Giriş
Bu metin, Güneydoğu Asya’daki Müslüman entelektüellerin fikirlerinin bölgede çok ihmal edilmiş bir kozmopolit görünümü nasıl yansıttığını göstererek, onlar hakkındaki araştırmaların sınırlarını genişletmektedir. Walter Mignolo’nun “kozmopolit yerellik” kavramını Güneydoğu Asya gerçeklikleri içinde temellendiriyorum ve Immanuel Kant’ın fikirlerini, Güneydoğu Asya’daki kozmopolit entelektüellik çalışmaları için bir referans çerçevesi veya bir başlangıç noktası olarak almaya gerek olmadığına dair daha fazla kanıt sunuyorum. Mignolo’nun güçlü bir şekilde belirttiği gibi “Kant, kozmopolit bir dünyanın yerel ideali, Avrupalı fikri olarak alınmalıdır. Bu tür bir emperyal kozmopolitlik artık savunulamaz olduğundan ve kozmopolit projelerin ortaya çıktığı birçok başka yerel tarih olduğundan, Kantçı mirasları küçültmek gerekir.” (Mignolo, 2011, s. 44).
İki kozmopolit kamu aydınının (Chandra Muzaffar ve Azyumardi Azra) fikirlerini tartışacağım. Bu entelektüelleri seçmemin birkaç nedeni var; en önemlisi, bu entelektüellerin kendi ülkelerinde ve genel olarak şu anda Güneydoğu Asya’da sorunları ve zorlukları yayınlama konusunda hala güçlü olmalarıdır. İlaveten, bu figürler Müslüman Dünyası’ndaki bir aydınlar ağına bağlıdır ve uluslararası itibara sahiptirler. Onlar, entelektüel arayışlarına 1980’lerde başlayan ve “küresel İslami köktenciliğin derinleşen nüfuzunun yanı sıra küresel kitle kültürü ve Batı liberal değerleriyle karşı karşıya kalan Güneydoğu Asya’daki altıncı nesil Müslüman entelektüellerin üyeleridir (Yudi, 2008, s. 480).” Son olarak, bu entelektüelleri seçtim çünkü üniversitelerde yerleşik akademisyenler olmalarına rağmen, hem akademik hem de popüler mecralarda yayınlar yaparak ve uzmanlık alanları dışında yazarak, cari ve kaçanılmaz olan “üniversitenin piyasalaşması” (Barnett, 2005, s. 112) dalgasına direnmişlerdir. İki dünya (bilimsel ve popüler kamu) arasındaki ayrımı, bazen terfinin reddedilmesi, kendi kurumları tarafından sürekli kınama ve hatta hapis cezası riskiyle aşma yetenekleri, onları eleştirel incelemeye değer büyüleyici bir grup haline getirmektedir.
Bu entelektüelleri, yazıları ve politik angajmanlarıyla fikirleri popülerleştirme projesiyle meşgul olan “kozmopolit kamu aydınları” olarak adlandırıyorum. Yapıtlarını tanımlayan iki kavramı inceliyorum: “Kur’an Adaleti” ve “İslam Nusantara”[1]. Bu kavramlar sadece soyutlamalar ya da fanteziler değildir. Bunlar, bir Müslüman için ne anlama geldiği hakkında düşünme sınırlarını zorlarken Güneydoğu Asya’da İslam hakkında hakim olan fikirlere meydan okumak için kullanılan “harekete geçirici kavramlar” olarak tanımlanabilecek şeylerdir. Dahası, harekete geçirici kavramlar, bu kozmopolit kamu aydınlarının kendi zaman ve mekanlarında içkin olan tahakküm yapılarını anlamlandırmak için kullandıkları bir dizi fikir, vizyon ve kavrama atıfta bulunur ve onları statüko ile yüzleşirken karşılaştıkları zorlukların üstesinden gelmeye teşvik etmek için motivasyon kaynakları olarak kullanılır. Bu kavramları ayrıntılı olarak tartışmadan önce, Azyumardi ve Chandra’yı tarif ederken “kozmopolit kamu aydınları” ile ne demek istediğimi tanımlamak yerinde olacaktır.
Kozmopolit Kamusal Entelektüellerin Tanımı
Kamusal entelektüellerin belki de en yetkin tanımı ve tasviri, onları bir kişi olarak gören Richard Posner tarafından yapılmıştır:
Kendini halkın erişebileceği bir şekilde ifade eder ve ifadesinin odak noktası, siyasi veya ideolojik bir temayülle ilgili (veya bundan etkilenen) genel halkı ilgilendiren konulardır. Kamu aydınları üniversitelere bağlı olabilir veya olmayabilir. Tam zamanlı veya yarı zamanlı akademisyenler olabilirler; gazeteci, yayıncı, yazar veya sanatçı olabilirler; politikacı veya memur olabilirler; düşünce kuruluşları için çalışabilirler veya “sıradan” işlerin sahibidirler. Çoğu zaman ya mevcut tartışmalar hakkında yorum yaparlar ya da toplumun yönü veya sağlığı hakkında genel düşünceler sunarlar. Düşünsel tarzlarında, geniş anlamda, toplumu yeni bir yöne yöneltme arayışında ütopik olabilirler veya toplumun mevcut durumundan duydukları memnuniyetsizlik, reform önerme çabalarının önüne geçer. Kamu entelektüelleri güncel olaylar hakkında yorum yaptığında, yorumları kanaatkar, yargılayıcı, bazen küçümseyici ve çoğu zaman kötü niyetli olma eğilimindedir. Aşırı konumlar alma eğiliminde olan tartışmacılardır. Akademik kamu aydınları, genellikle bilinçli, bazen öfkeli, entelektüel üstünlük tonunda yazarlar. Kamu aydınları genellikle gerçekler konusunda umursamazdırlar ve tahminlerde aceleci davranırlar (Posner 2001, s. 35).
Yukarıdakilerin ışığında, kozmopolit kamu aydınlarını şu şekilde tanımlıyorum. Her şeyden önce, gündelik hayatın pek çok sınamasını ilk elden ayırt etmek için sıradan Müslümanları aktif bir şekilde meşgul etmekle ilgilendikleri gibi, zamanlarının ilgili yerel, bölgesel ve küresel meselelerini iyi bilmektedirler. Bu nedenle onlar fildişi kulede değiller ama sıradan insanlarla herhangi bir gerçek temastan yoksunlar. Çalışmalarını kimsenin okumadığı veya bilmediği, sadece koltuk teorisyenleri ve ilmi rahipler değillerdir. Kendilerini, hakkında yazılar yazdıkları insanların ayrılmaz bir parçası olarak gördükleri için, bu aydınlar dini inanç konusunda güçlü bir farkındalık (ve bağlılık) sergilemektedirler. Onlar için İslam sadece miras alınan bir kimlik değildir. Bu, gerçek bir bağlılık veya anlam olmadan sadece içine doğdukları bir şey değildir. Bu entelektüeller için İslam, onların referans çerçevesi, düşünme ve tefekkür temeli ve toplumda evrensel değerleri, kapsayıcılığı ve sosyal adaleti savunmadaki ilham kaynaklarıdır.
Kozmopolit Kamusal Entelektüeller, Müslüman toplumlarda reformlar için kampanya yürütmeleri bakımından da aktivisttir. Çağdaş Güneydoğu Asya’nın çok kültürlü ve birbiriyle bağlantılı sosyal manzaraları göz önüne alındığında, bu mesleğin Müslüman olmayanlar için kaçınılmaz sonuçları vardır. Aslında, bu entelektüellerin aktivizmi, bilgi teknolojisindeki gelişmeler nedeniyle ulaşamayacakları kişiler tarafından bile çoğu kez güçlendirilmekte ve hissedilmektedir. Dale Eickleman’ın keskin bir şekilde gözlemlediği gibi: “Günümüz küresel toplumunda iletişim araçlarının çoğalması ve artan erişilebilirliği, kitlesel eğitimin yükselişi ile birlikte, aydınların iletişim kurma ve okuyucu kitlesinin de dinleme ve tartışma gücünü artırmıştır” (2006, s. 291). Kozmopolit kamu aydınları, aktivizmlerinin kapsamını genişletmek için, çok sayıda ana akım kurum ve bağımsız kuruluşla bağlantı kurarlar. Bununla birlikte, özellikle bu kurum ve kuruluşların politikaları, ilkeleri ve pozisyonları kamu yararına ters düştüğünde, ilişkili oldukları kurumlara yönelik eleştirel duruşlarını da sürdürürler.
Daha da önemlisi, kozmopolit kamusal entelektüeller kendi toplumlarındaki dar görüşlü paradigmaları aşarlar. Kamusal tartışmalarda dini seslere çok az yer veren aşırı laikliği ve baskıcı liberalizmi kınamışlardır. İslam’ın, akılcılık ve aklın kullanımını sınırlayan, püriten yorumlarına karşı çıkmaktadırlar. Çünkü kozmopolitler, Müslümanları etkileyen zorluklara yeni çözümler bulmak için diğer geleneklerden gelen en iyi şey ile İslam’ın entelektüel mirasından alakalı olanların mantıklı bir kaynaşmasını sergilemektedirler.[2]
Kur’an Adaleti Hususunda Chandra Muzaffer
Adalet, Güneydoğu Asya’daki kozmopolit kamusal entelektüellerin kafasını meşgul eden önemli konulardan biridir. Özellikle ulus-devletlerin yükselişinden sonra, bölgenin büyük ölçüde otoriter yönetimden kaynaklanan adaletsizlikle kuşatıldığı göz önüne alındığında, bu pek şaşırtıcı değildir. Medyanın kontrolü, sivil toplum aktivizminin felce uğraması, etnokrasi, ahbap-çavuş kapitalizmi ve tek parti egemenliği, bölgedeki otoriterliğin etkileri arasındadır (Rodan, 2004). On yıllarca süren liberal olmayan demokrasi ve sert yönetim, kötüleşen ekonomik eşitsizliklere, toplumdaki gruplar arasında sosyal mesafeye, alt sınıf nüfusun genişlemesine ve kentsel ve kırsal yoksulların oranında genişlemeye yol açmıştır. Sırasıyla Malezya ve Endonezya gibi Müslümanların çoğunlukta olduğu ülkelerde Bumiputera ve Pribumi politikaları ve Singapur’daki Müslüman azınlıklara karşı devam eden ayrımcı politikalar, farklı sosyal eşitsizliklere ve ayrımcı azınlıkların Güneydoğu Asya dışındaki ülkelere göçüne katkıda bulunmuştur.[3]
Adaletsizlik hakkında gerçeği söyleyen tanınmış bir kozmopolit kamusal entelektüel Chandra Muzaffar’dır. Chandra’nın entelektüel detaylarını incelemeden önce, kişisel geçmişinin adalet ve kozmopolit ideallere olan uzun ve sıkı bağlılığını şekillendirdiğini belirtmek önemlidir. Chandra, 1947’de gayrimüslim olarak doğmuştur. Malezya’nın Hindistan’daki azınlık topluluğuna ait ve çok etnikli bir toplumda görece ayrıcalıklı bir evde büyümüştür. Canlı bir şekilde “ailesinin Hindu (Hintli) olduğunu, fakat doğduğundan beri evlerinde bir Çinli dadısı olduğunu, bir Malay şoförün de ailenin bir parçası olduğunu ve içinde büyüdüğü topluluğun da çok ırklı olduğunu” anlatmaktadır (Chandra, 2011a, s. 110). İslam’ı kabul etmesinden önce Malezya’daki dini konular üzerine yaptığı yorumlar ve Malezyalı ünlü bir aydın olan doktora danışmanı Seyyid Hüseyin Alatas ile etkileşimleri vardı. Malay Çalışmaları alanında doktorasını 1977 yılında tamamladıktan sonra, yerel ve uluslararası gazete ve dergilerde çok sayıda kitap ve fikir yazıları yazarak hem devlet hem de toplum eleştirmeni olarak ün kazanmıştır. Bu yazıların çoğu, doktora tezinin konusunu oluşturan Güneydoğu Asya’daki feodalizmin kalıntısının neden olduğu eşitsizlikleri vurgulamaktadır (Chandra, 1979).[4]
Mevcut siyasi ve sosyal düzene yönelik sarsılmaz eleştirileri nedeniyle Chandra’nın Malezya Bilim Üniversitesi (USM) ve Malaya Üniversitesine (UM) profesör olarak atanması nispeten kısa sürmüştür. Ekim 1987’de, Aliran adlı Malezya insan hakları örgütüyle ilişkisi dolayısıyla İç Güvenlik Yasası kapsamında tutuklanmıştır. İki ay sonra serbest bırakılan Chandra, üniversiteden ayrılmış ve ona bölgesel ve uluslararası düzeyde Müslümanlar arasında geniş ilgi toplayan bir hareket olan Adil Bir Dünya İçin Uluslararası Hareket’i (JUST) kurmuştur. Chandra’nın adalet konusundaki fikirleri bundan sonra tam olgunluğa ulaşmıştır Chandra (2011a, s. 111). “Toplumun zayıf kesimi için adalet, mücadelemin merkezinde yer almıştır.” diye yazmaktadır. Adalete yaklaşımı kozmopolit, evrensel, ileri görüşlü ve karmaşıktır, ancak muhtemelen Malezyalı akranları arasında herhangi bir rakibi yoktur.
Chandra, adaleti, Müslüman toplumların oluşmasında ve bozulmasında en önemli belirleyici olarak görmektedir. Hayat tecrübelerinden yararlanmasının yanı sıra, adalete verdiği önem, tarihi ve teolojik eserleri, daha da önemlisi Kur’an’ı okumasının bir sonucudur. Adaleti, “dinin gerçek amacı” olarak tanımlamaktadır. “Her peygamberin görevidir. Her Kutsal Yazının mesajıdır.” (Chandra 2011b, s. 27). Kur’an, adil olmanın önemine atıflarla doludur. Chandra buna “Kur’an adaleti” demektedir ki, uygun şekilde kavramsallaştırılıp uygulanırsa, kozmopolit bir toplumun yaratılmasına yol açabilecektir. Güneydoğu Asya toplumları, Kur’an adaletini uygulayarak, Batı öncülüğündeki küresel sisteme uygulanabilir bir alternatif sunabilir; “sosyal adalete bağlılığı olan herhangi bir insan onu Kutsal Yazıların her yerinde var olan insanların iyiliği için değiştirmek isteyecek kadar aşikar bir şekilde adaletsizdir” (Chandra, 2011b, s. 44). Peki Kur’an adaletinin özellikleri nelerdir?
Kur’an adaletinin temel direği, tüm insanlık için adalettir. Chandra, Kur’an adaletinin Müslümanlar ile sınırlı kalmaması gerektiğine güçlü bir vurgu yapmıştır. Aksine, adalet tüm insanların yararlanması gereken bir haktır. Dolayısıyla Kur’an adaleti din, sınıf, kültür, topluluk, milliyet ve cinsiyeti aşmaktadır (Chandra 2010, s. 140). Chandra’ya göre evrenselci bir adalet anlayışı bugün Müslümanlar arasında büyük ölçüde eksiktir. Chandra, sadece Müslümanlar zulüm gördüğünde adalet çağrısında bulunan fakat diğer toplulukların içinde bulunduğu kötü durumlar olduğunda sessiz kalan dindaşlarını kınamıştır. Böylesi dışlayıcı bir bakış açısı Müslümanların aleyhine işlemiştir çünkü baskıcı küresel güçlere karşı birleşik bir cephe oluşturma olanaklarını sınırlamaya hizmet etmektedir.
Chandra, adalet yaklaşımı ve uygulamasında daha kapsayıcı olarak, Müslümanların ve gayrimüslimlerin “sonuçta küresel bir güç yapısını yenmek ve onun yerine adil ve şefkatli, çünkü her insana saygı duyan eşitlikçi bir evrensel medeniyet yaratmak için birleşeceğini öngörmektedir” (Chandra, 2005, s. 132). Farish Noor (2019, s. 218), Chandra’nın ömür boyu arayışının altında yatan temalardan birinin “İslam’ın değerlerini ve hedeflerini şimdi ve burada geçerli olan canlı bir gerçekliğe dönüştürmek ve evrenselciliğini en üst düzeyde kapsayıcı alanına genişletmek, böylece Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki boşluğu doldurmak” olduğunu doğru bir şekilde gözlemlemiştir.
Materyalist sistemlerin ve ideolojilerin neden olduğu eşitsizliğe karşı mücadelede birlikte çalışmak, Kur’an adaletinin bir başka önemli köşe taşıdır. Chandra dikkatini insan ahlakını bozan ve dünyanın birçok yerinde yoksulluğa yol açan küresel kapitalizmin hegemonyasına yöneltir. Küresel kapitalizm tüm inançları lekelemiştir ve bu nedenle Chandra, küresel kapitalizme karşı savaşta Müslüman ve/veya gayrimüslim herhangi bir grupla işbirliği yapmayı içeren dinlerarası dayanışma çağrısında bulunmaktadır. Tüm dini toplulukların kapitalizmle mücadele etmek için bir araya gelmesi, uygulanamaz bir görev değildir. Chandra, Güneydoğu Asya ve Güney Asya İslamı’nda Müslümanların ve gayrimüslimlerin sömürgeciliğe direnmek ve yeni kurulan ulusları için yeni yollar inşa etmek amacıyla birlikte çalıştıkları birçok örneği aktarmaktadır (Chandra 1980). Örneğin Malezya’da, İnançlar Arası Ruhani Dostluk ve Malezya Dinlerarası Ağı gibi sivil toplum kuruluşları (STK’lar), “teolojik kaygılardan ziyade yolsuzluk, açgözlülük, küresel hegemonya, küresel adalet, aile ve çevresel krizi gibi toplumsal zorlukları ele almak için birçok dini grubu bir araya getirmiştir” (Chandra, 2011c, s. 66). Chandra, bu Malezya STK’larının genellikle devlet tarafından denetlendiği gerçeği konusunda biraz sessizdir. Toplumdaki etkileri, hükûmetin Malayları dinler arası faaliyetlere katılmaktan caydırma politikaları tarafından çok sık olarak azaltılmaktadır.
İyi yönetişimin önemini vurgulayarak Güneydoğu Asya’daki devletlerin dayattığı engeller konusunu dolaylı bir şekilde ele almaktadır. İyi yönetişim, her şeyden önce, zalim liderlerin yerine aydınlanmış liderlerin hazırlanmasını gerektirir. Aydınlanmış liderler, Kur’an’da bulunan değerleri içselleştiren, İslam’da birlik (tevhid) fikrine rehberlik eden ve kendi kişisel arzularını tatmin etmekten ziyade tüm insanlığa fayda sağlamaya kendini adamış kadın ve erkeklerdir. Chandra için iyi yönetişim, kitlelerin taleplerine ve endişelerine dikkat etmeyi ve kamusal tartışmaların gelişmesine izin vermeyi içermektedir. Bununla bağlantılı olarak, İslamî sivil toplum aktivistlerini siyasi adaletsizliğe karşı mücadele etmeye ve özellikle Malezya’da iyi yönetime bağlı liderler geliştirmeye çağırmaktadır. Bu aktivistleri muhafazakarlığa kaymakla ve otoriterliğe muhalefet etmekle suçlamakta, onları despotların neden olduğu daha büyük adaletsizlik ve eşitsizlik meselelerine girişmek için ayin ve ritüellerle ilgilerinin ötesine geçmeye çağırmaktadır. Chandra’nın bakış açısından Kur’an adaleti, sivil toplumun gelişmesiyle yakından bağlantılıdır. Gerçek Kur’an adaleti ancak Müslümanlar ve gayrimüslimler de dahil olmak üzere kitleler bir ülkenin siyaset yapılanmasına ve yönetim süreçlerine dahil olduğunda gerçekleşir. Chandra’nın görüşüne göre bu, İslam’ın ilk dört halifesi döneminde uygulamaya konmuştur (Chandra, 2002, ss. 173-214).
Son olarak Chandra, Kur’an adaletinin insan haklarının korunmasını zorunlu kıldığını savunur. İnsan hakları kavramı genellikle Batılı bireycilik, liberalizm ve laiklik fikirleri çerçevesinde tanımlanmıştır. Chandra, Batı’nın bu tür insan hakları anlayışlarının kısmi, seçici, mezhepsel olduğunu ve Asya gelenekleriyle uyuşmadığını iddia etmektedir. Bunda, insan haklarının Avrupa merkezli olarak yorumlanmasına karşı çıkan ve “çok kültürlü, kapsayıcı ve son derece politik olan yeni bir insan hakları hareketinin büyümesini teşvik eden Makau Mutua ile aynı saftadır (Mutua, 2002, s. 13). Chandra, insan haklarının, tüm insanların Allah’a olan yükümlülüklerinin bir parçası olarak birbirlerine karşı sorumlu oldukları şeklindeki Kur’an görüşüne göre anlaşılması gerektiğini belirtir. İnsan haklarını İslam’da tanımlandığı şekliyle diğer dünya inançlarıyla ortak bir paydayı paylaşmak olarak görmektedir. Aslında Müslümanlar, bu haklara ilişkin kendi anlayışlarını aydınlatmak için diğer insan hakları fikirlerinden yararlanmaya teşvik edilmektedir. Chandra için İslamî insan hakları anlayışı kozmopolittir ve bireylerin ve daha geniş bir toplumun haklarının korunmasını sağlamak için diğer gelenekleri kabul etmeye açıktır. Burada kapsamlı bir şekilde alıntı yapmak gerekirse:
Bir kamu aydını olarak Chandra’nın İslam hakkındaki baskın söylemlere meydan okumadaki ana katkısı, adil olmanın ne anlama geldiğine ilişkin uzun ve ayrıntılı incelemesinde yatmaktadır. Ona göre Müslümanlar, Kur’an adaletinin ana meşaleleri olmalı ve Kur’an’ın mesajına ve insanlığın birliğine ters düşmeyen herkesle el ele çalışmalıdır. Chandra’nın Kur’an adaletini yorumlaması onu başka bir Müslüman düşünür Seyyid Kutub’a (1906-1966) yaklaştırmaktadır. Seyyid Kutub, İslam’da Sosyal Adalet adlı kitabında, adaletin İslam medeniyetinin temeli olduğunu ve Kur’an’a dayalı adaletin toplumları modern hayatın kötülüklerinden kurtarabileceğini öne sürmektedir (Shepard, 1996). Ancak Seyyid Kutub’un aksine Chandra radikal ya da devrimci değildir, anti-modern ya da İslamî bir ütopik değildir. Kur’an adaletinin gerçekleştirilmesinde Müslümanların “kimliğe yüzeysel bir bağlılık” geliştirme tehlikesine düşebileceğinin farkındadır. Bu, “İslam Çözümdür” gibi sığ İslamî sloganlarla ve “İslamî araba” (Chandra, 2011c, s. 43) gibi ersatz etiketlerle toplumun tüm alanlarının “İslamileştirilmesi” çağrıları bir saplantı haline gelmiştir. Bu tür eğilimler İslam’a özgü kozmopolit vizyonu aşındıracak ve kaosla sonuçlanacaktır. Bununla birlikte Chandra, Güneydoğu Asya Müslümanlarının bu tür yüzeyselliklere karşı “gerçekten kozmopolit bir İslam’ı müjdelemek” için ayaklanacağından emindir (Sikand, 2009).
Azyumardi Azra’nın İslam Nusantara’sı
Chandra dikkatini, Güneydoğu Asya’yı kozmopolitanizme uydurma yolunda Müslümanların üzerinde çalışması gereken bir arzu olan Kur’anî Adalet kavramına verirken, Endonezyalı bir diğer önemli kamusal entelektüel Azyumardi Azra, “gerçekten var olan kozmopolitanizme” odaklanmaktadır (Robbins, 1998 , ss. 1-19). “İslam Nusantara” fikrini popülerleştirmiş ve bunun Güneydoğu Asya’daki Müslüman kozmopolitanizmi ile nasıl yakından bağlantılı olduğunu detaylandırmıştır. Azyumardi’nin kısa bir biyografisi burada verilmiştir. Laik kurumlarda eğitim gören ve giderek Müslüman yaşamı ve inancıyla ilgili konularla ilgilenmeye başlayan Chandra’nın aksine, Azyumardi, yaşamının erken dönemlerinde geleneksel İslamî ilimler konusunda eğitim görmüştür. 1955’te Muhammediye hareketi tarafından propaganda edilen modernist İslam yorumlarına bağlı kalan dindar bir ailede doğmuştur. Jakarta’daki Institut Agama Islam Negeri’de (IAIN veya State Institute of Islam Studies) lisans derecesini tamamlayana kadar İslami okullarda ve yükseköğretim kurumlarında eğitim almış, New York Columbia Üniversitesi’nde tarih alanında uzmanlaşarak 1992 yılında yüksek lisans mezunu olmuştur (Azyumardi, 2005a, ss. 201-204).
Azyumardi, “halkın dikkatini çeken bir konuyla ilgilenerek bir izleyici kitlesi elde edenler” olarak Richard Posner’ın kamusal entelektüel tanımına kesinlikle tam olarak uymaktadır (Posner, 2001, s. 32). Yerel bir gazete olan Panji Masyarakat’ta gazeteci olarak çalıştığı günlerden beri Azyumardi, dini ve seküler bilimler arasındaki ikilemler ile yüksek entelektüalizm ve popüler aktivizm arasındaki dikotamileri ortadan kaldırmaya çalışan, Güneydoğu Asya Müslüman topluluğunun geniş bir kesiminin erişebileceği bir tarzda kitaplar ve makaleler yazmıştır (Idris Thaha, 2000, s. 28). Yirmiden fazla kitap ve İngilizce ve Endonezya dillerinde yazılmış yüzlerce makale ile entelektüel ve gazetecilik çıktıları gerçekten şaşırtıcıdır. Bir peneliti sejarah (tarih araştırmacısı) olarak eğitim almasına rağmen, Azyumardi eğitim, teoloji, siyaset, dinler sosyolojisi, şiddet, İslam hukuku, aydınlar ve entelijensiya gibi konuları çevreleyen çağdaş önemi olan konuları yazmış ve yorumlamıştır (Azyumardi 2002a, 84). Tüm bu yazıları birbirine bağlayan kontrol edici kavramlardan biri “İslam Nusantara (veya Güneydoğu Asya İslamı)” kavramıdır. Bu, İslam’ın çeşitli versiyonları arasına sınırlar çizdiği için Azyumardi’nin bölücü davrandığını düşünen muhafazakarlar arasında polemik ürettiği kadar, Güneydoğu Asya halkının hayal gücünü de harekete geçiren bir kavramdır. Bazı eleştirmenler, onun, Güneydoğu Asya dışındaki İslam yargılarında, özellikle günümüz Endonezya’sının sınırlarının ötesindeki İslam’ın fikir ve uygulamalarında haksız olduğunu iddia etmiştir (Heyder, 2015).
Peki İslam Nusantara nedir? Azyumardi, Güneydoğu Asya’ya özgü ve benzersiz olan bir İslam versiyonundan daha fazlasını ifade etmektedir. İslam Nusantara, Güneydoğu Asya’daki insanların örflerine (gelenekleri) uyması için “yerlileştirilmiş” ve “yerelleştirilmiş” bir İslam varyantına işaret etmektedir. İslam Nusantara kavramı Tarık Ramazan’ın “Avrupa İslamı” fikrine, yani Müslüman inancının temel direklerine ters düşmeden Avrupa ortamına alışmış, İslam’ın yaşanmış bir versiyonu olan bazı benzerlikler paylaşmaktadır (Ramazan, 2002, s. 198). Güneydoğu Asya’daki Müslümanlar, dünyadaki diğer Müslümanlarla aynı kutsal kaynakları paylaşsalar ve aynı temel ilke ve inançları kabul etseler de, İslam’ın temel olmayan birçok yönünü kendi kozmopolit yollarıyla yorumlayıp tezahür ettirmektedirler.
Kıyafet kodlarından belirli hükümlerin yorumlanmasına ve kadınlara muameleye kadar İslam Nusantara, Arap Dünyası’nda bulunan uygulamalardan ayrılmaktadır. Azyumardi’ye göre bu ayrılık, on üçüncü yüzyıldan beri Müslüman âlimlerin yaratıcı yorumlarının sonucudur. Güneydoğu Asyalılarla yakın etkileşimleri, onlara, yerel kültürlerle inancı uyumlu hale getirmek için yeniden yorumlanması gereken İslami yönler olduğunu göstermiştir. Tüccarlar, mutasavvıflar ve seyyahlardan yardım alan bu âlim ağları, dini yerli geleneklere uyarlayarak İslam’ın bölgede hızla yayılmasına katkıda bulunmuştur (Azyumardi, 2002b; Azyumardi, 2004).
Azyumardi, Cava ve Malay Dünyasının diğer bölgelerinde oruç tutma ritüeli örneğini vermektedir. Bazı Cava Müslümanları, Şaban ayından başlayıp Şevval ayının sonunda bitecek şekilde oruç süresini üç ay uzatmaktadırlar. Bu, Ramazan’ın İslami takvimde bir aya özgü olarak anlaşıldığı Müslüman dünyanın diğer bölgelerindeki anlama biçiminden kökten farklıdır. Ramazan’dan bir ay önceki Şaban’da Cava Müslümanları, oruç ayına hazırlık olarak bayramlar düzenleyerek, dini dersler vererek ve hem Müslüman hem de gayrimüslim arkadaşları ve akrabaları ile ilişkilerini yeniden teyit ederek ibadetle ilgili faaliyetlerini artırmaktadırlar. Ramazan’da oruç tutmanın ardından Cava Müslümanları, bayramları, normalde sadece Şevval’in ilk gününde kutlayan dünyanın diğer bölgelerindeki Müslümanlardan farklı şekilde bir ay boyunca uzatmaktadırlar. Cava Müslümanları, Müslüman kardeşlik ruhunu sürdürme çabalarının bir parçası olarak o ay boyunca akrabalarını ziyaret edip memleketlerine dönmekteydiler (Azyumardi, 2007a, ss. 51-54). Güneydoğu Asya’daki Müslümanlar oruç tutmayı ve diğer uygulamaları ibadetle ilgili faaliyetlerinden daha fazlası olarak görmektedirler. Bu faaliyetler, İslam Nusantara tarafından duruma uygun hale getirilen akrabalık ilişkileri, topluluk kurumları, yerel gelenekler ve sosyal normların bağları ile iç içe geçmiştir.
Azyumardi, İslam Nusantara’yı “uysal (lunak)” ve “nazik (jinak)” olarak görmektedir. İslam Nusantara’nın bu tür özelliklere sahip olmasının nedeni, Malayların Arap kültürlerinin asgari düzeyde kabul edilmesiyle ilgilidir (Azyumardi, 2002c, ss. 162-163). Bu noktada Azyumardi, “Endonezya, Kutsal Topraklardan coğrafi olarak en uzak olmanın yanı sıra başlıca İslam ülkeleri arasında en az Araplaştırılmış ülkedir (Nurcholish, 1994, s. 59)” diyen Nurcholish Madjid ile aynı safta yer almaktadır. Ancak Azyumardi, Güneydoğu Asya İslamının bir diğer saygın bilgini Seyyid Nakib el-Attas’ın görüşlerinden uzaklaşmaktadır. el-Attas’ın değerlendirmesine göre Güneydoğu Asyalıların İslamlaşması Malay yaşamında, kültüründe ve düşüncesinde derin dönüşümlere yol açmıştır. Bu tür dönüşümler arasında Arap-İran medeniyetinin birçok yönünün benimsenmesi de vardır (Al-Attas, 1969). Azyumardi, bu argümanı inkar etmez ve bunu Malay dilinde Arap alıntılarının kullanıldığına dair kanıt sunarak pekiştirir (Azyumardi, 1999a, ss. 75-80). Ancak Arapça kelimelerin benimsenmesi, Arap Dünyası’ndaki İslam ile karşılaştırıldığında İslam Nusantara’nın ılımlı karakterini değiştirmemiştir. Bu yumuşak başlılık, İslam Nusantara’yı daha barışçıl, kozmopolit ve kapsayıcı hale getirmiştir. Azyumardi, münferit iç çatışmalar dışında, nominal (abangan) ve dindar (santri) Müslümanların birlikte iyi anlaştıklarını belirterek argümanını desteklemiştir. Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki ilişki, yüzyıllar süren İslamlaşmaya rağmen istikrarlı olmaya devam etmektedir. İslam’ı yorumlamanın çeşitli yollarına yönelik kutlama ve hoşgörü, Güneydoğu Asya’da o kadar belirgindir ki, Arap Dünyası’ndaki hiçbir ülke tarafından aşılamaz (Azyumardi, 1999b, s. 140).
Azyumardi, İslam Nusantara’yı “diyalojik karakteri” açısından ayırt edici kılmaktadır. Gerçekten de Müslüman kardeşler arasındaki ve Müslümanlar ile gayrimüslimler arasındaki diyalog, bölgede İslam’ın doğal bir özelliği olmuştur. Bu, İslam Nusantara’nın birçok yönünün neden çoğu kez senkretik ve melez olmadığını, geçmiş farklı kültürleri ve inançları melez bir İslami inanç oluşturmak için kaynaştırdığını açıklamaktadır. Azyumardi, İslam Nusantara’nın ne olduğunu tanımlayan birkaç diyalog biçimi aktarmaktadır. Birincisi, estetiğe özgü diyalogdur. Bu, Azyumardi’nin bir tema olarak araştırdığı camilerin ve diğer ikonik sitelerin mimari ihtişamında bulunmaktadır (Azyumardi, 2002, s. 239). İkinci diyalog biçimi, rakip fikirlere sahip grupları içeren Müslüman-içi bir diyalogdur. Azyumardi onları şu tipolojiye ayırmaktadır: modernist Müslümanlar, dönüştürücü Müslümanlar, kapsayıcı Müslümanlar, köktendinci Müslümanlar ve neo-gelenekçi Müslümanlar. Bu grupların her biri İslam’ı kendi yöntemleriyle yorumluyor. Aşırılık yanlısı ve militan olan grupları bir kenara bırakırsak, Güneydoğu Asya’daki Müslümanların çoğunluğu, bu tür zorlukları çözme yöntemleri konusunda hemfikir olmasalar bile, genellikle, Müslümanları genel olarak etkileyen konularla ilgili tartışmalara açıktırlar (Azyumardi, 1999b, s. 51).
Üçüncü diyalog biçimi Güneydoğu Asya’daki farklı medeniyetler arasındadır. Azyumardi, Güneydoğu Asya’yı, farklı dinlerin yüzyıllar boyunca barış içinde bir arada yaşadığı alan olarak görmektedir. Bu uyumlu ilişkideki değişim, sömürgeciliğin gelişiyle gelmiştir. “Bu barışçıl ilişki, özellikle 20. yüzyılın başlarında Müslüman örgütlerin kurulmasından sonra, genellikle polemikler ve açık protestolarla lekelenmektedir” (Azyumardi, 1999b, s. 60).Medeniyetler arası ilişkiler büyük ölçüde gelişmesine rağmen, Endonezya’daki dini topluluklar içinde aşırılık yanlısı güçler Suharto’nun Yeni Düzen rejiminin demir yumruğu altında kontrol altında tutulurken, bu otokratik yönetiminin sona ermesiyle serbest bırakılmışlardır. Azyumardi, farklı dini topluluklar arasında eski dostane ilişkileri yeniden kurmak için toplumun her düzeyinde diyaloğu yeniden canlandırmanın aciliyetini görmektedir:
Çok nezaketle, etikle yürütülen diyaloğun pek çok fayda sağlayacağına inanıyorum. Hiçbir şey değilse bile, diyalog bir buz kırıcı olabilir, karşılıklı şüphe duyan iki taraf arasındaki buzları veya tarafgirlikleri, önyargıları, yanlış algılamaları, yanlış anlamaları ve hatta endişeleri ve düşmanlıkları kırabilir. Bundan da öte, diyalog, iki taraf arasında var olan farklılıkları aşan daha iyi müşterek anlayışı aşılamanın yanı sıra, davranış ve algılarda bir dönüşüm fırsatları yaratır (Azyumardi, Azra. 2007, s. 195-196).
Chandra gibi, Azyumardi de romantik bir idealist değildir. İslam Nusantara’nın bölgeyi tüm sorunlardan kurtarabilecek her derde deva olduğunu düşünmemektedir. Azyumardi, Güneydoğu Asya İslamı’nın ve toplumunun kozmopolit doğasını tehdit eden güçlerin olduğunu kabul etmektedir. Azyumardi, İslam’ın siyasallaşmasını Müslüman kozmopolitanizmine en büyük tehdit olarak tefrik etmektedir. İnanç ve siyasetin birleşmesi bölgede İslam için yeni değildir. Sömürge öncesi dönemde Güneydoğu Asya’daki Müslüman saltanatlar, topraklarının yönetiminde siyaset ve İslam’ı birbirine bağlamıştır. Azyumardi, “İslamî siyaset (veya siyasal İslam)” olarak adlandırdığı şeyle ilgilenmektedir. Bu, “sonunda siyasi partilere dönüşecek olan siyasi ideolojiler için bir çerçeve veya temel” olarak kullanılan bir İslam çeşididir (Azyumardi, 2000, s. Xxiii). Siyasal İslam’ın en önemli dezavantajı, İslam’ı yorumlamada katı bir yaklaşıma kayma eğiliminde olmasıdır. Bu eğilimin kaçınılmaz sonucu kolektivist siyasetin yükselişi, Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki şüpheler, karşılıklı hoşgörünün kaybı ve en kötüsü mezhepsel şiddettir. Azyumardi, Açe, Doğu Timor, Ambon ve Batı Kalimantan’daki şiddet olaylarını İslam’ın siyasallaşmasının kanıtı olarak görmektedir. Bu trajik olaylar, Front Pembela Islam (FPI) ve Laskar Cihad gibi militan gruplardaki radikallerin ve sabit fikirlilerin etkisiyle gerçekleşmiştir. Bu gruplar popüler olmayabilirler fakat sayıca artabilir ve topluluklar arasında nefret tohumları ekebilirler (Azyumardi, 2006, ss. 55-88).
O halde İslam Nusantara nasıl güçlendirilebilir? Azyumardi, sivil toplumun önemi konusunda Chandra ile hemfikirdir. Robert Hefner’in devletler ve rejimler tarafından empoze edilen İslam türünün tersi olan “sivil İslam” kavramından yararlanmaktadır. Sivil İslam, hukukun üstünlüğüne uyan ve aynı zamanda sivil toplum hareketleri ve örgütlerinin çalışmaları tarafından şekillendirilen ve koşullandırılan bir İslam’dır (Hefner 2000, ss. 3-20). Şu anda Nahdatul Ulema ve Muhammediye tarafından yönlendirilmekte olan böyle bir İslam, Endonezya’da demokrasiyi pekiştirecek ve derinleştirecektir: “Sivil toplumun demokratik süreçteki rolüne güçlü bir vurgu yaparak, onlardan daha etkin çalışabilmek için sadece kendi organizasyonlarını konsolide etmeleri değil; aynı zamanda demokrasi ideallerini yaymak, genel olarak halk arasında yurttaşlık kültürü ve nezaket inşa etmek de beklenmektedir” (Azyumardi, 2002c, s. 181).
Kozmopolit bir kamusal entelektüel olarak Azyumardi, aydınların sivil toplumla aktif ilişkisine büyük önem vermektedir. Aydınların, halkın algısını etkilemede ve toplumdaki dinler hakkında anlayış üretmede önemli bir rol oynadığını savunmaktadır. Dürüstlükleri, tevazuları, halkla olan ilişkileri ve uzmanlıkları, İslam Nusantara’yı değişen zamanlara daha uygun hale getirmeye yardımcı olabilir (Azyumardi, 1998, ss. 42-47). İslam Nusantara’nın kapsayıcı ve kozmopolit mirasını korumak için yürüyüşün öncüleridirler. Ayrıca aşırılık ve radikalizmin temel nedenlerini ortaya çıkarma sorumluluğu da üstlenmektedirler. Azyumardi’nin tanımladığı bu temel nedenler arasında “siyasi sistemin liberalleşmesi, siyasi seçkinler ve partiler arasındaki parçalanma ve çatışmalar, kanun uygulamalarının başarısızlığı, ekonomik yoksunluk ve sosyokültürel yerinden edilme ve yabancılaşma” bulunmaktadır (Azyumardi, 2005b, s. 18). Radikalizmin bu nedenlerinin üstesinden gelmek, İslam Nusantara’yı Müslümanı demokrasi, insan hakları, adalet, cinsiyet eşitliği, çoğulculuk ve en önemlisi kozmopolitanizm fikirlerine ve uygulamasına götüren orta yola (vasat ümmet) sevk edecektir (Azyumardi, 2007, ss. 225-236).
Sonuç
Bu kozmopolit kamusal entelektüellerin her ikisi de, eğitimli sınıf ve aynı şekilde bilgili halk arasında hatırı sayılır bir takipçi kitlesine sahiptir. Fikirlerinin kabulü, kitaplarının çoklu yeniden basımında ve eserlerinin kolej ve okul müfredatlarına dahil edilmesinde görülebilmektedir. Aralarındaki kayda değer bir fark, belki de, Chandra’nın daha geniş bir küresel okuyucu kitlesine sahip olmasıdır. Çünkü onun yazıları çoğunlukla İngilizce dilindedir. Dahası, Chandra derinden yorum yapmakta ve ana akım siyasete katılmakta, kitlelerin refahını sağlamasına bağlı olarak, sık sık görevdeki partileri desteklemek veya aleyhinde olmak için taraf tutmaktadır. Söylemeye gerek yok, her iki kozmopolit kamu aydını da duruşları nedeniyle eleştirilmiştir. Onlara “liberal”, “asi” ve “batılılaşmış” gibi etiketler yapıştırılmıştır.
Yine de, önlerine çıkan birçok engel karşısında, kozmopolit kamusal entelektüeller yazıları yoluyla Güneydoğu Asya İslamı’nın dokusunu şekillendirmeye çalışmışlardır. Bunu, hem Müslümanları hem de gayrimüslimleri etkileyen konulara değinirken, Müslüman halk için erişilebilir ve anlaşılır şekillerde yazarak başarmışlardır. John Esposito ve John Voll’un yerinde bir şekilde ileri sürdüğü gibi “açıkça İslami olarak tanımlanabilen, ancak aynı zamanda geri kalan muhafazakar ulema düzeninin gelenekselliğinin çok ötesine geçen aktivist reform ve sosyal dönüşüm programları yaratmaları nedeniyle bu aydınların etkisi tabanda nispeten hissedilmektedir” (Esposito ve Voll, 2001, s. 20). Güneydoğu Asya’daki kozmopolit kamusal entelektüeller adalet, insan hakları, eşitlik, siyaset, marjinalleştirme, dini iddialılık ve dinler arası hoşgörü (ulema sınıfı tarafından nadiren ortaya konulan konular) gibi konulara değinerek kendilerine zoraki bir izleyici kitlesi edinmişlerdir. Dijital medyanın gelişmesi nedeniyle erişim alanları daha da genişlemiştir.
Bu kozmopolit kamusal entelektüellerin halkın dikkatini çekmesinin bir başka nedeni de mütevazı geçmişlere sahip olmaları ve yazılarının çoğunda kişisel deneyimlerini ve mücadelelerini açığa vurmalarıdır. Posner’ın siyahi entelektüellerle ilgili gözlemleri, burada karşılaştırma temeli olarak öğreticidir. Posner’a göre, “Hayat deneyimleri önemli olabilmektedir. Anthony Appiah, Stephen Carter, Michael Eric Dyson, Henry Louis Gates Jr., Lani Guinier, Thomas Sowell, Shelby Steele, Cornel West, Patricia Williams ve William Julius Wilson gibi pek çok tanınmış kamusal entelektüelin siyahi olmasının bir nedeni, siyahların, sıradan beyaz erkek akademisyenleri reddedeci içgörüler veren yaşam deneyimlerine sahip olduklarına inanılmasıdır” (Posner, 2001, s. 56). Kesinlikle, Chandra ve Azra kişisel yaşam yolculuklarını bilimsel yazılarıyla birleştirmişlerdir. Bu kozmopolit Kamusal Entelektüeller , etnik köken, paradigmalar ve entelektüel konum belirleme açısından azınlık olarak konumlarının bilincindedirler. Böyle bir marjinallik bilinci, işlerine tutku ve aciliyet katmakta, tıpkı onları Güneydoğu Asya’da İslam hakkında baskın fikirlere meydan okumaya teşvik etmeye yaramıştı.
Kaynakça
Al-Attas, S. M. N.. 1969. Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Ananta, A. and Barichello, R. (Eds.). 2012. Poverty and Global Recession in Southeast Asia. Singapore: ISEAS Press.
Azyumardi A. 1998. Esei-esei Intelektual Muslim & Pendidikan Islam. Ciputat: PT Logos Wacana Ilmu.
Azyumardi, A. 1999a. Renaisans Islam Asia Tenggara: Sejarah Wacana & Kekuasaan. Bandung: PT Remaja Rosdakarya.
Azyumardi, A. 1999b. Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam. Jakarta: Penerbit Paramadina.
Azyumardi, A. 2000. Islam di Tengah Arus Transisi Menuju Demokrasi. In Abdul Mun’im D. Z. (Ed.), Islam Di Tengah Arus Transisi. Jakarta: Kompas, pp. xxiii-xxix.
Azyumardi, A. 2002a. Historiografi Islam Kontemporer: Wacana, Aktualitas, dan Aktor Sejarah. Jakarta: Penerbit Gramedia.
Azyumardi, A. 2002b. Islam Nusantara: Jaringan Global dan Lokal. Jakarta: Mizan Press.
Azyumardi, A. 2002c. Konflik Baru Antar Peradaban: Globalisasi, Radikalisme & Pluralitas. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.
Azyumardi, A. 2002d. Paradigma Baru Pendidikan Nasional: Reconstruksi dan Demokratisasi. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.
Azyumardi, A. 2004. The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia: Networks of Malay-Indonesian and Middle Eastern Ulama in the Seventeenth and Eighteenth centuries. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Azyumardi, A. 2005a. Dari Harvard hingga Makkah. Jakarta: Penerbit Republika.
Azyumardi A. 2005b. Islamic Thought: Theory, Concepts and Doctrine in the Context of Southeast Asian Islam. In K.S Nathan and Mohammad Hashim Kamali (Eds). Islam in Southeast Asia: Political, Social and Strategic Challenges for the 21st Century. Singapore: ISEAS Press, pp. 3-21.
Azyumardi A. 2006. Indonesia, Islam, and Democracy: Dynamics in a Global Context. Jakarta: Solstice Publishing.
Azyumardi, A. 2007a. Jejak-Jejak Jaringan Kaum Muslimin: Dari Australia hingga Timur Tengah. Jakarta: Penerbit Hikmah.
Azyumardi, A. 2007b. Religious Pluralism in Indonesia: The Impact of Democracy on Conflict Resolution. In K.S. Nathan, Religious Pluralism in Democratic Societies: Challenges and Prospects for Southeast Asia, Europe, and the United States in the New Millennium (Singapore: Konrad-Adenauer-Stiftung and Malaysian Association for American Studies (MAAS), 2007), pp. 225-236.
Barnett, R. 2005. Academics as Intellectuals. In Dolan Cummings (Ed.), The Changing Role of the Public Intellectual. London: Routledge, pp. 108-122.
Chandra M. 1979. Protector? An analysis of the concept and practice of loyalty in leader-led relationships within the Malay society. Pulau Pinang: Aliran.
Chandra M. 1980. One God: Many Paths. Penang: Aliran.
Chandra Muzaffar. 1999. From Human Rights to Human Dignity. In Peter van Ness (Ed.), Debating Human Rights: Critical Essays from United States and Asia. London: Routledge, pp. 25-31.
Chandra M. 2002. Rights, religion and reform: enhancing human dignity through spiritual and moral transformation. London: Routledge.
Chandra M. 2005. Global Ethic or Global Hegemony?: Reflections on Religion Human Dignity and Civilisational Interaction. London: ASEAN Academic Press.
Chandra M. 2010. Towards a Universal Spiritual-Moral Vision of Global Justice and Peace. In Chandra Muzaffar. (Ed.). Religion Seeking Justice and Peace (Pulau Pinang: USM Press, 2010), pp. 140-149.
Chandra M. 2011a. The long journey to the just: my life, my struggle. Inter-Asian Cultural Studies, 12, 1, pp. 110-121.
Chandra M. 2011b. Muslim Today: Changes Within, Challenges Without. Islamabad: Emel Publications.
Chandra M. 2011c. Exploring Religion in Our Time. Pulau Pinang: USM Press.
Eickelman, D. F. (2006). Clash of Cultures? Intellectuals, their publics and Islam. In Stéphane A. Dudoigon, Komatsu Hisao, and Kosugi Yasushi (Eds.). Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, Transformation, Communication. London: Routledge, pp. 289-304.
Esposito, J. And Voll J. 2001. Makers of Contemporary Islam. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Farish, A. N. 2009. Reformist Muslim Thinkers in Malaysia: Engaging with Power to Uplift the Umma?. In Shireen T. Hunter, Reformist Voices of Islam: Mediating Islam and Modernity. London: M.E. Sharpe, 2009, pp. 208-226.
Federspiel, H.. 2002. Contemporary South-East Asian Muslim Intellectuals: An Examination of the Sources for their Concepts and Intellectual Constructs. In Johan H. Meuleman (Ed.), Islam in the Era of Globalization: Muslim Attitudes towards Modernity and Identity. London: Routledge Curzon, pp. 327-350.
Hefner, R.W. 2000. Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton: Princeton University Press.
Heyder, A.. (15 June 2015). Polemik di balik istilah ‘Nusantara’. Retrieved from https://www.islampos.com/mengkritisi-islam-nusantara-versi-azyumardi-azra-192818/
Idris, T.. 2000. Memahami Azyumardi Azra. In Azyumardi Azra, Islam Substantif. Bandung: Penerbit Mizan.
Kersten, C. (2009). Islam, Cultural Hybridity and Cosmopolitanism: New Muslim Intellectuals on Globalization. Journal of International and Global Studies, 1, 1, pp. 89-113.
Mignolo, W. (2011). Cosmopolitan Localism: A Decolonial Shifting of the Kantian Legacies, Localities, 1(1), pp. 11-45.
Mutua, M. 2002. Human Rights: A Political and Cultural Critique. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Nurcholish, M. 1994. Islamic Roots of Modern Pluralism: Indonesian Experiences. Studia Islamika, 1, 1, pp. 55-77.
Posner, R. 2011. Public Intellectuals: A Study in Decline. Harvard: Harvard University Press, 2001.
Ramadan, T. 2002. To Be a European Muslim. Leicester: The Islamic Foundation.
Robbins, B. 1998. Actually Existing Cosmopolitanism. In Pheng Cheah and Bruce Robbins (Eds.). Cosmopolitics: Thinking and feeling beyond the nation. Minneapolis, University of Minnesota Press, pp. 1-19.
Rodan, G. 2004. Transparency and Authoritarian Rule in Southeast Asia: Singapore and Malaysia. London: Routledge.
Sikand, Y. (2009, October 19). Interview: Chandra Muzaffar on Islamic Inclusivism and Muslim Exclusivism. Retrieved from http://twocircles.net/2009oct19/interview_chandra_muzaffar_islamic_inclusivism_and_muslim_exclusivism.html.
[1] İslam Nusantara veya Endonezya modeli, Endonezya’nın sosyo-kültürel gerçekliğine göre evrensel İslamî değerlerin etkileşimi, bağlamsallaştırılması, yerlileştirilmesi, yorumlanması ve yerelleştirilmesi sonucunda en azından 16. yüzyıldan beri Nusantara’da geliştirilen ayırt edici bir İslamî akımdır. (e.n.)
[2] Burada alıntı yapmaya değer Malay-Müslüman aydınları ve onların kozmopolit eğilimleri üzerine son zamanlarda yapılan bazı araştırmalar şunlardır: Carol Kersten (2009), Islam, Cultural Hybridity and Cosmopolitanism: New Muslim Intellectuals on Globalization; Journal of International and Global Studies, 1, 1, s. 89-113; Howard Federspiel (2002), Contemporary South-East Asian Muslim Intellectuals: An Examination of the Sources for their Concepts and Intellectual Constructs ve Johan H. Meuleman (Ed.), Islam in the Era of Globalization: Muslim Attitudes towards Modernity and Identity, London: Routledge Curzon, s. 327-350.
[3] Örnek için bkz: Anis Ananta and Richard Barichello. (Eds.). (2012). Poverty and Global Recession in Southeast Asia. Singapore: ISEAS Press.
[4] Tez şu şekilde yayınlanmıştır: Chandra Muzaffar, 1979, Protector? An analysis of the concept and practice of loyalty in leader-led relationships within the Malay society, Pulau Pinang: Aliran.