Giriş
Modernitenin gelişi, dünya üzerindeki sosyal, ekonomik ve siyasi yapıda birtakım kökten değişiklikleri beraberinde getirdi. Toplumlar siyasi düzlemde; krallık, imparatorluk ve yasal devletler hâlinde örgütlenmekten çıkıp bölgesel olarak belirlenmiş ve egemenliğini devlet bünyesindeki siyasi yapıdan alan ulus-devletlere geçiş yaptı. Ekonomik alandaki en büyük değişim, tarıma dayalı feodal sistemin yerine modern orta sınıfı oluşturarak toplum üzerinde geri dönüşü olmayan köklü bir etkiye yol açan kapitalist sanayi sisteminin gelmesiydi. Dünya genelinde seçkin sınıf, gelenek ve din temelli düşünceden sıyrılıp daha seküler ve bilimsel bakmaya başladıkça düşüncenin felsefi ve epistemolojik temelleri de modernite ile birlikte evrildi. Tüm bu değişimler, Avrupa’da başlayıp sonuca ulaştığı için Batı, gezegen üzerinde siyasi, bilimsel ve ekonomik anlamda hâkim güç hâline geldi. Müslümanların moderniteyle karşılaşmaları, sömürgecilikle birlikte oldu ve bu durum Müslüman toplumları, gücünü kanıtlayan Batılı yaklaşım üzerinde düşünmeye ve karşılık vermeye itti (Mavelli, 2012; Arnason, 2006; Curtis, 2009).
Müslümanlar ve Modernite Sorunu
İslam dünyasında kültürel ve siyasi alanda Batı hâkimiyeti ve modernite, Napolyon’un 1798’de Mısır’ı işgal etmesi ve İngilizlerin 1857’de Hindistan’da Babür İmparatorluğu’nu yenilgiye uğratmasıyla başladı. İki taraf arasındaki zıtlık apaçık ortadaydı. Batı; zinde, bilimsel, dinamik, gelişmiş, askerî açıdan güçlü ve muzaffer konumdaydı. İslam dünyası ise hâlâ zengin olsa da artık yaşlanmış, yorgun, geleneksel, durgun ve mağluptu. Son darbe, 1923 yılında Osmanlı İmparatorluğu’nun sona ermesiyle geldi. Ancak o zamana kadarki süreçte yazgı çoktan belliydi. Modern Batılı yaklaşım, daha iyi olmasa bile Müslümanların eskiden kalma yaklaşımından çok daha güçlü ve başarılıydı. Babürlerin 1857’de uğradıkları yenilginin Müslüman aydınlar üzerindeki etkisi travmatikti. Hindistan, İngilizlere kaybedilmiş ve ironik bir şekilde o andan itibaren Osmanlı İmparatorluğu hâkimiyetindeki Müslümanlardan daha fazla sayıda Müslüman, İngiliz İmparatorluğu’nda yaşıyordu. En son yaşanan imparatorluklar savaşında (I. Dünya Savaşı) modern Batı için savaşan Müslümanlar, geleneksel İslam dünyası için savaşan Müslümanlardan sayı olarak fazlaydı (Aydın, 2017; Karandikar, 1968).
Yenilgi, dünya hâkimiyetinin kaybedilmesi ve İslam topraklarının sömürgeleştirilmesi, Müslüman âlim ve edebiyatçıları, yitirilen entelektüel ruhu yoğun bir şekilde yeniden aramaları için tetikledi. Modernite ile uzlaşmaya varıp ona karşılık vermeye çalıştılar. Muqtedar Khan, Islam and Global Governance adlı son kitabında Müslümanların modernite sorununa seküler ve İslami olmak üzere iki farklı karşılık verdiklerini öne sürer. Ayrıca İslami karşılık verme şeklini de üçe ayırır: (i) Geleneksel İslam, (ii) siyasal İslam ve (iii) İslami modernizm. Seküler yaklaşımın modernite ve Batı kültürü arasında herhangi bir ayrım yapmadan temelde Batı kültürüne tamamen teslim olduğunu savunur. Seküler Müslümanlar, İslam ve gelenekleri, Müslümanların yenilgiye uğramasından ve güçsüz düşmesinden sorumlu tutarak sekülerleşmeyi seçtiler ve bazen bunu Mustafa Kemal Atatürk yönetimindeki gibi uç önlemler alarak daha radikal bir şekilde yaptılar. Seküler Müslümanlar için ilerlemenin tek yolu, Batı’yı taklit etmekti.
İslami yaklaşım ise özünde modernite ile Batılı sistemleri reddedip seçici bir biçimde benimsemeyi barındırıyordu. Geleneksel yapıdaki Müslümanlar, moderniteyi hemen hemen tüm yönleriyle reddediyorlardı. Moderniteyi, İslam dışı ve dinsizlik olarak görüyorlar ve modernleşmenin bir şekilde sekülerleşme ve İslam’dan uzaklaşma anlamına gelmesinden korkuyorlardı. Siyasal İslam, modernitenin gücünü kavrayarak onu İslamlaştırdıktan sonra kabul etmeyi amaçlıyordu. İslamcılar, devletin İslamlaştırılması, ekonominin İslamlaştırılması gibi düşünceler geliştirdiler. Öte yandan yenilikçi Müslümanlar, modernitenin kaçınılmaz olduğunu ve geri dönüşü olmadığını kabullenerek bilgiyi, bilimi ve hatta demokrasiyi İslamlaştırmaya çalıştılar (Masud, Salvatore ve van Bruinessen, 2009; Devji, 2007; Khan, 2019).
Müslüman seküler tepkiler, Türkiye’de en çok Atatürk zamanında Arap dünyasında Baas Partisi ve entelektüel mensupları zamanında öne çıkarken İslami tepkiler az çok Hindistan Alt Kıtası’nda başlamıştır. Çalışmalarına Hindistan’da başlayan ve Pakistan’da İslamcı ideolojik hareketi (Jamaat-e-Islami) berrak hâle getirerek sistematikleştiren Mevdudi, bize göre modern siyasal İslam’ın babasıdır. Müslüman Kardeşler bile Seyyid Kutub’un Mevdudi okumaları sonucu Cemaat-i İslami ideolojisine göre şekillenmiştir. Geleneği ve dindarlığı yeniden canlandırmak üzere Tebliğ Cemaati Hareketi, 19. yüzyıl ortalarında Hindistan’da başlamış ve dünya üzerindeki en büyük gelenekselci hareket olarak günümüze kadar ulaşmıştır. Aligarh İslam Üniversitesi’nin kurucusu Seyyid Ahmed Han, İslami modernizm adını verdiğimiz serbest düşünceler birliğini kuran fikir adamıdır. Her ne kadar diğer tepkiyi ele almak cazip gelse de bu bölümde tartışmamızı Güney Asyalı dört modernist fikir adamının çalışmaları üzerinden İslami modernizm, modernite ile diyaloğu ve moderniteye tepkisi ile sınırlı tutacağız. Bunlardan ikisi, Seyyid Ahmed Han ve Mevlana Vahiduddin Han, günümüzde Hindistan olarak bilinen bölgedendir. Diğer ikisi yani Muhammed İkbal ve Fazlurrahman ise 1947’de Hindistan’ın parçalanmasıyla birlikte kurulan Pakistan’dandır.
İslami Modernizm Nedir?
Müslümanlar, moderniteye farklı kuruluşlarla karşılık verdiler. Seküler milliyetçiler ve siyasal İslamcıların kullandığı iki temel araç, siyasi partiler ve toplumsal hareketlerdi. Bu tip kuruluşlar sayesinde çoğunlukla seküler milliyetçiler bir ölçüde de siyasal İslamcılar güce erişti ve modern Müslüman ulusların karşı karşıya kaldığı postkolonyal gerçeklikler üzerinde iz bıraktılar. Toplumsal, siyasi ve ekonomik gelişme ya modernleşme ya da İslamlaşma şeklinde gerçekleşti. Ancak İslamcı modernistler, sekülerler ya da milliyetçiler kadar başarılı olamadılar. Örneğin; Pakistan’ı ele almak gerekirse, sekülerlerin Pakistan Halk Partisi birçok kez başa gelmiştir. İslamcıların da birçok kolları olan dünya çapında etkili bir hareket ve siyasi parti olarak Cemaat-i İslami hareketi vardır. İslamcı modernistlere ait Hindistan’da Aligarh İslam Üniversitesi ile dinî kurum olarak Nedvetü’l-ulema, Pakistan’da ise Uluslararası İslam Üniversitesi yer alır. İslamcı modernizmin dergi, edebiyat, üniversiteler ve sanatla sınırlı kalarak kurumsal açıdan gelişememesinin nedenlerinden biri, genel olarak İslam ülkelerinde eğitim ve entelektüel gelişimin zayıf kalmasıdır. Güney Asya’da bu durum fakirlikle de birleşince daha kötü bir hâl almıştır. Bu kısıtlamadan ötürü İslamcı modernist düşünce, toplumdaki elit tabaka özelinde sınırlı kalmış ve dönüştürücü etkisi sınırlandırılmıştır.
İslamcı modernizmi tanımlamak oldukça güçtür. Bazı Batılı gözlemciler, İslamcı modernizmi, moderniteye verilen tepkiden ziyade modernitenin bir sonucu yahut tezahürü olarak görürlerken diğerleri onu hâkim İslamcılık trendiyle kurulan diyalektik ilişkinin ortaya çıkardığı bir ürün olarak ele almışlardır (Moaddel, 2005; Rahman, 1970; Masud, 2009; Ahmad, 1967; Binder, 1988). Biz İslamcı modernizmi bir düşünceler topluluğu ve Müslümanların moderniteyle kurduğu diyalog olarak görürüz. İslamcı modernizm, toplumsal veya siyasi bir hareketten daha ziyade modernitenin altta yatan felsefi temelleriyle ilgilenen entelektüel bir harekettir. Kendi de İslamcı modernist olan ünlü İranlı filozof Abdulkerim Süruş, Muqtedar Khan ile bir konuşmasında Müslümanların internet, kapitalizm, neoliberalizm ve hatta ulus-devlet gibi “modernitenin meyvelerini” benimsemeye razı olduğunu fakat “modernitenin köklerini” kabul etmeye razı olmadığını hatta karşı koyduklarını öne sürmüştür. Süruş; mantık, bilim ve laikliği modernitenin temelleri olarak tespit etmiş ve Müslüman kültürlerin bu kavramları benimsemediklerini ileri sürmüştür.[1] Bize göre Müslümanların akıl, bilim, sekülerizm ve modern devlet ideolojileri ile entelektüel etkileşiminin bir boyutu İslami modernizmdir.
Batı yanlısı Doğulu âlimler, Batı’nın yükselişini ve bir yere kadar Avrupa emperyalizmini, Batı’nın İslam dünyasına medeniyet getirme sorumluluğu olarak açıklayabilmek için Batılı değerlerin üstün olduğunu, İslami değer ve kültürün ise geri kalmış ve aşağı olduğunu savunmuşlardır. Bu durum günümüzde de devam eder. Batılı liderler, Müslüman milletlere düzenledikleri askerî işgallere, İsrail’in Filistin’deki insan hakları ihlallerine, demokrasi yaymayı, medeniyet getirmeyi gerekçe olarak gösterirler. İslamcı modernistler de geçmişte ve günümüzde savunmacı bir söylemle İslam’ın aslında eşitlik, insan hakları, demokrasi, adalet, barış gibi sadece modern ya da Batılı denemeyecek evrensel insani değerlerle uyumlu ve tutarlı olduğunu savunmaya çalışmışlardır. Bu yüzden İslamcılar, biri modernite biri Batı’yla olmak üzere ikili diyalog içerisine girmişlerdir. Moderniteyle diyalog, içe dönük ve özeleştiriye dayalıyken Batı’yla diyalog savunmacı ve milliyetçidir. Güney Asyalı modernistler açıkça her iki diyaloga da girmişler ve büyük ölçüde dünyanın diğer yerlerindeki modernistlere entelektüel zemin hazırlamışlardır (Said, 2008, 1979).
Güney Asyalı İslamcı modernistler, genel olarak modern çağın getirdiği dört sorunu ele almıştır. Bu sorunlar; modern bilim, milliyetçilik, laiklik ve durağan İslamcı entelektüel gelenektir. İslamcı düşüncenin durağanlaşmasının temel sorun olduğuna ve içtihad uygulamasının yeniden canlandırılmasıyla birlikte Müslümanların modern çağın tüm taleplerine İslam’a ait özgün çözümlerle karşılık verebileceğine inanmışlardır. Bu bakımdan sekülerler, modernleşebilmek için İslam’ı, Müslüman toplumunu düzenleyen ilke olarak görmekten vazgeçmek gerektiğini düşünürken modernistler aksine içtihad yoluyla Müslümanların bir yandan modernleşirken aynı zamanda İslam’ı elde tutabileceklerinden emindiler. Aslında çok fazla açıkça dile getirmeseler de modernistler esasen içtihadın yalnızca Müslüman toplumları modernleştirmekle kalmayıp İslam’ı modernite ile daha uyumlu şekilde modern bir biçimde anlamayı sağlayacağını düşünmüşlerdir. Bu bölümde Güney Asyalı dört modernistin çalışmalarını ve İslami modernist düşüncenin gelişimine katkılarını inceleyeceğiz.
İslam’ın Bilim ve Akılcılıkla Uyumu:
Seyyid Ahmed Han
Seyyid Ahmed Han, modernist düşünce okulunu eleştirir. Mısırlı Muhammed Abduh ve Türkiye’den Said Nursi ile aynı doğrultuda İslam’ın bilim ve milliyetçilikle uyumu gibi İslami modernizmin temel fikirlerini destekleyen öncü kişilerden biridir. Han (1817-1898), hukuk felsefesi ve kamu politikası alanlarında, toplumsal kalkınma ve İslami düşünce üzerine uzun ve verimli bir ömür harcadı. Babürler ile bağlantılı seçkin bir aileden geliyordu. British East India şirketinde yargıç olarak çalıştı, böylelikle güç ve nüfuz çevreleri arasında birinden öbürüne geçti. Han, Alt Kıta’da yaşayan Müslümanların moderniteyi anlama ve bilim ile Batı hâkimiyetiyle yüzleşme şeklini derinden etkiledi.
Müslümanların Hindistan üzerindeki etkisinin ve kültürünün istikrarlı bir şekilde çöküşüne şahit oldu. Reform ve kalkınma programları başlatmak için mücadele verdi. İngilizlerin yükselişine karşı koyan Müslümanları desteklemiyor, Müslümanların İngilizler ile iş birliği yapıp onların bölgedeki varlığından fayda sağlamalarını umut ediyordu. Hindistanlı Müslümanların siyasete değil eğitimi geliştirmeye odaklanmalarını istiyordu. Bu amaçla Müslümanların eğitimde gelişmesi ve ilerici reformlar yapılması için çalışan Tüm Hindistan Muhammadan Eğitim Konferansı’nı kurdu. Bu konferans, 1866-1937 yılları arasında düzenli olarak toplandı ve Müslümanlar arasında milliyetçi aktivizm ve koordinasyonu sağlayan temel araç oldu. En sonunda da yerini iki devletli çözümü savunan ve Pakistan’ın doğuşuna zemin hazırlayan Tüm Hindistan Müslüman Birliği’ne bıraktı. Bugün bile Hindistanlı Müslümanlar, Müslüman aydınlar, ilgili vatandaşlar, siyasete yön verenler ve diğer paydaşları düzenli olarak bir araya getirerek Hindistanlı Müslümanları ayağa kaldırmak için çalışacak bir ulusal forum kurmaya çalışıyorlar. Hindistan’ın bağımsızlığını elde etmesinden yetmiş yıl sonra ülkede 175 milyondan fazla Müslüman bulunuyor. Ancak eğitim, sosyoekonomik kalkınma ve siyasi temsil gibi alanlarda Müslümanlar diğer topluluklardan geri kalıyor (Rahman, 2019; Hassan, 2016). Eğitim ve kalkınma konularındaki eksiklik apaçık ortada fakat aynı şekilde bu konuyla ciddi bir şekilde ilgilenecek ulusal bir forum da yok (Mujahid, 1999; Sherwani, 1944; Waseem, 2014; Parray, 2011).
Seyyid Ahmed Han çok büyük entelektüel katkılarda bulundu. İncil’in çevirisini yaptı, Kur’an tefsiri yazdı ve özellikle İslam’ın bilim ve akılcılıkla uyumunu vurgulayan İslam teolojisini geliştirmeye çalıştı. Entelektüel olarak açıkça İslami düşünce ve anlayışı akılcı boyutta genişletmek ve Müslüman gençler arasında bilimsel bilgiye ulaşma çabasını artırmayı hedefliyordu. Yaratılışı Allah’ın eseri, Kur’an’ı ise Allah kelamı olarak görüyor ve ikisinin birbiriyle çelişmesinin mümkün olmadığını ileri sürüyordu. Han, tüm bilimsel keşiflerin Kur’an’da zaten yer aldığını göstermeye çalışan daha sonraki diğer modernistlerin aksine Kur’an’ı dinî bir metin olarak görüyor fakat aklı kullanmayı ve dünyanın deneysel olarak incelenmesini desteklediğini düşünüyordu. Han, temelde Müslüman toplumunun kalkınmasına odaklanıyor ve Müslümanların çöküşünü hazırlayan kültürel nedenleri anlamaya çalışıyordu. Çöküşe engel olmak ve ümmetin yeniden kalkınmasını sağlamada en iyi yolun siyaset değil eğitim ve reform olduğu konusunda ısrarcıydı (Muhammad, 1972; Parray, 2015; Baljon, 1964).
Bize göre Seyyid Ahmed Han’ın en büyük katkısı, 1875 yılında günümüzde Aligarh İslam Üniversitesi olarak bilinen Mohammedan Anglo-Oriental College’ı kurmasıydı. Bu üniversiteyi kurarak Han, yalnızca düşünce değil aynı zamanda eylem adamı olduğunu kanıtladı. Telkin ettiği şeyleri uygulamaya geçirdi ve düşüncenin nasıl uygulamaya geçirileceğini gösterdi. Bu kurumu kurarken benimsenen hedef ve vizyonun temelleri, İslami modernizmin ilkelerine dayanıyordu. Kurumun misyonu; dinî kimliğiyle gurur duyan, dinine sadık, kutsal metinler ve kişiler hakkında bilgili, yalnızca bilime inanmakla kalmayıp hayata bakış açısı bilime dayanan modern Müslümanlar yetiştirmekti. Günümüzde Aligarh İslam Üniversitesi, Hindistan’da Müslümanlara ve diğer din mensuplarına eğitim veren önde gelen bir yükseköğretim kurumudur. Müslümanların modern zorluklara karşı tepki verirken göz önüne alabilecekleri olağanüstü etkili ve önemli bir modeldir. Ancak bu kurumun bir benzeri kurulamayınca Aligarh İslam Üniversitesi bu şekildeki tek kurum olarak kalmıştır. Üniversite, Han’ın en büyük mirası ve İslamcı modernist düşüncelerin kurum olarak gücünün bir göstergesidir. Hindistan’da ve diğer yerlerdeki Müslümanlar, eğitime Han’ın yaklaştığı şekilde yaklaşsa ve yüzlerce üniversite olsaydı İslam dünyası bugün çok daha iyi bir konumda olurdu.
İçtihat ve Yeniden Yorumlama:
Mevlana Vahiduddin Han
Mevlana Vahiduddin, 1 Ocak 1925’te Hindistan’ın Uttar Pradeş eyaletindeki tarihî ancak küçük bir şehir olan medreseleriyle (İslami dinî okullar) ünlü Azamgarh’ta doğdu. Geleneksel İslami eğitim alarak Hindistan’daki Cemaat-i İslami hareketine dâhil oldu. Aynı zamanda Hindistan’daki İslami dava hareketi olan Tebliği Cemaati hareketiyle ile kısa süreliğine bağlantı kurdu. Ancak 1976 yılından itibaren Al-Risala Dergisi, çok sayıda kitap ve makale yayımlayan Yeni Delhi’deki kendi İslami merkezini işletti. İki yüze yakın kitap, kitapçık ve dergide yer alacak sayısız makale kaleme aldı. Dünya genelinde dersler verdi. Şu an fikirlerini yaymak için sosyal ve dijital medyayı kullanır. Dünya çapında çok sayıda takipçisi var ve yerine getirdiği hizmetlerden ötürü hem Hindistan hükûmeti hem de diğer devletler tarafından takdir edilir.
Vahiduddin Han, birçok açıdan Seyyid Ahmed Han’ın düşünce ve siyasetini miras olarak almıştır. Bu yönüyle Hindistan’daki ilk modernist Müslüman düşünürün çağdaş dünyada vücut bulmuş hâli olarak nitelendirilebilir. Ahmed Han gibi Vahiduddin Han da Müslüman toplumunu özellikle bilim ve bilimsel düşünce konularında modern zamanlara taşımaya çalışır. Kendinden önceki Han gibi o da aynı şekilde milliyetçidir ve bu milliyetçilik onu sıradan Müslümanların karşı çıktığı siyasi güçlerle bir araya gelmeye mecbur bırakmıştır. Önceki Han, İngilizlere yakındı. Sonraki ise bazen Hindu milliyetçileriyle iş birliği içerisinde yer almıştır. Hem İngilizler hem de Hindu milliyetçileri, geçtiğimiz üç yüzyıl boyunca Hindistan’da Müslümanların çöküşüne ve ötekileştirilmesine neden olmuşlardır.
Mevlana Vahiduddin’in İslami modernizmde kendine has iki temel özelliği bulunur: Pasif direniş ilkesine saf bir bağlılık ve içtihad prensibine sıkı bir inanç. Mevlana Vahiduddin özünde Gandhi destekçisidir ve yıllar boyu yayımladığı kitap ve makalelerinde İslam’ın pasif direnişi öğrettiğini ileri sürmüştür. Mevlana, Kur’an’da Allah’ın yeryüzünde sorun çıkaranlardan hoşnut olmadığını ifade eden (Bakara Sûresi, 2:205) çok sayıda ayetin doğrudan kelimesi kelimesine manalarına inanır. İslam’ın barışdinîolduğu kolayca savunulabilir. Nitekim Mevlana’dan önce ve ondan itibaren çok sayıda kişi bunu savunmuştur. Ancak Mevlana, kendi barışçıl düşüncelerini daha ileriye taşımak adına esasen Peygamber geleneğini (sünnet), İslam tarihini ve hatta geleneksel Kur’an öğretilerini göz ardı etmiştir. Temelde Kur’an’da geçen özellikle tarihî ve metinsel bağlamından bağımsız olarak motamot okunduğunda barışçıl olmayı destekleyen birkaç ayet bulmuş ve tezini bu ayetler özelinde oluşturmuştur (Omar, 2008; Seedat, 2006).
Bu, bizi, Mevlana’nın eserlerindeki ikinci asli unsur olarak içtihada yaptığı vurguya yöneltir. İctihad çok farklı anlamlara sahiptir. Muhafazakâr hukukçulara göre içtihad, kutsal metinlerin (Kur’an, hadis ve ilk dönem Müslümanlarının kayda alınmış fikirleri) belli bir mevzuya doğrudan değinmediği durumlarda kıyas yoluyla akıl yürütülmesidir. Mevlana Vahiduddin gibi bir moderniste göre ise içtihad, akıl yürütmeye hak tanıyan bir ehliyet, kutsal metinlerin değindiği mevzuları bile yeni varoluşsal gerçeklikler ışığında yeniden yorumlayarak akıl yürütmek için sunulan bir davettir. Bize göre içtihadın bu şekilde geliştirilmesi, savunulması ve uygulamaya geçirilmesi, İslami düşünceye muazzam bir katkı sağlamıştır. Ancak Mevlana’nın yeniden yorumlama yaparken başvurduğu metodoloji, meseleyi basite indirgeyerek temelde Kur’an’ın seçici bir şekilde okunmasına dayanır.
Mevlana Vahiduddin, içtihadlarında, yaptığı yeniden yorumlamalarla birçok katkıda bulunmuştur. Bunlardan en önemlisi, bilime ve cinsiyet eşitliğine verdiği destektir. Bu noktada da Mevlana, İslam ve bilimin uyum içinde olduğunu ileri sürmekle yetinmeyip Kur’an’daki mesajın bizzat bilimsel olduğunu öne sürer ve doğanın ve yaratılışın bilimsel bir temele dayandığına dair insanları derinlemesine düşünmeye sevk eder. Bilimin sadece İslam’ın ortaya koyduğu temel mesajı tasdik ettiğini değil bunun yanı sıra Müslümanların İslam’ı anlama şekillerini, bilimin ışığında yeniden gözden geçirmeleri gerektiğini de ısrarla vurgular. Bu bakımdan onun dünya görüşüne göre bilim, inancın önünde bir engel değil aksine inanca giden bir yoldur. Benzer şekilde İslam’ın her zaman cinsiyet eşitliğini hedeflediğini ısrarla öne sürer. Mevlana’nın yaptığı çalışmaları kısıtlayan bir unsur, benimsediği usuldür. Mevlana, kendisiyle aynı kaynakları kullanarak İslam’ı onun bakış açısının tam tersi şekilde yorumlayan geleneksel bakış açısını sistematik ve titiz bir şekilde eleştirmek yerine kaynakları yalnızca seçici bir şekilde okuyarak düşüncelerini ortaya koyar. Bu da onun ortaya koyduğu tüm çabalara rağmen Hindistan’da geleneksel düşüncenin gelişmesine yol açmıştır.
Mevlana Vahiduddin, kendini sık sık tartışmaların içinde bulmuştur. Belki de yaptığı çalışmalara veya kendi kişiliğine dikkat çekmek için tartışmaları bir araç olarak kullanmış bile olabilir. Hindistanlı Müslümanların çoğunun İslam karşıtı, komünal ve ülkede İslam’ı ve Müslümanların rahatını bozmaya çalışan bir parti olarak gördüğü Hindistan Halk Partisi ile ortak çalışmaya başlaması gibi bazı olaylarla birlikte bu tartışmalar bazen siyasi bir boyut kazanmıştır. Başka zamanlar âlim Mevlana, İslam’ın canlanmasına ve reformuna katkısı olmayacak teolojik tartışmaları tetiklemiş ve bu durum onun İslami camia dışında itibarını yukarı taşırken Müslüman toplumu içindeki etkisini zayıflatmaktan başka bir şeye yaramamıştır. Bu çağda kaybolmuş hisseden ve kendilerine hakiki bir rehber arayışında olan genç yaştaki Müslümanlar, Mevlana Vahiduddin’i ruhani model ve rehber olarak görebilecekken onun çağımızda belki de Hristiyan peygamberlik modelinin Muhammed peygamberin modelinden daha iyi olabileceğini öne sürmesi Ortodoks Müslümanlardan çok tepki almış ve o genç Müslümanları kendinden uzaklaştırmıştır (Khan, 2001).
Düşüncesi ve izlediği siyasetin yol açtığı tartışmalara rağmen Mevlana Vahiduddin, yıllar boyu düşünceli, bağımsız ve eleştirel bir düşünür olarak Hindistan’da sahip olduğu itibarın tadını çıkardı. Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî’nin vefatından (1999) bu yana her ne kadar onun kadar geniş çaplı hürmet görmese de Mevlana Vahiduddin, Hindistan’da İslam ve Müslümanlarla ilgili meselelerde en önde gelen İslam âlimi oldu. Ana akım ve Müslüman medya, onun fikirlerine fazlasıyla ilgi gösterdi. Babür Mescidi çatışması, Selman Rüşdi Fetvası, Hindistanlı Müslüman azınlıkların içinde bulunduğu kötü durum, Hindu-Müslüman ilişkileri ve İslam peygamberine yöneltilen küfre karşılık dünya genelinde kopan yaygara gibi Hindistan Müslümanlarını ilgilendiren önemli meseleler hakkında çıkan tartışmaları açıkça şekillendirdi.
Dinî Düşüncenin Yeniden İnşası: Muhammed İkbal
Muhammed İkbal (1877-1938), Hindistan’ın en önemli İslamcı şair ve düşünürlerinden biri olmasına rağmen bu bölümün kapsamının çok ötesinde nedenlerden ötürü hatta Pakistan daha kurulmadan önce vefat ettiği hâlde çoğu zaman Pakistanlı olarak kabul gördü. İkbal’in düşünceleri, Doğu’dan aldığı İslami miras ve Batılı felsefi eğitiminden etkilenirken aynı zamanda İslam ve milliyetçilik, İslam ve bilim, İslami kaynakların canlandırılması ve yeniden yorumlanması gibi önde gelen İslami modernizm konularıyla da bağlantılıydı. Batı modernizmi önemli bilimsel ve ekonomik yararlar sağlasa bile İkbal, İslam dünyasının içinde bulunduğu kötü durumu iyileştirmek için Batı düşünce ve mantığını bir bütün olarak kabullenmekten yana değildi. Bundan ziyade İslam’ın Müslüman âlimlerin katı yorumlarıyla sekteye uğrayan özünde sevgi ve şefkate dayanan hümanist ruhunu yeniden canlandırmayı öneriyordu (Hussain, 2016, s. 64). Bu bakımdan Müslümanların, modern bilgiye saygılı ama bağımsız bir yaklaşım sergilemeleri ve İslam’ın öğretilerini bu bilginin ışığında değerlendirmeleri gerektiğini öne sürüyordu. Ona göre esas yerine getirilmesi gereken görev, geçmişle bağları tamamen koparmaksızın İslam’ın sunduğu bütün sistem üzerine yeniden düşünmek için dinî düşünceyi yeni baştan inşa etmekti (Iqbal, 2009, s. 107).
İkbal, insanın kendini gerçekleştirmesinin ya da öz güven, öz saygı, kendine güven, kendini koruma ve hatta kendini ortaya koyma gibi anlamlara gelen khudi (Farsça ve Urduca) kavramının önemini vurgulamak için çok çaba harcadı (Schimmel, 1963, s. 42). İkbal’e göre cehalet içerisinde yarı okuma yazma bilen din adamlarının yorumlarını körü körüne takip ettikleri ya da eleştirel gözle bakmadan Batı’yı olduğu gibi taklit ettikleri için Müslümanlar, sahip oldukları kimliği ve değeri gerçekleştirmekten yoksundular. İkbal şiirlerinde Müslümanların kendi özünü yani temelde dogmatizmi ve ataleti ortadan kaldırıp kendini keşfetmeyi ve saygınlığını yeniden kazanmak için gerekli olan ruhani direniş gücünü canlandırmayı şart koşan khudi kavramının farkına vararak Batı’nın boyunduruğundan kendilerini kurtarıp özgür kılabileceklerini ifade eder. İkbal, duygularla hayat yaşamayı bırakan modern insanda da aynı sorunları görür. Düşünce alanında kendiyle açıkça bir çatışma yaşarken ekonomi ve siyaset alanlarında ise diğerleriyle çatışma içerisindedir. Modern insan, acımasız egoizmini ve dünya servetine duyduğu sınırsız açlığı kontrol edemez ve bu durum insanın daha yüksek ideallerini yok ederek hayatına yorgunluk getirir (Lee, 1997, s. 66). Dolayısıyla İkbal’e göre, Müslümanlar da dâhil olmak üzere modern insan, khudi kavramını gerçekleştirip sonsuza dek güçlü bir benliğe ulaşarak böylece Peygamberin hasletlerini ve özellikleriyle ahlaki olarak kendini gerçekleştirmiş insan anlamına gelen Mard-e Momen ya da İnsan-ı Kâmil (iman eden insan ya da kâmil insan) mertebesine ulaşarak bu tür problemlerin üstesinden gelebilir (Hussain, 2016, s. 65). Bu noktada İkbal, İslami düşünce ve kimliğin eğitim ve kendini geliştirme yoluyla yeniden canlandırılması veya yenilenmesi için çağrıda bulunur.
Siyasi bir şair olarak İkbal, Müslümanların kişisel farkındalığını canlandırmaya çalışır. Antiemperyalist ve antikapitalist bir düşünür olarak İkbal, cumhuriyetçi yönetim şeklinden yanadır ve Müslümanlar için hem İslam’ın etik ilkeleri hem de modern dünya ile aynı eksende olan bir siyasi sistem geliştirmeye çalışır. İkbal’e göre bu sistem, vatandaşlarına kayda değer ölçüde kişisel özgürlük tanıyarak Müslümanların kendi benliklerini keşfetmesi, beslemesi ve güçlendirmesi amacına hizmet etmelidir. Bunun karşılığında da onlara Allah’ın yeryüzündeki elçisi olarak yükümlülüklerini yerine getirme imkânı sunulur. Ancak Batı’nın temel siyasi ve ekonomik sistemlerini sert bir şekilde eleştirerek emperyalizm ve kapitalizmin getirdiği birçok adaletsizliği barındırdığı için bu sistemi Iblees Ki Majlis-i-Shura (Şeytan Parlamentosu) olarak adlandırır. Aynı zamanda Batı demokrasisini insanların karakter, ahlak ve etik özelliklerini ölçmeden sadece sayılarını dikkate aldığı için eleştirir (Hussain, 2016, ss. 68-72).
İkbal, kendi döneminde değişen dünyayla uyumlu bir biçimde şeriatı yorumlamak için aklı kullanmayı reddeden ve böylece Müslümanları, düşünmeyen kitleler olarak entelektüel bayağılığın ellerine bırakıp en etkili içtihad okullarını körü körüne takip etmeye zorlayarak İslam’ı eylemsizlik seviyesine düşüren geleneksel dinî otoritelere de karşı çıkmıştır (Iqbal, 2009, ss. 177-179). İkbal’e göre yalnızca dinî eğitim veren medreselerin yön verdiği eğitim sistemi, modern çağın gerektirdiği bilimsel bilgiyi sağlama noktasında başarısız olmuştur. Yalnızca dinî eğitime odaklanarak modern bilim ve bilginin önemini göz ardı etmişler, bu da Müslümanların dünyevi ve entelektüel açıdan çöküşünü daha da şiddetlendirmiştir. İkbal’in amacı, ilm (bilim) öğrenmeyi isqh (sevgi) ile birleştiren ve öz farkındalık ve hakiki anlamda millî bir kimlik oluşturacak ümmetin ortak hafızasını nesilden nesle sağlıklı bir şekilde aktaran bir eğitim sistemi kurmaktır (Sevea, 2011, ss. 78-79). İkbal aynı zamanda modern dünyanın getirdiği zorluklarla mücadele etmek için kendini hazırlamayan Müslümanların kendi topraklarını yabancı güçlerin işgaline karşı savunmasız hâle getirdiklerini düşünür. Böylesine trajik bir durum, bir yandan kendilerine duydukları saygıyı ve izzeti zedelerken öte yandan ifade ve eylem özgürlüklerini kaybetmelerine yol açar.
İkbal’e göre İslam’ın kanun ve uygulamaları evrenseldir ve değişen zamanla uyum içinde olmalıdır. Bu nedenle Müslümanlar, Kur’an’ın getirdiği hukuk sisteminin önemli kısmını oluşturan icma (uzlaşma) ve içtihad ilkelerini yeniden canlandırmalıdır (Hussain, 2016, ss. 73-74). İkbal açıkça şunu dile getirir: “Modern Müslüman’ın üstlendiği yükümlülük çok büyüktür. Geçmişle bağı tamamen koparmadan İslam’ın getirdiği tüm sistemi yeni baştan düşünmelidir. İzlenecek tek yol, bizden önce gelenlerden farklılaşmayı bile getirse modern bilgiye saygılı ancak bağımsız bir şekilde yaklaşmak ve İslam’ın öğretilerini bu muazzam bilginin ışığında değerlendirmektir.” (Iqbal, 2009, s. 107).
İkbal (2009, s. 203), ideal devleti, uzlaşmaya dayalı dinî demokrasi olarak adlandırır ve İslami uygulamaların değişen dünyaya uyarlanması için içtihadın güçlendirilmesini hedefler. İçtihat yetkisini halk meclisine aktararak İkbal, sıradan insanların yasal mevzularda katkısı olmasını amaçlar. Ancak yasayla alakalı meselelerin özgürce tartışılmasına yardım etmeleri ve tartışmayı yönetmeleri önemli olduğu için meclisin bir bölümünü de hukukçulara ayırır (İkbal, 2009, s. 198). İkbal’in çoğunluğun yönetiminden ötürü demokrasiyi eleştirmesi, Müslümanların Hindu hâkimiyeti altında yönetildiği süreci tecrübe etmesinden kaynaklanır. Hindistan’daki birçok grubun moderniteyle bağlantı içerisinde geçmişle bağlarını koparmadan kendilerini özgürce geliştirme şansını elde ederlerse barışın ancak o şekilde geleceğini savunur. Ona göre çoğunluktan ziyade manevi açıdan kendini geliştirmiş topluluklar ayrımcılığı önleyebilir ve insanlara eşit derecede saygınlık tanınmasını savunabilir (Lee, 1997, s. 72).
Dinin Eleştirel-Rasyonalist Açıdan Yorumu: Fazlurrahman
Fazlurrahman, Batı ile kıyaslandığında Müslüman toplumlarda dinî eleştirel-rasyonalist açıdan yorumlama konusundaki isteksizlik ve yetersizliğin doğrudan İslam dünyasında siyasi ve kültürel gelişmenin sağlanamamasına neden olduğuna inanır. Ona göre bu tür bir problemi çözmenin tek yolu, İslami kaynakları (Kur’an ve sünnet) birbirlerinden ayırmayan atomcu ve geleneksel bakış açısıyla okumanın ötesine geçerek İslami düşünceyi yenilemektir. Fazlurrahman, bir yandan Batı modernitesini bilginin kaynağı olarak görürken aynı zamanda Müslüman kimliğine karşı bir tehdit olarak alması onu çelişkiye düşürür. Batılı düşüncenin hâkimiyetini reddederken bunun yanında modern bilimsel metotlara sahip olmayı amaçlar (Bektovic, 2016, ss. 160-161).
Rahman, İkbal gibi Batı’da eğitim almıştır; ancak İkbal’den farklı olarak felsefe okumuş ve yine İkbal’in aksine şair olmamıştır. İngiltere’de eğitim aldıktan sonra Cumhurbaşkanı Eyüb Han’ın daveti üzerine Karaçi Araştırma Enstitüsü’nü yönetmek ve İslami reform girişimini yönlendirmek üzere Pakistan’a geri dönmüştür (Bijlefeld, 1989). Fazlurrahman’ın savunduğu modernist düşünceler, Pakistan’da çok fazla tartışmaya yol açmış ve Fazlurrahman, Amerikan akademik çevresine iltica etmek zorunda kalmıştır.
Fazlurrahman, Kur’an ve Peygamberliği sade bir şekilde tarihî ve hümanist açıdan okur ve etik değerlerin metafizik boyutu olduğunu savunur. Onun metodolojisine göre doğru, yorumlayan kişiye veya tarihe bağlı olduğu göz önünde bulundurularak bütüncül bir yaklaşımla yorumlanmalıdır. Fazlurrahman, Kur’an’ın mevcut tüm yorumlarının içinde bulunduğu kendi zaman dilimine uygun olarak yapıldığını öne sürer. Tüm bu yorumlar, her Müslüman neslin karşılaştığı belli sorunlara Kur’an metnindeki öğretileri uygulayarak karşılık verirken edindiği tecrübelerin ürünüdür. Ancak taklit ya da körü körüne benzeme olayının artması, daha sonra gelen ve kendilerinden öncekilere minnettar olan Müslüman âlimlerin doğruluğuna zarar vermiştir. Rahman’a göre katı bir itaat anlayışı getirerek İslam medeniyetinde gelişimi engelleyen ve bu şekilde entelektüel atalete yol açarak yenilenme şansını ortadan kaldıran taklit tam anlamıyla bir felakettir. Sir Seyyid Han, İkbal ve Vahiduddin Han gibi Fazlurrahman’a göre de çare, içtihadtan yani İslami kaynakların modern bir biçimde anlamlandırılmasından geçer.
Fazlurrahman, ilahi adalet ilkesi merkezde olmak üzere İslam öğretisinin tamamen onun etrafında şekillenen etik bir temele dayandığına inanır. Ona göre Kur’an etiğinin sistematik bir şekilde incelenmesi, İslam’ın temel kavramları arasındaki uyum ve etkileşimi sağlamak için gerekli zemini hazırlar. Fazlurrahman, etik idealleri ile yasal prensipleri arasında uyum sağlayamaması ve şeriatı siyasi olarak maniple etmesi noktasında Müslüman toplumunu eleştirir. Fazlurrahman’a göre Müslümanlar, şeriat temelli hukuku uygulamayı başarsalar da Kur’an’daki değerler sistemi ve adaletle ilgili önemli öğretileri gerçekleştirip uygulamaya koyan bir sistem kuramamışlardır. Müslüman âlimleri Kur’an kaynaklı sistematik bir etik kuram ortaya koymak yerine Yunan, Fars ve diğer etik geleneklere gereğinden fazla önem atfetmekle sorumlu tutar (Bektovic, 2016, s. 167). Ona göre; “Kur’an’ı dikkatlice okuyan birinin ondaki etikle ilgili coşkudan etkilenmemesi imkânsızdır” ve Kur’an etiği aslında Kur’an’ın özünü yani teoloji ile hukuk arasında kurulması gereken bağı gösterir” (Rahman, 1982, s. 154).
Fazlurrahman, Hz. Muhammed’in, ilk dönem İslam toplumunda önemli kararlar alırken yanındakilerle istişare eden ve şura kavramını yerine getiren eşitlikçi bir lider olduğu için onun İslam temelli demokrasilere bir model olabileceğini öne sürer (Armajani, 2015, s. 39). Ancak (teokratik imamlık ve monarşiye dayalı halifelik gibi) geleneksel İslami yönetim şekillerini eleştirir. Onların içinde bulundukları dönemin geleneklerine uyan ve tarihin o dönemindeki sorunlara cevap veren adaletli bir toplum oluşturmaya yönelik girişimlerden ibaret olduğunu savunur. Onların Kur’an’da geçen şura (ortak istişare) kavramıyla aynı doğrultuda olmadığını düşünür (Rahman, 1982, s. 29). Fakat aynı modeller, modern çağda yeni siyasi durum ve sorunlar ortaya çıktığı için modern çağa uyarlanamaz. Bu yüzden Fazlurrahman’a göre Müslümanlar var olan mevcut duruma ve toplumu düzenleyen temel unsur olarak şuraya uygun yeni modeller keşfetmelidir. Fazlurrahman, birbirine zıt düşünceler içerisinde açıkça belli bir model belirtmese de şuranın siyasi kurum olarak somutlaştırılmasının ve dinî uzmanlar ile seküler uzmanların iş birliği yapmasının önemli olduğunu vurgulamıştır (Rahman, 1970, ss. 331-333).
Fazlurrahman’ın metotlarını kullanarak “kuralcı İslam” (Kur’an ve sünnete dayalı İslam) ve “tarihî İslam”ı birbirinden ayrı tutan tüm modernist âlimler, böyle bir ayrım olmadığını her ikisinin de aynı İslam anlayışından bahsettiğini düşünen gelenekselcilik savunucularının sert eleştirilerine maruz kalmışlardır. Öte yandan Rahman’ın bakış açısında böyle bir ayrımın olması, onun gelenek karşıtı olduğu kanaatine yol açmamalıdır. Tam tersi Fazlurrahman, İslam dininin zengin bir geleneğe sahip olduğunu düşünür ve eleştirel yaklaşımı böyle bir gelenekten faydalanmanın tek yolu olarak görür (Aydın, 1990). Dahası İslami gelenekteki bu zenginliğin ilk dönem İslam âlimlerinin içtihad adı verilen özgür entelektüel faaliyetlerinden kaynaklandığını öne sürer (Açikgenç, 1990). Tamara Sonn (1991, s. 213), temel İslami ilkeler ve onları örneklendiren tarihî olayları açıkça birbirinden ayırarak İslam’ı o şekilde anlamak için Fazlurrahman’ın kapsamlı ve sistematik metodolojisinin önemli olduğunu ileri sürer. Böyle bir ilişki, Fazlurrahman’ın savunduğu ve ona göre Kur’an ilkelerini uygulamada ön koşul olan çift yönlü hareket üzerinden anlaşılabilir. Bu nedenle Fazlurrahman’a göre tarihçiler ve sosyal bilimcilerin ortaya koyduğu iş çok önemlidir ve bu durum Fazlurrahman’ın Kur’an yorumlanırken beşerî ve sosyal bilimlere başvurulmasını desteklediğini gösterir. Ancak aslında Kur’an’ın etkili şekilde uyarlanması ve etik mühendisliği ahlak bilimcilerin görevidir ve bu da onu pratiğe dökerken ahlak bilimcinin rolünün ne kadar önemli olduğunu gösterir (Rahman, 1982, s. 7; Bektovic, 2016, s. 171).
Sonuç
İslami modernizm, zengin bir İslami entelektüel gelenek olarak Güney Asya’daki birçok âlim, entelektüel, reformcu ve şairin düşüncesine nüfuz eder. Güney Asyalı Müslüman topluluklar özellikle eğitimli kentli sınıflar ve yurt dışındaki diasporalar arasında modernist düşüncenin derinden kök saldığı görülebilir. İslami ritüel ve gelenekleri büyük bir dikkatle uygularken aynı zamanda modern bilimsel eğitimlerini sürdürüp bilime ve modern ekonomik ve siyasi gelişmeye katkıda bulunmaları noktasında Müslümanlara güç kazandırır. Reformcu İslam okuluna aidiyeti olanlar bile modernist bir perspektifle bilgiye ulaşırlar. Yavaş ve istikrarlı bir şekilde Türkiye, Pakistan, Malezya, Hindistan, Endonezya, Mısır, İran ve Fas’taki Müslümanlar arasında entelektüel açıdan modernleşme görüldüğü ve hatta neo-gelenekselliğin yükseldiği öne sürülebilir. Kökleşmeye başlayan temel modernist düşüncelere göre içtihad yoluyla İslam, farklı zaman-mekân bağlamına uyarlanabilir. İslam modernite ile uyum içerisindedir. Sözde yeni ve modern değerler olarak görülen demokrasi, özgürlük, siyasi eşitlik, cinsiyetler arası adalet, bilimsel bakış açısı, rasyonel ve eleştirel düşünce ve hatta laiklik bile İslami değerler sistemine tümden uzak değerler değildir. Bu düşünceler de İslami değerler şemsiyesi altında özümsenebilir. Gelecek aslında gelenek ile yeni arasında denge kurmaya çalışan İslami modernist düşünce tarafından şekillenecektir.
Kaynakça
Açikgenç, A. (1990). İslami uyanış ve yenilikçilik düşünürü: Fazlur Rahman’ın hayatı ve eserleri 1919-1988 (The thinker of Islamic revival and reform: Fazlur Rahman’s life and thought 1919-1988). İslami Araştırmalar (Islamic Studies), 4(4), 232-252.
Ahmad, A. (1967). Islamic modernism in India and Pakistan, 1857-1964. Oxford, UK: Oxford University Press.
Armajani, J. (2015). Islam and democracy in the thought of Fazlur Rahman and Sayyid Abu’l-A’la Mawdudi. I. Mattson, P. Nesbitt-Larking ve N. Tahir (Ed.). Religion and representation: Islam and democracy içinde (ss. 37-49). Newcastle: Cambridge Scholars Publishing.
Arnason, J. P. (2006). Understanding intercivilizational encounters. Thesis Eleven, 86(1), 39-53.
Aydın, C. (2017). The idea of the muslim world: A global intellectual history. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Aydın, M. S. (1990). Fazlur Rahman ve İslam modernizmi (Fazlur Rahman and Islamic Modernism). Journal of Islamic Research, 4(4), 273-284.
Baljon, J. M. (1964). The reforms and religious ideas of Sir Sayyid Ahmad Khan. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf.
Bektovic, S. (2016). Towards a neo-modernist Islam: Fazlur Rahman and the rethinking of Islamic tradition and modernity. Studia Theologica-Nordic Journal of Theology, 70(2), 160-178.
Bijlefeld, W. A. (1989). Dr. Fazlur Rahman. The Muslim World, 79(1), 80-81.
Binder, L. (1988). Islamic liberalism: A critique of development ideologies. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Curtis, M. (2009). Orientalism and Islam: European thinkers on oriental despotism in the Middle East and India. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Devji, F. (2007). Apologetic modernity. Modern Intellectual History, 4(1), 61-76.
Hassan, R. (2016). ISS 22 Indian Muslims: Struggling for equality of citizenship. Melbourne: Melbourne University Publishing.
Hussain, R. (2016). The philosophical, political and economic thought of Dr. Muhammad Iqbal: A brief reappraisal. Islamic Political Thoughts, 3(1), 61-91.
Iqbal, M. (2009 [1930]). The reconstruction of religious thought in Islam. Dodo Press.
Karandikar, M. (1968). Islam in India’s transition to modernity. Bombay: Orient Longmans.
Khan, M. M. (2019). Islam and good governance: A political philosophy of Ihsan. New York, NY: Palgrave Macmillan.
Khan, M. W. (2001). God arises: Evidence of god in nature and in science. Nizamuddin West, Delhi: Goodword Books.
Khan, M. W. (2001). Non-violence and Islam. Nizamuddin West, Delhi: Goodword Books.
Lee, R. D. (1997). Overcoming tradition and modernity: The search for Islamic authenticity. Boulder, CO & Oxford: Weshriew Press.
Masud, M. K. (2009). Islamic modernism. M. K. Masud, A. Salvatore ve M. Bruinessen (Ed.). Islam and modernity: Key issues and debates içinde (ss. 237-260). Edinburgh: Edinburgh University Press.
Masud, M. K., Salvatore, A. ve van Bruinessen, M. (2009). Islam and modernity: Key issues and debates. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Mavelli, L. (2012). Europe’s encounter with Islam: The secular and the postsecular. London, UK: Routledge.
Moaddel, M. (2005). Islamic modernism, nationalism, and fundamentalism: Episode and discourse. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Muhammad, S. (1972). Writings and speeches of Sir Syed Ahmad Khan. Bombay: Nachiketa Publications.
Mujahid, S. A. (1999). Sir Syed Ahmad Khan and Muslim nationalism in India. Islamic Studies, 38(1), 87-101.
Omar, I. A. (2008). Towards an Islamic theology of nonviolence: A critical appraisal of Maulana Wahiduddin Khan’s view of jihad (Part I). Vidyajyoti Journal of Theological Reflection, 72(9), 671-680.
Parray, T. A. (2011). Islamic modernist and reformist thought: A study of the contribution of Sir Sayyid and Muhammad Iqbal. World Journal of Islamic History and Civilization, 1(2), 79-93.
Parray, T. A. (2015). Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) on taqlid, ijtihad, and science-religion compatibility. Social Epistemology Review and Reply Collective, 4(6), 19-34.
Rahman, A. (2019). Denial and deprivation: Indian Muslims after the sachar committee and rangnath mishra commission reports. New York, NY: Routledge.
Rahman, F. (1970). Islamic modernism: Its scope, method and alternatives. International Journal of Middle East Studies, 1(4), 317-333.
Rahman, F. (1982). Islam & modernity: Transformation of an intellectual tradition. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Said, E. W. (1979). Orientalism. New York, NY: Vintage Books Edition.
Said, E. W. (2008). Covering Islam: How the media and the experts determine how we see the rest of the world. Random House.
Schimmel, A. (1963). Gabriel’s wing: A study ınto the religious ideas of Sir Muhammad Iqbal. Leiden: E. J. Brill.
Seedat, M. (2006). Wahiduddin Khan and peace in contemporary Islamic thought. South African Journal of Psychology, 36(4), 830-850.
Sevea, I. S. (2011). Schooling the Muslim nation: Muhammad Iqbal and debates over Muslim education in colonial India. South Asia Research, 31(1), 69-86.
Sherwani, H. K. (1944). The political thought of Sir Syed Ahmad Khan. The Indian Journal of Political Science, 5(4), 306-328.
Sonn, T. (1991). Fazlur Rahman’s Islamic methodology. The Muslim World, 81(3-4), 212-230.
Waseem, F. (2014). Sir Sayyid Ahmad Khan and the indentity formation of Indian Muslim through education. Review of History and Political Science, 2(2), 131-148.
[1] Bu konuşma, 1999’da Abdülkerim Süruş’un Georgetown Üniversitesi’ni ziyaret edip ders verdiği esnada geçti. Muqtedar Khan o vakitte bu üniversitede master öğrencisiydi.