Giriş
Bu bölüm, günümüz sömürgecilik sonrası dönem Müslüman Alt Kıtası’nda İslam ile liberalizm arasındaki ilişkiyi ortaya koymaya çalışmaktadır. Alt Kıta’nın zengin İslami düşünce üretiminde oldukça aktif olduğunu dile getirmeye dahi ihtiyaç yoktur. Bu, sömürgecilik ve sömürgecilik sonrası dönem söylemlerinde daha barizdir. Müslümanların tek baskın ideoloji olarak liberalizmle ilişkileri derin ve çeşitli olmuştur.
Liberalizm yalnızca Batı’da değil dünyanın geri kalanında da tartışmaya açık bir ideolojidir. Sistematik bir politik inanç ve öğreti olarak liberalizm, 19. yüzyıl Batı Avrupa’sında tedavüle girmiştir. O zamandan bu yana birçok dönüşüm, revizyon ve yeniden yapılanma geçirmiştir. Dolayısıyla liberalizm, Batı’nın kendi içerisinde itiraz edilen, savunulan ve yeniden düzenlenen bir ideolojidir. Soğuk Savaş’ın sona ermesinden sonra liberalizm, tarihin sonu (yegâne muzaffer ideoloji) olarak sunulmuştur. Fakat liberalizmin yegâne muzaffer olmasına medeniyetler çatışması tezi (İslam’ın medeniyette eşitlik iddiasında bulunması) ile karşı çıkılmıştır.
Oryantalist özcü bilimsel yaklaşım, Batı dillerinde ürettiği akademik literatürde İslam’ı yekpare olarak terör, cehalet, geri kalmışlık olarak betimlemiştir. Yakın zamanda bu yekpare temsilin yerini çeşitlilik almıştır. Şimdi her ne kadar “İslam terördür” anlayışı devam ediyor olsa da demokrasiyi “ifade özgürlüğünü ve kadın haklarını destekleyen başka bir İslam” anlayışı da mevcuttur. İkinci anlayış, Batı liberal değerleriyle yakınlık içerisindedir. İslam’ın temsili ve betimlenmesinde liberal faktörlerin işin içerisine girmesiyle birlikte yaşanan değişimin, İslam’ın akademik olarak çalışılması noktasında bir paradigma değişikliği olduğu düşünülmektedir.
Bununla birlikte İslam’ın yeni temsilleri, arkadaşlar ve düşmanlar kategorilerine ayrılmıştır. Uyanışçı ve gelenekçiler, düşman ve dolayısıyla istenmeyen kişiler olarak görülmüşken sekülerlere ve liberallere dostça muamelede bulunulmuş ve destek verilmiştir. Dostları düşmanlara karşı cesaretlendirmek için politikalar hazırlanmıştır. İsmi ister İslami liberalizm ister liberal İslam olsun geçen yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan İslam-liberalizm ortak yaşamı, bu betimlemelerin Batı’nın takdirini kazanmanın peşinde olduğu gerçeğiyle birlikte dikkat çekiyor gibi görünmektedir.
Paradigma Değişimi: Liberalizm ve İslam Çalışmaları
Liberalizm ve İslam ilişkisinin araştırılmasına ilişkin literatür, 20. yüzyılın son çeyreğinde oluşmaya başlamıştır.[1]1 1988 yılında Leonard Binder, İslami Liberalizm adlı eserinde Orta Doğu’nun geleneksel ve uyanışçı İslam’ın zincirlerinden kurtulma olanaklarını ortaya koymaya çalışmıştır. Binder’in çalışması Orta Doğu’ya odaklanmaktadır. Binder, Orta Doğu’nun liberalleşmesinin ancak İslam’ın liberal bir şekilde yorumlanmasıyla mümkün olduğunu öne sürer. Müslüman düşünürlerde izini sürdüğü İslam’ın liberal yorumu, Batı’nın liberalizm geleneğinden etkilenmiştir. Yani liberalizm, “Batı standartları” anlamına gelmektedir.
1998 yılında yayınlanan Liberal İslam adlı eserinde Charles Kurzman, Binder’in İslam liberalizminin Batı liberalizminin bir alt disiplini olduğu şeklindeki iddiasına karşı çıkar. Liberal değerlerin tarih ötesi olduğunu kabul eden Kurzman, İslam’ın liberal ideallere yönelmesinin Batı etkisinden kaynaklanmak zorunda olmadığını savunur. Ona göre Müslümanların da “din ve siyasetin birbirinden ayrılması, demokrasiye destek, kadın ve gayrimüslimlerin haklarının güvence altına alınması, düşünce ve inanç özgürlüğünün savunulması, insani gelişme olanaklarına olan inanç gibi” Batı liberalizmine paralel kaygıları vardır. Paylaşılan bu ortak kaygılar ille de Müslümanların Batı’yı taklit ettiği anlamına gelmez. Dolayısıyla liberal İslam’ı, İslam’ın bir alt disiplini olarak anlamak tutarsız değildir. Kurzman’ın seçkisi, Batı deneyimine ve idealizmine dayanan temalar etrafında dolaşıp durmasına rağmen İslam dünyasının bütün ana bölgelerini kuşatmaktadır. Kurzman’ın, Müslümanların Batı’nın sömürgecilik uygulamalarından bağımsız liberal idealler peşinden koştuklarını gösterme konusundaki bu itinalı çalışması sorunludur. Binder ve Kurzman’ın Müslümanları, liberal faktörler etrafında çerçevelendirme istek ve arzularının epistemolojik bir teşebbüsün ötesine geçtiği görülmektedir. Ayrıca her iki yazar da günümüzdeki liberalizm-kapitalizm evliliğini bir hegemonya biçimi olarak incelemek konusunda gönülsüzdür.
Liberal değerlerin Müslüman Alt Kıta’da nasıl karşılandığına dair günümüz eğilimlerinin ana hatlarını çizmeden önce bu çağdaş eğilimlerin kökenlerinin dayandığı arka planın tartışılması yararlı olacaktır.
Alt Kıtada Liberalizmin Tarihsel Arka Planı
Genel olarak birçok liberal Müslüman entelektüel ve özellikle de Güney Asya Müslümanları, kendilerinin ilham kaynağı olarak 18. yüzyılın ünlü âlimlerinden Şah Veliyyullah’a (1703-1762) atıfta bulunurlar. Veliyyullah’a göre İslam’ın anlaşılması ve yayılması, “makul bir uyum” ilkesine uygun olmalıdır ki bu, İslam’ın bütün çağlarda, o çağın insanları tarafından herhangi bir mukavemet ile karşılaşılmadan kabul edilebilir olmasını sağlamaktır. İçtihatta, insan aklı ve toplumsal örgütlenme, mevcut çağın meydan okumalarını karşılamak için bir araya getirilmiştir. Liberal aydınlar, Veliyyullah’ın içtihad, insan aklı ve yerel koşullara uyum sağlamaya verdiği önemi takdir ederler. Bununla birlikte Veliyyullah’ın geleneksel İslam ilim ve irfanının çağdaş dünyanın meydan okumalarına karşı koyma konusundaki kabiliyetine duyduğu güvene katılmamaktadırlar.
Alt Kıta, Doğu Hindistan Şirketi’nden Viktorya Hükûmeti’ne başarılı bir geçiş yapmasından sonra meşhur Müslüman düşünür ve eğitimci Seyyid Ahmed Han (1836-1898), Müslüman düşünce ve uygulamalarını zamanın ihtiyaçlarına uygun bir biçimde “taklit” zincirlerinden kurtarmak amacıyla “içtihad”ı kullanmıştır. Onun için içtihad, akıl yürütmek ve başkaları ile aynı fikri paylaşmamak konusunda herhangi bir sınıra tabi olmayan bir Müslümanlık hakkıdır. Bu hak, çağın (modern bilimin) ruhuna uygun olarak uygulanması şartıyla tüm İslam cemaati üyeleri arasında eşit olarak dağıtılmaktadır. Han, Tanrı’nın kelamının, Tanrı’nın fiilleri ile birlikte idrak edilmesi gerektiğinin altını çizer. Mevcut sömürgeci bilim ve teknoloji mukabilinde anlaşıldığı takdirde içtihad herkese geçmiş yorum ve uygulamalara meydan okumak için ruhsat vermektedir. O, akıl yürütmek ve farklı düşünmek haklarından kaynaklanan bütün yorumların meşru olduğunu ifade eder. Onun düşünce özgürlüğü -Tanrı’nın sözünü eşit bir biçimde yorumlama hakkı- konusundaki düşünceleri ve İslam’ın geçmişteki yorumları suretinde ortaya çıkan otoriteye karşı eleştirel tutumu Han’ı, kendisinden sonra gelen liberalizm sempatizanları için bir model yapmıştır. Açıklık ve yeniden yorumlamayı aşılamak için Han, Muhammedi Şarkiyat Koleji’ni kurmuştur. Bu noktada çağın ihtiyaçlarının nasıl anlaşıldığı ve yorumlandığı önemli bir husustur. Avrupa kural ve yönetimine karşı direnmek veya onu kabul etmek veya geleneksel okulları yeniden biçimlendirmek veya yenilerini kurmak bir yorumlama meselesidir.
18. yüzyılda yaşayan Şah Veliyyullah ve diğer Alt Kıta âlimlerinin İslam’ın günün zorluklarına karşı koyabilme noktasında kendi kendine yeterli olduğu konusunda İslam’a olan güvenleri tamdı. Onlar, Batı bilimlerine ve moderniteye daha az maruz kalmışlardı. Buna karşılık 19. yüzyıl düşünürleri, İngiliz sömürgeciliği döneminde modernliği ve bilimlerin etkisini kısmen tecrübe etmişlerdi. Geleneksel İslam irfanını eleştirirken Batı modernitesine ve bilimlerine, askerî teknolojisine ve tıbbına saygı duyma noktasında açıktılar. Batı’yı görece daha az eleştiriyorlardı. Modernite ve ilerleme değer yargısız olarak yorumlanıyordu.
Alt Kıta’da Batı ile etkileşimin sömürgeci efendilerin varlığı bağlamında artması ve Müslümanların Batı’ya yolculukları özellikle de Batı üniversitelerinde tecrübe ettikleri şeyler ile birlikte 20. yüzyılın başlarında Müslüman âlimler, Batı değerlerinin yanılabilir ve hataya düşebilir doğasına karşı duyarlılık göstermeye başladılar. Artık geleneksel İslam’ın yanı sıra Batı’yı da eleştiriyorlardı. Hindistan’ın daha bölünmediği dönemde yaşayan şair ve filozof Muhammed İkbal (1878-1938), özgür düşünce ve bireysellik noktasında pek çok insana ilham kaynağı olmuştur. İkbal ilk önce Pakistan’daki Pencap Üniversitesi’nden ardından İngiltere’deki Oxford’dan mezun olmuştur. Daha sonrasında Almanya’nın Münih kentinde doktora derecesini almıştır. İkbal’e göre şimdiki zamana uyum sağlama prensibi, İslam’ın içtihad kavramında yatmaktadır. İçtihat üzerindeki sınırlamalar, İslam irfanını katletmekle eş değerdir. İkbal ne Batı’yı ne de Doğu’yu idealleştirmez. Onun için Batı materyalizmden muzdaripken Doğu da yaratıcı düşünceden yoksundur. İhtiyatlı bir şekilde içtihadta bulunmak, Müslümanların çağın iyi yönlerine (belki de Doğu ve Batı’nın en iyilerinin birleşimine) uyum sağlamasına yardımcı olabilir. Bununla birlikte İkbal, bu süreçte bireyin toplumun refahı adına kendisinden ve özünden taviz vermemesi gerektiği konusunda uyarır. Bu noktada bireycilik bir değer olarak ortaya çıkmaya başlar.
Müslüman Alt Kıta’da Çağdaş Eğilimler
20. yüzyılın ikinci yarısında, Müslümanlar hem Alt Kıta’da hem de Batı’daki üniversitelerde modern eğitime tabi tutuldular. Bölünme sonrası tartışmalarda liberal Müslümanlar, geleneksel İslam anlayışıyla mücadele etmek için güce -yani devlet mekanizması, üniversiteler ve araştırma ve politika kurumları- ulaşmada muvaffak oldular. Birçoğu seçkin Batı üniversitelerinden mezun oldular. Bunlardan bazıları Batı üniversitelerinde yeni açılan İslam ve dinî çalışmalar bölümlerinde ders vermeyi başardılar. Çalışmalarını saygın yayınevleri aracılığıyla İngilizce olarak yayınladılar. İslam’ı, dinî olmayan yöntem ve yaklaşımlar kullanarak çalıştılar. Onların görüşlerinde Batı, ideal imajını kısmen kaybetmiş olmasına rağmen soyut liberal değerler onlara çekici gelmeye devam etmektedir.
Yeni kurulduğu dönemde Pakistan’ın siyasal ve entelektüel eliti hem İslam’a hem de soyut liberal değerlere tamamen bağlı kalmıştır. Politik-entelektüel elitler, İslam’ı ve liberalizmi düzgün bir şekilde anlamaya çalışmadan birbirinin aynısı olarak kabul etmiştir. 1949’da Pakistan’ın kuruluşundan yaklaşık iki yıl sonra özgürlük, eşitlik, hoşgörü ve sosyal adalet gibi soyut liberal değerlere ilk olarak Amaçlar Önergesi’nde -Pakistan’ın gelecekteki anayasasının amaçlarının bir özeti- ve daha sonrasında gelecek Pakistan anayasaları (1956, 1962, 1973) üzerinde önemli bir değişiklik yapılmadan yer verilmiştir. Liberal esaslar ile ilgili kısa bahislere, “İslam’ın bildirdiği üzere” ifadesi eşlik etmiştir. Bu da çok sayıda soru, endişe ve hassasiyete yol açmıştır. Mesela; “İslam” ile ne kastedilmektedir? İslam nasıl bir özgürlük, eşitlik ve hoşgörüyü savunur? İslam ve Batı bu değerlere aynı anlamı mı vermektedir? Yoksa Müslümanlar bu değerleri Batı’da olduğundan farklı bir şekilde mi anlamaktadırlar? Küresel dünyanın sosyoekonomik ve politik koşulları, bu tartışmadaki farklılık ve ayrıntılara ne ölçüde katkıda bulunabilir? Bu sorular, onlara verilen yanıtlar ve onlarla alakalı eleştiriler, Pakistan’da yapılacak tartışmaların ana çekirdeğini oluşturmaktadır.
20. yüzyılın ikinci yarısında liberalizm, Pakistan’da birbirinden farklı yaklaşımlarla karşılanmış ve ele alınmıştır. Bazılarına göre soyut liberal değerler ve İslami normlar tek ve aynı şeydir. Bu düşünce, bu bölümde tartışılan “uyumluluk” eğilimini açık ve kesin bir biçimde formüle etmektedir. Özgürlük, eşitlik ve ilerleme değerleri, doğaları gereği iyidir ve İslam’la uyumludur. İslam’ın bu değerlerden farklılaşan herhangi bir yorumu, İslam’a ihanet anlamına gelir. Bu eğilimin somut örneği Fazlurrahman’dır. İkinci bir kesim için liberalizm, genel olarak sömürgecilik sonrası alanlarda özellikle de sömürgecilik sonrası Müslüman kültürlerinde bir üst anlatı olarak işleyen bir Batı retoriğidir. Bir üst anlatı olarak liberalizm, bu kültürlerin sakinlerinin özgür seçimi olmaksızın onlara empoze edilmektedir. Daha iyi bir alternatif anlatı olarak İslam, bu üst anlatıya meydan okuyabilir. İslami anlatı, farklı ancak daha iyi bir özgürlük ve insan hakları deneyimi sunar. Her iki anlatı da eşittir ve birbirlerinden öğrenebilecekleri şeyler mevcuttur. Liberalizmin retorik karakteri ve onun kapitalizmden ayrılmazlığı, Batı’daki beyazların üstünlüğü düşüncesini görmek adına iyi bir fırsat olarak değerlendirilmektedir. Bu da bizi Müslüman kimliği eğilimine getirmektedir. Bu yaklaşımın savunucusu Arife Ferit’tir. Üçüncü bir kesim ise liberal anlatının sahip olduğu koşullara bağlı söylemsel ve emperyal karaktere dair bilginin, Müslüman âlimlerin liberal-kapitalist birlikteliğini bütünüyle terk etmeleri adına iyi bir fırsat olduğuna inanmaktadır. Bu koşullarda yeniden yorumlama veya diyalog irrasyoneldir. Mevcut eğilimlerden sonuncusu olan çatışma da bu bölümde tartışılacaktır. Cavit Ekber Ensari bu yaklaşımı savunmakta ve desteklemektedir.
Liberal Değerlerin Uyumluluğu
Çağdaş Müslüman Güney Asya’da, liberal ideallere ve değerlere tavizsiz verilen destek hem bölgede hem de dünya çapında birçok çağdaş Müslüman düşünürün referans noktası olan, Karaçi ve Chicago’nun etkili düşünürü ve aydınlanmanın çocuğu Fazlurrahman’dan kaynaklanmaktadır. Fazlurrahman 1919 yılında, günümüzde Pakistan’ın bir parçası olan Hazara bölgesinde geleneksel bir ailede doğmuştur. Babası, geleneksel eğitim almış bir İslam âlimidir. Fazlurrahman, geleneksel İslami müfredat programını, babasının hususi gözetimi altında tamamlamıştır. Daha sonra Lahor’daki Pencap Üniversitesi’nden Arapça alanında lisans ve yüksek lisans derecesi almıştır. 1946’da Oxford’da modern Batı düşüncesi üzerine çalışma imkânı elde etmiş ve 1949 yılında doktora derecesini almaya hak kazanmıştır. 1950’den 1958’e kadar Durham Üniversitesi’nde İslam Felsefesi dersleri vermiştir. Pakistan Devlet Başkanı Muhammed Eyüb Han, 1961 yılında Fazlurrahman’ı rejimin yeni düşünce kuruluşunun başkanı olarak atamıştır. Pakistan İslam Cumhuriyeti’nin mevcut yasalarını liberalleştirmek ve modernize etmekle görevlendirilmiştir. Farklı çevreler ve dönemin hükûmeti tarafından ağır bir şekilde eleştirilmesi sonucunda 1968 yılında bu projeden istifa etmiştir. Sonrasında ABD’ye geri dönmüş ve 1988 yılında hayata gözlerini yumana kadar Chicago Üniversitesi’nde profesör olarak ders vermiştir.
Genel olarak sömürgecilik sonrası Müslüman toplumların ve hususiyle Pakistan’ın ekonomik ve siyasal refahı için servetin yeniden dağıtımı, kadınların ve gayrimüslimlerin statüsü, demokrasi ve eğitimin geliştirilmesi gibi konuları ele almaktadır. İslam’ı anlama konusundaki geleneksel yaklaşım Seyyid Ahmed Han ve Muhammed İkbal’i ikna etmediği gibi onu da tatmin etmemiştir. “İslam’ın kişilere Kur’an’a dayanmaları şartıyla özgürce akıl yürütme hakkını tanıması” şeklinde tanımladığı içtihad vasıtasıyla İslam’ın yeniden inşası veya yorumlanması projesini başlatmıştır. İslam’ı doğru anlamak ve Müslüman toplumunu ilerici, eşitlikçi ve açık bir ruh üzerine kurmak için doğru bir yorumlama yöntemi gereklidir.
Müslüman toplumların günümüzde sosyoekonomik açıdan geri kalmış olması, onların Fazlurrahman tarafından saf, özgün ve yeterli İslami düşünce veya dünya görüşü olarak tanımlanan yaratıcılık noktasındaki yetersizliklerinden kaynaklanmaktadır. Müslümanlar, metodoloji eksikliği nedeniyle yanlış bir şekilde tarihsel İslam’ı normatif İslam’a öncelemişlerdir. Fazlurrahman, tarihsel İslam ile normatif İslam arasında bir ayrım yapar. Normatif İslam, İslam’ın özünde aşkın, evrensel ve soyut bir norm ve değerler kümesi olduğunun farkına varılması, bunun kabul edilmesidir. Kur’an bu norm ve değerleri içerir. Tarih ötesi normları takip etmek için her Müslüman toplum kendi sosyoekonomik ve siyasal koşullarına uygun olarak kendi politikalarını ve stratejilerini geliştirir. Evrensel normatif değerlerin farklı Müslüman kültürler ve toplumlarda o toplumlara has bir şekilde uyarlanması ve somutlaştırılması, İslam’ın tarihî yönüdür. Tarihsel İslam ise zaman ve mekânla sınırlı ve belirli bir topluma özgü sosyoekonomik bağlamdır. Dolayısıyla tarihsel İslam, Kur’an’ın esas hedefi değildir. Diğer toplumlar için de bağlayıcı değildir. Fazlurrahman, bu ayrım yoluyla normatif İslam’ın mutlak ve evrensel yönünü ortaya koymaktadır. Normatif veya ideal İslam, bütün Müslüman toplumlar için bağlayıcıdır. Bu nedenle çağdaş Müslüman toplumlar, normatif/ideal İslam’ı araştırmalı ve mevcut bağlamı göz önünde bulundurarak bunu gerçekleştirmek için politikalar üretmelidir.
Çağın ihtiyaçlarını karşılamak için İslami dünya görüşünü normatif İslamiyet temelinde geliştirmek gerektiği ve açık bir şekilde formüle edilmiş bir etik sistemi olmadan kimsenin adaleti sağlayamayacağı gerçeğinden hareketle sistematik bir biçimde Kur’an’a dayanan bir etik anlayışı oluşturmak zorunludur (Rahman, 1979, s. 256). Rahman, geçmişte İslami etiği, Kur’an temelinde formüle etmek için herhangi bir sistematik girişimde bulunulmadığını öne sürer. İslam tarihinde İslam etiği üzerine herhangi bir çalışma yapılmamıştır (Rahman, 1979, s. 257). Bununla birlikte sistematik bir etik formülasyonunun mevcut durum göz önünde bulundurularak gerçekleştirilmesi gerektiği not edilmelidir (Rahman, 1979, s. 256). Normatif ilkeler, Kur’an’dan türetilirken Müslüman dünyasının ekonomi, siyaset, hukuk ve felsefesi buna göre formüle edilmelidir. Fazlurrahman, İslami dünya görüşü inşa edilirken geçmişte olduğundan farklı olarak siyasi ya da yasal hedefler adına hiçbir ödün verilmemesi gerektiği konusunda uyarıda bulunur.
Fazlurrahman, Kur’an’dan ahlaki normlar ve değerler (normatif İslam) türetmek ve İslami dünyası görüşünü oluşturmak adına doğru rasyonel yorumlama yönteminin önemine vurgu yapar. Yorumlamanın ikili hareketi teorisini ortaya atmıştır. Buna göre ilk hareket, Kur’an’ın indirildiği zamandaki toplumun ve dünyanın mikro ve makro sosyoekonomik bağlamının bütün karmaşıklıkları ile birlikte keşfedilmesine yöneliktir. Kur’an’ın farklı ayetlerinin farklı sebebi nüzulleri ve bazı farklı ayetlerin neshedilmiş olmaları bu yönleri keşfetmeye yardımcı olur. Tarihin bir noktasında Kur’an ayetlerinin vahyine vesile olan özel durumlar (sebebi nüzul), o ayetlerin pratik etkilerini ve hatta denilebilir ki anlamlarını tüketip ortadan kaldırmaz (Rahman, 1982, s. 5). İlk hareket, çeşitli öğüt ve emirleri esas alan normatif İslam’ın tutarlı bir anlatımını oluşturur. İkinci hareket, normatif ilkelerin Kuran’ın muhatabının mevcut sosyoekonomik bağlamında uygulanmasına yöneliktir. Vahyin tarih ile diyaloğu -değişen dünyada evrensel normatif değerler uygulanır- işte tam da burada gerçekleşmektedir. Fazlurrahman ilkesel olarak normatif değerlerin koşulların olanakları tam olarak dikkate alınarak uygulanması gerektiğini vurgulamaktadır. İlginçtir ki Fazlurrahman, uygulamadaki karmaşıklıklar ve çağdaş koşulların olanakları konularını tam açıklamayarak belirsiz bırakmıştır.
Fazlurrahman’ın ikili hareket teorisi, onun fikir mücadelesinin yani vahyin tarihselleştirilmesi amacıyla İslam’ı yeniden yapılanmanın sonuca ulaşmasının aracıdır. Tarihî-vahiy diyaloğu, Müslüman toplumların medeni Batı’dan soyutlanmasını engellemeyi amaçlayan yeni ve yenilikçi sosyoahlaki değerler doğurur. Basitçe ifade edecek olursak ikili hareket teorisi, tarihsel veya geleneksel İslam’ın yerine akılcılık, özgürlük ve insani ilerleme konularındaki geniş kapsamlı ideallerle pozitif bir şekilde ilişkili bir dizi soyut sosyal etik değeri koymaktadır (Rahman, 1975 akt. Zaman, 2014, s. 16). Başka bir deyişle yeni yaratılan değerler, liberal veya sol liberal ilke ve esaslara veya Rawls’ın modeline dayanır (Moosa, 2000, s. 23). Vahiy-tarih diyaloğu ya da Kur’an’la kurulan sistematik yorumsal bağlantı, yeni değerler yaratır: Temel bireysel özgürlük, eşitlikçilik, sosyoekonomik adalet, düşünce ve ifade özgürlüğü, insanlığın ilerleme ve gelişme olanakları, kadınların ve Müslüman olmayanların hakları. Fazlurrahman’a göre hakikat tektir ancak farklı şekillerde tezahür edebilir. Buna göre hakikatin çağdaş ifadesi, liberal kapitalizm olarak görünmektedir.
Fazlurrahman, herhangi bir eleştiri getirmeksizin serbest piyasa ekonomisinin aksiyomlarını savunur. Kapitalist düzenin, otomatik bir süreç ile elde edilemeyecek ahlaki bir meşruiyet gerektirdiğini fark eder. Müslüman akademisyenlere ve reformculara, insanlara uygun bir çaba ve başarı duygusu aşılamaları, İslam’ın ekonomi sorunu ile ilgili ahlaki zorunluluklarını proaktif bir şekilde anlatıp nakletmeleri ve ekonomik ilerleme için ahlaki bir iklim oluşturmaları çağrısında bulunur (Rahman, 1970, s. 4). Özel mülkiyet hakkı kapsamında servet kazanılmalı ve yaratılmalıdır. Fazlurrahman’a göre bu yani servet kazanma ve yaratma meşrudur (Rahman, 1970, s. 4). Fazlurrahman’a göre servet kazanmak iyi bir şeydir ve bu nedenle insanlar, servet sahibi olabilir ve zenginlik elde edebilir (Rahman, 1970, s. 5). Birikim yapmakta ahlaki açıdan yanlış bir şey yoktur. Rahman, özel mülkiyet hakkını kullanarak yeryüzündeki kaynakları ve benzerlerini kullanmayı teşvik eder (Rahman, 1970, ss. 4-5).
Rahman’a göre temel insan eşitlikçiliği ve sosyal adaletin ilkeleri, Kur’an’ın toplumsal emirlerine dayanır (Rahman, 1982, s. 19). Kur’an, kadın ve erkek arasında herhangi bir ayrımı onaylamaz ve onların toplum yaşamına ve toplumun idaresine veya bunlarla ilgili herhangi bir konuya eşit katılımlarını destekler (Rahman, 1984, s. 4). Kadınlar hakkındaki görüşlerini açıklarken Fazlurrahman, toplumsal kuralları, Kur’an’ın resmî kaynağına tercih eder. Kadınların şahitliği konusunda onların entelektüel olarak ne kadar gelişebileceğine bakılmaksızın bir erkeğe göre daha az değer taşıdığına (Yani 2 kadının şehadetinin 1 erkeğin şehadetine eşit olmasına- çev. notu) dair getirdikleri kanıtların ilkesel olarak Kur’an’ın sosyal evrim noktasındaki amaçlarını tahkir etmek manasına geldiğini gözlemler (Rahman, 1982, s. 19). Rahman’a göre tek eşlilik, İslam’ın normatif görüşüdür. İslamiyet’in ilk dönemlerinde Müslüman erkeklerin ölümleri nedeniyle koşullar değiştiği için geçici olarak çok eşliliğe izin verilmiştir. Fazlurrahman, 1961 yılında yürürlüğe giren Pakistan Müslüman Aile Yasaları Yönetmeliği’nin (PMFLO) mimarıydı. Bu yasa, çok eşli evlilik ve boşanma sözleşmeleriyle ilgili yeni bir prosedür getirmiş ve bunları kısıtlamıştır.
Ayrıca şura -karşılıklı düşünme, tartışma ve istişare-, topluluk ile ilgili işlerde sosyopolitik karar alma süreci için önemli bir normatif yol gösterici ilkedir. Kur’an yalnızca erkeğin fikir yürütme hakkını değil bu hakkın topluluğun tüm katılımcı üyeleri arasındaki eşit dağıtımını vurgulamaktadır. Şura kesinlikle eşit bir temel üzerinde görüşme ve tartışmaya dayanan karşılıklı bir istişaredir. Kur’an, birinin ötekine üstün olduğu seçkin bir istişare biçimini reddeder. Rahman’a göre bir topluluğun başındaki kişi veya yöneticisi bile şura yoluyla alınan kararı keyfî bir biçimde reddedemez (Rahman, 1984, s. 5). Fazlurrahman, şuranın varsayılan gerekliliğini, onun siyasi rolü ve seçim ilkesi ile birlikte kategorik olarak açıklığa kavuşturur. Şuranın seçim ilkesi ile tarihsel ilişkisi, onun kendi kendine yeten bir kurum olarak gelişmesini engellemiştir. Sosyopolitik normatif bir ilke olarak şura, Müslüman bir toplumda tabandan tepeye doğru işler ve o toplumu özü itibarıyla demokratik yapar. Normatif demokratik ruh, çağdaş Müslüman toplumun tüm kurumlarına yansıtılmalıdır. Normatif ideal olan şuranın nasıl tezahür ettiği (doğrudan, temsilî ve müzakereci), yaygın sosyal politik koşullara bağlı olarak zamandan zamana ve yerden yere değişebilir.
Fazlurrahman’a göre modern demokratik kurumlar gayri İslami kurumlar değildir. Rahman’ın bu konudaki uygulama ve yaklaşımı ikirciklidir. Bazı yerlerde, Batı’nın temsilî demokrasi modelinin, Müslüman kitlelerin çoğunluğu okuma yazma bilmediğinden sömürgecilik sonrası az gelişmiş Müslüman toplumlara uygun olmadığını savunur. İnsanların arasında demokrasi ruhunun gerçek ve kademeli olarak işlenmesini garanti etmesi şartıyla güçlü, merkezî ve düzenleyici bir hükûmeti destekler (Rahman, 2007, ss. 654). Fazlurrahman, 1961-1968 yılları arasında Pakistan’da yaşamaya azmetmiş ve bu süre boyunca General Eyüb Han rejiminde, filozof kral rolünü üstlenmiştir. Bu süre zarfında onun dinî ve basın ifade özgürlüğünü devletin amacı doğrultusunda düzenlediği gözlemlenmiştir. Fazlurrahman’a göre; “İslam, topluma müdahale için ruhsat vermektedir ve bu ruhsatla toplumun ortak kurumuna yani hükûmete sosyal yapıyı sürekli izleme, ona yön ve şekil verme hakkı ve görevi verilmektedir” (Rahman, 1967 s. 107). İslam, kamu yararına olmayan haberlerin kamusal olarak yayınlanmasına izin vermez ve bu tür uygulamaları, halkın moralini düşürmesi ve birliğini bozması muhtemel muzır bir şey olarak kınar (Rahman, 1967, s. 112). Rahman’ın bu tutum ve yaklaşımları ironik bir biçimde daha sonra Pakistan Başbakanı olan Zülfikar Ali Butto Hükûmeti döneminde Diyanet İşleri’nin hedefleri konusunda danışmanlık görevini yürüttüğü zamanlarda kökten değişmiştir. İslam’ın sosyoahlaki normlarını, akıl, özgürlük ve insani ilerlemenin geniş idealleriyle birlikte sunmayı ve ilişkilendirmeyi önerir (Rahman, 1975 akt. Zaman, 2014, s. 16).
Han’dan Fazlurrahman’a yani 19. yüzyılın sonlarından 20. yüzyılın sonlarına kadar Müslüman âlimlerin dikkatlerini akıl ve fikir yürütme ile birlikte tarih kategorisi üzerine yoğunlaştırdıkları görülmektedir. Han, İslam’ın rasyonel karakterine daha fazla vurgu yapmıştır. Fazlurrahman ise buna tarih kategorisini ekler. Fazlurrahman çağdaş âlimlerin, özünün bilinmesi için İslam’ı bütünüyle tarihselleştirmesi gerektiği konusunda ısrarcıdır. Rahman’ın oryantalist İslam inşasının ne derece aşkın olduğunu sorgulamak önemlidir (Faruqi, 1968, ss. 110-111). Rahman bazı yerlerde İslam’ı “din” olarak kabul ediyor görünür. İkincisi ise Avrupa tarihi ile birlikte yeni bir yapıdır. Avrupa sömürgeciliği nedeniyle din kategorisi küreselleşmiştir. Rahman fikirlerini açıklarken İslam’ın liberal ideallerle uyumlu olduğunu kanıtlamanın yükünü taşıdığını ve bu varsayıma asla karşı çıkmadığını kabul eder (Mahmood, 2004, s. 74). Rahman, İslami geçmiş konusunda daha çok eleştirel iken liberal ve neoliberal kapitalist hegemonik güçlerin güttüğü tek baskın bakış açısına karşı daha az eleştireldir. Rahman’ın liberal özgürlük ve insan haklarının tek doğru yorumu olarak kapitalizme olan tavizsiz ve dogmatik inancı, onun günümüzü titiz ve sistematik bir şekilde analiz etmesine engel teşkil etmiş olabilir. Günümüzün ya da geçerli bağlamın analiz edilmesi hayati öneme sahiptir çünkü normatif İslam’ın yeni değerler ve bilimlerin oluşturulması amacıyla uygulanacağı yer burasıdır. Günümüzün hegemonik koşulları, Müslümanların kendi geleceklerini belirleme iradesine gölge düşürmektedir (Moosa, 2000, s. 24). Bu yeniden düşünmenin nerede gerçekleştiğini not etmek aynı derecede önemlidir. Yoksulluk, soykırım, az gelişmişlik içerisinde olan Müslüman dünyada yeniden düşünmek, yerlilerin gerçek sorunlarını ele almayı başaramadığı takdirde lüks bir çaba olarak yorumlanır (Moosa, 2000, s. 25). Ek olarak kapitalizm öznelerinin içkin bir biçimde ve durmaksızın yeniden kodlanması, soyut idealleri ve değerleri yeniden düşündürür. Fazlurrahman, soyut ideallerinin kontrolsüz kapitalizme karşı dayanacak kadar güçlü ve tesirli olmasını sağlamadığı için suçludur (Buhari, 2019, ss. 106-109).
Müslüman Kimliği
Karaçili âlim Arife Ferit (d. 1939), İslam ile liberal Batı dünyası arasında özgürlük konusundaki diyalog olanaklarını araştırmaktadır. Pakistan ve ABD’de eğitim görmüştür. 1961’de Pakistan Karaçi Üniversitesi’nden ve ardından 1974’te ABD’de Hawaii Üniversitesi’nden felsefe alanında lisans derecesi almaya hak kazanmıştır. Daha sonra 1985’te ABD Arkansas Üniversitesi’nden doktora derecesi almıştır. 1991-1992 yılları arasında Hawaii, ABD’de bulunan Doğu-Batı Merkezi’nde misafir öğretim elemanı olarak görevlendirilmiştir. Birçok kitap ve makale kaleme almıştır. Emekli olana kadar Karaçi Üniversitesi’nde felsefe dersleri vermiştir. 2007’de Washington’daki Katolik Üniversitesi’nde misafir öğretim görevlisi olarak çalışmıştır.
Ferit, çağdaş liberalizmin ve Müslüman dünyasının kültürel, ekonomik ve siyasal koşullarıyla ilgilenmektedir. Ferit, iyinin aşkın değerlerini keşfetmeden önce çağdaş koşulların bugün oldukları hâle nasıl geldiklerini bilmenin zorunlu olduğunu savunur. Çağdaş dünya düzenini şekillendiren güçlerin bilgisi önemlidir. Liberalizm ve İslam adlı eserinde Ferit, liberalizmin bir üst anlatı olarak kabul edilmiş statüsüne itiraz eder.[2] Görünüşte cazip ama aslında sığ olan açık toplum, demokratik yönetim ve serbest piyasa ekonomisi sloganlarıyla liberal anlatı, günümüz dünyasında hakikat olarak vuku bulmuştur. Sonunda kendi ötekisine -Müslüman dünyası da dâhil olmak üzere dünyanın geri kalanına- bağlı hâle gelmiştir. Özgürlük, özgür bir seçimden ziyade neoemperyal Batı tarafından Müslüman toplumlara uygulanan zorunlu bir tercih olarak ortaya çıkmıştır. Ferit de Fazlurrahman gibi özgürlüğün ve insan haklarının evrenselliği inancına sahip görünmektedir. Bununla birlikte Fazlurrahman’ın aksine Ferit, özgürlük ve insan haklarının liberal Batı’nınkinden farklı olarak anlaşılabileceği ve uygulanabileceği inancına sahiptir.
Ferit, Batı’da özgürlüğün koşulsuz mutlak bir değer, kendi özünde bir amaç ve herhangi bir akli gerekçe gerektirmeyen temel bir bireysel insan hakkı olarak anlaşıldığını ileri sürer. Son zamanlarda özgürlük, ahlaki, sosyal ve kültürel değer hâline gelmiştir (Farid, 2016, s. 43). Bugünün liberalizmi, kapitalist düzende hayatta kalabilen bir retoriktir. Kapitalizm, özgürlük projesini gasp etmiştir. Liberal özgürlük bugünkü yörüngesinde gerçek ruhunu yitirmiştir çünkü artık sermayenin maksimizasyonuna odaklanmaktadır (Farid, 2016, s. 45). Erken dönem Batı geleneğinde, insanın özgürlüğünün gerçek ahlaki anlamı/ruhu, insanın fikir yürüterek ve gerekçelendirerek yerine getirmesi koşuluyla seçme hakkıdır. Özgürlük argümanının bu mantığı ve tutarlılığı bugün hayatta kalamaz. Gerekçelendirme ve fikir yürütme artık sermayenin maksimizasyonu için bir araç hâline gelmiştir. Klasik liberal anlatıdaki ufak bir düzenleme ve uyarlama olarak karşımıza çıkan neoliberalizm, özgürlüğün durum ve vaziyetini geliştirmemiştir. Aksine özgürlük, güç ve iktidarla yer değiştirmiştir. Bugün ABD, daha önce bir Avrupa projesi olan liberal ideolojinin liderliğini üstlenmiştir. Müttefikleri ile birlikte ABD, IMF, DTÖ ve Dünya Bankası aracılığıyla İslam dünyasına serbest piyasayı dayatmaktadır. Bunu yaparken İslam dünyasını sömürmek amacıyla kapitalizmle el birliği etmektedir. Günümüzde Müslümanların ve üçüncü dünya ülkelerinin yükselişi, özgürlük adına sömürülmelerinin farkına varmalarından kaynaklanmaktadır. ABD, Irak’a demokrasiyi dayatmaya çalışmıştır. Afgan toplumunu açık bir topluma dönüştürmek için Afgan halkının üzerine daisy cutter bombaları (amonyum nitrat ve alüminyum tozundan yapılmış bomba) yağdırmıştır. Güç, aklın yerini alır. İcbar, özgürlüğün yerine geçer. Hoşgörü ise yalnızca güçsüz ülkelerin sorumluluğu hâline gelir. Liberal gündem, işin içerisindeki kişilerin iradesi olmadan yürütülür (Farid, 2016, s. 54). Sonuç ise Batı’nın hegemonyasıdır. Liberal ideoloji, beyaz ırkın üstünlüğü ve güvenlik kaygıları anlamına gelmeye başlamıştır.
Batı liberalizminin altında yatan bu bireysel, maddeci, ticari ve veriye dayanan özgürlük deneyimi, Müslüman şuurunu tatmin etmemektedir (Farid, 2016, s. 29). Ferit, Müslümanların Yeni Çağ’da tabir edilen özgürlüğün anlamını anlamaları gerektiğini söylemektedir (Farid, 2016, s. 42). Onun için İslam’ın özgürlük anlayışı tabiatı itibarıyla Batı liberalizminden farklıdır (Farid, 2016, s. 4). İslam’da özgürlüğü tetkik etmek amacıyla Prusyalı ünlü filozof Immanuel Kant’ın (1734-1804), algı ve kavram ayrımına başvurur. Ferit’e göre Batı’nın özgürlüğü, kavram odaklı bir özgürlüktür. Özgürlük kavramı etrafında tanımlanır, anlaşılır, uygulanır ve tartışılırken[3]3 İslam’da özgürlük, gerçek ve canlı insan deneyimlerine, Müslümanların özgür olmayı nasıl deneyimlediklerine veya hissettiklerine bağlıdır (Farid, 2016, s. 29, 44). Batı’nın bencil özgürlük anlayışından farklı olarak Müslümanların özgürlük tecrübesi toplulukçu ve kolektiftir. Müslümanlar, aile birlikleri sağlam olduğunda kendilerini özgür hissederler. Bir Müslüman, iyi bir komşu için mahremiyetini feda etmeye hazırdır. Özel zevk, bireysel başarı, ilintili ve ilişkili olmama ve yalnızlık burada büyük bir lanettir. Müslümanlar, ahlaki ve dinî yükümlülüklerini yerine getirirken kendilerini özgür hissederler. Müslüman kültürü kardeşlik, kardeşlik bağları, çocukların fedakârane sevilmesi, akrabalık ilişkisi, değer verme ve paylaşma etiği, yaşlılara ve ebeveyn otoritesine saygıya dayanmaktadır. Onlar, topluluk üyelerine Batı’da bilinmeyen hususi özgürlük deneyimleri yaşatan kendi öz rasyonelliklerine sahiptirler (Farid, 2016, s. 29).
Müslümanlar için özgürlük, kendi başına bir amaç değil araçtır. O, ahlaki hedefleri ve Tanrı’nın emirlerini gerçekleştirmenin bir aracıdır. İnsanın özgürlüğü, Tanrı’nın egemenliğine karşıt değildir. Özgürlük, adalet, eşitlik ve kardeşlik gibi insan bilincinde kökleşmiş evrensel normları ve değerleri gerçekleştirmek için Tanrı’nın bir ayrıcalığı/armağanı/ödülüdür (Farid, 2016, s. 56). Özgürlük sadece temel insani hak değildir. İslam’da haklar ve görevler birbirlerinin tamamlayıcısıdır. Özgür seçime temel normların ihlal edilmemesini sağlayan bir sorumluluk duygusu da eşlik eder.
Ferit, liberalizm ve neoliberalizmin diğer kültürlerin duyarlılıklarına saygı duymayı öğrenmesi gerektiğini vurgular (Farid, 2016, s. 30). Diğer anlatılar eşit derecede önemli ve sahihtir. İslam’ı liberal ideolojiye karşı mantıklı bir alternatif anlatı olarak ileriye sürer. İslam ve Batı dünyası birbirlerinin söylemlerinden ve deneyimlerinden öğrenebilir. İlginç bir şekilde burada söz konusu olan İslam’ın kabul gören ve alkışlanan mutlak ve evrensel statüsüdür. Batı, Müslümanlardan özgürlük ve haklara dair yeni şeyler öğrenebilir çünkü İslam, özgürlük ve insan hakları meselesine kendi manevi bakış açısıyla bakar (Farid, 2016, s. 29). İslam’ın manevi yönü, Batı’nın özgürlük ve insan hakları anlatılarını iyileştirmeye yardımcı olabilir. İslam da kendi disiplinlerini geliştirmek için Batı’dan bir şeyler öğrenebilir.
Ferit’in liberal özgürlük konusunda tarih kategorisini ustaca uygulaması, liberal özgürlüğün günümüz söylemindeki retorik ve emperyal rolünü ortaya koymuştur. Liberal özgürlüğün kültüre özgü ve tarihsel karakteri bağıl bir kültürel güce dönüşmüştür. Onun Batı ile adil bir diyalog önerisi kulağa mantıksız gelmektedir. Diyalog, güven ve eşitliği gerektirir. Liberal özgürlüğün emperyal müdahalelerin eşlik ettiği retoriksel karakteri, Müslümanların çoğunun gözünde Batı’yı itibarsızlaştırmıştır. Anlamlı bir diyalog için gerekli olan eşitliğin de noksan olduğu görülmektedir. Dünyadaki mevcut güç dengesi, Ferit’in önerisini aciz ve basit bir iddiaya dönüştürmektedir.
Çatışma
Karaçili bir politik iktisatçı ve uluslararası itibara sahip bir düşünür olan Cavit Ekber Ensari (d. 1960), liberal özgürlük ve insan haklarının evrensel ve mutlak statüsüne meydan okur. Pakistan ve İngiltere’de eğitim görmüştür. Yüksek lisans derecesini Londra Ekonomi Okulu’ndan, doktora derecesini ise Sussex Üniversitesi’nden almıştır. Londra Şehir Üniversitesi, Sussex Üniversitesi ve çeşitli BM kurumlarında çalışmıştır. Pakistan’da Federal Planlama Bakanlığı ve Karaçi Üniversitesi’nde çalışmıştır. Çok sayıda makale, birçok BM raporu ve 15’ten fazla kitap kaleme almıştır.
Ferit gibi Ensari de kapitalizmin günümüzde özgürlük kılığına bürünmüş olmasını eleştirir. Liberal özgürlük ve insan hakları, kapitalist disiplin ve terbiyeyi empoze etmenin ve küresel kapitalist düzenin pekiştirilmesinin bir aracıdır yani yalnızca söylemsel değil aynı zamanda sömürgecilik sonrası Müslüman kültürleri için birer emperyalizm araçlarıdır. Onlar kendi özlerinde hiçbir gerçekliğe sahip olmayan yalnızca zihinsel kurgulardır. Özgürlük, teoride bir kişinin dilediği herhangi bir yaşam biçimini benimsemesine olanak vermesine rağmen pratikte yalnızca kapitalist yaşam biçimine izin verir. Kişi, kendisini sermayeye teslim etmesi ve sermayenin hegemonyasına meydan okumaması şartıyla özgürdür (Ansari, 2016, s. 14). Birey, özgürlüğün kendisini, piyasa örgütlenmesini ve devleti reddetmekte özgür değildir. Bir değer veya hak olarak özgürlüğün kapitalist hegemonyanın yetki sınırlarının dışına çıkan herhangi bir anlam ve tanımı yalnızca bir hayaldir. Kapitalizm genişleyip büyüdükçe daha baskıcı ve sömürücü hâle gelir. İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi, devletin kapitalist bireyselliklerin yeniden üretilmesindeki görevlerini listeler (Ansari, 2011, s. 14). İnsan hakları resmî olarak mevcut olsa da pratik olarak erişilemezdir (Ansari, 2014, s. 28). Kaynaklar, çağdaş kapitalist toplumlarda ister istemez eşit olmayan bir şekilde dağıtılmaktadır. Çalışma hakkı resmî olarak düzenlendiği hâlde işsizlik artmaktadır. Teoride yani yasal olarak ifade özgürlüğü olsa da pratikte bu özgürlük ifade alanının otuz çok uluslu kurum tarafından tekelleştirilmesi sonucunda sekteye uğratılmıştır. Büyük fonlar, fikirlerin özgürce beyan edilmesi için değil fikirleri biçimlendirmek için kullanılır. Mülklerin yönetiminin çok uluslu şirketler tarafından sermaye birikimi için tekelleştirilmesiyle birlikte özel mülkiyete ilişkin yasal hakka da meydan okunmuştur. İnsan hakları, bireylerin özel ahlaki değerlemelerinin eşit derecede önemsiz kılınmasını ve bu değerlemelerin kamu tercihlerini etkilemesinin engellenmesini garanti eden bir araçtır (Ansari, 2011, s. 17). İnsan haklarının insanı özerk ve özgür kılma konusundaki süregelen başarısızlıkları öncelikle sosyal ve ekonomik hakların sonra da refah haklarının desteğiyle daha önce kısmen düzeltilmiş olsa da insan haklarını yeniden biçimlendirmek için ortaya çıkan her yeni önlem bu hakları zorlama ve ihtimal dışı bir ideal hâline getirmektedir.
Sömürgecilik sonrası anlayışa göre teoride farklılığa müsaade edilse de kapitalist düzenin yeniden kodlanma mekanizması tüm farklılıkları homojenleştirir ve büyük kapitalist rejime entegre eder. Sermaye yasasına uymayan herhangi birisi ABD tarafında cezalandırılmayı hak eder. İnsan hakları kendi başlarına bir amaç değil kapitalist sömürünün araçlarıdır. Akıl, özgürlük ve ilerleme, koşullu ve bağlamsaldır. Bu değerler, 16. ve 20. yüzyıllar arasında Batı’da belirli bir sosyopolitik ortamda üretilmiştir. Liberal değerlerin bu kültürel özgünlüğü ve tarihselliği, onları kendi evrensel iddialarından yoksun bırakmaktadır. Bu değerlerin küresel olarak genişlemesine ve yayılmasına meydan okumak mantıksız değildir.
Özgürlüğün göreceli ve tarihî karakterinin farkında olan Batı, özgürlükten feragat etmek yerine onun yenilenmesi ve yorumlanmasına odaklanmıştır (Farid, 2016, s. 53). Ferit ve diğerlerinin aksine Ensari, özgürlüğün gerçek bir hedef olmasına karşı çıkma cesaretini gösterir. Ensari, Özgürlüğü ve İlerlemeyi Reddetmek adlı kitabında Lyotard’ınki gibi postmodern söylemlere dayanan ve kapitalist düzenin tekil yönlerini yalnızca kısmen ve gönülsüz bir şekilde ortaya koyan eleştirilerin (ki bu yaklaşım Ferit tarafından da kabul edilmiştir) kritiğini yapar (Ansari, 2016, s. 1). Postmodernizm ve postyapısalcılık, özgürlük, eşitlik ve ilerlemenin içeriğine itiraz etmek yerine kapitalizmin belirli biçimlerine meydan okurken onu bütünüyle reddetmekten kaçınmaktan mutluluk duymaktadır. Ensari’ye göre gerçek değişim, kapitalizmin (bir yaşam biçimi olarak normlarının, düzenleme prosedürlerinin ve işlem biçimlerinin) ilkeli ve pratik bir şekilde reddi anlamına gelir.
Ensari, liberalizm/kapitalizmin tüm hileli ve aldatıcı tabirleriyle (yani insan hakları, özgürlük, eşitlik, ilerleme) birlikte içeriden bir patlama yaşadığını ve meşruiyet krizi içerisine girdiğini varsaymaktadır (Ansari, 2016, s. 164). Bu senaryoda, liberal kapitalizmi, İslami argümanlarla ister kimlik/ farklılık politikalarına dayanan bir diyaloğa yer açmak isterse özür diler gibi kapitalist değerleri ve uygulamaları doğrulamak amacıyla yeniden yorumlamak, İslami irfanı yok etmekle eş değerdir. Bu cevaplar, kapitalist değerlerin ve aksiyomların esaslı biçimsel değişimlere uğramadan korunarak devam etmesine neden olur. Yeniden yorumlama şeklindeki görüşler, sömürgecilik sonrası Müslüman toplumlarda gerçekleri ustaca çarpıtan ve kriz hissi yaratan ideolojik kör entelektüellerden kaynaklanmaktadır (Ansari, 2016, s. 198). Bu entelektüeller, İslam dünyasını kasti bir biçimde çöken ekonomi, kurumsal çöküntü, umumi çaresizlik vb. kelimelerle betimler. Gerçeklerin ve verilerin kasıtlı olarak bu şekilde temsil edilmesi (çarpıtılması), liberal/kapitalist çözümlerin vazgeçilmez olarak görülmesini sağlar.[4] Günümüz Pakistan’ına yönelik liberal/kapitalist çözüm -Keşmir’in ihaneti, Hindistan’ın bölgesel hegemonyasının kabulü, toplumun İslam’dan uzaklaştırılması- emperyalistler tarafından finanse edilen STK’ların Bangladeş’i devlet olmaktan çıkardığı gibi sadece Pakistan’ın bu anlaşması ile sonuçlanacaktır (Ansari, 2016, s. 198). Basitçe söylemek gerekirse liberal/kapitalist çözümler, ötekini küresel kapitalist düzene entegre etmekten başka bir şey değildir.
Batı’nın epistemolojik ve etik değerleri ile Avrupa’nın siyasal ekonomik ve tarihî deneyimleri kapsamında ortaya konmuş olan herhangi bir çözüm, genel olarak Müslüman dünyasını özellikle de Müslüman Alt Kıtası’nı dönüştürmeyecektir. Çözüm, İslami değerler ve tarihsel deneyimlere dayandırılmalıdır. Ensari’ye göre medeniyet çatışması tezi, kapitalizm ve İslam’ın çatışmasını işaret etmektedir. Ensari, Samuel Huntington’ın örtük bir şekilde olsa da İslam’ın kapitalizme tamamen üstün gelme potansiyeline sahip olduğunu kabul ettiğini iddia eder (Ansari, 2016, s. 1). Tam üstünlük arayışı, kapitalizmin kesin ve nihai bir eleştirisidir (Ansari, 2016, s. 170). Kapitalizmin (liberal ideolojinin maddeci gerçekliğinin) reddedilmesi, İslami bir toplumunun inşasını ve sağlamlaştırılmasını ihtiva eder.
Ensari’ye göre özgürlüğün peşinde koşma ve gücün/zevkin maksimizasyonu olmazsa olmaz ya da cazip bir şey değildir (Ansari, 2016, s. 165). Ensari, reddetme eyleminin köklerinin İslami epistemolojiye dayanması gerektiği konusunda ısrarcıdır (Ansari, 2016, s. 164). Müslüman akademisyenleri, kapitalizmi bütünüyle çürütmek ve aşmak için yöntemler geliştirmeye davet eder.
Ensari’nin kapitalizmin tamamen aşılması konusundaki iyimserliğinin altında 12. yüzyıl Orta Çağ Müslüman düşünürü Ebû Hamid Gazzâlî’nin (ö. 1111) yöntem ve modeli yatmaktadır. Gazzâlî esas olarak Yunan felsefesini çürütmek için iki eleştiri yöntemi geliştirmiştir. Bunlardan birincisi, iç eleştiridir. Gazzâlî, Yunan düşüncesinin varsayımları, metotları ve sonuçlarını tetkik ederek Yunan düşünce ve felsefesinin kendi içindeki tutarsızlığını ortaya koymaya çalışmıştır. İç eleştiriye ikinci olarak dış eleştiri yöntemi eşlik etmiştir. Gazzâlî, İslami düşünce ve değerler temelinde Yunan felsefesinin dile getirilmemiş varsayım, ima ve çıkarımlarını analiz etmiştir. Ensari’ye göre Gazzâlî’nin eleştirisi, Yunan felsefesini İslam’ın merkezinde kesin bir biçimde itibarsızlaştırmıştır. Ensari, Müslüman âlimleri Batı’nın evrensellik, üstünlük ve ahlakına dair açıkça ifade edilmeyen varsayımları geçersiz kılmak için uygun yöntemler geliştirmeye davet eder.
Ensari’nin bütünüyle reddetme iddiası, beyaz ırkın üstünlüğü tezinin ötesine geçmek anlamına gelmektedir. Bununla birlikte Ensari ve Ferit’in Batı liberalizmine yönelik eleştirileri, yerel olarak geliştirilen söylemlerden kaynaklanmaktan ziyade esasen Frankfurt Okulu düşünürlerinin ana akım Batı düşüncesiyle olan anlaşmazlığı ve çatışmasına dayanmaktadır. Ensari, bütünüyle reddetme konusunda Müslüman Alt Kıtası’ndaki sömürgecilik sonrası bölgelerdeki olanakları tespit etse de yürüttüğü fikir mücadelesini hayata geçirmek adına karşısında duran pratik engelleri kapsamlı bir şekilde ele alma konusunda başarısızdır. Buna ek olarak mevcut kapitalist düzenin emperyal karakterinin tam olarak farkında olsa da onu bütünüyle reddetmenin Müslüman Alt Kıtası’nda yaratacağı etkileri de görmezden gelmiştir.
Sonuç
Bu bölümde, günümüz Müslümanlarının Pakistan’ın mevcut sosyoekonomik ve kültürel-politik ortamında liberalizm üzerine geliştirdikleri söylemleri incelenmiştir. Bunu yaparken tartışmadaki ilgili zorluklar ve sorunlar tarif ve analiz edilmiştir. Bölümde üç temel eğilim ana hatlarıyla özetlenmiştir. Her bir eğilim, o eğilimin önde gelen temsilcisinin görüşleri etrafında izah edilmiştir. Bu eğilimlerden birinin -daha önceki zamanlardan beri mevcut olan uyumluluk- öncülüğünü liberal değerleri yani bireysel özgürlük, insan hakları ve insani ilerlemeyi tarih ötesi olarak yansıtan ve doğru bir şekilde yorumlayan İslam’ın bu değerlerle tam bir uyum içinde olduğunu düşünen Fazlurrahman yapmaktadır. Fazlurrahman, İslam’ı anlamada kullanılan geleneksel yöntemler hakkında şüphecidir. Anlaşıldığı kadarıyla İslam’ı liberalizmin devamlılığı olarak görür. Geleneksel İslam’ı doğru hâle getirmek amacıyla yerleşik İslam’ı zamana ve mekâna bağlı İslam’dan ayırmak için tarih kategorisini kullanır. Çok şaşırtıcı bir şekilde liberal değerlerin ortaya çıkışını kendi sosyopolitik bağlamında kavramsallaştırmak konusunda tereddütleri vardır. Bunun yerine liberal ideallerle -yani Amerika sonrası dünyadaki mevcut statüko ile- uyumlu olduğunu ispat etme külfetinin İslam’a ait olduğunu varsaydığı görülmektedir. Bu varsayım, onun tüm fikir mücadelesi boyunca tartışılmadan kabul edilmiştir. Liberal ideallerle birlikte dogmatik motivasyon onun bu girişimini tamamen ideal yapar. Fakat iş bu ideallerin uygulanmasına geldiğinde, Fazlurrahman telaşa kapılmış gibi görülmektedir. Yenilikçi ideallerini Eyüb Han’ın otoriter rejimi yoluyla tepeden inme bir biçimde dayatmaya seve seve razı olmuştur. Liberal değerlerin tepeden inme bir biçimde dayatılması, onun etik projesine aykırı olmakla kalmaz aynı zamanda düzeltilen ve iyileştirilen (reforme edilen) bir İslam’a olan güveniyle ilgili şüpheler de uyandırır. Özgürlüğün tepeden inme bir biçimde icra edilmesi, rıza ve yerli Pakistanlıların eşitliği haklarını ciddi bir biçimde ihlal etmektedir. Öznenin özgür seçimi olmadan özgürlük kulağa tuhaf gelmektedir. Adil bir süreç göz ardı edilmiştir. Bu, Fazlurrahman için çok değerli olan ideallere bariz ve net bir ihanet olarak görülmektedir.
Yerli Müslümanların ihtiyaçları, değerleri ve duyarlılıkları, özgürlük ve haklar için göz ardı edilebilir mi? Herhangi bir araç, liberal değerlerin amaçlarını meşru ve haklı gösterebilir mi? Arife Ferit tarafından temsil edilen ikinci eğilim -Müslüman kimliği- bu soruları gündeme getirmektedir. Liberalizmin baskıcı üst anlatısına direnerek İslam’ı eşit derecede rasyonel ve kendi kendine yeten alternatif bir anlatı olarak ileri sürer. Liberal özgürlük anlayışının kültürel izafiyetini ve baskıcı kapitalizmle sürekli ilişkisini zekice ortaya koymuştur. Ferit’e göre neoliberal-kapitalist bağlantı veya rejimde aklın esası diyalektik yerine retoriğe dönüşmüştür. Liberal Batı, özgürlük retoriği teranesini tutturarak ulus ötesi siyasal ve finansal kurumlar aracılığıyla Müslüman dünyasına boyun eğdirmektedir. Batı’da özgürlüğün bencil ve bireyci yorumu, İslam’ın amaç ve duyarlılıklarıyla çelişki içerisindedir. Pakistan’daki Müslümanlar için Tanrı’yla beraber olmak, dünyada olmaktan daha önemlidir. Liberal Batı’nın aksine özgürlük, İslam’da Tanrı’nın emirlerini yerine getirmenin bir aracıdır. Tanrı’nın egemenliği, özgürlükle çelişmez. İslam, liberal Batı’dan tamamen farklı bir özgürlük deneyimine sahiptir. İslam’ın manevi yönü, zengin ve daha iyi özgürlük ve insan hakları deneyimleri sunar. İslam, liberalizmin üst anlatısına karşı onunla aynı derecede sahih bir anlatı olarak direnmelidir. İslam’ın direnişi Batı için iyidir çünkü Batı kendi söylemini geliştirebilmek adına Müslümanların özgürlük ve hak deneyimlerinden bir şeyler öğrenebilir. Ferit aynı şekilde Müslümanların, Batı’nın teknoloji ve bilim alanlarındaki deneyimlerinden de bir şeyler öğrenmeleri gerektiğine inanır. Bu doğrultuda Ferit’e göre İslam’ın anlatısı, Batı’daki beyaz ırkın üstünlüğü anlayışını sona erdirmenin iyi bir aracıdır. Liberal değerler yani özgürlük ve haklar, bu noktada Batı’da yorumlandığı şekliyle değil tarih dışı olarak görülmektedir. Müslümanların sorunlarını çözmek için kültürel direniş yeterli midir? Diyalog, Müslüman dünyasının tüm sorunlarını çözecek midir? Mevcut güç dengesi göz önüne alındığında, Batı ile İslam arasındaki gerçek anlamda bir diyalog kurulma olasılığı var mıdır?
Bu bölümde tartışılan ve arka planı ortaya konulan üçüncü ve son eğilim, İslam’ı liberal değerlere göre yeniden yorumlamayı ya da retorik ve emperyal karakterine rağmen liberal Batı ile diyaloga geçmeyi mantıksız kabul eden Cavit Ekber Ensari tarafından savunulan ve onun öncülük ettiği eğilimdir -çatışma-. Ensari, kimlik siyaseti yaklaşımında yer alan beyaz ırkın üstünlüğü tezinin ötesine geçmek istemektedir. Öncelikle onun için özgürlük ve ilerleme arayışı kaçınılmaz ya da arzu edilen değerler değildir. Liberal özgürlük ve insan hakları mücadeleleri, Batı neosömürgeciliğinin araçlarıdır. Bu retorik araçlar, teoride birinin istediği herhangi bir yaşam biçimini benimsemesine imkân tanırken pratikte iradenin serbestçe hareket etme durumunu ortadan kaldırır. Ensari’ye göre yabancı (Batı) epistemolojik söylemine dayanan herhangi bir çözümün başarılı olması mümkün değildir. Kapitalizmi bütünüyle aşmak gerekmektedir. Tam aşkınlığa, İslami epistemoloji ve İslam toplumunun saf İslami normlar üzerinde yeniden yapılanması eşlik etmelidir. Ensari’nin iyimserliği, Gazzâlî’nin Yunan felsefesini çürütmek için kullandığı model ve metodolojiye dayanır. Ensari, Müslüman âlimleri, Batı epistemolojisi ve değerler öğretisinin belirsiz varsayımlarını çürütmek ve itibarsızlaştırmak adına yöntemler geliştirmeye davet eder.
Pakistan’ın kurulduğu dönemde siyasi liberalizm, onun anayasalarında ve yasal çerçevesinde kristalleşmişti. Ancak birçok nedenden ötürü liberalizmin kaderi bugüne kadar pek de berraklaşamamıştır. Erken Pakistan tarihinde liberalizm, saf ve değer yargısız bir biçimde yansıtılıyordu. Zaman geçtikçe Batı’nın hegemonik tavır ve davranışları, ABD’nin çifte standartları, entelektüellerin dogmatik ve pragmatik bağlılıkları ve uygulamalarındaki tutarsızlıkları, geleneksel İslam ile ilgili yerel duyarlılıklar, Pakistan’da liberalizmin sınırlanmasına katkıda bulundu. Yukarıda bahsedilen üç eğilimde de ifade edilen farklı, zengin ama eleştirel İslam-liberalizm ilişkileri, tartışmadaki doğal sorunları ve meseleleri teşhir etmektedir. Daha sonraki eleştirilerin -yani Ferit ve Ensari’nin eleştirileri- Batı dünya görüşünün doğru olduğunu varsayan ve onu esas kabul eden eleştirel teoriye dayandığı görülmektedir. Eleştirel teoriye dayanan bu eleştirilerin, onların tezlerini destekleyip desteklemediği gün geçtikçe daha da belirginleşmeye devam etmektedir. Bunun dışında Ferit’in baskın Batı anlatısına direnme isteği ve Ensari’nin Pakistan’ın yerli ekonomik olanakları konusundaki iyimserliği bu tartışmadaki olumlu yönlerdir. Bununla birlikte Ensari’nin kapitalizmin bütünüyle aşılmasının pratik engelleri ve İslam dünyasına etkileri konularını açıklığa kavuşturmamış olması bu konuların daha fazla araştırılmasını gerektirmektedir.
Kaynakça
Ansari, J. A. (2011). Liberalism and the end of history: Myth or reality. Pakistan Journal of International Relations, 1-30.
Ansari, J. A. (2014). Sarmayadarana aqaid aur nazriyat. Lahore: Warasat Publications.
Ansari, J. A. (2016). Rejecting freedom and progress. Lahore: Kitab Mahal.
Binder, L. (1988). Islamic liberalism: A critique of development ideologies. Chicago: University of Chicago Press.
Bukhari, S. M. (2019). The Islamisation of ILM. S. Akkach (Ed.). Ilm: Science, religion and art in Islam içinde (ss. 98 112). Adelaide: University of Adelaide Press.
Farid, A. (2016). Liberalism and Islam. Karachi: Bureau of Composition Compilation & Translation University of Karachi.
Faruqi, I. R. (1968). Islam by Fazlur Rahman. Journal of Religion, 48(1), 110-111.
Hourani, A. (1962). Arabic thought in the liberal age 1898 to 1939. London: Oxford University Press.
Kurzman, C. (1998). Liberal Islam. New York: Oxford University Press. Mahmood, S. (2004). Is liberalism Islam’s only answer? K. A. El Fadl (Ed.). Islam and the challenge of democracy içinde (ss. 74-77). New Jersey: Princeton University Press.
Moosa, E. (2000). Introduction. F. Rahman (Ed.). Revival and reform in Islam içinde (ss. 1-29). Oxford: Oneworld Publications.
Rahman, F. (1967). Some reflections on the reconstruction of Muslim society in Pakistan. Islamic Studies, 6(2), 103-120.
Rahman, F. (1970). Islam and social justice. Pakistan Forum, 1(1), 5-9.
Rahman, F. (1975). Report of Professor Fazlur Rahman’s visit to Pakistan in summer 1975. New York: Rockfeller Archive Center, Sleepy Hollow.
Rahman, F. (1979). Islam. Chicago: Chicago University Press.
Rahman, F. (1982). Islam and modernity. Chicago: The University of Chicago Press.
Rahman, F. (1984). The principle of shura and the role of umma in Islam. American Journal of Islam and Society, 1(1), 1-9.
- Ahmed (Ed.). State, politisc, and Islam içinde (ss. 90-91). American Trust Publications.
Rahman, F. (2007). Revival and reform in Islam. P. M. Holt, A. K. Lambton ve B. Lewis (Ed.). The Cambrdige history of Islam içinde (ss. 632-656). New York: Cambridge University Press.
Zaman, M. Q. (2014). Islamic modernism and the sharia in Pakistan. Yale Law School.
[1] Bu bölümde bahsedilen eserlerin yanında bazı önemli eserler arasında şunlar bulunmaktadır: Albert Hourani, 1898’den 1939’a Liberal Çağda Arap Düşüncesi (1962); Nader Hashmi, İslam Sekülerliği ve Liberal Demokrasi (2009), Andrew March, İslam ve Liberal Vatandaşlık (2009), Joseph A. Massad, Liberalizm’de İslam (2015), Faysal Devji (ed.), Liberalizm’den Sonra İslam (2017).
[2] Joseph A. Massad, 2015’te yayınlanan Liberalizm’de İslam adlı eserinde, liberalizmin kimliğini kendisini İslam’ın ‘ötekisi’ yerine koyarak geliştirdiğini savunur.
[3] Isaiah Berlin, “Özgürlüğün İki Kavramı” adlı meşhur makalesinde, özgürlüğün Batı geleneğinde 200’den fazla anlama geldiğini beyan eder (bkz. Isaiah Berlin, “İki Özgürlük Kavramı”, Charles Taylor, “Olumsuz Özgürlükle İlgili Yanlış Olan Nedir?”, Gerald Mac-Callum C. Jnr., “Olumsuz ve Olumlu Özgürlük” vb).
[4] Isaiah Berlin, “Özgürlüğün İki Kavramı” adlı meşhur makalesinde, özgürlüğün Batı geleneğinde 200’den fazla anlama geldiğini beyan eder (bkz. Isaiah Berlin, “İki Özgürlük Kavramı”, Charles