psikoloji alanında belirgin olarak dikkat çekmektedir. Bilindiği gibi gelenekselci yaklaşım, insanda üst varlık ve bilinç düzeylerine yönelik öğretileri merkeze alarak bu çerçevede manevi tahakkuka özel bir önem atfetmiştir. Dolayısıyla ekolün etkisi psikoloji alanında dünyanın bütün kadim geleneklerindeki öğretileri de dikkate alan bir yönelimin ortaya çıkmasına kapı aralamış görünmektedir. Bu bakımdan bu etkileşimin kendisini gösterdiği bir derlemede, Ken Wilber’in ekolün adını psikoloji alanına uyarlayarak Pyschologia Perennis kavramını kullandığı görülmektedir (Wilber, 2001, s. 95-109). Öte yandan aynı yazarın sosyoloji gibi başka alanlarda da gelenekselci bakışı yansıtan eserler verdiği bilinmektedir.
Dinler tarihi alanında ünlü akademisyen Mircea Eliade’nin ekolün görüşlerine aşina olduğu ve bunları yakından takip ettiği anlaşılmaktadır. Hatta bazı araştırmacılar tarafından gelenekselci olarak kabul edilmektedir. O gelenekselci olmamakla birlikte bazı çalışmalarında ekolün bakış açısını derinden hissettiren yaklaşımlar ortaya koymuştur. Yine meşhur dinler tarihçisi Huston Smith’in de gelenekselci bakış açısına derinden bağlı olduğu görülmektedir. O, ekolün görüşlerini kendi alanındaki birikimiyle zenginleştirerek bu doğrultuda –bazıları Türkçe’ye de çevrildi- birçok eser ortaya koyan bir akademisyendir.
Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere Batı dünyasında, bugün ekolün varlığı ve etkileri genişleyerek sürmektedir. Bu etkinin özellikle daha eğitimli kesimlere yönelik olmasıyla paralel olarak akademik ve kültürel dünyadaki yansımaları da giderek artmaktadır. Zira ekolün modernlik eleştirisi, geniş oranda haklı çıkmıştır ve giderek geniş kitleler, bu eleştirileri, farklı tonlarda dillendirmektedir .
Öte yandan postmodern birleşik yaklaşımların, modernliğin dünyayı algılamamızda tek gerçek paradigma olduğu iddiasına yönelik eleştirileri, kısmen gelenekselci yaklaşımlarla paralellik arz etmektedir. Ancak kabul etmek gerekir ki postmodern birleşik yaklaşımın, gelenekselci bakış açısını, ekolün reddettiği birçok sahte maneviyat biçimleriyle eşitlemesi büyük handikaplar oluşturmaktadır. Bu bakımdan dünyanın bu çoğulcu kaosla mı yoluna devam edeceği ya da ekolün işaret ettiği manevi arınmaya dayalı birliğe mi yöneleceği, insanlığın bir yol ayrımı olarak karşımızda durmaktadır. Ancak gelenekselci entelektüellerin, insanlığın bütün mirasını şahitliğe çağırarak, kurtuluşun ancak manevi arınmaya dayalı olarak ve metafizik hakikatler çerçevesinde gerçekleşebileceğine dair önerisi, insanlığın önünde her zaman bir seçenek olarak durmakta ve durmaya da devam edecek gibi görünmektedir.
İslam Dünyası
Bu noktada ekolün İslam dünyasına yönelik etkileri üzerinde de durmak gerekmektedir. Her şeyden önce gelenekselci ekolün kurucu ve önderlerinin Batılı olmalarına karşın Müslüman oldukları da bilinmektedir. Zira onların zaman anlayışları açısından İslam, son devrin yani yaşadığımız çağın vahyidir. Öte yandan İslam hem zahirî hem de batınî olarak korunmuştur yani sahih (ortodoks, otantik) olarak günümüze gelmiştir. Yine her iki yönüyle İslam sade ve anlaşılır durumdadır (Guénon, 1989, 29-31: 1995a: 179). Bu bakımdan onlar, geleneği açıklamada ve yaşamada en elverişli model olarak İslam’a özel bir anlam yüklemişlerdir. İslam’ın yaşayan bir gelenek olarak kendine özgü evrensel konumu, gelenekselciler tarafından özellikle vurgulanmıştır. Örneğin M. Valsan’a göre İslam, gerçekte özel bir geleneksel biçimin yasası değil, tüm geleneksel devrenin temel ve zaman aşımına uğramaz yasasını içermektedir. Asıl olana yönelmiş tüm doğru yoldaki (ortodoks) gelenekleri kapsamaktadır. Yine ona göre Muhammedî biçimiyle gelenek, temel gerçekliğin son devre koşullarında mükemmel bir yeniden yaşama geçirilişi ve tüm önceki geleneksel tarzların birleşimsel bir özetidir (Valsan, 1995, s. 161).
Gelenekselcilerin İslam algısı bu şekilde olmakla birlikte, İslam dünyasının onları algılaması bir hayli geç olmuştur, hatta bazı ülkelerde hala keşfedilmeyi beklemektedir. Özellikle önemli bir Müslüman nüfusu barındıran Arapça konuşan dünyada, gelenekselci eserlerin çevirilerinin olmayışı dikkat çekicidir. Aynı şekilde R. Guénon’un yaşadığı ve vefat ettiği Mısır’da tanınmaması da bu açıdan ilginçtir. Ancak Fransızcanın iyi bilindiği Kuzey Afrika ülkelerinde, entelektüeller arasında sınırlı düzeyde de olsa R. Guénon’un eserlerinin yazıldığı dilde okuyucu ve takipçi edindiği görülmektedir. Benzer şekilde Pakistan ve Afganistan gibi ülkelerde aynı sınırlılık söz konusudur. Uzak Doğu’da ise Malezya’da ekolün tanınmaya başladığını söylemek mümkündür. Ancak İslam ülkeleri arasında en fazla etkileşimin İran ve Türkiye’de görüldüğü anlaşılmaktadır.
İran’da ekolün tanınması ve bu çerçevede çalışmalar yapılması, S. H. Nasr’ın çabalarıyla başlamıştır. Ekolün yaygın olarak ilgi görmesi onun kurduğu akademide yapılan yayın ve tercümelerle gerçekleşmiştir. Bu bakımdan İslam dünyasında ekolün tanınmasıyla birlikte çeşitli tartışmaların yaşandığı ilk ülke İran’dır. Bu ilgi, S. H. Nasr’ın devrimden sonra İran’dan ayrılmasıyla zayıflamış olsa da 1990’lardan sonra birçok gelenekselci yazarın tercümeleriyle birlikte, özellikle üniversite öğrencileri arasında tekrar artan bir ivme kazanmıştır (Sedgvick, 2016, s. 496-97).
Türkiye’de gelenekselci ekolün tanınması 1979’dan itibaren R. Guénon’un eserlerinin tercümesiyle birlikte hız kazanmıştır. Şimdiye kadar bütünüyle gelenekselci bir entelektüel çevre oluşmamış olmakla birlikte, birçok entelektüelin eserlerinde bu ekolün etkisini görmek mümkündür. 1980’den sonra neredeyse bilinen bütün gelenekselci yazarların eserlerinin hızlı bir şekilde tercüme edilmeye başlandığını görüyoruz. Bugün R. Guénon’un eserleri önemli ölçüde Türkçeye kazandırılmış, özellikle, S. H. Nasr’ın bütün çalışmalarına da Türkçe ulaşmak mümkün hale gelmiştir. Ekole yönelik ilginin bir göstergesi olarak Türkçede geniş bir gelenekselci külliyatın oluştuğundan söz etmek mümkündür. Yapılan yayınların her zaman belirli bir okuyucu kitlesi olduğu anlaşılmaktadır. Akademik dünyada ise ekol, tasavvuf, dinler tarihi, psikoloji, sosyoloji, İslam felsefesi, kelam ve din felsefesi gibi alanlardaki akademisyenlerin geniş ilgisine mazhar olmuş ve bu alanlarda ekol ile ilişkili birçok doktora ve yüksek lisans tezi yapılmıştır. Geniş bir okuyucu kitlesinin takip ettiği bu yazarların görüşleri, artan bir ilgiyle keşfedilmektedir. Ancak yapılan çevirilerin çokluğu oranında bir değerlendirme, eleştiri ve tartışmanın yapıldığını söyleyebilmek oldukça güçtür. Yukarıda değindiğimiz gibi ekole mensup yazarların kullandığı dil ve merkeze aldığı konular, bu eserlerin çok fazla baskı yapmasına engel olmuştur. Öte yandan eleştirel yaklaşımların çoğunun, ekolün görüşlerini bütünsel olarak kavramaktan uzak değerlendirmelere dayandığı görülmektedir. Bu eleştiriler çoğunlukla, S. H. Nasr’ın İslam’ın günümüz dünyasındaki meydan okumalara cevap verecek entelektüel mirasından habersiz olmak ya da bu mirası reddetmekle suçladığı çeşitli ideolojik gruplardan gelmiş olması da dikkat çekicidir.
İslam dünyasında ekolün etkilerine yönelik bütün ülkeleri kapsayan genel bir çerçeve çizmek zor görünmektedir. Özellikle modern eğitimin zayıf olduğu ve dinî eğitiminde tamamen tarihten gelen usullerle sürdürüldüğü Arap ülkelerinde, ekolün bilinmemesi ya da ilgi görmemesi, modernliğin bir sorun olarak entelektüel düzeyde algılanmamasıyla ilgili olabilir. Zira bu ülkelerde modern hayat tarzının birçok imkânı, aşırı denilecek düzeyde tüketilmekle birlikte Batı’nın entelektüel birikimine yönelik derinlikli herhangi bir bilgilenme, tartışma ya da eleştiri gündeme gelmemektedir. Bu konular daha ziyade seküler kesimin gündemindedir. Dolayısıyla modernliği anlamaya ya da çözümlemeye yönelik bir çabanın olmadığı yerde ekolün yardımına ihtiyaç duyulması söz konusu olmayabilir. Ancak bu ülkelerde yaşanan modernleşme süreçleri, ister istemez bütün bu konuların er ya da geç gündeme gelmesini kaçınılmaz hale getirecektir.
Öte yandan ekolün görüşlerinin, modern eğitimin güçlü olduğu ve modernleşmenin belirli bir başarı kazandığı Türkiye, İran ve Malezya gibi ülkelerde daha yüksek bir ilgiye mazhar olduğu görülmektedir. Burada ekolün günümüz dünyasına yönelik görüşlerinin, modern dünyanın içinden ve modern dünyayı bilerek yapılan eleştirilere dayanmasının payı olsa gerekir. Zira modernleşen İslam ülkelerinde, özellikle İslamcı kesimlerde modernliğin hakikati tekelinde bulunduran ve dinî yaklaşımlara da tepeden bakan tavrına yönelik gelenekselci yazarların yüksek perdeden eleştirileri, oldukça sıcak karşılanmış gibi görünmektedir. Modernliğe yönelik eleştirilerinde birçok açıdan haklı çıkmaları ve söylemlerindeki güçlü otorite hissi bu eleştirinin etkisini arttırmıştır. Ancak seküler kesimlerdeki ekole yönelik sessizlik ve ilgisizlik dikkat çekicidir. Ekolün herhangi bir eserini yayınlamak bir kenara, tercüme edilen bu yayın çeşitliliğine yönelik en ufak bir atıfa dahi rastlanmamaktadır. Belki de bu, yukarıda A. Gide örneğinde gördüğümüz gibi ekolün ortaya koyduğu verime yönelik derin bir okumanın getireceği ciddi değişimi göze alamamayla ilgisi olabilir.
Gelenekselciler; ilerleme, gelişme, bireycilik, bilimcilik, sekülerlik, rasyonalite gibi modernliğin insanlığa armağan ettiği fikirlerin; aslında insanı, kendini aşan her türlü hakikate kapatmasına, manevi hakikatleri idrak edecek yeteneklerini köreltmesine ve hakikati sadece bireysel yorum ve anlayış dünyasına indirgemesine neden olduğunu ifade etmektedirler. Onlar modern endüstrinin ortaya çıkardığı ekolojik sorunların ve yıkım gücü yüksek silahların savaşlarda üstlendikleri rollerden dolayı bazı icatların gelecek için doğurabileceği felaketler konusunda sürekli uyarılarda bulunmaktadırlar. Gelenekselciler insanlığın bu açmazlardan kurtulması için, atalarımızın kadim mirasını içeren hakikatlere yönelmeyi ve manevi olarak kendini arındıracak bir yol izlemeyi önermektedirler. Sonuçta güçlü bir entelektüel dille oluşturulan bu değerlendirmenin ve önerilerin geleceğin dünyasında ciddi yankılanmalarla yoluna devam edeceğini söylemek kehanet olmasa gerekir.
Kaynakça
Bosco, H. (1951). “Trois Rencontres”, Nouvelle Revue Française, November.
Burckhardt, T. (1982). İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, (F. Aslan, Çev.), İstanbul: Ribat Yayınları.
Chıttıck, W.C. (1997). Varolmanın Boyutları, (T. Koç, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Coomaraswamy, A.K. (2000). Hinduizm ve Budizm, (İ. Taşpınar, Çev.), İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Eaton, G. (1995). The Richest Vein Eastern Tradition and Modern Thought, New York: Sophia Perennis Et Universalis.
Emre, A. (21 Mayıs 1996). “Martin Lings İle Gelenek-din Tartışması”, Yeni Şafak, 2.
Guénon, R. (1997a). Doğu Düşüncesi, (L. F. Topaçoğlu, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Guénon, R. (1995). “Doğu Metafiziği”, Tabiattaki Metafizik ve Guénon’un Doğu Metafiziği, (S. Kılıç, Çev.), (63-82), Ankara: Akçağ Yayınları.
Guénon, R. (1997-1b). Geleneksel Formlar ve Kozmik Devirler, (L. F. Topaçoğlu, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Guénon, R. (1995a). Fundamental Symbols the Universal Language of Sacred Science, (A. Moore Çev.), Cambridge: Quinta Essentia.
Guénon, R. (1989). İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, (M. Kanık, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Guénon, R. (1986). Doğu ve Batı, (F. Arslan, Çev.), İstanbul: Yeryüzü Yayınları.
Guénon, R. (2000). Kadim Bilimler ve Bazı Modern Yanılgılar, (F. Topaçoğlu, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Guénon, R. (1979). Modern Dünyanın Bunalımı, (N. Avcı, Çev.), İstanbul: Yeryüzü Yayınları.
Guénon, R. (1997c). Manevi İlimlere Giriş, (L. F. Topaçoğlu, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Guénon, R. (1990). Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, (M. Kanık, Çev.), İstanbul: İz Yayınları.
Guénon, R. (1992). Maddi İktidar Ruhani Otorite, (B. Uzma, Çev.), İstanbul: Ağaç Yayınları.
Kutluer, İ. (2013). “René Guénon’dan Seyyid Hüseyin Nasr’a: Gelenekselci Ekole Ait Öğretilerin Türkiye’ye İntikali ve Algılanış Biçimleri,” İ. Kara, A. Öz (Ed.), Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi, (404-408), İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları.
Lings, M. (1980). Antik İnançlar Modern Hurafeler, (E. Harman ve U. Uyan, Çev.), İstanbul: Yeryüzü Yayınları.
Lings, M. (1989). Onbirinci Saat Modern Dünyanın Manevi Bunalımı, Çev. Ufuk Uyan, İstanbul.
Nasr, s. H. (1984). İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, (A. Ünal, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Nasr, s. H. (1991). “İslam ve Modern Bilim Sorunu”, (H. Ra. Acar, Çev.) İslami Araştırmalar, C. V, sy. 2, Ankara, 77-82.
Nasr, s. H. (1995a). Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, (Ş. Yalçın, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Nasr, s. H. (1999). Bilgi ve Kutsal, (Y. Yazar, Çev.), İstanbul: İz Yayınları.
Nasr, s. H. (1995b). Makaleler I, (Ş. Yalçın, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Nasr, s. H. (1996).” Batı, Modernizm ve Sekülarizm Saldırısı ile Karşı Karşıya Bulunan ‘Geleneksel İslam’, (E. Kariç, Röp.)” Söyleşiler, (F. Beşiroğlu, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Nasr, s. H. (1994). “İnsan ve Medeniyetin Geleceği”, (M. Uyanık, Çev.), Bilgi ve Hikmet, sy. 8, İstanbul, 120-123.
Nasr, s. H. (1990). “İslam ve Çevre Bunalımı”, (M. Uyanık, Çev.), İslami Araştırmalar, C. IV, sy. 3, Ankara, 155-174.
Northbourne, L. (1995). Modern Dünyada Din, (Ş. Yalçın, Çev.) İstanbul: İnsan Yayınları.
Northbourne, L. (1989). İlerlemeye Farklı Bir Bakış, (D. Özer, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Quınn, W. W. (1997). The Only Tradition, Albany: State University of New York.
Schuon, F. (1992). Dinlerin Aşkın Birliği, (Y. Keskin, Çev.), İstanbul: Ruh ve Madde Yayınları.
Schuon, F. (1997). Varlık Bilgi ve Din, (Ş. Yalçın, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Schuon, F. (1988). İslam’ı Anlamak, (M. Kanık, Çev.), İstanbul: İklim Yayınları.
Schuon, F. (1999). Language of the Self Essays on the Perennial Philosophy, Indiana: World Wisdom Books.
Schuon, F. (2012). Kalp Gözü Metafizik, Kozmoloji, Manevi Hayat, (N. Mehdiyev, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Sedgvıck, M. (2016). Modern Dünyaya Karşı Gelenekselcilik ve Yirminci Yüzyılın Gizli Tarihi, (Ş. Öçal, Çev.), Ankara: Hece Yayınları.
Valsan, M. (1995). İslam Maneviyatı ve Batı, (I. Egüden, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Walsh, R. N. ve Vaughan, F. (Ed), (2001). Ego Ötesi, (H. Ekşi, Çev.), İstanbul: İnsan Yayınları.
Wilber, K. (2001). “Pyschologia Perennis: Bilinçlilik Spektrumu”, (H. Ekşi, Çev.), Ego Ötesi, (95-109), İstanbul: İnsan Yayınları.
Yılmaz, H. (2003). Ezeli Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları.