Giriş
Tasavvuf, tarih boyunca İslam’ın Güney Asya Müslümanlarına en çok hitap eden yönü olmuştur. Başlangıcından günümüze kadar tasavvuf, Alt Kıta Müslüman dünyasının devlet, toplum, kültür, edebiyat ve siyasetini etkileyegelmiştir.
Güney Asya’da tasavvuf esas olarak ikiye ayrılmaktadır: Kentsel alanlarda yerleşik şeriat yanlısı ortodoks (geleneksel) skolastik (eğitsel/eğitimsel) tasavvuf ve kırsal kitlelerin benimsediği popülist veya çoğulcu tasavvuf. Birinci grup, Ortodoks İslam’ı savunur ve şeriata (İslam Hukuku) sıkıca bağlıdır. İkinci grup ise Ortodoks (geleneksel) olmayan dinî inançların, ritüellerin ve uygulamaların karışımıdır. Tasavvufun bu ikinci formu, Güney Asya’da oldukça popülerdir. Bununla birlikte bu iki ana tasavvuf formunun ihtilafta oldukları temel konular, görüşler ve uygulamalarının da birbirinden farklı olarak şekillenmesine sebep olmuştur.
Skolastik veya Ortodoks tasavvuf, kendisini İslam şeriatına sıkı sıkıya bağlı görür ve tasavvufu, Kur’an ve sünnete dayanarak meşrulaştırır. Bu grup, şeriatın emirlerini sıkıca takip eder ve bidatlere (yeniliklere) mesafeli olarak yaklaşır. Onların takip ettikleri ve kuralları ile çerçevesi daha önceleri belirlenmiş tasavvuf yolunun iki yönü bulunmaktadır: Birincisi, Hanefi fıkhının getirmiş olduğu yorumlar çerçevesinde şeriata uyulması iken ikincisi, Allah’ı hatırlamak (zikir) ve oruç tutmak vs. gibi bazı dinî pratikler (ibadetler) ile birlikte manevi gelişimdir. Bu grup bazı özel durumlarda, cihad emri gereğince savaşta da yer almıştır. Bu tasavvuf ekolü, kentsel bölgelerde yaşayan halka hitap etmeye devam edegelmiştir ki bu bölgelerde skolastik geleneğin kökenleri çok eskiye dayanmaktadır. Bununla birlikte bu grup son yıllarda kırsal bölgelerde yaşayan kitleler üzerindeki etkisini de arttırmaktadır.
Diğer grup ise çoğulcu bir eğilime sahiptir ve Güney Asya Müslümanlarının büyük çoğunluğunun yaşadığı kırsal bölgelerde rağbet görmektedir. Bu popülist kırsal tasavvuf akımı, büsbütün Ortodoks şeriat yolunu takip etmez. Aksine Alt Kıta’da İslam öncesinde var olan geleneklere ait ögeleri özümsemiştir. Dolayısıyla İslam’ın renginin baskın olduğu fakat çoğulcu bir bakış açısına sahiptir. Pir veya azizlerin yaşadığı veya vefat etmiş pir veya azizlerin türbelerinin bulunduğu tekkeler, dinî ve sosyal yaşamın merkezidir. Alt Kıta boyunca uzanan bu kırsal topluluklar, yaşayan veya meftun sufilerden dünyevi işleriyle alakalı manevi yardım almak için bu tekkeleri düzenli olarak ziyaret ederler. Onlar için yaşayan ya da ölü aziz, Allah ile kendileri arasında bir şefaatçidir (aracıdır). Tekkeler bu tür dinî ritüellerin yanı sıra sosyal ve kültürel faaliyetlerin de merkezidir. Sema (Tasavvufi şiirlerin müzik eşliğinde söylenmesi) ve raks (vecd ile dans edilmesi) gibi tekkelerde düzenli olarak gerçekleştirilen dinî ve mistik programlar, ziyaretçileri eğlendirmekle kalmaz onlara tasavvufun gizemli mesajlarını da iletir. Ursu Mübarek (Şeb-i Arus) olarak adlandırılan ölüm yıldönümü, her yıl bütün tekkelerde kutlanır. Bu dönemde (Urduca ve Hintçede) “Mela” adı verilen üç günlük bir şenlik düzenlenir. Sonuç olarak bu şenlik, uzak bölgelerdeki ekonomik, sanatsal ve kültürel etkinlikleri de desteklemektedir.
Güney Asya İslam dünyasının yerel dillerinde şiir ve nesrin fevkalade bir şekilde gelişmesinin ardındaki en önemli dinamik, tasavvuf düşünceleri olmuştur. Urduca, Sintçe, Pencapça, Saraikice, Peştuca, Baluçi, Keşmirce gibi farklı Güney Asya dillerinde üretilen literatür içerisindeki en büyük pay, tasavvufa aittir. Günümüzde hâlâ çok sayıda Güney Asyalı Müslüman şiir ve nesir yazarı, sanatsal ifadelerini dile getirirken bir araç olarak tasavvuf düşüncelerini ve sembollerini kullanmaktadır.
Güney Asya’da özellikle de Pakistan’da son günlerde yükselen dinî aşırılıkçılık sonucunda tasavvuf düşüncelerinin popülaritesi artmaktadır. Önde gelen birçok edebiyatçı ve entelektüel, tasavvufu toplumda aşırılıkçılığı engellemenin aracı olarak kullanmak için sürekli bir gayret içerisindedir. Fakat öte yandan bazılarının tasavvufun aşırılıkçılıkla mücadele etme kabiliyeti konusunda ciddi çekinceleri bulunmaktadır.
Bu makale, Güney Asya tasavvufunun güncel düşünce ve uygulamalarını tetkik etmeyi amaçlamaktadır.
Güney Asya’da İslam Tasavvufunun Kökeni ve Evrimi
Şayet Ebu Turab’ın Sind’de bulunan tekkesi, egemen sınıfa ait olduğu için bir sufi tekkesi olarak kabul edilmezse Alt Kıta’daki ilk sufi tekkesi Şeyh Safiyuddin Kezeruni’nin (ö. M.S. 1007) (Günümüz Pakistan’ının Pencap şehrine bağlı) Uch Şerif’te bulunan mezarıdır (Ikram, 2009a, s. 72).
Önde gelen bir diğer sufi, 11. yüzyılda Gazne’den (günümüzdeki Afganistan) Lahor’a gelen ve “Dâtâ Gencbahş” (Hazine Bağışlayan Ulu Veli) olarak bilinen Şeyh Ali Hücveri’dir (Ikram, 2009a, s. 72). Keşf’ül Mahcub adlı meşhur eseri kaleme almıştır. Bu kitapta, çeşitli heterodoks (aykırı, geleneksel olmayan) sufi grupları kınamakta ve Orta Asya merkezli, şeriat yanlısı ortodoks tasavvuf geleneğini savunmaktadır. Lahor’daki belli başlı sufi grupların o dönemlerde gerçekleştirdikleri İslami olmayan bazı inanç ve uygulamalara dikkat çekmiştir (Rizvi, 1978, s. 110, 113). Bu durum Alt Kıta tasavvufunun daha ilk evresinde birbiriyle ters düşen iki farklı eğilime sahip olduğunu gösterir: Heterodoks ve ortodoks tasavvuf. Böylece Güney Asya’da tasavvuf geleneği bu tür ihtilaflarla başlamıştır.
Alt Kıta’da popüler olan ilk tasavvuf tarikatları 13. yüzyılda Muînüddin Hasan el-Çiştî (ö. 1236) tarafından kurulan Çişti Tarikatı ile Bahâeddin Zekeriyyâ el-Mültânî (Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin Hindistanlı halifesi) (ö. 1262) tarafından kurulan Sühreverdi Tarikatı’dır. Kadiriyye ve Nakşibendi Tarikatları, Alt Kıta’da 16. yüzyılda popüler hâle gelmiştir. Bu dört ana tasavvuf tarikatının tümü şeriat yanlısı ve ortodoks tasavvuf tarikatlarıdır. Bununla birlikte Çişti Tarikatı’na mensup sufiler, Alt Kıta’nın kendine özel koşulları nedeniyle (müzikli) semayı meşru (caiz) görmüşlerdir. Fakat bu yaklaşım, Güney Asya’nın egemen fıkıh ekolü olan Hanefi Mezhebi’nin fakihleri tarafından ciddi bir biçimde eleştirilmiştir.
Günümüz Güney Asya Tasavvufunu Şekillendiren Tarihsel Faktörler
İslam Öncesi Dönemde Alt Kıta’da Mistik Gelenekler
Dünyada bilinen en eski mistik düşünceler, Upanişadlardır (Sanskritçe yazılmış ve topluca Upanişadlar olarak adlandırılan Hinduizm kitapları dizisi). Yaklaşık M.Ö. 8. yüzyılda Alt Kıta’da yazılmıştır (Chishti, 2015, s. 27). Budist mistik düşünceler, Alt Kıta’da ilk olarak M.Ö. 6. yüzyılda temsil edilmeye başlanmış ve daha sonrasında Orta Asya’ya ulaşmıştır. Adi Şankara’nın (ö. M.S. 8. yüzyıl) Vedanta doktrini, Upanişadlardan etkilenen Hint mistisizminin Orta Çağ’da ortaya çıkmış olan muhteşem bir yansımasıdır (Chishti, 2015, s. 47). Özetle İslami tasavvuf, Alt Kıta’ya ayak bastığı dönemde Alt Kıta mistik gelenekler açısından zengindir.
Şeriat Yanlısı Ortodoks Tasavvuf ve Çoğulcu Tasavvuf Arasındaki İhtilaf
Ortodoks sufilerin Güney Asya’da diğerlerinden ayrı bir İslam tasavvufu kimliğini devam ettirmeye dair yukarıda belirtilen mücadelesine rağmen Müslüman sufiler ile Hindu ve Budist mistikleri arasındaki etkileşim durdurulamamıştır. Bu da Hindu mistisizmi ve Müslüman tasavvufunun birbirlerini etkilemelerine sebep olmuştur. Upanişadları Farsça’ya çeviren Prens Dara Şükuh (ö. 1659), Hindu mistisizmi ve İslam tasavvufunda kullanılan ve benzer anlamlara gelen birçok terim keşfetmiştir (Ahmed, 2005, s. 190). Profesör Shushtery, Vedantizm ile tasavvuf arasındaki benzerlikleri şu şekilde sıralar:
Her ikisi de nefesi sınırlandırır.
Her ikisi de meditasyon yapar.
Her ikisinde de Pir veya Guru’ya hizmet ve itaat vardır.
Her ikisinde de oruç ve kefaret vardır.
Her ikisinde de zikir veya kutsal kelimelerin okunması vardır.
Her ikisi de tespih kullanımını benimsemiştir.
Her ikisi de yüce bir varlığın birliğine inanır.
Her ikisi de diğer dinlere karşı hoşgörüye inanır.
Her ikisi de evrensel sevgiye ve bhaktiye inanır.
Her ikisi de yüce varlığın iki yönüne inanır (Shuhstery, 1938, s. 483).
Bu eğilim devam etmiştir ve 16. yüzyıla bakıldığında Shuttari, Madari ve Roshnia sufi tarikatlarının, İslam tasavvufu ve Hindu mistisizmi karışımının bariz örnekleri oldukları görülür (Ikram, 2009b, ss. 35-41).
Şeriat yanlısı ortodoks sufiler, İslami tasavvufun yerel antik mistik geleneklerle bütünleşmesine, tasavvufun Güney Asya’ya ayak bastığı zamandan beri sürekli karşı çıkmıştır. Delhi Sultanlığı döneminde (1206-1526), Sühreverdi Tarikatı’na mensup sufiler, Babür Dönemi’nde (1526-1857) ise Nakşibendiler ve bir dereceye kadar Kadiri Sufiler bu tarz çoğulcu girişimlere ve sufi kültürüne karşı çıkmışlardır.
Tasavvufun Değişim ve Gelişimini Etkileyen Devlet Politikaları
Devletin sufilere karşı tutumu, tasavvufun bütün değişim ve gelişim süreçlerini etkilemiştir. Sufiler, Müslümanlar ve gayrimüslim kitleler arasında yüksek bir etkiye sahip olduklarından yöneticiler kendi iktidarlarını güçlendirmek adına sufilerin desteğini almayı bir zorunluluk addettiler. Bunun dışında sufiler, hükümdarlar tarafından gayrimüslim ordularla yapılan savaşları ya da rakipleriyle giriştikleri taht kavgalarını kazanmanın manevi sebebi olarak görüldüler. Alt Kıta’daki Müslüman hâkimiyetinin erken dönemlerinde Müslüman yöneticileri sufiler ile iyi ilişkiler geliştirmeye sevk eden faktörler bunlardır.
Her ne kadar ulema (din âlimleri), Çişti Tarikatı’na mensup sufilerin, ulemalar tarafından İslam dışı ilan edilen tekkelerinde düzenli olarak organize ettikleri sema programlarına karşı sert bir duruş sergilemiş olsa da sultanlar bunu görmezden gelerek Çişti Tarikatı’na olan ilgi ve muhabbetlerini sürdürmüşlerdir. Çişti sufileri, Muiniddin Acmeri’den (ö. M.S. 1236) Nizameddin Aliye’ye (ö. M.S. 1325) kadar olan dönemde devlete karşı mesafeli durmuş ve münzevi bir hayat yaşamışlardır. Ancak Sühreverdi Tarikatı’na mensup sufiler ise tarikatın kurulduğu günden itibaren sultanlarla ilişki içerisinde olmuş ve bu ilişkilerini geliştirerek devam ettirmişlerdir (Ikram, 2009a). Bu dönemde ister şeriat yanlısı ister heterodoks olsun tasavvuf, imparatorluğun her tarafında etkisini artırmıştır.
Alt Kıta’da Müslüman egemenliğinin yayılması ve daha da sağlam hâle gelmesinin ardından sultanlar, tekkelerin seçkin sınıflar ve kitleler üzerindeki büyük etkilerinden dolayı sufi tekkelerini (özellikle Delhi’deki Nizameddin Aliye Tekkesi’ni) siyasi güçleri için büyük bir tehdit olarak görmeye başlamıştır. Tuğluk Sultanları, ortodoks âlimlerin de yardımıyla merkez Müslüman siyasi güç olan Delhi’deki Çişti Tarikatı’nın tekkelerinin etkisini azaltmada başarılı olmuştur. Fakat bunun ardından tekkeler bölgedeki kırsal alanlara yayılmıştır (Ikram, 2009a).
Babür İmparatoru Ekber Şah (1556-1605) döneminde Din-i İlahi piyasaya sürülmüştür. Ekber’in veziri ve Ayine-i Ekber’in yazarı olan tarihçi (Ebü’l Fazl) bunun yeni bir din ve anayasa olduğunu iddia ve ilan etmiş olmasına rağmen modern tarihçilerden Pakistanlı S. M. Ikram ise Din-i İlahi’yi yalnızca bir tasavvuf tarikatı olarak adlandırmaktadır. Uygulamaya yeni geçen bu devlet ideolojisi nasıl yorumlanırsa yorumlansın heterodoks eğilimleri teşvik etmiş ve İslami ortodoksiye büyük tehdit oluşturmuştur. Bhagti Hareketi, bu eğilimin alametifarikası olmuştur. Bhagti Hareketi, bazı Hindu mistikler tarafından dinî uyum ve çoğulculuğu teşvik etmek için başlatılmıştır. (Hepsi heterodoks eğilimlere sahip olan) Shuttari ve Madari tasavvuf tarikatları, Roshnia tasavvuf grubu ve Pencaplı Kadiri sufiler de Ekber Şah’ın saltanatı döneminde gelişmişlerdir (Ikram, 2009b).
Meşhur âlim Şeyh Ahmed Sirhindî (İmam Rabbani) ve Nakşibendi Tarikatı’nın (ortodoks tasavvuf tarikatı) Şeyhi Din-i İlahi’ye karşı durmuşlardır. Bu tarikatlar, Cihangir dönemine kadar Babür İmparatorluğu’nda görevli Sünni bakanların da desteğiyle Din-i İlahi’yi hükümsüz kılma konusunda başarılı olmuşlardır. Bunun dışında Şeyh Sirhindî, İbnü’l-Arabi’nin daha sonra kitleler arasında çok popüler hâle gelen ve İslam’ın yerel dinler ile ve nihayetinde İslami tasavvufun yerel mistik geleneklerle karışmasına yol açan vahdet-i vücud doktrininin aleyhinde olmuştur. İmam Rabbani, vahdet-i vücud (varlık birliği) yerine İslami şeriatın diğer dinlerden ayrılan karakterini ve diğer dinlere üstünlüğünü yeniden teşci eden vahdet-i şühud görüşünü (suret birliği) ortaya atmıştır. Bu nedenle Şeyh Sirhindî ve onun kurucusu olduğu Nakşibendi Tarikatı’nın Müceddidiye Kolu, ortodoks veya şeriat yanlısı tasavvufu yeniden tasarlamıştır (Ikram, 2009b).
İmparator Şah Cihan’ın (hüküm sürdüğü dönem: 1628-1658) oğulları Prens Dara Şükuh ve Prens Evrengzib arasındaki savaş aynı zamanda ortodoks tasavvuf ve heterodoks tasavvuf akımlarının Babür İmparatorluğu tahtına hâkim olma savaşıydı. Prens Dara, heterodoks ya da liberal sufizmi temsil ederken (O, liberal Kadiri bir sufi olan Molla Şah Bedaşhiye bağlıydı) Evrengzib, ortodoks tasavvuftan (esasen Nakşibendi Tarikatı’nın Müceddidiye Kolu’ndan) çok etkilenmişti. Evrengzib’in zaferi, ortodoks tasavvufun heterodoks sufizme karşı kazandığı siyasi bir zaferdi.
İmparator Evrengzib Alemgir döneminde (1658-1707) ulema ve ortodoks sufiler, yukarıda belirtildiği üzere İmparator’un şeriat yanlısı tasavvufa olan kişisel eğilimi ve onun ulemanın gücünden destek alarak kendi gücünü pekiştirmeye yönelik siyasi hırsı nedeniyle devletin himayesi altına alınmıştır. Fakat bunun tam tersi olarak heterodoks sufiler ise devlet tarafından saldırılara maruz bırakılmışlardır. İmparator Evrengzib’in ağabeyi Prens Dara Şükuh, sufi arkadaşları ile birlikte öldürülmüştür. Prens Dara’nın arkadaşlarından oluşan bu halkanın önde gelen sufilerinden birisi de Sarmad’dır.
Alt Kıta’daki Müslüman Yönetimlerin Zayıflaması ve Ortodoks Tasavvufta “Cihad” Eğiliminin Ortaya Çıkışı
Evrengzib’in (1707) ölümünden sonra Alt Kıta’daki Müslüman hâkimiyeti, Evrengzib’in haleflerinde devlet adamlığı sanatının yeterince gelişmemiş olması ve gayrimüslim kuvvetlerin güçlenmesi nedeniyle daha hızlı bir şekilde zayıflamıştır. Şah Veliyyullah Muhaddis Dihlevî (ö. 1763) tarafından şekillendirilen ortodoks ve skolastik tasavvuf, Babürlerden umduğunu bulamamış ve Afgan Hükümdarı Ahmed Şah Abdali Hindistan’ı istila etmeye ve Maratha Konfederasyonu’nun yükselen gücünü ezmeye davet etmiştir. Maratha Konfederasyonu’nun yenilgiye uğratılmasına rağmen Müslüman hâkimiyetinin zayıflamasının önüne geçilememiştir.
19. yüzyılda, ortodoks tasavvufun temsilcisi Ray Bereylili Seyyid Ahmed (Ahmed Şehid-ö.1831), (Babürlerin zayıflaması üzerine Pencap’ı işgal eden) Sih hükümdarlarına karşı cihad etmiş ve şehit düşmüştür (Mahar, 2017). Bu savaş, Modern Alt Kıta tarihinde Müslüman olmayan yöneticilere karşı “cihad” adı altında gerçekleştirilen ilk girişim olmuştur (Jalal, 2008, s. 1).
Bu dönem, İngilizlerin Doğu Hindistan Şirketi adı altında Alt Kıta’nın büyük bir bölümünü işgal ettiği ve Müslüman egemenliğini sona erdirdiği dönemdir. Müslümanlar ve Hindular, İngilizleri Alt Kıta’dan çıkarmak için 1957 yılında ciddi bir ortak girişimde bulunmuşlardır. İngilizlere karşı cihad etmek için fetva (İslam âlimleri tarafından ortaya konulan resmî tebliğ) çıkarılmış ve bu savaşa Ray Bereylili Seyyid Ahmed’in (ö. 1831) takipçileri katılmıştır. Bu olay, 1857 Bağımsızlık Savaşı olarak da bilinir. Bu savaşta başarısız olunmasının ardından ortodoks tasavvuf, İngilizlerin getirdiği Batı eğitim sistemine karşı durmak ve İslam’ı yeniden canlandırmak için usulca ilahiyat okulu (medrese) kurmaya yönelmiştir. Dar’ül-ulûm Diyûbend (Diyûbend İlim Tahsil Evi) adlı ilahiyat okulu 1867 yılında küçük bir kasaba olan Diyûbend’de kurulmuştur (Metcalf, 1982, s. 87, 88).
Ortodoks ve Skolastik Tasavvufun Yeniden Tesisi: 19. Yüzyılda Ortaya Çıkan Diyûbendi ve Birelvi İslami Canlanma Hareketleri
Bu İslami canlanma hareketleri, 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında Diyûbend ve Ray Bereyli (şu andaki Hindistan) kentlerinde bulunan iki ilahiyat okuluna (Medrese) mensup Hanefi âlimleri tarafından başlatılmıştır. Bu ilahiyat okullarının mezunları ve takipçileri daha sonrasında Güney Asya Hanefileri içerisinde Diyûbendiler ve Birelviler olarak adlandırılan iki farklı düşünce okulunu şekillendirmişlerdir. Bu iki hareket birçok yönden birbirleriyle ihtilaf hâlinde olmuştur. Dolayısıyla Güney Asya ortodoks tasavvufu da ikiye bölünmüştür. Aslında her iki ilahiyat okuluna mensup âlimler, fıkıhta Hanefi mezhebine, itikatta Maturidi mezhebine bağlı ve tasavvuf yolcularıdır. Ayrıca her iki gruptaki âlimler de şeriata sıkı sıkıya bağlı kalınması gerektiği konusunda hemfikirlerdir. Ancak bunlara rağmen bu iki ekol arasında hem usul hem de füru yönünden bazı farklılıklar bulunmaktadır. Diyûbendilere göre Birelvilerin şu inançları sakıncalıdır: (1) Peygamber (s.a.v) gerçekte beşer (insan) değil nurdur (ışıktır). (2) Ona ilmu’l gayb (Gözle görülmeyen gizli şeylerin bilgisi) verilmiştir. (3) O, her yerde hazır ve nazırdır. Yani bütün evrende neler olduğunu görebilir ve dünyanın herhangi bir yerinde kendisine sığınan kişinin yanında hazır bulunabilir. Peygamber, muhtaru’l kuldur. Yani tüm yetki ve güçlere sahiptir. Böylece istediğini yapabilir. Diyûbendilerin Birelvilerden füru açısından farklılaştıkları konular ise Birelvilerin şu uygulamalarıdır: Allah’tan gayrısının adına çağırmak, mezarların önünde secde etmek, mezarların etrafını dolaşmak (tavaf etmek), Allah’tan gayrısı adına yemin etmek, mezarlarda ayinler yapmak, mevlit, taziye ve bunlarla birlikte uydurdukları ve bidat oldukları çok aşikâr olan diğer birçok şey (Palanpuri, 1997).
Öte yandan Birelvilerin ise Diyûbendi âlimleri tarafından kaleme alınmış olan dört kitapta yer alan ve kesinlik ifade eden hususi bazı cümlelere dair ciddi çekinceleri vardır. Bu kitaplar; Mevlana Muhammed Kasım Nanutevi’nin (ö. 1880) 1880) Tahzıru’l Nas’ı, Mevlana Raşid Ahmed Genguhi’nin Fetava-yı Reşidiyye’si, Mevlana Halil Ahmed Enbitevi’nin Berahin-i Katıa’sı ve Mevlana Eşref Ali et-Tehanevi’nin Hıfzu’l İman’ıdır. Nanutevi’nin pasajında Hz. Peygamber’in (s.a.v) son peygamber olduğuna dair inancın reddedildiği iddia edilmiştir. Enbitevi’nin, Hz. Peygamber’in (s.a.v) ilmu’l gayb (Gözle görülemeyen dünyaya dair bilgi) sahibi olduğuna dair inanca getirdiği eleştirinin, Hz. Peygamber’e (s.a.v) hakaret anlamına geldiği iddia edilmiştir. Ayrıca Tehanevi de Hz. Peygamber’in ilmu’l gayb sahibi olmasına dair görüşünü detaylandırırken Hz. Peygamber’e (s.a.v) hakaret anlamına gelen kelimeler kullanmakla itham edilmiştir.
Birelvi ve Diyûbendi âlimleri teolojik farklılıkların yanı sıra siyaseten de farklılardır. Bu farklılıklar Güney Asya tasavvufunun genel görünüşünü etkilemiştir. Diyûbend Dar’ül-ulûm’unun (ilahiyat okulunun) kurucuları, Ray Bereylili Seyyid Ahmed’in Sihlere karşı ettiği cihaddan çok etkilenmişlerdir. Onlar cihadı sömürgeci güçlere karşı savaşmanın en önemli aracı olarak görmüşlerdir. Diyûbend’deki medresenin kurucuları, medresenin kurulmasından önce 1857’de İngiliz sömürgeciliğine karşı gerçekleştirilen Bağımsızlık Savaşı’na katılmışlardır (Metcalf, 1982, s. 87, 88). I. Dünya Savaşı sırasında Diyûbend Dar’ül-ulûm’unun en meşhur âlimi ve öğretmeni olan ve Şeyhu’l Hind olarak adlandırılan Mevlana Mahmud Hasan, Osmanlı’nın Hicaz Valisi ve Afganistan Kralı’nın yardımıyla Hindistan’daki sömürgeci İngiliz hükûmetini gizlice devirmeye çalışmıştır. Onun meşhur öğrencisi Mevlana Ubeydullah es-Sindi de bu girişimde önemli bir rol oynamıştır. Fakat bu girişim başlamadan önce ortaya çıkmış ve başarısız olmuştur (Shahjahanpuri, 2015). Osmanlı Devleti’nin İtilaf Devletleri arasında paylaştırılarak parçalandığı haberinin Hindistan’a ulaşmasının ardından Diyûbend âlimleri dindar bir siyasi parti olan Ulemayı Hind Cemiyeti’ni kurmuşlardır. Bu cemiyet, dinî bir siyasi partidir ve Hilafet Hareketi (Hintli Müslümanların, Osmanlı Hilafeti’ni parçalamaya yönelik komploları nedeniyle İngilizlere karşı başlattıkları hareket) içerisinde coşkulu bir biçimde yer almıştır. Bu sömürge karşıtı yaklaşım, onları daha sonra sömürge karşıtı Hint milliyetçileri ve laiklik taraftarlarının önderlik ettiği Hint Ulusal Kongresi’yle yakınlaşmaya teşvik etmiştir. İngiliz yanlısı oldukları iddiaları nedeniyle Tüm Hindistan Müslüman Birliği’ne ve lideri Cinnah’a şiddetle karşı çıkmışlardır. Diyûbendi âlimlerinin büyük bir kısmı, Hindistan’ın bölünmesi ve Pakistan’ın kurulması konusunda Kongre’nin yanında yer almış ve Pakistan’ın kurulmasına karşı çıkmışlardır. Bununla birlikte Diyûbendi âlimleri içerisinde başını Mevlana Şebbir Ahmed Osmani’nin çektiği küçük bir grup, Pakistan fikrini desteklemiştir. Böylece Ulemayı Hindistan Cemiyeti iki gruba bölünmüştür. Pakistan yanlısı grup, bölünmeden sonra Pakistan’a göç etmiş ve Pakistan’ın önde gelen dinî siyasi partilerinden Diyûbendi kökenli Ulemayı İslamiye Cemiyeti’nin kurulmasına öncülük etmişlerdir. Pakistanlı Diyûbendiler, 1980’lerde Sovyetlere karşı yapılan Afgan Cihadı sırasında önemli rol oynamışlardır. Bu olay sırasında çok sayıda öğrenci Afganistan’a gitmiş ve “Komünist” rejime karşı bizzat “cihad”a katılmışlardır (Cooley, 2000).
Diyûbendilerin aksine Birelviler, İngiliz sömürge dönemi boyunca çatışma politikası ve cihaddan uzak durmuşlardır. Hatta Hintli Müslümanlar tarafından kutsal Mekke ve Medine topraklarını ve Osmanlı Hilafeti’ni korumak amacıyla başlatılan hareketlerden en meşhuru olan Hilafet Hareketi’ne dahi katılmamışlardır. Birelvi düşünce ekolünün kurucusu olan Mevlana Ahmed Rıza Han Birelvi, Hz. Peygamber’in (s.a.v) hadisine göre Osmanlıların Kureyş Kabilesi’ne mensup olmadıkları için Müslümanların halifesi de olmadıkları görüşündedir (Sanyal, 2005, s. 81). Ancak Pakistan’ın bağımsızlığını ilan etmesinin ardından Birelvi âlimlerinin içerisinde yer aldığı ilk dinî siyasi parti, Mevlana Muhammed Ahmed Kadiri tarafından Cem’iyyet-i Ulemâ-yi Pâkistân adı altında kurulmuştur. Parti daha sonra Mevlana Şah Ahmed Nurani’nin liderliğinde, onun Zülfikar Ali Butto’nun ikinci hükûmetine karşı başlattığı hareket ile birlikte Pakistan Ulusal İttifakı’nın aktif bir parçası olarak ulusal siyaset sahnesine çıkmıştır.
Diyûbendi ve Birelvi düşünce okullarının birbirine zıt bu tutumları, bu okullarla ilişki içerisinde olan tekkeler veya tasavvuf merkezleri üzerinde de birbirinden farklı etkiler bırakmıştır.
Güney Asya Tasavvufunda Güncel Eğilimler
Güney Asya tasavvufu iki farklı düzeyde temsil edilmektedir: Kentsel alanlarda yerleşik şeriat yanlısı ortodoks veya skolastik tasavvuf ve kırsal kitleler tarafından benimsenmiş popülist veya şeriat dışı heterodoks tasavvuf. Bugün Güney Asya’da ortodoks tasavvufu temsil eden dört önemli tasavvuf tarikatı bulunmaktadır. Bunlar: Nakşibendi, Kadiri, Sühreverdi ve Çişti Tarikatlarıdır. Bununla birlikte Güney Asya’da çoğulcu veya heterodoks olan onlarca sufi grubu da bulunmaktadır.
Şeriat Yanlısı Ortodoks Skolastik Tasavvuf
Bu grup tamamen İslam şeriatına dayanmaktadır. Bu gruba mensup olanlar, mistik öğretilerini Kur’an ve sünnet ile meşrulaştırırlar. Bu mistik öğretileri genellikle meşhur bir hadiste aktarıldığı üzere Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından kullanılan “ihsan” kavramıyla ifade ederler. Manevi anlamda Allah’a ulaşmanın en kısa yolunun İslam şeriatını takip etmek olduğunu kabul ederler. Bu gruptakiler, şeriatın sıkı takipçileri olduklarından İslam şeriatının öğretisiyle iç içedirler ve bu doğrultuda skolastik bir alt yapıya sahiptirler.
Ortodoks veya skolastik tasavvuf, takipçilerini eğitmek için iyi düşünülüp tasarlanmış iki yönlü bir plana sahiptir. Öncelikle takipçilerine Kur’an ve sünnetin emirlerini öğretirler ve onlara yaşamın bütün yönlerinde şeriata sıkı sıkı bağlı kalmalarını tembihlerler. Sonra yavaş yavaş ruhun arındırılması ve maneviyatın yolcuyu (salik) ilahi hakikati bulabileceği manevi bir dünyaya (seyrü süluk) sokacak şekilde zenginleştirilmesi adına bazı özel dualar önerirler. Bunların dışında ahlaka da odaklanırlar. Kur’an ve sünnetin ortaya koyduğu erdemleri benimsemeleri ve manevi olumsuzluklara karşı mücadele etmeleri için takipçilerine sürekli olarak vaaz ederler. Tasavvufun bu şekli ekseriyetle kentsel alanlarda görülmektedir. Ancak son zamanlarda kırsal alanlardaki etkisi de artmıştır.
Mevcut şeriat yanlısı ortodoks skolastik tasavvuf, üç ana alt gruba ayrılabilir; Diyûbendi tasavvufu, Birelvi tasavvufu ve ne Diyûbendi ne de Birelvi olan tasavvuf. İlk ikisi yukarıda bahsi geçen ve 19. yüzyılda ortaya çıkan bilimsel ve İslami canlanma hareketlerinden ilham alırken sonuncusu ideolojik çatışmalardan uzak durmuş ve geleneksel tasavvuf tarzını korumuştur.
Diyûbendi Şeriat Yanlısı Skolastik Ortodoks Tasavvuf: Düşünceler ve Uygulamalar
Diyûbendi âlimleri, tasavvuf veya sufizmi ahlakla ilgili İslami bilimlerin bir parçası olarak ilan ederler. Onlara göre temel olarak tasavvuf herhangi bir mürşidin huzurunda kıskançlık, öfke, gurur, şehvet vb. gibi kötü ahlakın terk edilmesinden ve samimiyet, doğruluk misafirperverlik, Allah ve O’nun Resul’üne olan sevgi, sabır vb. gibi iyi ahlakın edinilmesinden sorumludur. Onlara göre şeriatın iki yönü bulunur: İlk yön; taharet, namaz oruç, ilişkiler, sosyallik gibi zahiri pratiklerle ilgilidir. Şeriatın ikinci yönü ise tasavvuf ve ihsan olarak adlandırılan manevi (içsel-batıni) pratiklerle alakalıdır (Darul Ifta Darul Uloom Deoband, 2013).
Diyûbend âlimleri genel olarak Alt Kıta’daki dört büyük tasavvuf tarikatına mensuplardır: Nakşibendi, Kadiri, Sühreverdi ve Çişti. Adı geçen tüm bu sufi tarikatlarında beyat almak Diyûbend Dar’ül-ulûm İlahiyat Okulu’nun kurulduğu dönemlerden bu yana yaygın bir uygulama olagelmiştir.
Diyûbend âlimleri her ne kadar tasavvufa bağlı olsalar da onların Alt Kıta’daki temel kimlikleri, takip ettikleri ilmî gelenektir. Aslında bu Diyûbend Dar’ül-ulûm’una bağlı din âlimleri ve vaizler ile birlikte Diyûbend Dar’ül-ulûm’unun Alt Kıta’ya yayılmış şubeleri tarafından yönlendirilen İslami bir canlanma hareketidir. Bu nedenle Diyûbendi ortodoks tasavvuf medrese (ilahiyat okulu) geleneğine bağlıdır. Hindistan’ın Diyûbend kasabasında bulunan Dar’ül-ulûm, günümüzde üniversite derecesine yükseltilmiştir.
Pakistan’da, 1959’dan beri aktif olan Vifâku’l-Medârisu’l Arabiyye Pakistan olarak adlandırılan Diyûbendi bağlantılı ilahiyat okullarının bağlı olduğu ayrı bir eğitim kurulu bulunmaktadır. Kurula kayıtlı toplam medrese sayısı 19.491’dir. Kurula bağlı medreselerden mezun olan erkek din âlimlerinin sayısı 154.848, kadın mezunların sayısı 188.923 ve hafızların (Kur’an’ı ezberleyenler) sayısı ise 1.198.438’dir. Son rakamlara göre Vifâku’l Medâris’e bağlı ilahiyat okullarında okuyan toplam öğrenci sayısı 2.498.239’dur. Bunlardan 1.606.516’sı erkek, 891.813’ü ise kız öğrencidir (Wifaq ul Madaris Arabiyyah, 2018).
Alt Kıta’da Diyûbend düşünce ekolü ile bağlantılı çeşitli dinî siyasi partiler bulunmaktadır: Ulemayı Hint Cemiyeti, Ulemayı İslam Cemiyeti (F), Ulemayı İslam Cemiyeti (S), Ulemayı İslam Cemiyeti (Q), Ahrar-ı İslam Meclisi, Ahrar Partisi (Hindistan), Tevhid ve Sünnet Cemiyeti, Pakistan Ulema Konseyi, Hefazat-ı İslam Bangladeş (Rana, 2011, s. 157; Wikipedia, 2019).
Aşağıdaki militan örgütler de Diyûbend düşünce ekolü ile bağlantılıdır: Ceyş-i Muhammed, Hareket’ül Mücahidin, Hareket’ül Cihadu’l Islami, Jamiatul Mücahidleri Aalami, Leşker-i Ömer, Leşker-i Cavi, Afgan Talibanı, Tahrik-i Taliban Pakistan, Sipahi Sahabe Pakistan (Rana, 2011, s. 353; Wikipedia, 2019).
Diyûbend Ortodoks Tasavvuf Düşüncelerini ve Uygulamalarını Anlama Noktasında Bir Örnek Olarak Ber Şerif’ten Mevlana Abdülkerim Kureyşi
Bu bölümde Diyûbend bağlantılı tasavvufun doğru bir şekilde anlaşılması ve Diyûbendi ortodoks tasavvufunun düşünce ve uygulamalarını tartışmak adına Mevlana Abdülkerim Kureyşi (ö. 1998) örnek olarak ele alınmıştır.
Sind’de yaşayan Mevlana Abdülkerim Kureyşi (M.S. 1923-1998) geçtiğimiz yüzyılın meşhur İslam âlimi ve Kadiri Tasavvuf Tarikatı’nın şeyhidir. Onun (aynı zamanda sufi tekkesi olan) ilahiyat okulu, (Sind, Pakistan’da bulunan) Kambar Shahdadkot’un yakınındaki Ber Şerif olarak adlandırılan küçük bir kasabada bulunmaktadır. Hocalarının silsilesi Diyûbendilere ulaşmaktadır. Dolayısıyla Diyûbendi Düşünce Okulu’na bağlıdır. Kadiri Tarikatı içerisinde (Sukkur Sind civarındaki) Haleci Şerif’teki Şeyh Mevlana Hamidullah’tan beyat almıştır. Daha sonra müritlerine manevi eğitim vermesine icazet verilmiş ve böylece kendisi de Kadiri Tarikatı Şeyhi olarak bilinmiştir. Günümüzde Abdülkerim’in Ber Şerif’teki ilahiyat okulunun ve sufi tekkesinin başında muallimlik ve mürşitlik vazifelerini yürüten oğlu Mevlana Abdülaziz Kureyşi bulunmaktadır.
Mevlana Abdülkerim Kureyşi, Haleci Şerif’teki Şehyi Mevlana Hamidullah’ın vefat etmesinin ardından kendi tasavvuf tarikatını kurmuştur. Arayış içerisinde olan ve kendisine sığınan birisini müritliğine kabul etmesi onlara ders verdiği zikirlere başlamaları yoluyla olmaktadır. Abdulkerim Kureyşi, bu kişilere öncelikle zikrin öneminden bahseder ve daha sonrasında kendi zikir tarzını açıklardı. Onlara iki tür zikir öğretirdi: Geceleri çekilen cehri (sesli) zikir ve hem gündüz hem de gece boyunca çekilen kalbi (kalpten sessizce, hafi) zikir (Soomro, 2004, s. 425).
Diğer tüm Diyûbend âlimleri gibi Mevlana Kureyşi de şeriatın sıkı takipçisi olmuş ve her türlü bidatten uzak durmaya çalışmıştır. Takipçilerine de aynı şeyi yapmalarını daima emretmiştir. Bir konuşmasında şöyle demiştir: “Şayet bir şeyhin şeriatın hilafında hareket ettiğini görürseniz onu bırakın. Ve ona verdiğiniz beyatı da bozun. Onu takip etmek yasaklanmıştır. Bidatten kaçının… Bidat, İslam’ın üzerinde siyah bir noktadır. Yenilikçi, getirdiği yeniliğin İslam’a uygun olduğunu düşünür. Ama nihayetinde şirke düşer. Ve müşrik sıradan bir kâfir değildir. Müşriğin kâfirlik derecesi sıradan kâfire nazarla daha yüksektir.” (Soomro, 2004, s. 613).
Kameranın Güney Asya’da piyasaya sürülmesinin ardından çok sayıda Ortodoks âlim, kamera kullanımına karşı fetva vermiş ve fotoğrafın gayri İslami olduğunu ilan etmiştir. Aynı ortodoks çizgiyi temsil eden Mevlana Kureyşi de 1979 yılında fotoğraf ve fotoğrafçılığa karşı El-Tanweer Li-Tahleeq Al-lhayat Wal Tasweer başlığı altında Arapça bir kitap kaleme almış ve Arap âlimlerin bu bidatten kaçınmalarını sağlamak amacıyla kitabın kopyalarını Arap dünyasına göndermiştir (Soomro, 2004, s. 146).
Diyûbend Düşünce Okulu, Alt Kıta’da İngiliz sömürgesine karşı savaştığı ve Güney Asya’da İngilizlerin getirdiği her reforma karşı çıktığı için Mevlana Kureyşi de İngilizler ve İngiliz medeniyetine karşı güçlü bir nefret duymuştur. Kravatın “haç”ı temsil ettiğine inandığından kravat takan Müslümanlara karşı memnuniyetsizliğini ifade etmiştir. Ve ona göre kravat takma meselesi, Hristiyanların “Mesih’in asıldığı inancı” ile ilişkilidir. Müslümanlar ise buna yani Hz. İsa’nın asıldığına inanmamaktadır (Soomro, 2004, s. 543). Başka bir yerde şöyle demiştir:
Bana onların (İngilizlerin) düşüncelerinin iyi olduğu söylenip duruyor. Onların düşünceleri nasıl iyi olabilir? Maymun ve soytarıya benzeyen, renkleri kötü simaları da çirkin olan (bu kişiler nasıl iyi olabilir ki?)… İngilizler yüzünden kültürümüz bozuldu. İnsanlar sakallarını tıraş etmeye başladılar. Ve toplumdaki yalakalar, İngiliz efendilerini memnun etmek için kadınlarının örtü ve peçelerini açtılar. İngilizler, geniş toprak parçalarını ve unvanlarını, onların temsilcilerine verdiler. İngilizler, İslami eğitim sistemini engelleyerek laik eğitim sistemini uygulamaya koydular. İngilizce eğitimi mecburi kılarak kültürümüzü değiştirdiler. İngilizler, iş ve başka teşvikler sunarak Müslüman’ı Kur’an’dan uzakta tuttular. Okullarımız ve kolejlerimiz Kur’an’dan yoksun hâle geldi. Yargımız Kur’an’ı görmezden geldi ve Batı hukukunu takip etmeye başladı (Soomro, 2004, s. 574).
Diyûbend Düşünce Okulu da Ray Bereylili Seyyid Ahmed’in “Cihad Hareketi”nden etkilenmiştir. Hatta Diyûbendiler, 1857 yılında yapılan Bağımsızlık Savaşı’nda cihada katılmışlardır. Dolayısıyla Mevlana Kureyşi de bir Diyûbendi olarak cihadın emperyalist güçlerle baş etmek ve dünyada onurlu bir statü kazanmak adına Müslümanların elindeki en lüzumlu silah olduğu görüşündedir. Bu nedenle sadece takipçilerinin manevi eğitimine odaklanmakla kalmamış onları cihada katılmaya hazır olmaları konusunda da cesaretlendirmiştir.
16 Nisan 1982’de Kandiyaro’da (Sindh) takipçilerine hitap ettiği bir konuşmada onlara şu dersi vermiştir:
Ey Müslümanlar! Silahları yanınızda bulundurun. Eğer ruhsatınız yoksa dahi onları yanınızda bulundurmalısınız. Ruhsatlı silahlar, devlet tarafından el konulabileceği için sizin değildir ancak ruhsatsız silahlar gerçek anlamda sizindir.… Silah bulundurmak bizim dinimizdir. Kur’an mali durumumuzun el verdiği ölçüde silahlar satın alarak cihada hazırlanmamızı emreder (Soomro, 2004, s. 372).
Hatırlayın! İslam, güç dinidir. İnsanları şeriatı takip etmeye zorlamak için onlara korku salmalıyız. Avrupalılar ülkemizde, İslam’ın yumuşak bir din, ahlakdinî olduğu algısını yaymıştır. Şimdi size soruyorum: Güç ahlaklı bir şey midir yoksa ahlaksızlık mıdır? Birisi faziletli ve erdemli bir yolu takip etmeye zorlanırsa bu ahlaksızlık mıdır? Sir Seyyid Ahmed Han ve diğer bazı insanlar gibi Avrupalılaşmış Kıta Altı Müslümanları, bu tarz bir duruş sergilediler. Hatta onlar, Hz. Peygamber’in (s.a.v) savaşlarının mazur görülmesi gerektiği açıklamasında bulundular. Allah, Müslümanlar eliyle kâfirlere elem ve azap göndermiştir. Kâfirlere karşı cihad etmek ve onları ya Müslüman ya da zimmi yapmak Müslümanların vazifesidir.… İnanın bana, küfür ile mücadelenin başka bir yolu yoktur. İslam’da cihadın olmadığını iddia eden kişiler Avrupa’nın ajanlarıdır (Soomro, 2004, s. 373).
Mevlana Kureyşi, Afganistan’ın Sovyetler tarafından işgalinden önce (Aralık 1979) konuşmalar yapardı. Bu doğrultuda Mevlana, Afgan Cihadı başladığında öğrencilerini ve takipçilerini defaatle cihada katılmaya teşvik etmiştir. Onun teşvik ve cesaretlendirmeleri sonucunda çok sayıda öğrencisi ve takipçisi Afganistan’a gitmiş ve Sovyetler’e karşı savaşmıştır (Soomro, 2004, ss. 384-385).
Mevlana, Sovyet birliklerinin Afganistan’dan geri çekilmesinin ardından çıkan iç savaş döneminde Taliban hareketinin Kabil’in kontrolünü ele geçirmesine tam destek vermiştir. 15 kişiden oluşan Taliban heyeti, Mevlana’nın okulunu ziyaret etmiş ve ondan asker desteğinin yanı sıra maddi yardım da talep etmiştir. Mevlana da onların bu tekliflerini geri çevirmemiş ve başkalarından da aynı şeyi yapmalarını istemiştir (Soomro, 2004, s. 387). Sonrasında Taliban’ın Kandahar Valisi olan Molla Muhammed Hassan Rahmani kendisine bir mektup yazarak daha da fazla mali destek istemiştir. Mevlana, Taliban için bir fon yaratma kampanyası başlatmış ve Taliban’a emtia ve nakit paralarla yüklü kamyonlar göndermeye devam etmiştir (Soomro, 2004, s. 390). Mevlana, gerçek İslam yasalarının uygulandığı toprakları görmek için Taliban’ın Afganistan’ını ziyaret etmek istemiştir. Bu doğrultuda hastalığı ve yaşına rağmen 1997 senesinde Afganistan’ı ziyaret etmiş ve Molla Ömer de dâhil olmak üzere Taliban liderleriyle görüşmüştür (Soomro, 2004, s. 396). Memleketine döndükten sonra Taliban’ı daha da artan bir coşkuyla desteklemiştir. 10 Aralık 1997’de bugünkü Benazir Abad’da büyük bir halk toplantısı düzenlenmiştir. Ve bu tek günde Taliban için 1.050.000 Pakistan Rupisi toplanmıştır (Soomro, 2004, s. 399, 402).
Birelvi Şeriat Yanlısı Skolastik Ortodoks Tasavvuf Ekolü: Düşünceler ve Uygulamalar
Birelvi Düşünce Okulu, Alt Kıta’da Diyûbend Düşünce Okulu’ndan daha popülerdir. Güney Asya’da 200 milyonun üzerinde takipçisi bulunmaktadır (Bowker, 2003). Tasavvuf, Birelvi hareketinin en önemli parçasıdır. Hatta Güney Asya’da Diyûbendiler ve Ehl-i Hadis’in eleştirilerine rağmen “geleneksel Sufi kültürü” pankartını taşıdığından zaman zaman bir sufi hareketi olarak dahi tanımlanmaktadır. Birelvi Düşünce Okulu’nun kurucusu olan Mevlana Ahmed Rıza Han Birelvi (d. 1921), Kadiri Tarikatı’na bağlıydı ve Şah Âl-i Resûl Mârhervî’nin müridiydi. Tasavvuf yolunun yolcusu olmuş ve takipçilerine bunu benimsemeleri için yol göstermiştir.
Pakistan’da, Birelvi Düşünce Okulu ile bağlantılı Tanzimu’l Madaris adı altında faaliyet gösteren ayrı bir dinî eğitim kurulu bulunmaktadır. Çok sayıda medrese (İlahiyat Okulu) bu kurula bağlıdır.
Birelviler, sömürge döneminde siyasetten uzak durmuş ve sömürgecilik karşıtı mücadeleye katılmamışlardır. Ancak Pakistan’ın bağımsızlığından sonra ülkedeki ilk Birelvi merkezli siyasi parti olan Ulemayı Pakistan Cemiyeti ortaya çıkmıştır. Günümüzde Birelvi Düşünce Okulu’yla bağlantılı altı dinî siyasi organizasyon bulunmaktadır. Bunlardan beşi Ulemayı Pakistan Cemiyeti (Nurani Grubu), Ulemayı Pakistan Cemiyeti (Niyazi Grubu), Ulemayı Pakistan Cemiyeti (Nifaz-ı Şeriat Grubu), Ulemayı Pakistan Cemiyeti (Fazıl Kerim Grubu) ve Meşaik Cemiyeti’dir (Rana, 2011, s. 353). Bunlara ek olarak yakın zamanda Lahorlu bir Birelvi âlimi olan Hadim Hüseyin Rizvi tarafından Tahrik-i Lebbeyk Pakistan adıyla bir başka Birelvi Partisi daha kurulmuştur.
Birelviler uzunca bir zaman militan hareketlerle bir ilişki içerisinde olmamış olsa da 1990’lardan bu yana artan mezhepçi şiddet nedeniyle Birelviler de militanlığa yönelmiştir. Birelviler’in Pakistan’daki ilk şiddet eylemleri “Sünni Tahrik (Hareket)” biçiminde ortaya çıkmıştır. Günümüzde Birelvilerle bağlantılı olan cihadçı örgütler şunlardır: İslam Cephesi (Leşker-i Islam), Sünni Cihadçılık Konseyi, Tahrik-i Cihad, Leşkeri Ebabil Mücahidleri, Tanzimu’l Arifin, Şeran-i İslam, Leşker-i Mustafa, Leşker-i Ehli Sünnet, Ensaru’l İslam ve Ensarul Mücahidin-i Âlemi Cemiyeti’dir (Rana, 2011, s. 354).
Birelvi Ortodoks Tasavvuf Düşünce ve Uygulamalarını Anlama Noktasında Bir Örnek Olarak Davet-i İslami
Güney Asya’daki mevcut Birelvi tasavvuf grubunu anlamak için Davet-i İslami (İslam’a Davet) üzerinde tartışılacak bir örnek olarak ele alınmıştır. Davet-i İslami, Mevlana Ebu Bilal Muhammed İlyas Attar Kadiri Rizvi Ziyai tarafından Eylül 1981’de Karaçi’de (Pakistan) Kur’an ve sünnetin telkin edilmesi amacıyla kurulan İslami fakat siyasi olmayan bir örgüttür. Merkez ofisi Karaçi’de bulunmaktadır ve 100’den fazla ülkede faaliyet göstermektedir. Başlıca hedefi, Birelvi Düşünce Okulu’nun kurucusu Mevlana Ahmed Rıza Han Birelvi’nin en baştan kabul ettiği İslami yorum olan Sünniliği yaymak yani toplumu sünnileştirmektir (Sünni İslam’ın geleneğini dayatmaktır). Bu örgüt, Güney Asya’da Birelvi tasavvufunu temsil eden en büyük organizasyondur. Örgütün öne çıkan özellikleri şunlardır:
Davet-i İslami’nin kurucusu ve aynı zamanda Kadiri Tarikatı’nın Şeyhi olan Mevlana İlyas Attar Kadiri, takipçileri için 72 Medeni İnamat adında bir kitapçık hazırlamıştır. Aslında bu, onun takipçileri için bir ahlak kuralları bütünüdür. Bu kitapta takipçilerine beş vakit namazı camide ilk safta, cemaatle birlikte ve ilk tekbire yetişecek şekilde kılmalarını telkin eder (Attar Qadri, t.y.).
Ayrıca takipçilerine geceleri Ayete’l Kürsi, Hz. Fatıma’nın tesbihatı ve İhlas ile Mülk sûrelerini okumalarını söyler. Bununla birlikte takipçilerinin konuşma, yürüme, bir şeyleri toplayıp bırakma, telefonda konuşma, araba kullanma vb. tüm faaliyetlerini durdurarak ezan ve kamete (cemaat namazına çağrı) icabet etmelerini zorunlu kılmıştır.
Ayrıca (Kadiri Tarikatı’nın tasavvuf üstatlarından oluşan) Şecere’den hasıl olan bazı evradı (kutsal duaları) okumalarını ve Hz. Peygamber’e en az 313 defa salavat getirmelerini telkin eder. (Farz namazın cemaatle eda edilmesi öncesinde) öğle, ikindi ve yatsının sünnetlerini ve farzdan sonra kılınan nafile namazları eda etmeleri konusunda onlara telkinde bulunur. Ayrıca onlardan Teheccüd, İşrak, Duha ve Evvabin namazlarını da kılmalarını ister. Bunlara ek olarak günde en az bir defa Tahiyyetü’l Vüdu (Abdeste Hürmet) ve Tahiyyetü’l Mescid (Mescide Hürmet) namazlarını da eda etmelerini bekler (Attar Qadri, t.y.).
Adından da anlaşılacağı üzere Davet-i İslami’nin asıl amacı; Kur’an öğretilerini ve sünneti yaymak olan misyoner bir organizasyondur. Bu doğrultuda Medeni Kafile, Medeni In’amat ve diğer Medeni faaliyetlere yönelik bireysel çabalarıyla takipçilerini en azından İslam kardeşi olduklarına ikna etmeye çalışır (Attar Qadri, t.y.).
Davet-i İslami’nin misyonları “Medeni Kafile” olarak adlandırılır. Bunlar; üç gün, on iki gün, bir ay ve on iki ay olacak şekilde tasarlanmıştır ve bu kafileler vaaz etme amacıyla şehir şehir, köy köy ve ülke ülke gezerler (Dawat-e İslami, website).
Dünyevi problemlerin manevi olarak tedavi edilmesi, Güney Asya’daki Birelvi Düşünce Okulu’nun ayırt edici özelliğidir. Davet-i İslami, kitlelerin maddi sorunlarına manevi çareler geliştirmek için Mektubat (Mektuplar) ve Tavizat (Muskalar) Meclisi (Muskalar Kurulu) olarak adlandırılan ve çok aktif olan ayrı bir birime sahiptir. Muska (Taviz) üzerine bazı duaların Arapça olarak yazıldığı, genellikle kolye gibi boyna asılmak veya kola bağlanmak üzere bir ipe bağlanmış bir kâğıt parçası için kullanılan bir terimdir. İnsanlar, muskanın hastaların tedavi edilmesi ya da düşük gelir, işsizlik gibi insanların maddi ihtiyaçlarının giderilmesi noktasında manevi bir kaynak olduğuna inanırlar. Muska aynı zamanda ruhlar veya cinler tarafından çarpıldıkları düşünülenlerin tedavisinde de önemli olarak kabul edilir. Davet-i İslami, bu birim aracılığıyla dünya genelinde ihtiyacı olan kişilere posta yoluyla muskalar göndermektedir (Dawat-e Islami Taweezat e Attariya, t.y.).
Davet-i İslami’nin kurucusu olan Mevlana İlyas Attar Kadiri, takipçilerinin (ister evde ister dışarıda olsun) film ve tiyatro izlemelerini ve televizyondan VCR’den, DVD’den veya internetten müzik/şarkı dinlemelerini kesin bir şekilde yasaklamıştır (Attar Qadri, t.y.).
Takipçileri için belirli tarzda bir kıyafet zorunluluğu getirmiştir. Takipçileri işte, evde vb. nerede olursa olsun bütün gün Türban (Imamah Sharif) takmak, uzun saç (Zulfayn) ve avuç dolusu sakal (şayet o kadar çıkıyorsa) bırakmak, sünnete uygun bir biçimde dize kadar inen beyaz bir gömlek (Kurtā) giymek, ön cebinde fark edilebilir bir şekilde misvak (diş fırçası) taşımak ve alt kıyafetlerinin (pijama veya pantolon vb.) ayak bileklerine kadar uzanmasını sağlamak zorundadırlar (Attar Qadri, t.y.).
Ne Diyûbendi Ne Birelvi Olan Şeriat Yanlısı Ortodoks Tasavvuf
Güney Asya’da ortodoks tasavvufun iki ana grubu olan Diyûbendiler ve Birelviler dışında şeriat yanlısı ve ortodoks tasavvuf düşüncesine bağlı çok sayıda başka sufi zaviye, örgüt ve tekke de bulunmaktadır. Ancak bunlar Diyûbendiler ve Birelvilerin ideolojik kamplaşmasından uzak durmaktadırlar. Allame Tahiru’l Kadiri’nin Minhacu’l Kuran ve Golra Şerifli Pir Meher Ali Şah’ın sufi tekkesi bunun en güzel örnekleridir. Söz konusu ideolojik meydan okumadan uzak durmalarının esas sebebi, her iki grubun birbirine karşı çıkardığı fetvalar olmuştur. Bu gruplar tarafından diğerine karşı küfür (dalalet) fetvası dahi çıkarılmıştır. Dolayısıyla söz konusu nötr grup, bu tür fetvaları ve bu grupların birbirini dalaletle itham etmelerini desteklememektedir. Bununla birlikte inançları ve uygulamaları Birelvilere yakındır. Bu nedenle bazen yanlış bir şekilde Birelvilere mensup olarak kabul edilirler.
Çoğulcu ve Popülist Tasavvuf Ekolü: Düşünceler ve Uygulamalar
Geleneksel olarak kendisini Güney Asya’nın kentsel alanlarıyla sınırlandırmış olan ortodoks tasavvufun yanında (gerçi Birelviler yakın zamanda kırsal alanlarda da etkili olmaya başlamıştır) Güney Asya Müslüman nüfusunun büyük çoğunluğunun yaşadığı kırsal alanlarda popüler olan bir başka tasavvuf akımı bulunmaktadır. Bu popülist tasavvuf, ortodoks olmayan dinî dogmalar ve pratikleri benimsemiştir. Bu gruptakiler, Müslüman olsalar da şeriata sıkı sıkı bağlı olma gibi bir dertleri yoktur.
Yukarıda da bahsedildiği üzere tasavvuf, Güney Asya’ya ayak basmadan önceki dönemde hâlihazırda gruplara bölünmüştü: (Data Gencbahş olarak bilinen Şeyh Ali Hücviri tarafından etkili bir şekilde temsil edilen) Şeriat yanlısı tasavvuf grubu ve gayri şeriati tasavvuf gurubu. Gayri şeriati tasavvuf grubu daha sonra zamanla Hinduizm ve Budizm’in eski mistik geleneklerini özümsemiş ve Melameti ile Kalenderi tasavvuf geleneklerinin etkisiyle kırsal kitleler arasında popüler hâle gelmiştir (Khalid, 2017a). Bu popülist tasavvufun bazı önemli özellikleri şunlardır:
Heterodoks ya da Çoğulcu Güney Asya Tasavvufu’nun Ayırt Edici Özellikleri
Devlete Bağlı Din Görevlilerinin Maddeciliğine ve Dünyeviliğine Karşı Muhalefet
Sufiler ve mollalar (vaizler) arasında esasen vaizlerin devlet tarafından kadı (yargıç) olarak atanarak yetkilendirilmesinin ardından ortaya çıkan ve tarih boyunca süregelen çok önemli bir ihtilaf bulunmaktadır. Sufiler, kadıların yavan, sert, dar görüşlü ve öngörüsüz olmalarını ve özellikle de gücün ihtirasına kapıldıktan sonra takındıkları kibirli tavrı sert bir biçimde eleştirmişlerdir. Halk kitleleri de kadıların bu kibirli davranışlarından ötürü mağdur olduklarından ezilen halk sufileri çok sevmiştir. Kendisi de bir sufi kadı olan Kadan (ö. M.S. 1551), kendi çağdaşı olan kadıların tutumunu orijinali Sintçe olan şu beyit ile kınamıştır: “Kanz, Qudoori ve Kafia gibi ilahiyat okullarında okutulan bütün kitapları okuduğunuz hâlde sizler anca kuyu içinde yaşarken gökyüzünü hesap etmeye çalışan bir karınca gibisiniz.”
Şeriat yanlısı ortodoks tasavvuf devlete bağlı din adamlarının bu tarz tutumlarını eleştirmiş olmasına rağmen heterodoks tasavvuf bu durumu (devlete bağlı din adamlarının tutumları) şeriattan sapmış olmaları noktasındaki eleştirilere karşı en etkili cevap olarak kullanmıştır. Yani eleştirilere karşılık olarak kadıları, dünyeviliğe batmış olmakla suçlamışlardır.
Dinî Aşırılıkçılık ve Dar Fikirliliğe Karşı Muhalefet
12. ve 13. yüzyılda gerçekleşen Moğol İstilası’nın sonlanmasının ardından çok sayıda Orta Asyalı âlimin (İslam hukukçuları) Güney Asya’ya gidişiyle bu âlimlerin yaptıkları baskılar, devletin Müslüman olmayan kişilere yönelik tutumlarını değiştirmiştir. Vaizler, Hindulara özgürlük vermek yerine onlara karşı sert bir tavır takınılması talebinde bulunmuşlardır. Sultan Iltutmış’tan Hinduların ya İslam’ı kabul etmeye zorlanmaları ya da öldürülmeleri istenmiştir. Devlete bağlı olan din adamlarının yalnızca Müslüman olmayanlara değil aynı zamanda aslen Müslüman olan fakat bu din adamlarının yorumlarına göre kâfir olarak kabul edilen insanlara yönelik bu tutumu, İngilizlerin Alt Kıta’ya ayak basması ve Alt Kıta’daki Müslüman egemenliğinin sona ermesine kadar devam etmiştir. Sufiler, bu tür girişimlere direnmiş ve Hindu vatandaşlarına da dindar Müslümanlara gösterdikleri şefkati göstererek dinî olarak çoğulcu yapıdaki toplumu ayakta tutmaya çalışmışlardır. İnsanları alçaltan bu tür dinî ayrımcılıklara inanmadıklarını açıkça ifade etmişlerdir. Onlara göre ister Hindu ister Müslüman olsun burada bulunan herkes, Allah’ın yarattığı bir mahluktur. Dolayısıyla renk, inanç, din veya mezhebinden bağımsız olarak bütün insanlık sevilmelidir. Rohal Faqir (ö. 1803), kaleme aldığı Sintçe mısralarda şöyle demektedir: “Onlar ne İslam’dan ne de dalaletten anlar. Onlar Hindu ve Müslümanlar arasındaki sürtüşmeye neden oldular. Onlara gerçeği kim söylüyor? Ey Rohal! Dinleri karşılaştırmalı olarak incelediğimizde, tüm dinlerde Tanrı’nın bir olduğunu görürüz. Söylesene, Kâbe içinde uyurken ayaklarını nereye doğru uzatacaksın?”
Bu tür sufi öğretileri nedeniyle bu sufi gruplar, gayrimüslim kitleler arasında da aynı şekilde popülerdir. Bunun bir örneği sadece Müslüman ziyaretçilerin değil Hindu ve Sihlerin de büyük bir saygı içerisinde ziyaret ettikleri Mian Mir Tekkesi’dir (Shamil, 2017).
Şeriattan Sapma
Bu tasavvuf grubunun ayırt edici bir diğer özelliği, onun İslami şeriattan sapmış olması ve çoğulculuğa olan eğilimidir. Daha önce de bahsedildiği üzere bazı sufiler, yerel tasavvuf geleneklerini özümsemeye başlamışlardır. Dolayısıyla süreç içerisinde İslami tasavvufun ayırıcı kimliğini koruyamamışlardır. Bunun yerine İslam tasavvufu ile İslami olmayan yerel mistik geleneklerin karışımı olan çoğulcu bir tasavvuf düşüncesini ortaya atmışlardır.
Tekke Kültürü
Kırsal kesimde ya hayatta olan ya da vefat etmiş bulunan bir mürşit veya şeyhe bağlanmak olmazsa olmaz kabul edilir. Bir kişinin tabi olduğu bir pir veya mürşidin olmaması garip karşılanır. Bu tarz kişiler “be piro” (pir sahibi olmayan kişi) ifadesiyle aşağılanırlar.
İster hayatta ister ölmüş olsun pirler, kitlelerin maddi sorunlarının çözümünde aracı olarak kabul edilirler. Aynı zamanda pirler, ölümden sonraki yaşamda kurtuluşun kaynağı olarak da kabul edilirler. Kırsal alanlarda yaşayan insanlar, bu pir veya sufilerin muazzam bir manevi güce sahip olduklarını düşünmektedirler. Onlara oğullarını ve kızlarını verebilirler. Onlar dua ederlerse yağmur yağmaya başlayabilir. Bu pirlerin duaları vesilesiyle iyi bir iş imkânı elde edilebilirler ya da gelirlerinde artış olabilir. Onların gazapları bu dünyadaki ve ölümden sonraki hayatlarını yok edebilir. Ziyaretçilerin tekkeye yapılan her kutsal ziyarette ve pirden her dua talep edişlerinde piri memnun etmek ve sorunları çözmek içi onun yardımını almak amacıyla pire para ya da başka tür bir armağan sunmalarının zorunlu olduğunu düşünmelerinin sebebi de budur. Pirler ve tekkelerin vasilerinin (Sajjadah Nashin) büyük çoğunluğu bu hediyeler sayesinde lüks bir yaşam sürerler.
Bu tekkeler aynı zamanda kitlelerde görülen hastalıkların “tıbbi” anlamda tedavi edildiği yerlerdir. Mian Mir Tekkesi’ni ziyaret eden Sakine adında 32 yaşında bir hanımefendi, bir araştırmacıya iki yıl boyunca hasta olduğunu söylemiştir. Pek çok doktor ve hekime gitmiş fakat kimse yaşadığı sorununun ne olduğunu bilememiştir. İlaçlar almış fakat hiçbir şey işe yaramamıştır. Sonra bir gün, annesi ondan tekkeye gitmesini ve kendisi için dua etmesini istemiştir. Ve o günden bugüne çok daha iyi olmuştur. Sakine, evliyanın (Allah’ın dostlarının) bu tarz işleri görecek güçlere sahip olduğuna inanmaktadır (Shamil, 2017).
Tıbbi tedavilerin ötesinde Güney Asya tekkeleri daha çok (her ikisi de esrardan yapılmış olan) haşhaş ve kenevir olmak üzere uyuşturucunun serbestçe kullanılabildiği yerlerdir. Bu tür uyuşturucular, Güney Asya’daki tekkelerde merkezî bir rol oynamaktadır. Sufi malanglar, şiirlerinde ve edebiyatlarında haşhaşı, el-lukaymeh (küçük yeşil lokma), musiletu’l kalb (kalb ile bağlanan şey) ve varak-i hayal (feraset yaprağı) olarak adlandırırlar. Alt Kıta’daki birçok tasavvuf tekkesinde, sofuların ateş etrafında toplanıp haşhaş ve kenevir tüttürdükleri bir manzarayla karşılaşılabilir (Khalid, 2017b).
Raks (müzik aletleri eşliğinde dans), tekkelerin çoğunda karşılaşılan en önemli ritüeldir. Sofular, kutsal dansa tanıklık etmek ve onu deneyimlemek için bir halka şeklinde otururlar. Tef çalarken tekrar eden ritmik vuruşlar ve ritme ayak uyduran sofuların yalın ayak bir şekilde yaptıkları sema, izleyici üzerinde transa geçiren bir etki yaratır (Khan, 2018).
Güney Asya’daki en ünlü raks, 12. yüzyılda yaşamış bir aziz olan Sehvanlı (Sind) Lal Şahbaz Kalender’in tekkesinde düzenlenen rakstır. Buradaki raks, güneş battıktan sonra başlar. Müzisyenler, dev davullar çalarken çocuklar, yaşlılar ve kadınlar tasasız bir şekilde dans ederler. Raks yaklaşık bir saat devam eder ve sonra biter. Fakat müzik ve davulun ritmi sizi gece boyunca takip eder (Soomro, 2017).
Tekkelerde kadın varlığı, Güney Asya tasavvufunun en çarpıcı olgusudur. Genel itibarıyla tekkelerin hemen hemen her tarafında kadınlara rastlanılabilir. Bazıları sadece alışveriş yapıyor ya da müziğin keyfini çıkarıyorken bazıları tekkedeki raksa dâhil olmuş dans ediyordur. Kadınlar burada diğer her yerde peşlerinden gelen damgalardan aridirler (Soomro, 2017).
Tasavvufa Karşı Modern Güney Asya İslami Reformcuları
İslam yanlısı ortodoks tasavvufun ortaya koyduğu öğreti şeriata dayanmasına rağmen bazı modern İslami reformcular, tasavvufu ciddi biçimde eleştirmekte ve onu gayri İslami olarak resmetmektedirler. Güney Asya’daki modern İslami reformizmin en önemli temsilcilerinden biri olan Cavid Ahmed Hamidi aşağıdaki nedenlere dayanarak tasavvufu, İslam’a paralel bir din olarak ilan etmiştir:
(i) İslami anlamda tevhid (Allah’ın birliği) kavramı, sufilerin tevhid anlayışı ile tezatlık teşkil eder. İslam’da Allah’ın zatı ve sıfatları itibarıyla bir olduğu ilan edilir. Ancak sufiler bunu sıradan insanların tevhid düşüncesi olarak kabul ederler. Sufilerin kendileri gibi özel insanların bu evrende Tanrı dışında hiç kimsenin “var olmadığını” düşünmeleri gerektiğini ifade ederler. “La Mevcude İllallah” yani görebildiğimiz tüm maddi şeyler gerçekte var olmayan şeylerdir ve onlar yalnızca Allah’ın yansımalarıdır. İbn Arabi, Allah ve bütün mahlûkların aslında “tek bir şey” olduğunu söyler. Bu evrende Allah dışında hiçbir şey yoktur. Aslında mahluklar ve yaratıcı aynı ve tek bir gerçekliktir. Bu türde bir tevhid kavramı İslam’la çelişmektedir.
(ii) İslam’a göre, Hz. Muhammed (s.a.v), Allah’ın son elçisidir. Artık vahiy kapısı sonsuza kadar kapanmıştır. Ancak sufiler vahiy kapısının “keşf” (ortaya çıkarma) ve “ilham” (sezgi) şeklinde hâlâ açık olduğunu düşünürler. Melekler onlarla buluşmaya gelmeye devam etmektedir. Gizli dünyayı (gaybı) görebilirler. Önde gelen sufiler hâlâ bu dünyadan yani peygamberlerin vahiy aldığı yerlerden rehberlik almaktadır.
(iii) İslam, bir insanın Allah ile olan ilişkisini “abid” (ibadet eden) ve “mabud” (ibadet edilen) olarak yorumlar ve insanların Allah’a ibadet/kulluk için yaratıldığını vurgular. Ancak sufilerin yorumu ise ibadet ilişkisi yerine aşk ilişkisi şeklindedir. Bu ilişkide Allah “maşuk” (sevilen), insan ise “âşık”tır (sevendir).
(iv) Bunlara ek olarak tasavvuf ile İslam arasında ölüm kavramı ve Hesap Günü’ne bakış açısında da farklılıklar bulunmaktadır. İslam ölümden sonrasını ve özellikle Hesap Günü’nü bir insan tarafından işlenen fiillerin hesabının verilmesi şeklinde ifade ederken sufiler, ölümü, Allah ile yeniden bir araya gelme olarak kabul ederler ve dolayısıyla bunu kutlarlar. Bir sufinin öldüğü gün takipçileri tarafından kutlanır ve bu kutlamayı “arus” (bir çiftin düğün gecesi anlamındaki “arusi”den türetilmiştir) olarak isimlendirilir.
(v) Sufiler, Kur’an ve hadislerin emir ve hükümlerinin sıradan Müslümanlar için geçerli olduğunu düşünür. Onların takipçileri için tekemmül etmiş başka bir yol vardır. İnsan vücudundaki psikoruhsal organlar anlamına gelen “letaif-i sitte” (altı latife -incelik-) kavramının dayandığı herhangi bir Kur’an ayeti veya hadis yoktur. Bu, sufilerin ortaya koyduğu bir yeniliktir.
(vi) Maneviyatı geliştirmek amacıyla ortaya çıkan ve riyazet olarak adlandırılan uygulamalardan şeriatta bahsedilmemiştir.
(vii) Ahlaklı ve erdemli olabilmek için tövbe, perhiz, dünyadan el etek çekme, yoksulluk, sabır, Allah’a güvenme, doyum gibi aşamaların olmazsa olmaz oluşu, sufilerin ortaya çıkardığı bir yeniliktir. Bu tabakalaşmanın İslam’da yeri yoktur (Ghamidi, 2006, ss. 159-189).
(viii) Hamidi’nin yanı sıra Lahor’daki Tahrîk-i Tulû-i İslâm’ın kurucusu olan Allame Perviz (1903-85) gibi 20. yüzyılın önde gelen başka Güney Asyalı İslam reformcuları da tasavvufa sert bir şekilde muhalefet etmektedir. Bu kişiler de tasavvufu, İslam etiketi altına saklanarak İslam’a zarar veren fakat gerçekte İslami olmayan bir hareket olarak resmederler (Parwez, 1981). Geçtiğimiz yüzyılın önde gelen İslami uyanış hareketlerinden birisinin temsilcilerinden olan Mevlana Mevdudi (1903-1979), tasavvufun İslami kökenlerinin olduğunu ve bunun Hz. Peygamber döneminde “ihsan” olarak bilindiğini itiraf etmiş olsa da günümüzde tasavvufun bozulmuş olduğunu ve dolayısıyla tasavvuftan uzak durulması gerektiğini öne sürer (Maududi, 2009, ss. 92-93). Allame Muhammed İkbal ise gençlik yıllarında tasavvufa karşı sert bir muhalefet yapmış olsa da sonrasında “İslami Tasavvuf” ve “Acemi Tasavvuf” (Arabi olmayan tasavvuf veya İran tasavvufu) şeklinde bir ayrım yapmaya başlamıştır. İkbal bunlardan ilkini İslami olarak görür çünkü bu tasavvuf, şeriatın tarikata üstünlüğünü savunmaktadır. Ancak ikincisi gayri İslamidir çünkü şeriat yolundan sapmıştır (Parwez, 1981, s. 321).
Müslüman Güney Asya’da Tasavvuf ve Edebiyat
Ali Hazin bir hicvinde şöyle demiştir:
Tasavvuf (yalnızca) şiirsel beyitlerde sunulan haliyle harikadır.
Gerçekten de tasavvuf şiiri, dünya edebiyatındaki en güzel edebî geleneklerden biridir. Tasavvufu eleştirenler bile sufilerin muhteşem şiirsel ifadelerinin hakkını teslim etmektedirler.
Tasavvuf, güçlü içsel hisler, duygular ve sezgilerle ilişkili olduğundan ortaya çıkışının hemen ardından şiirin konusu hâline gelmiştir.
Keza Orta ve Güney Asya sufileri de şiirleri, kitlelerle iletişim kurmak için harikulade bir kanal olarak değerlendirmiştir. Tasavvufun Alt Kıta’ya ayak basmasından bu yana Güney Asya’da Müslümanlar tarafından konuşulan bütün dillerde yüzlerce ünlü şair tarafından birçok eser kaleme alınmıştır. Müslüman Güney Asya’nın yerel dillerinde tasavvuf şiiri dışındaki şiirlerin payı taş çatlasa %30 ile %40 arasındadır. Müslüman Güney Asya boyunca yayılmış hemen hemen bütün sufi tarikatlarının ve tekkelerinin kendileriyle bağlantılı şairleri olagelmiştir. Pencap Dili’nde Baba Ferid (ö. 1266), Şah Hüseyin (ö. 1599), Sultan Bahu (ö. 1691), Bulleh Şah (ö. 1757), Varis Şah (ö. 1798) ve Mian Muhammed Bahş (ö. 1903); Sind Dili’nde Şah Abdullatif-i Bihitai (ö. 1752), Mahdum Abdurrahim Girhori (ö. 1778), Rohal Fakir (ö. 1804), Sachal Sarmast (ö. 1827), Bedil (ö. 1873) ve Şah Inayat (ö. 1701) vb. Urducada Rahman Baba (ö. 1706), Peştucada Mir Dard, Ghalib, Zoq ve Iqbal, tasavvuf düşüncelerini şiir yoluyla etkili bir şekilde popüler hâle getirerek halka sevdirmişlerdir.
Tasavvuf doktrinleri, edebiyatı ciddi manada etkilemiştir. Müslüman Güney Asya edebiyat tarihi boyunca, fakr (yoksulluk), tevekkül (Allah’a mutlak güven), aşk (sevgi), marifet (gerçeğin arifane kavranışı), fena (fani olmak), vahdet-i vücud ve ahlak kavramları şairlerin konusu olagelmiştir. Bunların arasında şairler tarafından en yaygın ve sık kullanılan ve en önemli kavram, aşktır.
Özellikle Pencap ve Sind’in uzak köylerinde birkaç gece konaklayan birisinin, Pencab’ın kırsal bölgelerinde Varis Şah ile Mian Muhammad Bahş’ın ve Sind’in kırsal bölgelerinde Şah Abdullatif Bihitai ile Sachal’ın şarkıları ve şiirlerine denk gelme ihtimali oldukça yüksektir. Bu şarkı ve şiirler kırsal kitleler arasında çok popülerdir (Schimmel, 2006, ss. 383-384).
Güney Asya tasavvuf şiirinin önemli özelliklerinden birisi de tasavvuf şairlerinin kadınsı sesler kullanmasıdır. Dolayısıyla bu şairler, kadını, insan ruhunun sembolü olarak görmektedirler (Anjum, 2017, s. 214).
Tasavvuf edebiyatının nesir üretim geleneği de eski zamanlara dayanmaktadır. Farsçada tasavvuf üzerine bilinen ilk tez, Şeyh Ali Hücveri’nin 11. yüzyılda yazdığı Keşfü’l Mahcub’tur. Müslümanlar tarafından konuşulan bütün büyük Güney Asya dillerinde tasavvuf üzerine yazılmış çok sayıda kitap, biyografi, melfuzat (sufilerin takipçileri tarafından kaydedilen sözleri), ilke ve düsturlar bulunmaktadır.
Materyalizm ve metafizik hakkında yeni bir felsefi söylemin ortaya çıktığı Soğuk Savaş döneminde komünist edebiyatın Güney Asya’da hızla yayılması nedeniyle tasavvuf, başta Urduca’da olmak üzere olmak üzere Güney Asya edebiyatında yeniden önemli bir konu hâline gelmiştir. Cemile Haşimi, Mümtaz Müftü, Banu Kudsiye, Aşfak Ahmed, Baba Muhammed Yahya Han gibi edebî figürler, bu materyalist edebiyata karşı kaleme aldıkları edebî eserlerinde konu olarak tasavvufa yer vermiş ve böylece materyalist edebiyata bir karşı anlatı ile cevap üretmişlerdir (Lateef, 2018).
Dinî Aşırılıkçılıkla Mücadelede Karşı Anlatı Olarak Tasavvuf
11 Eylül saldırılarının ardından Pakistan başta olmak üzere Güney Asya’nın “terörle mücadeleye” yaptığı katkı, Güney Asya’yı terörün en büyük hedefi hâline getirmiştir. Ülke toprakları daha öncesinde böylesine büyük terör eylemlerine şahit olmamıştır. Sadece yirmi yılda 80.000 vatandaş hayatını kaybetmiştir (Nobel Ödüllü Nükleer Savaşın Önlenmesi için Uluslararası Hekimler, Sosyal Sorumluluk için Hekimler ve Küresel Hayatta Kalma için Hekimler Ortak Raporu, 2015, s. 82). Bu süreçte Pakistan ekonomisi 123.13 milyar dolarlık kayıp yaşamıştır (Pakistan Maliye Bakanlığı Yıllık Raporu, 2017, s. 280). Pakistan, 2016 yılı Küresel Terörizm Endeksi’nde terörizmden en çok etkilenen ilk beş ülkeden biri olarak ilan edilmiştir (Institute for Economics and Peace, 2016, s. 28). Pakistan’ın toplam nüfusu içindeki payı %30 ile %40 arasında olan genç nüfus hızla radikalleşmektedir. Yüksek eğitimli genç kız ve erkek çocukların bile terör örgütleriyle bağlantıları olduğu ortaya çıkarılmaktadır (Samaa Pakistan TV Haber Kanalı, 2017). Bunun yanı sıra Hindistan ve Bangladeş de din adına gerçekleştirilen terörist saldırıların kurbanı olmuşlardır.
Bu, Müslüman Güney Asya’da yeni bir söylem ve tartışmanın doğmasına yol açmıştır. “Tasavvuf, etkili bir karşı anlatı olarak dinî aşırılıkçılıkla mücadele etme noktasında yararlı olabilir mi?” Diyûbendi Sufileri militanlık faaliyetler içerisinde olduğundan belli ki bu soruda tasavvuf ile kastedilen kesimler yukarıda tartışılan heterodoks ya da popülist tasavvuf ile birlikte cihadçı olmayan Birelvilerdir.
Bu soru ilk olarak Batı’da, Müslüman dünyasından gelen aşırılıkçılık tehdidi ile bağlantılı olarak ortaya atılmıştır. Sonrasında ise başta bölgenin terörizmden en çok çeken ülkesi olan Pakistan olmak üzere Güney Asya ülkelerinde de sıcak tartışma konusu hâline gelmiştir.
Pakistan’da devlet, tasavvufun aşırılıkçılıkla mücadelede karşı anlatı olarak yansıtılması girişimlerine nezaret etmiştir. 7 Haziran 2009’da Pakistan hükûmeti, yükselen aşırılıkçılıkla mücadele amacıyla bir Sufi Danışma Konseyi (SAC) kurulacağını ilan etmiştir (Ahsan, 2009). Pakistan Halk Partisi gibi solcu ve liberal siyasi partilerin liderleri dahi tasavvufu gün geçtikçe etkisi artan din namına aşırıcılığa karşı etkili bir karşı anlatı olarak tanıtmaya çalışmışlardır (Şafak, 2017). Federal ve yerel hükûmetler tarafından bir dizi “Tasavvuf Festivali” ve “Uluslararası Tasavvuf Konferansı” düzenlenmiştir.
Kayda değer sayıda solcu ve liberal edebî figür ve entelektüel, tasavvufu, toplumun radikalleşmesini durdurmak için etkili bir karşı önlem olarak ortaya koymuştur.
Bununla birlikte son yıllarda Ayşe Sıddika gibi bazı meşhur araştırmacılar, tasavvufun aşırılıkçılık veya terörizm olarak bilinen karmaşık dinsel-politik olguyla mücadele açısından sahip olduğu güç ve potansiyele yönelik ciddi çekincelerini ortaya koymuşlardır. Sıddika’nın getirdiği eleştiri şu üç noktaya dayanmaktadır: (a) Tasavvuf kurumlarının devletle etkileşimi ve devlet manipülasyonlarına maruz kalışı, (b) tasavvufun gün geçtikçe yükselen sosyopolitik ve sosyoekonomik modernite içerisinde çok küçük bir yere sahip olması ve (c) tasavvuf kurumlarının karşı bir anlatı üretme kapasitesine sahip olmaması (Siddiqa, 2018).
Sonuç
Tasavvuf, Güney Asya’da İslam’ın en popüler boyutu olagelmiştir. Tasavvuf, Müslüman kitleler arasında kökleşmiştir. Günümüz Güney Asya tasavvufu, İslam şeriatına karşı tutumları temelinde iki farklı ana gruba bölünebilir. Bunlardan ilki şeriatın sıkı bir şekilde uygulamaya meyilli olduğundan ortodoks tasavvuf olarak adlandırılırken diğeri yerel mistik unsurları da özümsemiş olduğu ve kendisini şeriatı takip etmeye mecburi hissetmediğinden yapısı gereği çoğulcu ve uygulamada liberaldir. Dolayısıyla bu ikincisinin şekli, şeriat yanlısı tasavvuftan bir nebze farklıdır.
Güney Asya’daki mevcut şeriat yanlısı ortodoks tasavvuf, din âlimleri tarafından başlatılan iki farklı İslami canlanma hareketi temelinde iki ayrı gruba daha bölünebilir: Diyûbendiler ve Birelviler. Bu iki hareket çerçevesinde birbirinden farklı iki şeriat yanlısı tasavvuf akımı şekillenmiştir. Diyûbendi Tasavvufu, İslam’daki her türlü yeniliğe kesin bir şekilde karşıdır. Hatta mezarların üzerine mezar taşı dikilmesi ve tekkelerde ölüm yıldönümü kutlanmasına bile karşı çıkarlar. Aynı zamanda militanlığa da meyillidirler. Ancak Diyûbendilerin aksine Birelvi Tasavvufu, mezarların üzerine mezar taşı dikilmesinden yanadır ve azizlerin ölüm yıldönümlerini coşkulu bir şekilde kutlarlar.
Çoğulcu tasavvuf kırsal alanlarda son derece popülerdir. Yerel-antik mistik gelenekleri özümsemiş olan bu akım, diğer dinlere hoşgörü ile yaklaştığı ve dinî aşırılığa karşı olduğu için zaman zaman liberal sufizm şeklinde tasvir edilmiştir.
Tasavvuf edebiyatı özellikle şiir, Müslüman Güney Asya’da son derece popülerdir. Sufi şairlerin dinî hoşgörü, uyum, ahlak ve değerleri dile getiren beyitlerini yâd etmek ve bu şiirlerden alıntılar yapmak, kitleler ve ister solcu ister sağcı olsun Güney Asya Müslüman aydınları arasında yaygın bir uygulamadır.
Bununla birlikte tasavvufu, İslam adına İslami olmayan bazı doktrinleri savunan ve Güney Asya’daki kitleleri İslam şeriatının yolundan sapmaya teşvik eden gayri İslami bir düşünce olarak gören küçük bir modern İslam reformcusu grup da bulunmaktadır.
Güney Asya’da din adına gerçekleştirilen terör eylemlerinin ardından Müslüman Güney Asya’nın seçkinleri ve aydınları tarafından tasavvufun dinî aşırılığa karşı anlatı olarak tasarlanarak kullanılması gerektiği ciddi bir öneri olarak ortaya çıkmıştır. Devlet bile bu proje üzerinde çalışmaktadır. Fakat bazı araştırmacılar, tasavvufun karmaşık bir dinî, kültürel ve siyasi mesele olan aşırıcılığın üstesinden gelme potansiyeli ve kabiliyeti konusunda ciddi çekincelere sahiptir.
Kaynakça
Ahmed, P. A. (2005). Bar e sagheer men Islami culture (The Islamic culture in subcontinent) (3. Baskı). D. J. Jalibi (Çev. ve Ed.). Lahore, Pakistan: Idarah Saqafat e Islamiyah.
Ahsan, A. (8 Haziran 2009). Sufi advisory council set up to fight extrem sim. Dawn [Lahore]. https://www.dawn.com/news/469894/sufi-advisory-council-set-up-to-fight-extremsim adresinden erişilmiştir.
Anjum, T. (2017). Vernacularization of Islam and sufism in South Asia: A study of the production of sufi literature in local languages. Journal of the Research Society of Pakistan, 54(1), 214.
Attar, M. I. (t.y.). Mazarat par hazri ka tariqa (The way to pay visit the shrines). Karachi, Pakistan: Maktabat ul Madina.
Attar Qadri, M. I. (t.y.). 72 madani ınamat (72 madani gifts). Karachi, Pakistan: Maktabat ul Madinah.
Bowker, J. (2003). The concise Oxford dictionary of world religions (2. Baskı). Oxford, United Kingdom: Oxford University Press.
Chishti, Y. S. (2015). Tasawwuf ji tareekh (3. Baskı). Karachi, Pakistan: Sindhica Academy Karachi.
Cooley, J. K. (2000). Unholy wars: Afghanistan, America and international terrorism (2. Baskı). London, United Kingdom: Pluto Press.
Dar ul Ifta Dar ul Uloom Deoband. (t.y.). http://www.darulifta-deoband.com/ adresinden erişilmiştir.
Darul Ifta Darul Uloom Deoband. (31 Mart 2013). Tasawwuf. http://www.darulifta-deoband.com/home/en/Tasawwuf/44650 adresinden erişilmiştir.
Dawat-e Islami Taweezat e Attariya. (t.y.). https://departments.dawateislami.net/ tawizateattaria/ adresinden erişilmiştir.
Ghamidi, J. A. (2006). Burhan. Lahore, Pakistan: Al-Mawrid.
Ikram, S. M. (2009a). Aab e kausar: Islami Hind o Pakistan ki mazhabi aur ilmi tarikh, ahd e mughlia sy pahly (Religious and intellectual history of Islamic India and Pakistan, before mughal period) (24. Baskı). Lahore, Pakistan: Idara Saqafat e Islamia.
Ikram, S. M. (2009b). Rood e kausar: Islami Hind aur Pakistan ki mazhabi aur ilmi tarikhahd e mughlia (The religious and intellectual history of Islamic India and Pakistan-mughal period). Lahore, Pakistan: Idara Saqafat e Islamia.
Institute for Economics and Peace. (2016). Global terrorism index 2016. Sydney.
Jalal, A. (2008). Partisans of Allah: Jihad in South Asia (1. Baskı). Cambridge, United Kingdom: Harvard University Press.
Khalid, H. (3 Kasım 2017a). Sufi traditions, a Sikh past and Islamic influences come together in a Christian shrine in Pakistan. Dawn [Lahore]. https://www. dawn.com/news/1367965 adresinden erişilmiştir.
Khalid, H. (17 Kasım 2017b). These banyan trees are proof of Pakistan’s roots in inter-religious peace. Dawn [Lahore]. https://www.dawn.com/news/1371120 adresinden erişilmiştir.
Khan, H. (14 Haziran 2018). Hashish, Sufism and modernity. Dawn [Lahore]. https://www.dawn.com/news/1414141 adresinden erişilmiştir.
Khan, W. A. (2 Ocak 2018). Pirs of today’s world-fake or real? Part-1. Pakistan Today. https://www.pakistantoday.com.pk/2018/01/02/pirs-of-todays-world-fake-or-real-part-1/ adresinden erişilmiştir.
Lateef, R. (2018). Urdu novel men maa bad ul tabiyati anaasir (The metaphysical element in Urdu literature) (1. Baskı). Lahore, Pakistan: Majlis Taraqi Adab.
Mahar, G. R. (2017). Syed Ahmed Shaheed. Lahore, Pakistan: Shaikh Ghulam Ali & Sons (Private) Ltd.
Maududi, A. A. (2009). A short history of revivalist movement in Islam. New Dehli, India: Markazi Maktaba Islami Publishers. Thanawi, M. A. A. (t.y.). Shari’at o tariqat. Mumbai, India: Maktabat ul Haq.
Metcalf, B. D. (1982). Islamic revival in British India: Deoband, 1860-1900 (1. Baskı). Princeton: Princeton University Press.
Parwez, G. A. (1981). Tasawuf ki haqeeqat (The reality of tasawuf) (1. Baskı). Lahore, Pakistan: Tolu e Islam Trust.
Rana, M. A. (2011). A to Z of jehadi organizations in Pakistan (1. Baskı). Lahore, Pakistan: Mashal Books.
Rizvi, A. A. (1978). A history of sufism In India Vol. I: Early sufism and its history in India to AD 1600 (1. Baskı). New Dehli, India: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.
Sanyal, U. (2005). Ahmad Riza Khan Barelwi: In the path of the prophet (1. Baskı). Oxford, England: Oneworld Publications.
Palanpuri, S. A. (1 Nisan 1997). A call to Deobandi-Barelwi unity? Fatwas from two leading Deobandi institutes. https://www.deoband.org/2010/07/aqida/devi-ant-beliefs/a-call-to-deobandi-barelwi-unity-%E2%80%94-fatwas-from-two-leading-deobandi-institutes/ adresinden erişilmiştir.
Schimmel, A. (2006). Mystical dimensions of Islam (1. Baskı). Lahore, Pakistan: Sang-e-Meel Publications.
Shahjahanpuri, A. S. (2015). Tahrik reshmi rumal and Sindh (The silk letter movement and Sindh) (1. Baskı). Karachi, Pakistan: Sindhica Academy.
Shamil, T. (20 Mayıs 2017). A sufi, a sikh and their message of love-A journey from Lahore to Amritsar. Dawn [Lahore]. https://www.dawn.com/news/1235304 adresinden erişilmiştir.
Shuhstery, A. M. (1938). Outlines of Islamic culture Volume II: Philosophical and theological aspects (1. Baskı). Bangalore, India: The Bangalore Press.
Siddiqa, A. (16 Şubat 2018). Sinners, saints, soldiers of god: Has sufism failed to counter radicalism? The Friday Times. https://www.thefridaytimes.com/sinners-saints-soldiers-of-god-has-sufism-failed-to-counter-radicalism/ adresinden erişilmiştir.
Soomro, F. (17 Şubat 2017). Sehwan: The undisputed throne of Lal Shahbaz Qalandar. Dawn [Lahore]. https://www.dawn.com/news/1136858 adresinden erişilmiştir.
Soomro, M. Q. (2004). Sawanih hayat hazrat Sain Maulana Abdul Kareem Qureshi Ber Shareef Waro (1. Baskı). Kandyaro, Pakistan: Roshni Publication.
Wifaq ul Madaris Arabiyyah. (2018). Introduction. http://www.wifaqulmadaris.org/ pages/introduction.php adresinden erişilmiştir.
Wikipedia. (2019). Deobandi. https://en.wikipedia.org/wiki/Deobandi adresinden 05.07.2019 tarihinde erişilmiştir.