Giriş
Sahra Altı Afrika, hem coğrafya hem de dinî etki açısından, sıklıkla kıtada Müslüman dünyasının kendine özgü çehresi olarak görülür. Buna karşılık, Kuzey Afrika’nın Müslüman dünyasının sözde merkezi olan Arap Orta Doğusu ile doğrudan bağlantılı olduğu düşünülmektedir. Bölgenin bugün dünyadaki en büyük Müslüman topluluklarından birine ev sahipliği yaptığı göz önüne alındığında, İslami araştırmalarda Sahra Altı Afrika’nın yeterince temsil edilmemesi dikkat çekicidir. Âlimler uzun bir zamandır Sahra Altı Afrika’da İslam üzerine bilimin tipik Sufi önyargısını yansıtan bir “Afrika İslamı” hakkında yazılar yazıyor. Tekrarlanan “Afrika İslamı” fikri, İslami reform hareketlerinin ortaya çıkışının daha iyi anlaşılmasını engelliyor. Sahra Altı Afrika’daki dinî manzara, çok çeşitli Sufi tarikatları, reformist yönelimli hareketler ve İslamcı hareketler tarafından işaretlenmiştir. Bu hareketler, antropoloji, İslami çalışmalar, dinî çalışmalar, tarih ve siyaset bilimi dâhil olmak üzere çeşitli disiplinlerdeki çalışmalara konu olmuştur. Bu çeşitli disiplinler, İslam’ın yayılmasında tüccarların ve gezici bilginlerin rolü, erken cihatçı hareketlerin ortaya çıkışı, Sufi tarikatlarının İslam’ı popülerleştirmedeki rolü, İslami reform çeşitleri ve İslami militanlık gibi eğilimleri inceledi. Ayrıca, çeşitli araştırmalar, toplumsal cinsiyet ve Müslüman gençlik kültürü dâhil olmak üzere belirli alanlardaki gelişmeleri araştırdı. Bu gelişmeler, Sahra-altı Afrika’da İslam’ın yekpare bir din olmadığını, mezhepsel değişime açık olduğunu gösteren yeni hareketlere yol açtı (Gençoğlu, 2018, s.14). Bölgedeki İslam’ın heterojenliğini vurgulayarak, uzun bir İslamlaştırma geleneğine sahip bölgeler ve ülkeler (Kuzey Nijerya, Senegal ve Zanzibar) ile daha yakın zamanda Müslüman olan bölgeler ve ülkeler arasında (Burkina Faso, Gana ve yukarı ülke Kenya) ayrım yapmalıyız. Ayrıca Müslümanların nüfusun çoğunluğunu oluşturduğu bölgeler ve ülkeler ile Müslümanların azınlığı temsil ettiği bölgeler arasında da bir ayrım yapılmalıdır. Ancak Güney Afrika gibi Müslümanların azınlık olduğu yerlerde, ulusal siyaset açısından hala güçlü bir konumda olabilmeleri tarihi dinamiklerle alakalıdır (Duncan, 2009, s. 84).
Müslümanlar ülkede 5 milyon 553 bin 717 ile Güney Afrika nüfusunun çok küçük bir bölümünü oluşturuyor olmalarına rağmen İslam’ın varlığı, özellikle de büyük şehirlerde ve kentsel alanlarda açıkça görülür. Müslümanlar medyada, siyasette ve Cape Town, Durban ve Johannesburg sokaklarında kendilerini duyurmaktadırlar. Ülke çapında dağılmış yüzlerce camiden ezan sesleri gelmekle beraber Müslümanlar, Apartheid sonrası Güney Afrika’da kabine, parlamento ve diğer hükümet yapılarının üyeleri olarak öne çıkıyorlar. Müslümanlar nüfusun büyük bir yüzdesini oluşturmasalar da İslam’ın insanların sömürgecilik ve Apartheid inşa ederek ırksal olarak bölünmüş bir topluma tepkilerini nasıl şekillendirdiğini anlamak hayati derecede önemlidir (Mofokeng, 2009, s. 37).
Güney Afrika’da İlk Müslümanlar
Güney Afrika’da Çağdaş Müslüman Düşünce üzerine analizlerimizi sunmadan önce Güney Afrika’daki Müslümanların tarihinin, kökenlerine ve son 350 yıldaki gelişimlerine değinmek gerekir. Hollanda Doğu Hindistan Şirketi’nin sahip olduğu çok sayıda Asyalı ve Afrikalı Müslüman köle tarafından yönetiliyordu. Bu Müslümanlara ek olarak Hollandalılar, Endonezya takımadalarından Cape yarımadasına bir dizi Müslüman siyasi mahkumu da sürdüler. İlk Müslüman grubu, Cape yada Ümit Burnu’ndaki ilk Hollanda yerleşiminden kısa bir süre sonra geldi. Bunların arasında Hollanda’nın sömürgelerindeki çeşitli ekonomik ve siyasi operasyonlarına karşı çıkan bir dizi önde gelen dinî şahsiyet de vardı. Aralarında en iyi bilinenleri, Batı Java’daki Banten saltanatına Hollandalıların saldırılarına karşı cihat eden tanınmış bir mistik öğretmen olan siyasi sürgün Șeyh Yusuf’tur. Şeyh Yusuf’un Cape havalisine 1694’e sürgünü, Güney Afrika’nın İslam tarihinde ilk önemli tarih olarak bilinir. Hollandalı yerel valiler siyasi tutuklulara saygılı davrandılar, ancak bakımlarının gerektirdiği kaynakların tükenmesinden şikayet ettiler. Bu arada, dinî ifade özgürlüğü ciddi şekilde kısıtlandı ve kölelik koşulları bu dönemde Müslüman dinî yaşamının kurulması ve gelişmesi için pek bir fırsat sağlamadı (Badru & Brigid, 2013, s. 60).
Ümit Burnu’nun İngiliz İşgalinde İslam Toplumu
Yüz yıl sonra, İngilizler 1795’te Cape yarmadasını işgal ettiğinde bir dereceye kadar din özgürlüğü verildi. O zamanlar, Hollanda Hint Adaları’ndan başka bir Müslüman siyasi sürgün, Abdullah Kadı Abdus Salaam Cape Town’a ulaştı. Tuan Guru olarak bilinen şahsiyet, bu yeni atmosferin avantajı Cape Town sahilinin hemen açıklarındaki Robben Adası’nda on üç yıllık sürgünden sonra, Cape’de bir dinî okul açarak bir Müslüman cemaati kurdu. Evvel Camii on dokuzuncu yüzyılın başında inşa edildiğinde Cape Town’daki Müslüman cemaati büyüdükçe, cami yerel kölelerden mürtedleri cezbetti. Evvel Camii aynı zamanda Müslüman cemaatinin kuruluşunda önemli bir rol oynayan bir dinî okuldu. Evvel Camii ve okulu, Güney Afrika’da İslami kurumsallaşmanın ilk aşamasını belirledi ve 1820’ye kadar 491 “Özgür Siyah bilgin ve kölenin” topluluğun üyesi olduğunu bildirdi (Worden, 2009, s. 122).
Müslümanlar Güney Afrika’ya ilk olarak Avrupa emperyalizminin himayesi altında getirilmiş olsalar da, İslam’ın kurulması, Cape’de sömürgeciliğin çıkarlarının ötesine geçen dinî yaşam kalıpları üretti. Hükümet ihtiyaçlarından oldukça ayrı olarak, Cape’deki İslami uygulamalar, benzersiz bir Müslüman olma duygusu yaratan topluluk yaşamının kalıplarını kaydetti. Örneğin, önde gelen lideri ve popüler okulu ile Evvel Camii, yükselen Müslüman toplumun sosyal ve dinî ihtiyaçlarına hizmet etti. Köle bir toplumun ihtiyaçlarıyla ilgilenen imam, bazen düşmanca bir ortamda cemaatinin üyeleri için bir çapa ve istikrar kaynağı sağladı. Sağladığı hizmetler arasında, bebeklere yedinci günlerinde İslami isimler vermek, onları İslam’ın temelleri konusunda eğitmek, İslami evlilikler yapmak ve onurlu Müslüman cenazeleri sağlamak vardı. Evvel Camii’nin başarısını, on dokuzuncu yüzyılda Ümit Burnu boyunca benzer camilerin ve cemaatlerin gelişmesi izledi. Müslüman nüfus arttıkça ve sonunda kölelik kaldırıldığında, yeni imamlar büyüyen cemaatlerin ihtiyaçlarına hizmet etmek için daha fazla cami kurdular. Bu camilerin imamları esas olarak Cape Town’da eğitildiler ancak Mekke ve Osmanlı İmparatorluğu’nun çeşitli bölgeleriyle bazı uluslararası ilişkiler de vardı. On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında birkaç imam Mekke’ye hacca gitmeyi başardı, ancak 1869’da Süveyş Kanalı’nın inşa edilmesinden sonra, daha pek çoğu, Hint Okyanusu üzerinde buharlı gemi taşımacılığının artan mevcudiyetine göre yolculuk yapabildiler. Güney Afrikalı Müslümanları Orta Doğu’ya getiren aynı modern araçlardan bazıları Orta Doğulu Müslümanları Güney Afrika’ya getirdi. En belirgin erken örneklerden biri, 1862 yılında Osmanlı İmparatorluğu tarafından İslam dinini öğretmek ve Güney Afrika’daki Müslümanlar arasındaki yerel anlaşmazlıkları çözmek için gönderilen Seyid Ebubekir Efendi’dir. Artan küresel temas, kıtanın ucunda otoriter ve genellikle düşmanca bir siyasi otoritenin gölgesi altında dinamik bir topluluğu zenginleştiren ve sürdürülen dinsel pratiklerin olduğu canlı bir toplum üretti (Gençoğlu & Petersen, 2021, s. 221).
Güney Afrika’daki önemli bir Müslüman grubu, Afrika’daki İngiliz kolonilerinden değil, Hint Yarımadası’ndan geliyordu. Bu Müslüman göçmenler, Cape’deki Müslüman siyasi sürgünlerin önceki nesillerinden oldukça farklı koşullar altında Ümit Burnu’na geldiler. İngilizler’in ülkenin doğu kıyılarını sömürgeleştirdiklerinde çiftliklerde ve diğer endüstrilerde çalışmak için ucuz emeğe ihtiyaçları vardı. Diğer kolonilerde Hint emeğiyle başarı elde eden İngilizler, 1860’tan itibaren Asya’dan Güney Afrika’ya sözleşmeli işçi getirmeye karar verdiler. Sözleşmeli işçiler ve ticaret fırsatlarından yararlanmak isteyen kişiler düşman Avrupalı yetkililerin zorlu ekonomik koşullarına rağmen, bazı ekonomik arayışlarını çeşitlendirmeyi ve iç kesimlerde büyüyen elmas ve altın alanlarında yeni fırsatlardan yararlanmayı başardılar. Ancak Hintlilere karşı ön yargının su yüzüne çıkması uzun sürmedi ve önce İngiliz kolonisi Natal ve daha sonra Boer Cumhuriyetleri, toprak sahipliğini serbest dolaşımı ve eğitim fırsatlarını sınırlayan ardışık yasalar çıkardılar (Ebrahim, 2009, s. 83).
Afrikaner ideologları tarafından kendi egemenlikleri altında toplumda bir radikal ırk ayrımcılığı yaratmalarında ilk başta Malaylar, Cape eyaletindeki oyları için erken Afrikaner milliyetçileri tarafından aktif olarak değerlendirildiler. Bu girişimi, Güney Afrika’da belirgin bir “Malay” kültürünü kurumsallaştırmak için, ünlü Afrikaner şair I. D. du Plessis kapsamlı bir program izledi. Cape Malay kültürünü yaratma ve koruma düşüncesiyle onun hayat boyu başkanlığını yaptığı 1937 kurulan diğer kültürel dernekler de bunu izledi ve sonunda “Malay” terimi farklı bir ırksal kimliği belirtmek için Cape’de çok sayıda Müslüman tarafından kabul edildi. Renkli olarak tanımlanan tüm Müslümanlar resmî olarak Malay olmadılar, ancak Malay kimliği, Cape’deki Müslümanları ırksal olarak belirlenmiş varsayılan bir grubu belirtmek için kullanıldı. Malay kültürünün destekçisi du Plessis, daha renkli işlerin sekreteri olacaktı ve Apartheid devleti Malay’ı geniş renkliler başlığı altında ayrı bir grup olarak kabul etti. Böylece, devletin desteğiyle, Müslüman kimliğinin siyasallaştırılması toplumun ırksallaştırılmasında daha geniş eğilimleri yansıttığı için, “Malaylık” Cape’deki Müslümanları ifade eden bir terim olarak yerleşti (Davids, 1980, s. 216).
Cape Malay Müslümanları ve Hintli Müslümanlar
Güney Afrika siyasi tarihi bağlamında da ırksallaştırıldı. Müslüman bir Hintli tebaanın inşası daha incelikliydi ama Müslümanlar farklı etnik ve dilsel gruplara bölünmüş olduğu için bu, Güney Afrika’da eşit derecede belirgindi. Bu grup kimliği en başından beri çok değerliydi ve sosyal ve dinî ilişkilere hâkim olmaya devam etmektedir. Güney Asya’nın belirli alt bölgelerinden gelen dil ve gelenekler, çeşitli Müslüman topluluklarda dinî ve kültürel uygulamalara egemen oldu. Güney Afrika’daki bazı tanınmış camilerde, yönetim kurulunun camiyi oluşturan etnik gruplar arasında nispi bir temsil oluşturacağı bir sistem altında toplumun karşı karşıya olduğu sorunlar üzerine tartışmalara ulaşıldı. Durban ve Pretoria’daki ilk camiler belirli etnik grupların üyeleri tarafından inşa edildi, ancak daha sonra bölgede yaşayan diğer Müslüman nüfusların temsil edilmesini sağlayan anayasalar geliştirdiler. Natal ve Cape Town Müslümanları, kendi bölgelerinde benzer işlevleri yerine getirdiler ancak dinî alandaki ilerlemeye rağmen, bu gruplarla alakalı dinî otoriteler, ırksallaştırılmış ırkçılığın inşasını kabul etmeye devam ettiler (Cobbett, 2011, s. 29).
Ülke sınırlarının ötesindeki bu Müslüman cemaatler, uluslararası İslami kuruluşlarla, özellikle de Güney Afrikalı din âlimlerinin kendilerinin okudukları kurumlarla aktif ilişkiler kurdu. Örneğin, Transvaal ve Natal’daki birçok cemaat üyesi Hindistan’daki Deoband Bareilly okullarının ağlarındandı. Bu gruplar yenilikleri reddetmek eğilimleriyle, on dokuzuncu yüzyılda farklı Hintli Müslüman gruplarının kökenlerini yansıtıyordu. Öte yandan, birçok Müslüman Yargı Konseyi üyesi Arap ülkelerinde, özellikle Mekke, Medine ve Kahire’de eğitim görmüştü. Bunlar da Arap dünyası ile on dokuzuncu yüzyılda başlayan etkileşim kalıplarını sürdürdüler ve genişlettiler. Bu tür bir temasın en bilinen örneği, ünlü Mısırlı Müslüman modernist Muhammed Abduh’un bir Güney Mircan muhabiri tarafından yöneltilen soruya yanıt olarak verdiği yayınlanmış bir hukuki görüş olan Transvaal fetvasıydı (Haron, 1986, s. 16).
Abduh’a Hristiyanların kestiği eti Müslümanların yemesinin caiz olup olmadığı soruldu. Avrupa şapkaları takmak ve farklı bir Müslüman fıkıh okulunun liderinin arkasında ibadet etmek gibi suallerin hepsine Abduh, İslam hukukunun modernist yorumunu takiben “evet”cevabını verdi. Bu sorular Güney Afrika’da modernist İslam düşüncesinin gelişiminde önemli bir noktayı işaret ediyordu. Fetva, farklı düşünce okullarından Müslümanlar arasında daha bütünleştirici bir yaklaşımı savunuyordu ancak aynı zamanda Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki ilişkiler hakkında daha sonraki tartışmaları da öngördü (Davids & Dangor. 2011, s. 75).
İmam Baron ve Natal Müslüman Konseyi ile bağlantılı Cape Youth, yirminci yüzyılın ikinci yarısında ülkede çoğalan dinî organizasyonların sayısı arasındaydı. Bireysel dinî liderleri gibi, bu tür örgütler de Mısır’daki Müslüman Kardeşler ve Hindistan’daki Cemaat-i İslam gibi uluslararası örgütlerle bağlantılar geliştirdi. Bu tür gelişmelerin ilk aşaması, Güney Afrika’da 1950’lerde Arabic Study Circle, İslamı Yayma Merkezi ve Kadın Kültür Grubu gibi örgütlerle ortaya çıktı. 1970’lerde İslami canlanma dalgası arttıkça, gruplar Güney Afrika’da çoğaldı ve Müslüman Öğrenciler Derneği, Müslüman Gençlik Hareketi, Müslüman Gençlik Hareketi kuruldu (Lo Mbaye & Haron. 2016, s. 43).
Apartheid’e Karşı Müslümanlar
Bu gençlik gruplarının bir kısmı 1980’lerde Müslüman öğrencileri ve kitleleri Apartheid’e karşı harekete geçirdi ve İslami Apartheid karşıtı harekette önde gelen üç kişi lider olarak ortaya çıktı. Bunlardan biri şair Tatamkhulu İsmail Joubert yaşadığı çağa sığmayan cesur, zeki ve sanat insanı olarak 7 Aralık 1920 tarihinde Mısır’da doğmuştu. Muhammed Fuad Nazif isimli Mısırlı bir baba ve Türk bir anneden doğan İsmail’in anne ve babası 1923 yılında bilinmeyen bir sebepten ötürü Güney Afrika’ya yerleşmişti.
1967 yılında Apartheid hükümetinin kararıyla İsmail Joubert’in de yaşadığı District Six mahallesinin yıkılmasıyla el-Cihat (Al Jihaad) adında bir Müslüman cemiyet kurdu. Bu organizasyon Apartheid hükümetiyle savaştığı gibi aynı zamanda ihtiyaç sahiplerine yardım ediyordu. El-Cihat organizasyonunun uMkhonto we Sizwe örgütüne katılmasıyla 1980’lerin başlarında Nelson Mandela’nın hayatında büyük yeri olan Afrika Milli Kongresi (ANC) kurulmuş oldu. Bu faaliyetlerinin bir neticesi olarak İsmail Joubert terör örgütüne üye olmaktan tutuklanıp hapsedilmişti. Hapisten çıktıktan sonra da yazı yazması yasaklanmıştı (Afrika, 2005, s. 371).
İsmail Joubert’in edebi eserleri yaşadığı dönemin tarihiyle ilgili de önemli bilgiler içerir. Kendi hayatını yazdığı Mr. Chameleon Tatamkhulu Afrika adlı eseri roman tarzında kaleme aldığı hayat hikayesidir. Hayatı gerçek manada hazin hikayelerle dolu olduğu için onun kalemine yansıyan tarafları bu hüznü her haliyle ortaya koymaktadır. Kitabın bazı bölümlerinde Bo-Kaap mahallesindeki ezan seslerini, Cape Town camilerini ve şehirdeki Türk lokumcusunu da konu edinmiştir. Şehrin Caledon Square diye bilinen köşesinde dururken zalimliğiyle bilinen polis memuru Spyker van Wyk’nin onu tutuklayarak hapsettiğini yazmış ve aynı polisin İmam Abdullah Haron’u da tutuklayıp öldürdüklerini de cesurca dile getirmişti (Tatamkhulu, 2005, s. 384). Tatamkhulu’nun hayatının bu evresinde Humeyni’nin İran Devrimi’nden etkilendiğine şüphe yoktur. Bu döneme dair şiirlerinde bastırılmış veya engellenmiş bir lider ruhun duyguları ironik bir edayla ve ikiye bölünmüş bir sesle ortaya konmuştur. Batı bireyciliği, kişisel beceriklilik, içgüdünün güçlü yönleri, gururun zayıf yönleri, yanılmazlığın kesin varsayımları hem dinsel hem de politik uzun bir tarihin şekillendirdiği kolektivizm aynı anda eserlerinde görülebilir (Gençoğlu, 2020, s. 92).
Türk şair Tatamkhulu Afrika, Anadolu’da yaşasaydı Aşık Veysel gibi taşı, toprağı, doğayı anlatacaktı. İngiliz sömürgesi Güney Afrika’da yaşadığı için şiirlerinde toprağa ekilen ırkçılığı anlattı. Mezar taşında yazan “Allah cennetin ve dünyanın nurudur” hayat felsefesini yansıtır.[1] (Gencoglu, 2020, s. 219)
Dönemin önde gelen diğer bir Müslüman karakteri Achmat Cassiem, okul günlerinden beri Apartheid karşıtı açık sözlü bir aktivist olarak tanındı. Ancak İran’daki İslam Devrimi 1979’da Șah’ı devirdiğinde, benzer bir İslami devrimi Güney Afrika’da gerçekleştirmek için Kıble Kitle Hareketi’ni kurdu. Cassiem önce Apartheid’e karşı, sonra da göreceğimiz gibi, yeni demokratik rejime ve baskıya karşı kitle temelli bir mücadelenin tutarlı bir kahramanı olarak kaldı. Yine Ebrahim Moosa ve Farid Esack, kendi kuşaklarından diğer birçok Güney Afrikalı Müslüman bilgin gibi, “geleneksel” bir İslami eğitim almak için Hindistan ve Pakistan’a gittiler. Dönüşlerinde ikisi de liderlik hareketlerine katılmak yerine Cape Town’daki öğrenci hareketlerinden ve Hint Alt Kıtası’ndaki aktivist faaliyetlerinden esinlenerek Müslüman Gençlik Hareketi’ne katıldılar. Farid Esack, Müslüman Gençlik Hareketi’ne daha açık bir siyasi eğilim kazandırmada çok aktif bir rol oynadıktan sonra, Apartheid’e karşı kaynaklarını kullanmakta çok yavaş olduğunu hissedince ayrıldı. O zamandan beri, baskıya karşı İslami bir mesaj dile getirmek için örgütsel ve entelektüel olarak kampanya yürüttü. Bir bilim adamı olarak, onun sayısız yazıları, ülkeye ve özellikle Güney Afrika’daki mazlumların kötü durumuna karşı bir Güney Afrikalı Müslüman bağlılığını haklı çıkardı. Müslüman Gençlik Hareketi Mısır ve Pakistan İslamcı eğilimlerine çok fazla meyletmişken Kıble, İran’ın devrimci fikirlerinden fazlasıyla etkilenmişti. Bu yaklaşımlardan herhangi birinin yerine, diğer grupların yabancı ilhamına karşı milliyetçi bir gündemi savundu. Daha geniş bir dinî düzeyde, Apartheid’e karşı verilen mücadelede Kur’an’ı okumak üzerine yaptığı doktora tezi, modern Müslüman çevrelerinde bir dönüm noktası olarak anılır. Esack, Hristiyan kurtuluş teolojisinin yaklaşımını takip ederek, dinî bir metnin gerçek anlamda mücadele sırasında okunması gerektiğini savundu. Bu yaklaşımı kullanarak İslami sembollerin yeniden gözden geçirilmesi çağrısında bulundu. Bu isimlerle birlikte, şöhreti uluslararası camiada bilinen Ahmed Deedat’ı anmak icap eder.
Ahmed Husein Deedat kendi kendini yetiştirmiş bir Müslüman düşünür, yazar ve hatip olarak Güney Afrika’da Evanjelik Hristiyanlarla çok sayıda dinlerarası kamusal tartışmaların yanı sıra İslam, Hristiyanlık ve İncil üzerine video konferanslar düzenleyen bir Müslüman olarak tanındı.
Ahmed Deedat Kimdir?
Ahmed Deedat, 1918’de Britanya Hindistanı’nda Bombay’ın Tadkeshwar kasabasında doğdu. Babası, doğumundan kısa bir süre sonra Güney Afrika’ya göç etmişti. 9 yaşındayken Deedat, şimdi Kwazulu-Natal olarak bilinen yerde babasına katılmak için Hindistan’dan ayrıldı. Güney Afrika’ya gelen Deedat, dil engelini aşarak okulda başarılı olmak hatta 6. standardı tamamlayana kadar terfi etmek için kendini titizlikle çalışmalarına verdi. 16 yaşında 1936’da bir mobilya satıcısı olarak çalışırken, Natal South Coast’taki bir Hristiyan seminerinde, Müslüman inancına sahip insanları dönüştürme çabaları sırasında İslam peygamberi Muhammed’i sık sık kılıç kullanmakla suçlayan bir grup misyonerle tanıştı. Bu tür suçlamalar Deedat’ı gücendirdi ve karşılaştırmalı dine olan ilgisini yarattı. Deedat, işvereninin bodrumunda okumak için malzeme karıştırırken Rahmatullah Kairanawi tarafından yazılan Izhar ul-Haqq kitabına rastladıktan sonra dinî tartışmalara daha aktif bir şekilde ilgi duymaya başladı. Bu kitap, bir yüzyıl önce Hindistan’daki Hristiyan misyonerlerin çabalarını anlatıyordu. Kitap, bir İncil satın alan ve daha önce sorularına cevap veremediği stajyer misyonerlerle münazara ve tartışmalar yapan Deedat üzerinde derin bir etki yaratmıştı. Bu dönemde Bay Fairfax adında yerel bir Müslüman tarafından düzenlenen İslami çalışma derslerine katılmaya başladı. Derslerin popülaritesini gören Bay Fairfax, İncil ve Hristiyanlara İslam hakkında nasıl vaaz verileceği üzerine bir ders vermeyi teklif etti. Kısa bir süre sonra Fairfax çekilmek zorunda kaldı ve bu noktada İncil hakkında oldukça bilgili olan Deedat, üç yıl boyunca yaptığı dersi öğretmenliği devraldı. Deedat hiçbir zaman resmî olarak Müslüman bir bilgin olarak eğitim görmedi (Deedat, 1984, s. 18).
Ahmed Deedat’ın Güney Afrika’da Çağdaş Müslüman Düşüncesine Tesirleri
Deedat, uluslararası bir İslami misyoner örgütü olan Uluslararası İslamı Yayma Merkezi’ni (IPCI) kurdu ve İslam ve Hristiyanlık hakkında geniş çapta dağıtılan birkaç kitapçık yazdı. Elli yıllık misyonerlik çalışmaları nedeniyle 1986 yılında Kral Faysal Uluslararası Ödülü’ne layık görüldü. Deedat’ın “Muhammed: Barışın Elçisi” başlıklı ilk dersi 1942’de Avalon Cinema adlı bir Durban sinemasında on beş kişilik bir izleyici kitlesine verildi.
Deedat’ın ilk misyonerlik faaliyetinin önemli bir aracı, Durban’daki Juma Camii’nin rehberlik turlarıydı. Geniş ve dekoratif Juma Camii, turist dostu Durban şehrinde onun için bir dönüm noktasıydı. Giderek artan sayıda uluslararası turiste genellikle İslam’a ilk bakışlarını vermek için bir öğle yemeği, konuşma ve ücretsiz dağıtma programı oluşturuldu. Turistleri ağırlayan, İslam’ı ve Hristiyanlıkla ilişkisini tanıtan rehberlerden biri de Deedat’tı. 1949’da Deedat ailesiyle birlikte Pakistan’a taşındı ve Pakistan Chowk yakınlarında üç yıl Karaçi’de yaşadı. Pakistan Televizyonu’ndaki bir röportaja göre, İslam devleti fikrinin güçlü bir savunucusuydu. Deedat’ın yakın arkadaşları arasında birçok kişinin “Deedat’ın kariyerinin gizli kahramanları” olarak adlandırdığı Goolam Hoosein Vanker ve Taahir Rasool vardı. 1957’de bu üç adam, İslam üzerine çeşitli kitaplar basmak ve yeni Müslüman olan mühtedilere ders vermek amacıyla Uluslararası İslamı Yayma Merkezi’ni (IPCI) kurdular. Ertesi yıl Deedat, Natal eyaletinin güneyindeki Braemar’da bağışlanan 75 dönümlük bir arazi üzerinde As-Salaam Eğitim Enstitüsü adında bir İslami ilahiyat okulu kurdu. Ancak, IPCI’nin insan gücü eksikliği ve fon kıtlığı nedeniyle bu girişim başarılı olmadı ve 1973’te Güney Afrika Müslüman Gençlik Hareketi tarafından devralındı. Deedat daha sonra Durban’a döndü ve IPCI’nin faaliyetlerini genişletti (Vahed, 2013, s. 36). 1980’lerin başında Ahmed Deedat’ın çalışmaları, anavatanı Güney Afrika dışında tanınmaya başlamıştı. Uluslararası profili 1986’da İslami misyonerlik faaliyeti alanında İslam’a yaptığı hizmetlerden dolayı Kral Faysal Ödülü’nü aldığında büyüdü. Sonuç olarak, 66 yaşında Deedat, dünya çapında on yıllık uluslararası konuşma turlarına başladı. Turları şunları içeriyordu:
Birleşik Krallık (1985 ve 1988 arasında çeşitli vesilelerle ve ayrıca 1987’de İsviçre)
Zia al-Haq ile tanıştığı Pakistan (1986)
Başkan Maumoon Abdul Gayoom tarafından onurlandırıldığı BAE ve Maldiv Adaları (Kasım-Aralık 1987)
ABD (1986 sonlarında Swaggart, Robert Douglas ile tartışmalar ve ikisi Arizona’da olmak üzere çeşitli konferanslar)
İsveç ve Danimarka (1991 sonu, üç tartışma)
ABD ve Kanada (1994, Kanada’da tartışmalar ve Chicago’da konferanslar içeren tur)
Avustralya (1996 başlarında, felç geçirmeden hemen önceki son turu)
Deedat öte yandan Güney Afrika’daki liberal Müslüman gruplardan, İslam’ı yanlış bir şekilde temsil ettiğini ve Hristiyanlar, Hindular ve Yahudiler de dâhil olmak üzere diğer dinlere mensup insanlara karşı hoşgörüsüz olduğunu düşünen ağır eleştiriler aldı. Muslim Digest of South Africa’nın 1986’daki Temmuz, Ağustos, Eylül, Ekim birkaç aylık baskısı neredeyse tamamen Deedat’ın duruşunu ve “çeşitli tehlikeli faaliyetlerini” eleştirmeye ayrılmıştı. Apartheid rejimi tarafından tehlikeli görülmekteydi ve polis tarafından faaliyetleri takip edildi. Hindu inanç ve uygulamalarının bir eleştirisi olan From Hinduism to Islam’ın (1987) yayımlanmasından sonra başka sorunlar da ortaya çıktı. Deedat, diğerlerinin yanı sıra, Güney Afrika Hindularını çeşitli tanrılarına dua ettikleri ve kolayca Hristiyanlığa dönmeye sevk edildikleri için eleştirdi. Hindular ve Hristiyanlar o zamana kadar onun hitabet becerilerine ve argümanlarına saygı duymuşlardı. Ama sonra Deedat’ı reddettiler ve diğer dinlere yönelik saldırılarını kınamak için diğer Güney Afrikalı Müslüman örgütlerle birleştiler. İki yılın ardından, Deedat Arap ve İsrail – Çatışma mı Uzlaşma mı? kitabını yayımladıktan sonra Yahudiler de bu eleştirilere katıldılar (Deedat & Jimmy, 1986, s. 43).
1988’de Salman Rüşdi’nin kurgusal eseri Şeytan Ayetleri’nin yayımlanmasının ardından Deedat, Ayetullah Humeyni’nin Rüşdi’nin ölümü için çağrıda bulunduğu fetvayı destekledi. Rushdie’nin “bir ikiyüzlü olduğunu ve kutsal şahsiyetlere küfrettiğini, affedilmemesi gerektiğini” söyledi. Avustralya’ya yaptığı son turda, Deedat’ın varlığından kaynaklanan tanıtım, Yeni Güney Galler Hükümeti Yasama Konseyi üyesi Franca Arena’nın ırkçılıkla ilgili konuşmasında hakkında yorum yapmasına neden oldu. Arena, “Tabii ki, ırkçılığın diğer kurbanları genellikle gözle görülür şekilde farklı olan Avustralyalılar, özellikle de Müslüman kıyafetleri giyen kadınlara karşı bu tür saldırıları kınarken, dinî nefret tohumlarını ekmek için Avustralya’ya gelen bazı Müslümanların Hristiyanlara yönelik saldırılarını da kınıyorum ve bu bağlamda, Hayırlı Cuma günü Paskalya hakkında konuşan, İncil’e hakaret eden ve ırksal nefreti kışkırtan Güney Afrikalı İslami Şeyh Ahmed Deedat’a atıfta bulunuyorum,” dedi. “Ben konuşma özgürlüğünden yanayım, ancak liderlerimiz biraz anlayış göstermeli ve her şeyden önce başkalarının görüş ve inançlarına saygı göstermelidir. Avustralya, Şeyh Deedat gibi insanlar olmadan yapabilir. Neden Avustralya’ya geldiğini ya da Hayırlı Cuma günü Sydney Belediye Binası’ndaki büyük bir halka açık toplantıda Hristiyan inancını kötülediğinde neden böyle bir çatışmacı yaklaşımı benimsediğini bilmiyorum. Kesinlikle böyle bir yaklaşımı desteklemiyorum,” diyerek ona tepkisini göstermişti (Rafiq & Haroon, 2015, s.79).
Ahmed Deedat, hayatının son dokuz yılını Güney Afrika’daki evinde, eşi Hawa Deedat’ın refakatiyle bir yatakta geçirdi ve insanları İslam’ı tebliğ etmeye teşvik etti. Dünyanın dört bir yanından yüzlerce destek mektubu aldı ve yerel ve uluslararası konuklar onu ziyaret etmeye ve çalışmaları için teşekkür etmeye devam ettiler. 8 Ağustos 2005’te Ahmed Deedat, KwaZulu-Natal eyaletindeki Verulam’daki Trevennen yolu üzerindeki evinde öldü. Verulam mezarlığına defnedilmiştir. Hawa Deedat 28 Ağustos 2006 Pazartesi günü 85 yaşında evlerinde öldüğünde cenaze namazını İsmail bin Musa Menk kıldırmıştır (Sadouni, 2011, s. 12).
Ahmed Deedat’ın Güney Afrika’da Çağdaş Müslüman Düşünceye Etkileri
Deedat’ın sayısız derslerinin ve tartışmalarının çoğu, aynı temalar üzerindeki dinî ve felsefi konulara odaklanır. Genellikle aynı temanın, farklı zamanlarda ve farklı yerlerde ifa edilmiş dersleriyle üniversitelerde ders konusu olacak tasavvufi izahlar ortaya atmıştır.
Kral Faysal Ödülü’nü almasının ardından Afrika’daki popülaritesinden yararlanan Deedat, popüler kitapçıklarından dördünün derlenmiş bir cildini yayımladı. İslam ve Hristiyanlık adlı kitabının 10 bin kopyası ilk olarak Nisan 1993’te basıldı ve bu kitap 1990’larda halen çok popülerdi. Kuzey Amerika’daki birçok misyoner satış noktasında ücretsiz olarak mevcuttu. Daha sonra, birkaç matbaa daha fazla baskı yapmayı teklif etti ve iki yıl içinde bu kitabından Afrika ve Ortadoğu’da çeşitli baskılarda 250 bin kopya daha basıldı. Deedat’ın altı kitapçığını içeren The Choice: Volume Two başlıklı ikinci bir cilt yayımlandı. Deedat ayrıca, Abdullah Yusuf Ali tarafından yazılan Kur’an-ı Kerim Tercümesi’nin tefsir ve ayrıntılı bir dizinle birlikte Güney Afrika basımının tanıtımını da yapmıştı. Bu eser, genel halka sübvansiyonlu maliyetle yaygın olarak satıldı ve Deedat’ın konuşmalarında sıklıkla bahsedildi. Deedat ayrıca Arizona’da yaşayan Mısırlı bilgisayar analisti Dr. Rashad Khalifa tarafından popüler hale getirilen “19 Sayısı” teorisini içeren “Kur’an: Nihai Mucize” başlıklı bir kitapçık da hazırlamıştı. Ancak bu kitapçık, Dr. Khalifa’nın İslam’ın tüm hadis literatürünü reddetmesi de dâhil olmak üzere bazı tartışmalı inançları ifşa etmesinden sonra geri çekilmişti. Bir âlim olan Brian Larkin’e göre, “Deedat’ın davası belirli bir türdendir. Örneğin, tasavvufun veya Şiiliğin yanlışlığı hakkında söyleyecek çok az şeyi vardır ve bir İslam devleti kurmak için özel bir talepte bulunmaz. Aksine, tüm çabası, Hristiyan evangelizmini zayıflatmaya ve çürütmeye ve Müslümanları Hristiyan saldırılarına karşı silahlandırmaya yöneliktir. Ününü bu nedenle İslami bilimlerdeki ustalığına değil, Mukaddes Kitap bilgisine borçludur,” dedi. Bir Nijeryalı âlim ise onu, Deedat dinlerarası diyalogun güzel sanatında milyonlarca Müslümanın gözünü açtı, sözleriyle karakterize etti. İngilizce bilgisi, münazaradaki becerisi ve diğer kutsal metinlerdeki ustalığı onu videolarını izleyen veya broşürlerini okuyan milyonlara sevdirdi. Brian Larkin’e göre Deedat’ın otorite olmasının kaynağı Müslüman metinlerinden ziyade Hristiyan metinlerindeki ustalığına ve Arapça yerine İngilizcedeki becerisine dayanan alışılmadık bir şeydi. Bununla birlikte Fransa’da kitaplarının şiddetle batı karşıtı, antisemitik ve ırksal nefreti kışkırttığı söylendiği için 1994’ten beri kitaplarının satışı ve dağıtımı yasaklanmıştır (Gilchrist, 1978, s. 59).
Güney Afrikalı Müslüman bilgin Farid Esack, Deedat’ı Haham Meir Kahane ve Jerry Falwell gibi köktendincilerle karşılaştırarak şöyle demiştir:
Deedat’ın çok sayıda Hristiyan karşıtı, Yahudi karşıtı ve Hindu karşıtı video kasetleri bize öteki hakkında söylenecek her şeyi anlattı ve biz bundan memnunuz. Elbette, doğru dogmanın önemi hakkında, etiketlerin ötesinde gördüğüne ve insanların kalplerine baktığına inandığımız bir Tanrı için etiketlerin önemi hakkında soruların ortaya çıktığı zamanlar vardır. Bu soruların peşine düşmek yerine, hızla geri döner ve “bilinene” sığınırız. O zaman Deedat kasetlerinden bir tane daha sipariş ediyoruz (Deedat, 1985, Deedat’s 2nd Series).
Sonuç
Güney Afrika İslam toplumunda diğer dikkat çeken mesele, sömürgecilik ve Apartheid döneminde yanlarında duran devlet ve milletlere karşı Müslümanların bir siyaset geliştirmiş olmalarıdır. Bu konuda Osmanlı Devleti’nin 1862’de Güney Afrika’ya yolladığı âlimlerin hizmetleri hürmetle anılmaktadır. Bu Osmanlı münevverlerinin Güney Afrika Müslüman dünyasında devlet kurumlarımızca tanıtılmaması ise ne yazık ki iki ülke arasındaki ilişkilere menfi yönde tesir etmektedir.
Güney Afrika’da Çağdaş Müslüman Düşünce ülke Müslümanlarının sancılı tarihi geçmişine bağlı olarak gelişme göstermiş, kurumsal enstitü çalışmalarından ziyade münferit gayretlerle terakki göstermiştir. 1863 yılından Birinci Dünya Savaşı’na kadar Güney Afrika’ya İstanbul’dan gönderilen âlimlerin bıraktığı eğitim mirası bu sahada daha uzun seneler etkisini göstermiştir. Kölelik döneminden sonra ibadet özgürlüğüne kavuşan halk tam dinî faaliyetleri bir kurumsal düzene oturtmaya çalışırken 1948 yılında ülkede inşa edilen ırkçı anayasal düzen olan Apartheid rejiminden ötürü Müslümanlar ayrı bir mücadele içerisine gitmişlerdir.
1948 tarihinden sonra fikir ve mücadeleriyle Tatamkhulu Afrika ve Ahmed Deedat gibi şahsiyetler ülkede sadece İslam düşüncesini yaşatmamış vermiş olduğu eserleriyle başka bir seviyeye taşımışlardır. 1994’ten beri üniversitelerde teoloji bölümlerinde İslam dinî üzerine tartışmalar her ne kadar sancılı Apartheid geçmişinin izlerini yansıtsa da Güney Afrika Müslüman dünyasının uluslararası camiadaki tartışmaları yakalayabilmesine olanak sağlamıştır.
Güney Afrika’da Çağdaş Müslüman Düşünce İslam’ın temel prensipleri etrafında gelişme göstermiş olup Apartheid geçmişinden ötürü dünyadaki haksızlıklara ses çıkaran bir sosyal yapının oluşmasına neden olmuştur. Bu manada ciddi kuruluş ve sivil toplum örgütleriyle dünyada İsrail’in ırkçı ve işgalci politikalarına karşı Filistin’in yanında duran ülkelerin başında gelir.
Kaynakça
Afrika, T. (2005). Mr. Chameleon: An autobiography, Johannesburg: Jacana. Badru P. ve Brigid M. S. 2013. Islam in Africa South of the Sahara: Essays in gender relations and political reform. Lanham Maryland: Scarecrow Press. https://hdl.loc.gov/loc.gdc/cip.2021679422 adresinden erişildi.
Brown, D. (2009). Religion and spirituality in South Africa: New perspectives. Scottsville South Africa: University of KwaZulu-Natal Press.
Cobbett, E. (2011). The shaping of Islamic finance in South Africa: Public Islam and Muslim publics. Journal for Islamic Studies, 29–59.
Davids, A. H. W. ve Suleman E. D. (2011). The Afrikans of the cape Muslims from 1815 to 1915. (1st ed.) Pretoria: Protea Book House.
Davids, A. (1980). The Mosques of Bo-Kaap: A Social history of Islam at the cape. Cape: South African Institute of Arabic and Islamic Research.
Deedat, A. (1985). Ahmed Deedat’s 2nd Series: Short Talk on Mid-East Tv.
Deedat, A., Wahaj, S. ve Jimmy, S. (1986). Questions and answers: Swaggart and Deedat.
Deedat, A. (1984). Kitab-ı Mukaddes Allah sözü müdür? İstanbul: İnkılab Yayınları.
Ebrahim, M. H. (2009). The cape hajj tradition: Past and present. Primrose Park South Africa, International Peace University South Africa.
Gençoğlu, H. ve A, Petersen. (2021). Was Imam Gasanodien Carel Pelgrim an Ottoman descendant? Bulletin of the National Library of South Africa, 221.
Gençoğlu, H. (2018). Ottoman Traces in Southern Africa: The impact of Turkish Emissaries and Muslim theologians. (1. ed.) Osmanbey İstanbul: Libra Kitapçılık ve Yayıncılık.
Gençoğlu, H. (2020). Ottoman cultural heritage in South Africa: Islamic legacy of the Ottoman Empire at the tip of Africa (Archival records photos and documents) [Güney Afrika’da Osmanlı kültürel Mirası: Osmanlı İmparatorluğu’nun Afrika’nın Ucundaki İslam mirası (Arşiv kayıtları resimler ve belgeler)]. Ankara: Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları.
Gilchrist, J. (1978). A reply to Ahmed Deedat’s Lectures on Tape: The trinity original sin what is atonement Jesus - Man myth or God? Is the bible God’s Word? Benoni: Jesus to the Muslims.
Haron, M. ve University of Cape Town. (1986). Imām ‘abdullāh haron: Life ideas and impact. (Dissertation publisher not identified). University of Cape Town.
Lo M, ve Muhammed H. (2016). Muslim ınstitutions of higher education in postcolonial Africa. Houndmills Basingstoke Hampshire: Palgrave Macmillan.
Gencoglu H. (2020). Bree Sokağı. Grius Yayınları. İstanbul.
Mofokeng L. L, (2009). Legal pluralism in South Africa: Aspects of African customary Muslim and Hindu family law. (1. ed.). Hatfield Pretoria: Van Schaik.
Rafiq, A. ve Haroon, I. (2015). The life and works of Ahmad Deedat: A Muslim scholar of christian Bible (ss. 159–79). https://paperity.org/p/244638780 adresinden erişildi.
Sadouni, S. (2011). La controverse Islamo-Chrétienne en Afrique du sud: Ahmed Deedat et les nouvelles formes de débat. Aix-en-provence: Presses Universitaires de Provence.
Vahed, G. H. (2013). Ahmed Deedat: The man and his Mission. Durban South Africa: iPCi.
Worden, N. (2009). Historical approaches. Volume 6 2008: Research papers by history and economic history major students of the university of Cape Town. Cape Town: Department of Historical Studies.
[1] Mezar taşında İngilizce olarak “Allah is the light of the Heavens and Earth” (Allah cennetin ve yeryüzünün nurudur) yazar.