Giriş[1]
XVI. yüzyıldan itibaren Batı karşısında iktisadi, siyasi ve askerî yönlerden zayıflayan Osmanlı Devleti’nin savaşlardan mağlup bir biçimde ayrılması, toprak kayıplarını beraberinde getirdi. Bundan sonra Müslüman toplum arasında büyük bir çözülme yaşandı ve İslam toprakları Batı işgaline ve sömürge faaliyetlerine maruz kaldı. Halkının ekseriyetle Müslüman olduğu Sudan coğrafyası da Mısır’ın işgalinden sonra (1882) ülke siyasetinde İngilizlerin müdahaleleriyle karşılaştı. İngilizler, 1899 yılında Kondimunyum anlaşmasıyla bu bölgede büyük oranda hâkimiyetlerini tesis ettiler. Bu durum karşısında bağımsızlık mücadelesine başlayan Sudan halkı, sömürgeden kurtulma yollarını ararken, bir yandan da niçin böyle bir duruma düştüklerini sorgulamaya başladılar. Milliyetçi karakterli Ensar hareketinin, Hatmiyye tarikatının ve İslami hareketlerin Sudan’ın bağımsızlığına kavuşmasında önemli bir rolü oldu.
Hasan Turabi de bu süreçte Sudan’ın ve İslam dünyasının içinde bulunduğu girdaptan çıkış yolları arayan önemli bir çağdaş düşünürdür. Akılcı, sorgulayıcı tavırları ve tecdidci görüşleriyle tanınan Turabi, İslami hareket liderliğiyle ve kurduğu partilerle ülkesinin tam anlamıyla bağımsızlığını elde edebilmesi, halkın yönetime katılabileceği İslami bir düzenin kurulabilmesi gayesiyle siyaset sahnesinde aktif bir rol üstlenmiştir. Ekim Devrimi’nde halkı mobilize ederek Abbud rejiminin devrilmesini sağlayan Turabi, sonraki yıllarda ya mevcut yönetimi destekleyerek ya da muhalefette kalarak sahip olduğu geniş taraftar kitlesiyle önemli bir mevkide bulunmuştur. Turabi’nin din ve siyaset üzerine düşüncelerinin bilimsel açıdan ortaya koyulmasını hedefleyen bu çalışmada Turabi özelinde Sudan dinî ve siyasi hayatında yaşanan gelişmeler üzerinde de durulacaktır.
Sudan’ın Siyasi ve Dinî Yapısı
Antik Çağ’dan itibaren sahip olduğu stratejik konumuyla çok sayıda devlete ev sahipliği yapan Sudan coğrafyası, tarihî kaynaklardaki ismiyle Bilâdü’s-Sûdân, Mısır’ın fethinden (21/642) sonra İslamlaşmaya başladı. Bunda Emevi ve Abbasi dönemlerindeki ticari ilişkilerin ve Arap göçlerinin önemli bir rolü oldu. Nube bölgesi, sırasıyla Tulunoğulları, Fatimiler, Memlüklüler ve Func Sultanlığı’nın hâkimiyeti altına girerken, bölgede bulunan iki Hristiyan devletten Alve Krallığı, Memlüklüler tarafından, Makarra Krallığı, Func Sultanlığı tarafından ortadan kaldırıldı (Kavas, 2009, s. 459). Sennâr merkezli Func Sultanlığı üç asırlık hâkimiyetinde (1504-1821) Hicaz’dan âlim ve şeyhler getirerek geleneksel yerel inanışlara sahip bu bölgede İslam’ın yaygınlaşmasına büyük bir katkı sağladı (Aykaç, 1996, s. 217). Bu dönemde büyük çoğunluğu Malikî mezhebine bağlı halk, Kâdiriyye, Şazeliyye gibi tarikatlarla tanıştı. XVIII. yüzyıldan itibaren yeni-sufi oluşumlar, Semmâniyye, Ticâniyye ve İdrisiyye tarikatları da bu coğrafyada hüküm sürmeye başladı (Ali Salih Karrar, 2007, ss. 135-156).
Osmanlı Devleti’nin Sudan coğrafyasıyla ilgisi Ridaniye Savaşı’nda (1517) Memlüklüleri ortadan kaldırmasıyla başladı (Orhunlu, 1996, ss. 1-2). Mısır valisi Mehmed Ali Paşa’nın 1821 yılında Func Sultanlığı’na son vermesinin akabinde Sudan için “Türk-Mısır yönetimi” adı altında yeni bir dönem başladı. Ezher mezunlarının kadı olarak tayin edildiği bu dönemde devlet kanalıyla Sünni din anlayışı topluma yerleştirilmeye çalışılsa da Sudan halkı böyle bir girişimi tepkiyle karşılayarak eski dinî inanışlarını devam ettirdi (Ofcansky, 2015, s. 15). Siyasette Hidiv İsmail Paşa’nın iç işlerinde özerk bir biçimde yönettiği Mısır’ı modernleşleştirme gayesiyle yaptığı aşırı harcamalar, ekonomik sıkıntıları beraberinde getirdi. İngilizlerden aldığı borcu ödeyemeyen İsmail Paşa’nın borçlarına karşılık Süveyş Kanalı’nın hisselerini İngilizlere satması, Mısır ve Sudan’ın İngilizler tarafından işgaline kapı araladı. Sudan valiliğine atanan Gordon Paşa döneminde halk, başlarına idareci olarak İngilizlerin atanmasına tepkisini isyanlarla gösterdi ( Bilgenoğlu, 2013, s. 57, 62, 269).
Bu isyanların en önemlisi hiç kuşkusuz Muhammed Ahmed el-Mehdî isyanıydı (1881). Semmâniyye tarikatı şeyhlerinden biri olan Mehdî, kendisinin “beklenen mehdî” olduğu iddiasıyla harekete geçip, yerel kabilelerin desteğiyle kısa bir süre içerisinde nüfuz alanını genişleterek gayrimeşru olarak gördüğü yönetime karşı büyük bir çaplı isyan başlattı (Özdağ, 2018, ss. 309-330). Dört yıllık bir mücadeleden sonra Sudan’da 1885 yılında devlet kurmayı başarabilen Mehdi, Kur’an ve sünnet merkezli bir dinî toplum oluşturma bahanesiyle önce dört mezhebi iptal edip, kendi hareketinin dışındaki tüm tarikatları yasakladı (Ali Salih Karrâr, 2007, s. 152). Kur’an-ı Kerim’in ve kendi kitabı Râtıbu’l-İmâmi’l-Mehdî haricindeki tüm kitapları yaktıran Muhammed Ahmed el-Mehdî, İslam’ın beş esasını değiştirme girişiminde bulunarak, kelime-i şehadete “Muhammed Ahmed b. Abdillah Allah’ın mehdisi ve Peygamberinin elçisidir,” ibaresini ilave ettirdi. Haccın yerine cihadı koyan Muhammed Ahmed el-Mehdî, kendi sünnetini hazırlama gayreti içerisindeyken 1885 yılında vefat etti (Trimingham, 1965, ss. 155-156). Ondan sonra Mehdi devletinin başına geçen Abdullah b. Muhammed et-Te‘âyişî, 1898’de İngiliz-Mısır ordusuna yenildi ve bu yenilgi Mehdi devletinin sonunu getirdi (Holt, 1961, ss. 91-105).
1899 yılındaki Konduminyum Antlaşması’ndan sonra Sudan’ın yönetimi, İngiliz-Mısır ortak idaresine bırakılsa da İngilizler zamanla tüm kontrolü ellerine geçirdi. Bölgeye atadıkları Lord Kitcher, Reginald Wintage gibi yöneticilerle “böl-yönet” siyaseti takip eden İngilizler, Sudan’ı bölmek için birtakım icraatlerde bulundular (Göksoy, 2019, s. 81; Kaya, 2020, s. 75). Bu hedefleri için Sudan’ın etnik ve dil açıdan çeşitliliği, çok sayıda kabileyi ve farklı dinlere mensup kimseleri bir arada barındırması kaçırılmayacak bir fırsattı ( Bilgenoğlu, 2013, s. 301). Kuzey kesim çoğunlukla Arap Müslüman halktan oluşurken, Güney’de çoğunluğu Animist ve Hristiyan halk oluşturuyordu. Bu dönemde iki kesimin birbirinden ayrılması planının bir parçası olarak Güney “kapalı bir bölge” ilan edildi. Kuzey-Güney arasındaki geçişler için pasaport ve vize uygulaması yürürlüğe koyuldu, okullarda Arapça dili yerine İngilizce konuldu ve halkın Arap kıyafeti giymesi yasaklandı. Misyonerlik faaliyetlerine hız verilerek güneyin Hristiyanlaştırılması için yoğun bir çaba sarf edildi (Bayram, 2016, s. 201; Orakçı, 2018, ss. 4-5).
Kuzeyde ise İngilizler, kabile reisleri ve dinî liderlerle anlaşma yoluna gittiler (Bilgenoğlu, 2013, s. 301). Bölgede Muhammed Ahmed el-Mehdî’nin fikirlerini devam ettiren Ensâr ile İdrisiyye tarikatının bir kolu olan Hatmiyye, diğer ismiyle Mîrganiyye tarikatı halk nezdinde itibar gören geleneksel dinî yapılanmalardı. İngilizler Hatmiyye tarikatına özel bir destek vererek kendi yönetimlerini daha meşru bir zeminde sürdürmeyi hedefliyordu ve bu gayeyle Seyyid Ali el-Mirganî’yi tüm tarikatların başına sorumlu olarak atayıp Kraliçe Victoria’nın verdiği madalyayla ödüllendirdiler (Warburg, 2003, s. 62; Yerinde, 2020, s. 155) I. Dünya Savaşı yıllarında dinî liderlerin toplum üzerinde etkinliğinin farkında olan İngilizler dinî gruplar arasında denge siyaseti güderek, Ensâr’ın lideri Seyyid Abdurrahman el-Mehdî’ye de faaliyetlerine rahat bir biçimde devam etmesine izin verdiler (Mustafa M. Ahmed, 2014, s. 10). Buna karşılık Seyyid Abdurrahman el-Mehdî, 1919 yılında Kral V. George’a Sudanlıların gerçek lideri olduğunu göstermek için Mehdi’nin kılıcını hediye etti (Warburg, 2006, 677). Fakat aralarındaki ilişki Nyla İsyanı’na (1921) kadar sürdü. Bu isyandan sonra Ensâr hareketi, radikal bir dinî grup olarak telakki edilerek tüm faaliyetleri yasaklandı (Warburg, 2006, ss. 677-678).
İngilizler eğitim sahasında da Sudan’da kendi politikalarını yürütecek elit bir tabakanın yetiştirmeyi hedefliyordu ve bu gayeyle metot olarak İngiliz eğitim sisteminin takip edildiği Gordon Memorial College’i açarak eğitim vermeye başladılar (Gaffer, 126 vd.). İç siyasette bu tür gelişmeler yaşanırken, Sudan ve Mısır coğrafyası, bu dönemde tüm İslam ülkelerini saran milliyetçilik, komünizm, İslamcılık gibi fikrî akımlardan etkilenmeye başladı. Sudan ulusunun bağımsızlığını savunan Ali Abdüllatif, Râbıtatü’l-‘Alemi’l-Ebyad’ı, üniversite öğrencileri Mü’temeru’l-Hırrîcîn’i kurarak bu oluşumlar altında Sudan’da gelecekte nasıl bir yol haritası takip edileceği meselesini tartışmaya başladılar. Ensar ve Hatmiyye taraflarının da katıldığı bu derneklerde Sudan Mısır’la birlikte mi yola devam etmeli, yoksa Mısır’dan bağımsız bir şekilde mi hareket etmeli sorunu temel ihtilaf konularındandı. Ensâr taraftarları “Sudan Sudanlılarındır” diyerek Sudan’ın Mısır’dan bağımsız bir şekilde hareket etmesi gerektiğini savunurken, Hatmiyye taraftarları ise “Nil Vadisinin birliği” fikriyle hareket ediyorlardı (Ünlüsoy, 2021, s. 62). Bu tartışmalara 40’lı yıllardan itibaren Sudan’da faaliyet göstermeye başlayan Hareketü’t-Tahrîri’l-İslami, İhvân-ı Cumhuriyyîn ve İhvân-ı Müslimîn gibi dinî-siyasi hareketler de iştirak ettiler.
Hareketü’t-Tahrîri’l-İslami, Gordon Memorial College mezunlarından Bâbikir Karrâr öncülüğünde altı öğrencinin bir araya gelmesiyle 1949 yılında kurulmuş bir harekettir. Milliyetçi, sömürge karşıtı ve İslam sosyalizmi fikirleriyle dikkat çeken bu hareket, Sudan’ın sömürgeden kurtulup, İslam sosyalizmi temelinde bir İslam devleti kurmayı hedefliyordu. Bir ara Sudan İhvân-ı Müslimîn hareketiyle birleşmeyi denese de bundan sonuç alamayan hareket, Cema‘atü’l-İslamiyye ismi altında faaliyetlerini devam ettirdi (Gallab, 2018, ss. 125-133).
İhvân-ı Cumhuriyyîn hareketi de Gordon Memorial College mezunu Mahmud Muhammed Taha tarafından kurulmuş bir dinî-siyasi nitelikli bir oluşumdur (Gallab, 2008, s. 42). Sudan’ın bağımsızlığını kazanması yönünde faaliyetlerde bulunan Mahmud Muhammed Taha, nesih meselesi ve Kur’an’ın nasıl anlaşılması gerektiği hakkında kendine özgü radikal fikirleriyle dikkatleri üzerine çekti. Mesihlik iddiasında bulunduğu ve ibadet formlarını inkar ettiği bilinen Mahmud Muhammed Taha, Numeyrî dönemindeki şeriat uygulamalarına karşı çıktı ve mürtedlik suçlamasıyla idam edildi (Yıldırım, 2010, s. 228).
Mısır merkezli İhvân-ı Müslimîn hareketi ise, 40’lı yıllarda Kahire’ye eğitim için giden üniversite öğrencileri aracılığıyla Sudan’a taşınan bir harekettir. Cemaleddin es-Senhûrî, Ali Talibullah, Reşid Tahir gibi isimlerin öncülük ettiği bu hareket, 1953’te Mısır İhvan-ı Müslimîn’in bir şubesi olarak resmîyet kazandı ( Mekkî, 1986, ss. 19-25). Sudan’ın bağımsızlığı öncesinde 1955 yılında Cebhetü’d-Düstûri’l-İslami isminde bir grup oluşturarak İslami anayasa faaliyetlerine başladı ve bu çalışmalarında diğer dinî grupların da desteğini aldı (el-Efendi, 1993, s. 138). Ülkenin bağımsızlığı, komünizmle mücadele ve İslam devleti kurma gibi hedefleriyle İhvân-ı Müslimîn hareketi, Hasan Turabi’nin liderliğini üstlendiği yıllarda siyaset sahnesinde göz ardı edilemeyecek bir mevkiye ulaştı.
Hasan Turabi’nin Hayatı ve Siyasi Faaliyetleri
Hasan Turabi, 1932 yılında Sudan’ın doğusunda Kesala isimli bir yerleşim yerinde doğdu. Sufi ve mehdici geleneğe bağlı bir geçmişi olan Turabi’nin babası, döneminin meşhur kadılarından idi (Abdullahi Ali İbrahim, 2008, s. 324). İngiliz sömürgesinin devam ettiği o günün şartlarında İngiliz hukukçulara boyun eğmek istemediği için yeri sürekli değiştiriliyordu. Bu sebeple Turabi de ilkokulu farklı şehirlerde okumak zorunda kaldı. Resmî eğitimin yanında babasından dinî klasik ilimleri ve İslam kültürünü öğrenen Turabi (Turabi, 1998a, s. 242), Hantoub Secondary School’dan mezun olduktan sonra 1951 yılında Gordon Memorial College’a başladı (Gallab, 2018, s. 101). 1955 yılında, Hartum Üniversitesi olarak değişecek olan bu yükseköğretim kurumunun hukuk bölümünden mezun oldu (Turabi, 1998a, s. 243).
Okuduğu tüm okullarda zekası ve başarısıyla dikkat çeken Hasan Turabi, küçük yaşlardan itibaren aktivist ve sosyal yönü oldukça güçlü bir karaktere sahipti. Ortaokul yıllarında İngilizlere karşı başlatılan Rufâ‘a İsyanı’na (1946) iştirak eden Turabi, 1951 yılında Hareketü’t-Tahrîri’l-İslami’ye üye oldu (Berridge, 2017, s. 34, 36), daha sonra İhvân-ı Müslimîn hareketine katılarak faaliyetlerine devam etti (Ünlüsoy, 2021, s. 74). Lisansüstü eğitimi için batıya gitme imkanı bulan Hasan Turabi, Londra’da yüksek lisans yaptıktan sonra, doktorasını Fransa’da 1964 yılında hukuk alanında tamamladı. Bu süreçte dernek faaliyetlerinde de bulunan Hasan Turabi, Hamidullah, Said Ramazan gibi İslamcı liderlerle ve batıya giden Müslüman öğrencilerle iletişime geçti (Turabi, 1998a, s. 243, 249,250).
Turabi, Sudan’a döndüğünde ülkede darbeyle yönetimi ele geçiren Abbud rejimi hüküm sürmekteydi. Mezun olduğu hukuk fakültesine dekan olarak atansa da kısa bir süre sonra bu görevinden istifa etti (Jackson, 2012, s. 235). Turabi’nin üniversite öğrencilerine yönelik yaptığı bir konuşma, ülkenin kötü gidişatına karşı gerçekleşecek ayaklanmanın fitilini ateşledi. Ekim Devrimi (1964) olarak tarihe geçen ve Abbud rejimini sonlandıran halk ayaklanmasının başındaki isim olarak Turabi, halk nezdinde büyük bir itibar kazandı (Berridge 2017, s. 52). Bu başarısının ardından İhvân-ı Müslimîn liderliğine atanan Turabi, ülke siyasetinde daha aktif rol alabilmek amacıyla 6 Aralık 1964 günü Cebhetü’l-Misâki’l-İslamiyye’yi kurdu (el-Efendi, 1993, 172; Mekkî, 1986, s. 103). O, bu teşkilatla ülke içerisindeki farklı dinî, siyasi eğilimlerdeki tüm Müslümanları aynı siyasi çatı altında toplamayı hedeflemişti. Nitekim ilk yıllarda toplumun her kesiminden ciddi bir destek alarak kısa bir süre içerisinde ülke siyasetinde görünür hale geldi. 1965 yılı seçimlerde Cebhetü’l-Misâki’l-İslamiyye, Turabi’nin de aralarında bulunduğu yedi milletvekilini meclise gönderdi. Seçim sonrasında Hizbü’l-Ümme ve Hizbü’l-Vatani’l-İttihâdî arasında kurulan koalisyonla hükümet kuruldu (Ünlüsoy, 2021, ss. 80-81).
Seçimle başa gelen bu hükümet, 1969 yılında Albay Numeyrî’nin darbesiyle yıkıldı ve Sudan’da 16 yıl sürecek ikinci askerî rejim dönemi (1969-1985) başladı. Sol eğilimli Sovyet yanlısı Numeyrî, başa geçer geçmez kendi meşruluğuna tehdit olarak gördüğü Hasan Turabi’nin de aralarında olduğu önemli isimleri hapse attırdı (Kobayashi, 1997, ss. 85-86). Turabi de hapishane günlerinde görüşlerini kaleme almaya başladı. Bu esnada Güney’e (1972) özerklik hakkı veren Numeyri (Ronen, 2005, s. 85), ilk döneminde Ensâr’ın sert muhalefeti ve komünist çevrelerin darbe girişimi ile karşı karşıya kaldı. Bunlardan sonra ikinci dönem başkanlığı için geleneksel, İslamcı gruplarla anlaşmaktan başka bir şansının olmadığının farkına varan Numeyri, ani bir kararla halka yeni dönemde İslami bir yönetim şeklinin takip edileceğini vadetti (Ünlüsoy, 2021, ss. 84-87). İslamcılarla ittifak için tüm kesimlere teklifte bulunan Numeyri’ye Hasan Turabi’nin dışında ciddi bir destek gelmedi (el-Efendi, 1993, s. 236). Hasan Turabi, hareketiyle istişareler neticesinde toplumdan gelecek eleştirilere rağmen diktatör Numeyri’yle ittifakı kabul etti. Onun böyle bir ittifakı kabul etmesindeki asıl gayesi, hareketinin tabanını daha da genişletmekti. Yoksa o, ne Numeyrî’nin vaatlerine inanıyor ne de rejimi yola getirmek istiyordu (Turabi, 1989b, s. 197-198).
Bu süreçte başkan yardımcılığı ve adalet bakanlığı görevlerinde bulunan Turabi (Turabi, 1998a, s. 246), lideri olduğu Sudan İhvân-ı Müslimîn hareketini belli bir güce kavuşturmuştu. Ancak Mısır İhvân-ı Müslimîn teşkilatına bağlanmak yerine bağımsız bir şekilde hareket etmeyi tercih etmişti. Bu dönemde hareket içerisinde Turabi’nin fikirlerini kabullenmeyen geleneksel ekolle aralarındaki anlaşmazlıklar had safhaya ulaşınca el-Hibr Yusuf Nûru’d-Dâim’in de aralarında bulunduğu bir grup, İhvân-ı Müslimîn adı altında Mısır’daki ana teşkilata bağlandığını ilan ederek, Turabi’ye karşı bir nevi darbe yaptılar (el-Efendi, 2004).
Numeyri bu dönemde ekonominin İslamileştirilmesi adına bir girişimlerde bulunarak Faysal İslam Bankası başta olmak üzere çok sayıda İslami banka ve finans kurumu açtı ve daha önce çoğunluğu yabancıların elinde olan bu sektörde devrim yaptı. Turabi’nin hareketini destekleyenler bu süreçte önemli bir ekonomik güç haline geldi (Abdelwahid, 2008, s. 192-193). 1983 yılında Numeyrî Sudan’da şeriatı ilan ettiğinde İslami anayasayı Hasan Turabi’den habersiz alelacele hazırlatmıştı ( Jackson, 2012, s. 236). Turabi ve hareketi bu anayasaya ileride düzeltilebilir düşüncesiyle kabul ettiler. Ancak Güneyliler İslami anayasayla kendilerinin ikinci sınıf statüsüne düşürüldüğü iddiasıyla yeniden iç savaş başlattılar. Bir yanda iç savaş, bir yanda kuraklık ekonomiyi hayli yıpratırken Hasan Turabi’nin hareketinin toplum nezdinde yükselişi, Numeyri’yi tedirgin etmeye başladı. ABD ve Mısır da bu durumdan hoşnut değildi. Nitekim Numeyri, ABD elçisinin talebi doğrultusunda Hasan Turabi’yle olan ilişkisini sonlandırıp onu tekrar hapse attırdı. O hapisteyken başlatılan halk ayaklanması 6 Nisan 1985’te Numeyri rejimini sonlandırdı (Ünlüsoy, 2021, ss. 94-100).
Turabi bundan sonra Cebhetü’l-İslamiyyetü’l-Kavmiyye isminde yeni bir parti kurdu. 1986 yılında yapılan seçimler sonucunda Sadık el-Mehdi-Mirganî koalisyon hükümetiyle yeni dönem başladı. Hasan Turabi’nin partisi, üçüncü parti olarak seçimlerden büyük bir başarı sağlamıştı. Sâdık el-Mehdî hükümeti, çok geçmeden ülkenin sıkıntılarıyla baş edebilmek için Hasan Turabi’yi yönetime dâhil etti (Abdelwahid, 2008, ss. 124-125). Bu dönemde de adalet bakanı, başsavcı ve dışişleri bakanı olarak görev yapan Turabi, 1988 Anayasası’nın hazırlanmasına katkıda bulundu (Ebû Câbir, 2016, ss. 4-5).
Sadık el-Mehdi hükümeti, Güneylilerle anlaşmaya çalıştığı ve ülkede istikrarı sağlamaya çalıştığı bir dönemde 30 Haziran 1989 günü Cebhetü’l-İslamiyyetü’l-Kavmiyye’ye bağlı bir tuğgeneral Ömer el-Beşîr’in darbesiyle son buldu. Darbenin arkasında Hasan Turabi olduğu sonradan anlaşılmış, tecdîdci ve ıslahçı görüşleriyle tanınan bir İslami hareket liderinin niçin böyle bir işe kalkıştığı toplumda şaşkınlıkla karşılanmıştı. Hadisenin arkasında ise, son günlerde Hasan Turabi’nin partisinin güçlenmesini istemeyen ordunun, Sâdık el-Mehdî’den Turabi’yi yönetimden uzaklaştırmasını talep ettiği, aksi takdirde kendilerinin yönetimi devralacağı hususunda bir ültimatom verdiği ve bu durumdan haberdar olan Hasan Turabi’nin de kendisine bağlı bir tuğgeneralle böyle işe giriştiği belirtilmiştir (Mohammed, 2012, s. 154).
Turabi destekli Ömer el-Beşir döneminde, kongre sistemiyle halkın yönetime katılımı sağlanmaya çalışılmış (Warburg, 2003, s. 210), gönüllülük esasına dayalı Kuvvâtü’d-Difâ’uş-Şa‘bi isimli bir askerî teşkilat kurulmuş (Lo, 2019, s. 287), 1991’de şeriat ilan edilmiş, Ulusal Diyalog konferanslarıyla halkın talepleri dinlenmiş (Koçak, 1999, s. 89) ve bu kongrelerden alınan kararla ülke 24 eyalete bölünerek güneyden ve kuzeyden toplumun her kesiminin taleplerinin gözetileceği vurgulanmıştı (Mohammed, 2012, s. 176). Fakat Sudan’ın yürürlüğe koyduğu bu İslam devleti uygulaması, İran İslam devletinin dışında Sünni dünyada İslamcı bir hareketin gerçekleştirdiği ilk uygulama olması yönünden dikkatleri üzerine topladı.
Dış siyasette de Sudan, Körfez Savaşı’nda ABD’nin yaptığı ittifaka destek vermedi (Koçak, 1999, ss. 104-130). Körfez Savaşı sonrasında Hasan Turabi 1991 yılında daha önce yapmak isteyip de yapamadığı, Mü’temerü’ş-Şa‘bi’l-Arabî ve’l-İslami adlı bir teşkilat kurdu. İslam Konferansı Teşkilatı’na alternatif olarak kurduğu bu teşkilatla, tüm Müslüman liderleri, İslami hareketleri ve Arap dünyasını tek çatı altında toplamayı hedeflemişti (Arpa, 2016, s. 183). Fakat bu teşkilata el-Kaide, Hizbullah gibi hareketlerin de davet edilmesi ve Usame b. Ladin’in Sudan’a sığınma talebine olumlu yanıt verilmesinin akabinde ABD, Sudan’ı “terörü destekleyen ülkeler” listesine aldı ve ağır yaptırımlar Sudan’ın gidişatını daha da zora soktu (Ünlüsoy, 2021, s. 112).
Bu dönemde Turabi bir yandan da İslami projelerini anlatmak ve Batılı ülkeleri ikna edebilmek amacıyla Avrupa ülkelerine Amerika ve Kanada’ya gidip buralarda konferanslar vermekteydi. Bunlardan birinde, Amerikan Kongresi’nde yaptığı etkili bir konuşmasının akabinde Kanada’ya geçerken Ottowa havalimanında suikasta uğradı (1992). Başından aldığı darbe sebebiyle bir aydan fazla yoğun bakımda kaldıktan sonra mucizevi bir şekilde hayata dönüp, faaliyetlerine kaldığı yerden devam etti (Haliloğlu, 1992, s. 34).
Hasan Turabi, 1996 yılında yapılan seçimlerden sonra uzun yıllar üzerinde uğraştığı İslami anayasayı 1998 yılında referanduma sundu ve güneylilerin de katılımıyla halkın büyük çoğunluğunun onay verdiği bu anayasayı yürürlüğe koydu. Bu anayasada Sudan halkının ekseriyetle İslam dinine müntesip olduğu, bunun yanında diğer din ve kültürlere sahip halkın inanışlarına itibar edileceği, federal bir yapıyla halkın yönetime iştirakinin sağlanacağı, ülkenin resmî dilinin Arapça olsa da diğer dillerin geliştirilmesine de müsaade edileceği, hâkimiyetin Allah’a ait olduğu vurgulanmaktaydı (Warburg, 2003, ss. 213-214; Ünlüsoy, 2021, ss. 119-121). Ülkede bundan sonra kongre sistemi terkedilerek demokrasiye geçiş dönemi yaşandı. Ömer el-Beşir ve Hasan Turabi’yi takip edenleri temsilen Hizbü’l-Mü’temeri’l-Vatanî isimli bir parti kuruldu ve diğer dinî ve siyasi hareketlerin de demokratik sürece katılmaları hususunda bir çağrı yapıldı (Mohammed, 2012, s. 184). Ne var ki, bu dönem Turabi ile Ömer el-Beşir arasının açılmaya başladığı sürece kapı araladı. Hasan Turabi’nin meclisten istifa edip parti çalışmalarını kendisinin başkanı olduğu bir partiyle devam ettirmek istemesi, Ömer el-Beşir’in yönetimine karşı bir tehdit olarak algılandı ve bunun akabinde Turabi’nin, Ömer el-Beşir’in yetkilerini daraltacak daha demokratik bir yönetim için yeni bir teklif sunma hazırlığı Turabi-Beşir ittifakının sonunu getirdi (Berridge, 2017, s. 107-108, 112).
Beşir’in 12 Aralık 1999 günü millet meclisini dağıtıp olağan üstü hal ilan etmesinden sonra Turabi meclis başkanlığından ve yönetimden uzaklaştırıldı. Kısa bir süre sonra Mü’temerü’ş-Şa‘bi’l-Arabî ve’l-İslami teşkilatı kapatıldı. Beşir bundan sonra geçmişte Turabi’nin sadık adamı iken son zamanlarda fikrî açıdan ters düşen Ali Osman Muhammed Taha’yla yoluna devam etti. Turabi takipçileri de bundan sonra ikiye ayrıldı ve bir kısmı Beşir’in tarafını seçtiler. Turabi, kendisini destekleyenlerle Hizbü’l-Mu’temeri’ş-Şa‘bi isimli bir parti kurarak faaliyetlerine devam etme kararı aldı ancak bundan sonraki hayatı hapse giriş çıkışlarla geçecekti. Beşir, Turabi’nin Güney ve Darfur sorununun çözümü için birtakım girişimlerde bulunmasını kendi rejimini tehlikeye sokan bir davranış olarak algıladığından Turabi’yi birkaç kez hapse attırdı (bkz. Ünlüsoy, 2021, ss. 124-126). Turabi de artık Beşir’le yaptığı ittifakın hatalı bir ittifak olduğunu açıkça itiraf etmeye başladı (Turabi, 2003, s. 87). Beşir ve adamlarının kendisinden sonra yolsuzluklarla devleti zarara soktuklarını, Darfur meselesinde asıl sorumlunun Beşir olduğunu ve bu yüzden Uluslararası Ceza Mahkemesi’nde yargılanması gerektiğini yüksek sesle dile getiriyordu (Turabi calls on, 2009). 2014 yılında ülkedeki isyanların bertaraf edilmesi için Beşir’in ulusal diyalog çağrısına olumlu yanıt veren Turabi’nin Beşir’le yeniden aynı masaya oturması dikkat çekti (Besançon, s. 125). Turabi, 6 Mart 2016 günü geçirdiği kalp krizi sonrasında hayatını kaybetti. Ülkesinin sömürgeden kurtulabilmesi ve adil bir şekilde yönetilebilmesi adına ülke içi muhaliflerinin yanında dış güçlerle de büyük bir mücadele veren Turabi’nin, tüm ümmeti bir araya getirebilme çabaları da yarıda kaldı.
Din ve Siyaset Üzerine Düşünceleri
Turabi, siyaset ve hukuk alanındaki faaliyetlerinin yanı sıra dinî meselelerde tecdîdci ve entelektüel yaklaşımlarıyla dikkat çeken önemli bir Müslüman müfekkirdir. Erken yaşlarından itibaren İslam dünyasının içinde bulunduğu durumu sorgulamaya başlayan Turabi, önemli eserlerini hapis yıllarında ortaya koymuş ve siyasi faaliyetlerine devam ettiği yıllarda da görüşlerini toplumun her tabakasına anlatabilmek için büyük bir çaba sarf etmiştir. Kaleme aldığı başlıca eserleri şunlardır; Tecdîdü’l-Fikrî’l-İslami, Kadâyâ et-Tecdîd “Nahve Menhecin Usûliyyîn”, el-Müstalahâtü’s-Siyâsiyye fi’l-İslam, el-Meşrû‘ul-İslami es-Sûdânî Kırâatün fi’l-Fikrî ve’l-Mümârese, el-Hareketü’l-İslamiyye fi’s-Sûdân et-Tetavvur el-Kesb ve’l-Menhec, es-Salât ‘Imâdü’d-Din, el-Îmân ve Eseruhu fî Hayâti’d-Dünya, eş-Şe‘airü’d-Diniyye ve’s-Salât Eseruhâ fi’l-Hayâti’l-‘Âmme, el-Mer’e beyne’l-Usûl ve’t-Tekâlid, et-Tefsîru’t-Tevhîdî, es-Siyâse ve’l-Hükm en-Nüzûmu’s-Sultâniyye beyne’l-Usûl ve’s-Süneni’l-Vâkı‘, Fî Fıkhi’s-Siyâsî. Bu eserlerin dışında Turabi’nin çok sayıda makalesi, tebliği ve kendisiyle yapılan mülakatların metne aktarılmasıyla hazırlanan eserler mevcuttur.
Tecdîdci Yaklaşımı
Turabi, Müslüman toplumun içinde bulunduğu çıkmazlardan nasıl kurtulacağını sorgularken, kendisinden önceki çağdaş Müslüman düşünürler gibi çözümün İslami düşüncenin yenilenmesinde, tecdidde olduğunu görmüştür. Onun düşüncesinde din, tecdidi kabul etmeyen, zamana göre değişmeyen bir hakikat; beşer ürünü olan dinî düşünce ise, zamanla eskiyen ve yenilenmesi gereken bir şeydir (Turabi, 1987a, s. 9, 36). Tecdîd, “dinin dışına çıkmak, dinî aşmak değil, sürekli yenilenen çağlarda ve koşullarda dindar olmanın ihtiyaçlarını karşılamaktır” (Turabi, 1987a, s. 41; Ünlüsoy, 2021, s. 159). Hz. Peygamber ve Selef-i Sâlihin dönemlerinde ölçü olarak kabul edilen idealist örnekler olsa da bu dönemin aşılması mümkün olmayan bir dönem gibi algılanması yanlıştır. Bu noktada dinî bir çiçeğe benzeten Turabi, din çiçeğinin sonsuza kadar solmadığını, Allah’ın izniyle asırlar geçse de yeni şekilleriyle gelişmeye ve parlamaya devam edeceğini ifade etmiştir (Turabi, 1987a, s. 38).
Turabi, tecdid işinin başlangıcını Hz. Adem’e kadar geriye götürmektedir. Ona göre, Allah-u Teâlâ Hz. Adem’den itibaren her peygamber gönderişinde dinî düşünce ve pratiğini yenilerken, Hz. Peygamber’den (sav) sonra bu işi Müslümanlara bırakmıştır (Hamdi, 1998, s. 37). İlk dönemlerde Müslümanlar ashabın fetvalarını geliştirerek içtihat vazifesini yerine getirirken, hicri 4, miladi 10. asırdan itibaren İslam dünyasında bir donuklaşma yaşanmış ve buna bağlı gelişen taklitçilikle hayatın dinî yönü zayıflamış, bundan sonra yeni meydan okumalara ve toplumun yeni ihtiyaçlarına cevap verilemez bir durumla karşı karşıya kalınmıştır (Turabi, 1987a, ss. 52-53). Günümüzde kelamı, fıkhı, dinî düşünceyi ve dinî yaşantıyı da ihtiva eden geniş kapsamlı bir tecdide ihtiyacın olduğunu vurgulayan Turabi, konuyla ilgili görüşlerini şöyle izah etmektedir:
Bugün Müslümanların, içerik bakımından kapsamlı ve boyutları itibariyle büyük bir dirilişe ihtiyaçları vardır. Bu hususta yapılacak yenilenme çabaları, sadece unutulan eski mirası yeniden ihya ile sınırlı kalmamalı, aksine köklü/usuli olmalıdır. Hatta mevcut düşünce akımları ve pratik hayatın oluşturduğu meydan okuyuşlar karşısında tevhid akidesinin bir gereği olarak yeni tezler ortaya atmak için içtihada ihtiyaç vardır. Fıkıh alanında ise, fıkhi mirası araştırmakla yeni meselelere uygun fetvalar bulmak mümkün değildir. Bu konuda şu veya bu fer’î meselenin çözümü için geliştirilmiş fetvalar ihdas etmek de bir fayda sağlamaz. Bilakis yeni bir içtihat metodolojisi oluşturmak gerekir. Bu metodolojide istinbat kaynağı olarak Kur’an ve sünnet esas alınmalı, kültür mirası dikkate alınmalı ve modern ilim ve tecrübeden yararlanılmalıdır ki bu sayede hayatın geniş alanlarında fetva ihtiyacı karşılanabilir olsun. Bu asırda fıkhın amacı, daha önceki dönemlerde olduğu gibi sadece fertlerin davranış biçimlerini düzenleme olmayacak, aksine daha çok genel anlamda bir toplum yapısının projesini oluşturmak için çalışacaktır. Zira, maddi gelişmeler, toplumsal beraberliğin yoğunlaşmasına sebep olmuş, iletişim vasıtaları bu toplumsal varlığı bütünleştirmiş ve artık insanların menfaatlerinin büyük çoğunluğu ortak olmuştur. Dolayısıyla bu menfaatleri elde etmek veya onların karşıtı olan zararlardan korunmak karmaşık ölçüleri güvenli bir şekilde temin edecek geniş bir düzenleme olmadan mümkün değildir. Bu düzenleme sayesinde, tabii ve sosyal ilimler ışığında İslami değer yargıları ve hükümlere de bağlı kalınarak menfaatlerin sebepleri araştırılacak ve ortaya çıkan zararlarla faydalar arasında denkleştirme yapılacaktır.” (Turabi, 1997a, ss. 178-179).
Turabi’ye göre günümüzde toplumsal sorunların çok yönlü olması tecdid işini bir kimsenin veya bir topluluğun üstlenebilmesini imkansız kılmaktadır. Bu sebeple tecdid işi bütün Müslümanların sorumluluğundadır (Turabi, 1997a, s. 33). Turabi’nin diğer düşünürler gibi tecdid işini yalnızca ulemanın sorumluluğuna vermemesi onu ayrıcalıklı kılan yönlerindendir. Nitekim bu bağlamda ilmin yalnızca dinî ilim anlamına gelmediğini, beşerî ve fen bilimleriyle uğraşanlarının da ulema sınıfından olduğunu, onların da toplumu aydınlatmakla sorumlu olduklarını dile getirmiştir (Turabi, 1987b, s. 5). Bu noktada özellikle eskiye körü körüne bağlanan muhafazakâr kimselerin dinî düşüncenin yenilenmesinin önünde büyük bir engel teşkil ettiğini vurgulayan Turabi, böyle kimselerin içtihat şartlarını ağırlaştırmaya çalıştıklarını ve kişisel görüşlerini açıklamak isteyen müçtehitleri sert tepkileriyle korkuttuklarını ifade etmiştir (Turabi, 1998b, s. 36). Ona göre içtihat işi, cihat gibidir ve her Müslümanın bunda bir nasibi olmalıdır. Savaşa belli bir kesim gitmesi doğru olsa da cihat işi sadece belli bir kesimin mesleği değildir. İçtihat da aynı şekildedir. Bazı kimseler dinî ilimlerde ihtisaslaşmış olsalar da halk da içtihattan nasibini alabilmeli, ulemanın görüşlerini değerlendirerek, neyin doğru neyin yanlış olduğunu akıl süzgecinden geçirebilmelidir (Hasan Turabi, 1997a, ss. 41-42).
Tevhîdî Din Algısı
Din anlayışını tevhid üzerine temellendiren Hasan Turabi, dinin siyasetten iktisada, ferdî alandan ve içtimaî alana hayatın her yönünde kapsayıcı bir rol oynadığını savunmuştur (Turabi, 2010b, 180; 1998b, 51 vd.). Bu bağlamda dinî, hayatın herhangi bir alanından çıkarmayı şirk olarak telakki eden Turabi, şirkin erken dönemlerden itibaren toplumsal hayatta farklı şekillerde var olageldiğini dile getirmiş ve bu konuda verdiği bir örnekle, Hz. Şuayb’ın Karun’la mücadelesinin, hakikatte iktisadî alanda tezahür eden şirke karşı bir mücadele olduğunu, Hz. Musa’nın Firavun’a karşı çıkarken siyasi alandaki şirke karşı çıktığını ifade etmiştir (Turabi, 1987a, s. 42). Turabi’ye göre şirk, cahiliyye döneminde putlara tapma, salih kimseleri kutsayıp onlardan yardım isteme şeklinde farklı alanlarda tezahür etmiş, günümüzde de materyalizm, ateizm gibi yeni şirk türleri ortaya çıkmıştır. Ancak Müslüman toplumun mevcut itikadi ve fıkhi birikimi bunları ortadan kaldırabilecek nitelikte bir seviyede değildir (Turabi, 1987a, s. 41, 171-173).
Bunların yanı sıra geçmişten tevarüs edegelen akidevi esasların lafzen tekrar edilmesi şeklindeki bir iman algısıyla da çağın sorunlarına cevap verilemeyeceğini düşünen Turabi, Allah-u Teâlâ’nın ulûhiyetini yücelten, O’nu her türlü noksanlıklardan tenzih ederek bütün büyüklük taslayanların üstünde gören bir iman anlayışını öne çıkarmaktadır (Turabi, 2008, s. 17). Müslüman toplumda böyle bir iman algısının yerleştirilmesiyle siyasi hayatta Allah-u Teâlâ’nın hâkimiyetini talep eden, iktisadi hayatta tüm mülkün Allah’a ait olduğunu ortaya koyan, bilimsel alanda da naklî ve akli ilimlerin birleyen bir tavrın ortaya çıkacağını iddia etmiştir (Hasssan-Buaben, 2015, s. 84). Nitekim hazırladığı 1998 anayasasıyla hâkimiyetin ve servetin Allah’a ait olduğunu beyan eden maddelere yer vermiştir. İlim konusunda da dinde ilmin tek olduğunu kabul eden Turabi, şer’î ve müsbet ilimlerin hakikatte Allah’ı bilmek ve O’na ibadet etmek için araç konumunda olduğunu ifade etmiştir (Turabi, 1998b, ss. 16-17, 69).
Turabi’nin düşüncesinde iman, iktisadi konularda dengeli bir tavrın benimsenmesinde önemli bir etkendir. İman sayesinde insan, malın esiri olmaktan kurtulur, malı ebedî olarak değil Allah-u Teâlâ’nın bir lütfu, emaneti olarak görerek mal stoklama girişiminde bulunmaz (Turabi, 2009, s. 202). Ancak insan iktisadi gücün cazibesine kapılıp, dünya metaını elde etmeye kendini adarsa o zaman akibeti hüsranla sonuçlanır (Turabi, 2009, 209). Günümüzde Müslüman toplum, Batı’nın materyalist sisteminin etkisi altında kalarak ekonomik kalkınmayı slogan haline getirmiş, ibadetten uzaklaşıp dünya metaına yönelmiştir. Bu sebeple mevcut fıkhi mirasın sanayi toplumunun sorunlarına cevap üretebilmesi için yenilenmesi gerekmektedir (Turabi, 1997a, ss. 9-11).
Turabi’ye göre hayatın amacı, dünyevi gibi görünmesine rağmen hakikatte Allah’a ibadetle alakalı olup bütün ibadetler, tevhidî anlamlar taşımaktadır (Turabi, 2008, s. 21; 2010a, s. 25). Öyle ki, Müslümanlar namazda tekbir ve diğer erkanlarla hep birlikte Allah’a yönelirken, Hacda Kâbe’yi tavaf, Müslüman hayatının Allah’a kulluk etrafında döndüğünü; zekat, servetin kaynağının yine tek olan Allah’a ait olduğunu ve kulun malın emanetçisi olduğunu temsil etmektedir (Turabi, 2008, s. 19-21, 31, 45-48). Turabi bu konuda Müslümanların ibadetlerini canlı bir şekilde uygulamaya başladıkları takdirde aralarında ümmet ruhunun canlanacağını ve mevcut sorunların ortadan kalkacağını düşünmektedir. (Turabi, 2010a, s. 70).
Turabi, dinî meselelerde mezhepler üstü bir tavır sergileyen düşünürlerdendir. Müslüman toplumda ortaya çıkan mezhebî farklılaşmaları tarihsel bir realite olarak görse de her mezhebin kendi dönemindeki sorunları çözdükten sonra zaman aşımına uğradığını ve artık bu tür oluşumlara gerek kalmadığını savunmuştur (Turabi, 1987a, s. 40). Günümüz İslam dünyasında yaşanan Sünni-Şii çekişmesinin arkasında emperyalist ve ekonomik hedeflerin olduğunu belirten Turabi, Şiilere karşı İslam ümmeti kardeşliği ilkesiyle davranılması gerektiğini ifade etmiş ve takrib meselesine önemine dikkat çekmiştir (Musa, 2009, 158; Ünlüsoy, 2001, s. 168, 171). Bu bağlamda kendisi Şii liderlerle ikili görüşmelerde bulunarak somut adımlar atmaya çalışmıştır (Berridge, 2017, ss. 168-169).
Turabi Selefîlik konusunda İbn Teymiyye’nin kitaplarından istifade etmesine rağmen onu akıl hocası edinmediğini ifade etmiş (Turabi 1998a, s. 16), gerçek Selefîlerin usulcü ve yeni metodlarla itikadi ve şer’i meseleleri araştıran kimseler iken günümüzde kendilerini Selefî olarak takdim eden kimselerin tam tersine mutaassıp ve taklitçi kimseler olduklarını söylemiştir (Turabi, 1987a, ss. 149-150). Cebhetü’l-Misâki’l-İslamiyye’yi kurduğu yıllarda Selefîlere, muhaliflerine karşı birlikte hareket etme çağrısında bulunduğunu ve bu çağrısına olumlu yanıt aldığını ifade etmiştir (Turabi, 1991, ss. 180-181). Ne var ki, Turabi’ye verdiği desteklerini devam ettirmeyen Selefîler, çok geçmeden Turabi’yi yenilikçi fikirlerinden ötürü tekfir etmeye başlamışlardır (al-Sharif, 2012, s. 6).
Turabi’nin, Selefîlerin Sudan’a yayılması hususunda kendi hatalarını itiraf ettiği şu sözleri hayli dikkat çekicidir:
Devrimin başlangıcında insanlar politikayı kafalarına taktı. Bu yeni bir şeydi. Evlenmesi yaklaşan bir kimsenin evlilik dışında her şeyi unutması gibi. Biz İslami bir hükümet talep ettik. Bu daha önce sadece İran’da Şia hükümetinde ortaya çıkmıştı. Kendilerinin bu alanda öncü olduğunu söylüyorlar. Bu yüzden siyaset takıntı haline geldi. Biz eğitimi, camileri unuttuk. Bizim aramızdan hiç kimse camiye gidip çalışmıyordu. Biz orduda, emniyette ve devlet ofislerinde çalıştık ve bizim çocuklarımız da siyasi pozisyonlara yerleşti. Onlar bunun için hazırlanmadı. Biz, pek çok kişi yozlaştık. Toplumu gözetmeyi bıraktığımız için sufiler geldi, çalıştı. Selefîler geldi, çalıştı. Bizim çalışmalarımız sadece siyasi hayattaydı (Toplum temelli olmayan) tabanımıza geri dönüp baktığımızda bunun sufiler ve Selefîler tarafından doldurulduğunu gördük (Salomon, 2010, ss. 97-98).
Dinî meselelerde itidalden uzaklaşıldığı takdirde dengenin bozulduğunu ve şekilciliğin ve batıniliğin öne çıkarılmasıyla toplumda kutuplaşmaların ortaya çıktığını savunan Turabi, papazların dinî tekellerine almaları gibi, Müslüman bilgin ve şeyhlerin bilgiyi kendi tekellerinde görmesini, buna karşılık halkın da günah çıkarmak için papaza gider gibi günahlarından kurtulmak için şeyhlerine gidip onlardan istiğfarda bulunmasını dinî açıdan tehlikeli görmüştür (Turabi, 1987a, ss. 167-168). Yine bu bağlamda geçmişte Senûsi ve Mehdi hareketlerinin Afrika’da sömürgeci güçlere karşı büyük bir mücadele vermelerine rağmen günümüzde maddiyata dalındığını, tarikatların eski birleştirici rolünün kalmadığını ifade etmiştir (Kışlakçı, 2008). Kendilerinin komünizme karşı mücadelelerinde ilk dönemlerde tarikatlardaki bidatlerle uğraşmak yerine onlarla iyi geçinmeye çalıştıklarını, Cebhetü’l-Misâki’l-İslamiyye’yi kurduğu yıllarda sufilerin kendilerini desteklediklerini söylemiştir (Turabi, 1991, s. 175). Ancak, Selefîler gibi sufiler de çok geçmeden İslami hareketten desteklerini çekmişlerdir.
Turabi, sorgulayıcı zihniyetiyle güncel dinî meselelerde Müslüman toplumun geleneksel kabullerini reddetmektedir. Hz. İsa’nın mehdiliği hakkında, bu kabulün Hristiyan kaynaklı olduğunu, Emeviler döneminde bu kültürden Şiiliğe geçtiğini ve günümüzde Müslümanlar arasında yaygın bir inanç haline dönüştüğünü söyleyen Turabi (Turabi, 1987a, ss. 145-146), gaybi meselelerde de aynı tavrı göstererek deccal, dabbe, kabir azabı ve hûru’l-‘ıyn ile ilgili geleneksel kabulleri reddetmiştir (“Turabi yünkiru ‘azabe’l-kabri’”, 2013). Sahabenin adaleti konusuna farklı bir perspektifle yaklaşarak en hayırlı asrın Hz. Peygamber dönemi olduğu, bundan sonra kıyamete kadar asır asır gerileyeceği hususundaki algının yanlış olduğunu ifade etmiştir (Turabi, 1987a, s. 38). Konuyla ilgili görüşlerini akli ve naklî delillerle temellendirmeye çalışan Turabi, Buhari ve Müslim’in rivayet ettiği tüm hadislerin sahih olduğu yönündeki fikirleri de kabul etmemiştir (Emînü’l-Hac, 1995).
Turabi, Müslüman toplumun geleneksel kadın algısına da karşı çıkmaktadır. Sudan gibi geleneksel kabullerin hâkim olduğu bu toplumda Hasan Turabi’nin kaleme aldığı el-Mer’e beyne’l-Usûl ve’t-Tekâlid adlı eseri toplumda ses getiren bir çalışma olmuştur. Bu hususta Kur’an-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in uygulamalarında kadınlara karşı adaletli davranılması ve kötü muamelede bulunulmaması hakkında uyarılar bulunmasına rağmen, İslamlaşma sürecinde İslam öncesi dönemlerden gelen ön yargıların devam ettirilmesinin ve İslami olmayan geleneklerin İslam’a dayandırılmasının kadın konusunda bir takım sıkıntıları beraberinde getirdiğinden söz eden Turabi’nin (1973), kadın hakkında çıkarımlarını şöyle sıralayabiliriz:
Kadınlar ilahi hitaba hiçbir aracı olmadan muhatap olduklarından dinî konularda bi-zatihi mükelleftirler. Bir kadının kocası veya vekalet verdiği kişiyle Müslüman olması mümkün değildir, zira inancın kabulü kişisel bir konudur.
İslam hukukunda genel kurallar kadın ve erkekler için aynıdır. Farklı olarak ikincil derecede birtakım düzenlemeler vardır bunların sayısı da çok değildir.
Kadınların erkeklerle birlikte aynı mekanda bulunmasında bir sıkıntı yoktur. Bu noktada kadın ve erkeği birbirinden ayıran İslam geleneğidir, İslam değildir.
Kadın ve erkeğin gözden uzak bir yerde bulunmaları caiz olmakla birlikte burada önemli olan fitneye sebep olacak tavırlardan uzak durulması ve bakışlara dikkat edilmesidir, aksi takdirde her bakış yasak değildir.
Kadın ve erkeklere farz olan örtünme hususu, Kur’an-ı Kerim ve nebevi sünnette belirtilmiştir. Hz. Peygamber’in zorunlu tuttuğu özel bir örtünme şekli yoktur.
Müslüman toplumun belli bir giyim şeklini tavsiye etmesi veya eleştirmesinde bir beis olmasa da bu iş Suudların uygulaması gibi pratiğe yansımamalıdır.
Kılık-kıyafetle ilgili özel bir ceza yoktur. Yalnızca tamamen çıplak olarak dışarıya çıkılması fuhuş kapsamında değerlendirilmiş ve cezayı gerektiren bir mesele olmuştur.
Kadınların kendi görüşlerini açık bir şekilde söyleme hakları vardır. Bu yüzden kadınlar sosyal hayatta görüşlerini açıklamaktan geri durmamalı, siyasi hayatta seçme ve seçilme haklarını kullanmalıdır.
Kadınların namaz imamlığı ve devlet başkanlığı görevlerinde bulunmaları caizdir.
Evlenme ve boşanma hususunda evleneceği erkeği seçmekte hür olduğu gibi anlaşamadığı eşinden boşanma konusunda da hürdür.
Şahitlik meselesinde kadının şahitliği erkeğin şahitliğine eşittir (Turabi, 2000a, ss. 1-25; 1997b, s. 20; 2012, s. 79; Turabi vd., 1995, ss. 65-67; Ünlüsoy, 2021, ss. 183-193).
Kadın konusunda Sudan’da kadınların seçme ve seçilme haklarını kazanmaları ve sosyal hayatta karşılaştıkları sorunları aşabilmeleri hususunda Hasan Turabi’nin çabalarının göz ardı edilemeyecek bir katkısının olduğunu söylememiz gerekir.
Turabi, kadın konusundaki yenilikçi yaklaşımları ve geleneksel dinî kabulleri sorgulayan tavırları sebebiyle Selefî kesimler başta olmak üzere muhalifleri tarafından tekfir edilerek kafir, mulhid ve sapkın olmakla suçlanmıştır (“Hükmü tekfiri Hasan Abdillah et-Turabî”, 2015). Kadınlara devlet yöneticiliği konusunda cevaz vermesi, mehdi ve mesihin gelişi ve kıyamet alametleriyle ilgili rivayetleri kabul etmemesi, mürted ve recm hakkındaki görüşleri, sahabenin adaleti hakkındaki yaklaşımları, Buhari ve Müslim’de geçen rivayetlerin hepsini sahih kabul etmemesi vb. hususlar, Turabi’nin açıkça tekfir edilmesine sebep olan meselelerdir (Emînü’l-Hac, 1995, ss. 1-169; Muhammed, 2009, s. 53 vd.). Hatta bu nedenlerle cihadi, Selefî bir şeyh tarafından “Bir Sapkının İdamı” başlıklı hazırlanan kasetle açıkça bir İslam düşmanı olduğu iddia edilerek idamı talep edilmiştir (Al-Sharif, 2012, s. 6).
İslam Devletiyle İlgili Görüşleri
Tevhidi din anlayışıyla siyaseti, dinin kapsamı altında değerlendiren Hasan Turabi, metodik açıdan hem ıslaha önem veren hem de devrimci yönüyle dikkat çeken önemli bir düşünürdür. Bu noktada ilk başlarda Hasan el-Benna’nın ıslah ve davet eksenli öğretilerinden ve Mısır İhvan-ı Müslimîn tecrübesinden istifade eden Turabi, süreç içerisinde zaman ve mekan bilinciyle Sudan’ın kendine özgü yapısının farkına vardıklarını ve ana teşkilatı taklit etmeyi bıraktıklarını ifade etmiştir (Hamdi, 1998, s. 14). Bağımsızlık sonrasında halkın çoğunluğunun Müslüman olduğu bu ülkede Hristiyan ve Animist toplumların da taleplerini gözeten bir İslam devleti modelinin nasıl uygulanabileceği üzerinde uzun yıllar kafa yoran Turabi, bu çabasında hukuk alanındaki akademik birikimlerinin yanı sıra Pakistan’daki Cemâat-i İslami’nin İslami anayasa hakkındaki tecrübelerinden istifade etmiştir (eş-Şankîtî, 2002, s. 71).
Turabi “İslam Devleti” başlıklı yazısında, İslam devletinin hayata geçirilebilmesi için öncelikle İslam toplumu oluşturabilmenin şart olduğunu aksi takdirde bu işe gönlü olmayan bir topluma zorla kanunların benimsetilmesini doğru bulmadığını söylemektedir (Turabi, 1989a, s. 268). Turabi’ye göre İslami devlet, sadece özel hayatın değil, toplumsal hayatın, siyasetin, ekonominin kısaca tüm hayatın dinle entegre edildiği bir sistemdir ve böyle bir yönetim biçiminde dört temel ilke gözetilmektedir. Birincisi, İslam devletinde tevhide dayalı bir yönetim biçimi benimsenmektedir. Hayatın amacı Allah-u Teâlâ’ya ibadet olduğu için devlet işlerinin de bu gayeyle yürütülmesi gerekmektedir. İkincisi, İslam devletinin milliyetçi karakterde olmamasıdır. Bu model, ırka ve belli bir toprak parçasına bağlılığa izin vermeyen, toplumun belli bir sınır içerisinde bir araya getirilmeyeceğini öngören bölgesel bir devlet modelidir. Üçüncüsü, bu devletin siyasi açıdan mutlak egemen olmaması yani Allah-u Teâlâ’nın dışında hiçbir mutlakiyet biçimini kabul etmemesidir. Dördüncüsü, İslam devletinin, zaman içerisinde kurulup, yıkılabilen nitelikte olması, diğer bir ifadeyle ilk zamanlardan beri varlığını devam ettiren bir devlet olmamasıdır. Zira bu devlet modelinde öncelik ümmete aittir (Turabi, 1989a, ss. 269-270).
Turabi ülkesinde niçin İslam devleti modelini uygulamaya ihtiyaç duyduklarını şu sözleriyle izah etmektedir:
Öncelikle şunu vurgulamak istiyorum. Tarih bize, İslam’dan uzaklaştığımız müddetçe kötüye gittiğimizi öğretti. Ülkemiz, bağımsızlığına kavuştuğu günden bu yana tam altı hükümet tarafından yönetildi. Sudan halkı sosyalistini de kapitalistini de demokrat geçineni de denedi. Diktatör bir rejim dahi gördü. Yönetimi devralan tüm bu hükümetler ne Güney Sudan’daki huzursuzluğu, ne bölgesel sorunları giderebildi ne de ülkenin kalkınmasına katkıda bulunabildiler. Ziraata elverişli topraklar bakımından dünyanın şanslı ülkelerinden olmamıza rağmen uzun yıllar halkımız açlık çekti. Demokrasinin hâkim olduğu iddia edilen yıllarda dahi sadece iki aile tarafından yönetim paylaşılmıştı. Yıllarca, siyasi, iktisadi bakımdan hep Batı’yı taklit ettik. Ardından onların yerini sosyalist taklitçilik aldı. Bu yüzden de ülke adına hiçbir ilerleme kaydedilmedi. Neticede, başarı için aslımıza, asıl değerlerimize dönmemiz gerektiğini öğrendik (Turabi, 1994, s. 39).
Turabi’nin düşüncesinde yönetmekle sınırlı bir yetkisi olan İslam devleti modelinin totaliter ve teokratik bir devlet modeli olarak algılanması doğru değildir. Teokratik yönetim sistemi, Batı’da kilisenin Tanrı adına hüküm vermeye başladığında ortaya çıkmıştır. İslam’da ise hiçbir yönetici Allah-u Teâlâ adına hüküm veremez zira burada gerçek yönetici, halktır. Din adamları iktisatçı ve hukukçularla aynı statüdedir. Fakat İslam dünyasında bazı dönemlerde Şii ve Sünni sultanlar da kiliseye benzer şekilde Allah-u Teâlâ adına hükmetme girişiminde bulunmuşlardır (Serdar, 1995, s. 50; Turabi, 2012, s. 62).
Turabi, Batı’nın demokratik sisteminin Müslüman toplumlarda aynen takip edilmesini de doğru bulmamaktadır. Bu hususta demokrasi yerine hükmü’ş-şa‘b/halkın yönetimi kavramını kullanan Turabi, tüm halkın şûraya katılmasını zorunlu görmektedir (Musa, 2009, s. 114). Batı demokrasisinin dinsizlik üzerine bina edildiğini savunan Turabi, bu sistemde halkı temsil edenler arasında seçim dönemlerinde kargaşaların çıktığını, yönetime gelenlerin tüm halk adına hareket ettiklerini, onların siyasi ihtiraslarını bağlayan herhangi bir ahlaki prensibin bulunmadığını, azınlıktakilerin de fırsatçılık ruhuyla halkın güvenini kazanmak için her türlü yola başvurabildiğini vurgularken, İslam’da dinin siyasetten ayrılmasının mümkün olmadığını, imandan kopuk bir halk yönetiminden bahsedilemeyeceğini, halkı temsil edenlerin İslam’a aykırı davranma haklarının olmadığını, dolayısıyla mutlak manada bir halk yönetiminden söz edilemeyeceğini ve yöneticilerin de başa geçtiklerinde vicdanen Allah tarafından kontrol edildiğinin bilinciyle hareket etmek zorunda olduklarını ifade etmiştir (Turabi, 2010c, ss. 152-158). Bu sebeple azınlık-çoğunluk ilkesine dayanan bu sistemin Müslümanları bölen bir sistem olduğunu savunmaktadır (Turabi, 1989a, s. 272).
Aynı şekilde laik sisteme karşı çıkan Turabi, Hristiyan toplumlarda ortaya çıkan bu sistemin zamanla, Müslüman toplumlar arasında da görülmeye başladığını, ilk dönemlerde yönetimde tevhid ilkesi gözetilirken, zamanla fakihlerin şeriat kurallarını uygularken yönetimden uzak durmaya başladıklarını, bu sebeple yönetimlerin İrşatsız kaldığını ifade etmiş (Turabi, 1997b, s. 7, 14), Abbasiler döneminden itibaren din-siyaset ayrımının belirgin hale geldiğini bundan sonra dinî liderin halife, siyasi liderin sultan olarak ayrıldığını söylemiştir (Turabi, 2000b, ss. 45-47). Bu hususta emperyalizmin de büyük bir etkisinin olduğunu belirten Turabi, Müslüman ülkelerin zamanla Batılı laik sistemlere boyun eğmek zorunda kaldığını hatta son zamanlarda orduların da laik sistem için devreye sokulduğunu belirtmiştir (Turabi, 1997b, s. 16).
Turabi Müslüman toplum arasında ortaya çıkan milliyetçiliğe dayalı kutuplaşmaların İslami duyarlılığın azalması sonrasında Batı’nın dayatmalarıyla vuku bulduğunu savunmaktadır (Turabi, 1998b, s. 15). Ona göre, Afrika ulusları da Batılı sömürgeci kartografların ürünüdür. Hakikatte ulus kavramı bu bölgede herhangi bir anlam taşımamaktadır (Turabi, 2003, s. 21). Bu hususta geçmişte kendileriyle işbirliği yapmak isteyen tüm Müslümanlara kapılarını açtıklarını, Robert Schuman’ın Avrupa ideali gibi tüm Müslümanları bir çatı altında toplamayı hedeflediklerini söyleyen Turabi’nin (1998a, s. 102) şu sözleri kayda değerdir:
Kendi başına değil, İslami olma peşinde olan herhangi bir İslam ülkesine hemen katılırız. Hepimiz Müslümanız. Biz ancak ümmetin bir parçasıyız. İleride tüm ümmetin bir araya gelmesini istiyoruz. Hatta insanlığın yakınlaşmasını istiyoruz. Renkleri, milliyetleri, dinleri ne olursa olsun. Benim nihai hedefim zaten global bir insan devletidir. Müslüman veya gayrimüslim herkesin bir arada bulunması, değerlerini temsil edebilmeleri ve bu değerleri diyalogla mübadele edebilmeleridir (Serdar, 1995, s. 51-52).
Turabi günümüzde belli çevreler tarafından sıklıkla kullanılan cihat ve terör kavramlarına da açıklık getirmektedir. Cihadın “gayret” ve “çaba” şeklindeki sözlük anlamlarından hareketle, insanların bu dünyada büyük bir imtihanla mücadele içerisinde olduğunu ifade eden Turabi (2010d, s. 405), İslam’a veya topluma ciddi zarar veren bir saldırıyla karşılaştıklarında Müslümanların belli kaidelerle kendilerini savunma haklarının olduğunu ifade etmiştir (Turabi, 1998a, ss. 197-198). Bu bağlamda, zalim bir yöneticiye karşı ihtilali meşru gören ve bu husustaki başkaldırı ve direniş hareketlerini cihat olarak isimlendirdiğini belirtmiştir (Turabi, 1997c, s. 22). Onun bu husustaki “Benim mesajım şudur; İslam yeni bir güç olup her halükarda gelecektir, çünkü o tarihin bir dalgasıdır. O, İslam toplumlarında çağdaşlığı temsil etmektedir. Ve o, evrim yoluyla gelecektir, eğer barışçı bir şekilde ve tedricen gelişine müsaade edilirse. Aksi takdirde devrim yoluyla gelecektir,” (Turabi, 1992, s. 37) ifadeleri kayda değerdir.
Turabi, terör kavramı hakkında kullanım sıklığına rağmen bu kavramın genel geçer bir anlamının bulunmadığını ifade etmiştir (Turabi, 2002, s. 86). Terörün ıstılahi açıdan “dinin caydırıcı gaybi cezalarını ve toplumsal ahlaka aykırı davrananlara uygulanabilecek şer‘î kıstasları kabul etmemek” (Turabi, 2002, s. 86) anlamına geldiğine atıfta bulunan Turabi, sosyal hayatın karmaşıklığı ve teknolojik gelişmelerle terör kavramının anlamının daraldığını, küresel güçlerin kendi otoritelerine tehdit olarak gördükleri muhaliflerini terör olarak ilan etmesiyle kavram karmaşasının daha da arttığını söylemiştir (Turabi, 2002, s. 86).
Siyaset konusu bağlamında son olarak üzerinde durulması gereken konu Turabi’nin Batı’yla ilgili görüşleridir. Batı kavramının İslam dünyasında Haçlı Seferleri’yle birlikte anlam kazanmaya başladığını, Müslümanların geçmişte yaşananları unutmadığını ve Batılıların da Haçlı ruhuyla hareketlerine devam ettiklerini belirten Turabi (1998a, ss. 164-165), Batı’nın İslam dünyası hakkındaki önyargılarının bağnaz Hristiyanların bilinçli medya faaliyetlerinin yanı sıra büyük ölçüde bilgi eksikliğinden kaynaklandığını savunmaktadır (Koçak, 1999, ss. 222-223). Günümüzde Avrupa ülkelerinin kendi içerisinde birlik halinde bulunduğunu, buna karşılık İslam dünyasındaki bir araya gelme gayretlerinin terör faaliyeti olarak görüldüğü ifade etmiştir (Turabi, 1998b, s. 26). Batı’nın dayattığı dünya düzenin çökmekte olduğunu, yeni bir dünya düzenine ihtiyaç olduğunu düşünen Turabi (1998b, s. 183), her şeye rağmen Müslümanların kendilerine saldırı olmadığı müddetçe Batı’yla adalet, hoşgörü ve davet zemininde bir ilişki kurulması gerektiğini savunmaktadır (Turabi, 1998b, ss. 27-28).
Sonuç
Afrika kıtasında yetişen çağdaş müfekkirlerden Hasan Turabi, hayatı boyunca genelde tüm İslam aleminin içinde bulunduğu girdaptan nasıl çıkacağı hususunda arayış içerisinde olmuş, özelde de Sudan’ın tam anlamıyla bağımsızlığına kavuşması ve bu topraklarda toplumsal bir dönüşümün gerçekleştirilebilmesi adına büyük bir çaba sarf etmiştir. Hareketü’t-Tahrîri’l-İslami ile başladığı dinî-siyasi faaliyetlerini Sudan İhvân-ı Müslimîn hareketi içerisinde devam ettiren Turabi, sömürge ve komünizm karşıtı fikirleriyle Ekim Devrimi’nin (1964) kıvılcımını ateşleyerek toplum önünde karizmatik bir kimlik kazanırken, ilerleyen yıllarda Batı’da yüksek öğrenim görmüş bir hukukçu ve siyaset adamı olarak ülke siyasetinde önemli roller üstlenmiş ve düşüncelerini pratiğe aktarabilme fırsatı yakalamıştır.
İhvân-ı Müslimîn hareketinin liderliğini üstlendiği dönemde ilk aşamada Hasan el-Benna’nın ıslah ve davet eksenli öğretilerinden ve Mısır İhvân-ı Müslimîn tecrübesinden istifade etmesine rağmen, süreç içerisinde Sudan’ın kendine özgü yapısını göz önünde bulundurarak Mısır’daki ana teşkilatından bağımsız bir şekilde hareket etmek istemiştir. Bu mesele hareket içerisinde anlaşmazlıklara sebep olunca, Mısır’a bağlılığı sürdürmek isteyen geleneksel ekolle yolunu ayıran Turabi, kendi kurduğu, Cebhetü’l-Misâki’l-İslami ve akabinde Cebhetü’l-İslamiyyetü’l-Kavmiyye ve Hizbü’l-Mu’temeri’ş-Şa‘bî isimli partileriyle faaliyetlerine devam etmiştir.
Metodik açıdan hem ıslaha hem de devrime önem veren, zalim yöneticiye karşı ihtilali caiz gören Turabi’nin diktatör Numeyrî’nin ittifak çağrısına olumlu yanıt vermesi ve Beşir’in askerî darbesinde başrolde bulunması tepkiyle karşılansa da o, bu dönemlerde iktidarın destekçisi olarak adalet bakanlığı, başsavcı, dışişleri bakanı ve meclis başkanlığı gibi önemli bir mevkilere bulunmuş ve toplum nezdinde büyük bir itibar kazanmıştır. Hareketine ve partisine olan toplum desteği günden güne daha da artmıştır. Ancak bu durum mevcut yönetimler tarafından kendi otoritelerini tehdit eden bir unsur olarak görüldüğünden çeşitli bahanelerle tutuklanıp hapse atılarak cezalandırılmak istenmiştir. Hapse giriş çıkışlarla geçen yaşamında Turabi, hedeflerinden hiç vazgeçmemiş her seferinde kaldığı yerden faaliyetlerine devam etmiştir. Turabi’nin geçmişte güç kullananlarla iktidara gelmekle stratejik hata yaptığını açıkça itiraf etmesi kayda değerdir.
Din anlayışının merkezine tevhidi yerleştiren Turabi, hayatın her alanında dinin kuşatıcı bir yönünün olduğunu savunarak din-siyaset ayrımını şirk olarak görmüş, laikliğe ve milliyetçiliğe dayalı sistemlere karşı çıkmıştır. Sudan’da tevhid ilkesinin gözetildiği, İslami anayasayla yönetilen, Müslüman, gayrimüslim herkesin haklarını gözeten bir İslam devleti projesini hayata geçirebilmeyi hedeflemiştir. Buna ilaveten Şii, Sünni, Selefî, Arap, gayr-i Arap tüm Müslümanları İslam ortak paydasında tek ümmet çatısı altında birleştirmek isteyen Turabi, Mu’temerü’ş-Şa‘bi’l-Arabî ve’l-İslami isimli bir teşkilat kurmuştur. Ancak ülkenin kapılarını tüm Müslümanlara açma politikalarında cihadi Selefî örgütlerin girişine müsaade edilmesi süreç içerisinde Sudan’ı siyasi açıdan zor durumda bırakmıştır.
Turabi’nin İslam düşüncesine en büyük katkısının tecdid konusunda olduğunu söylemek mümkündür. Dinî düşüncenin, kelam ve fıkıh geleneklerinin yenilenmesi gerektiğini, aksi takdirde çağın sorunlarına çözüm üretmenin imkansız olduğunu düşünen Turabi, içtihat ve tecdid işinin yalnızca ulema sınıfına veya belli bir kesime bırakılmasını doğru bulmamış, bu konuda tüm Müslümanların sorumlu olduğunu savunmuştur. Yine bu bağlamda Müslüman toplumun geleneksel kadın algısına karşı çıkarak, kadınla ilgili ön yargıların aşılması ve siyasi hayattaki engellerin ortadan kaldırılabilmesi için yoğun bir şekilde çalışmıştır. Turabi, İslam geleneğini sorgularken, mehdinin gelişi, kıyamet alametleri, sahabenin adaleti, kadınların imameti hususundaki görüşleri ve bu husustaki geleneksel rivayetleri reddetmesi sebebiyle Selefî kesimler tarafından tekfir edilerek, kafirlik, mülhidlik ve sapıklıkla suçlanmış, dahası idamı talep edilmiştir. Neticede Turabi, akılcı, sorgulayıcı entelektüel tavrıyla din ve siyaset bağlamında ortaya koyduğu fikirleriyle İslam düşüncesine büyük bir katkı sağlamıştır.
Kaynakça
Abdelwahid, M. A. (2008). The rise of the Islamic movement in Sudan 1945-1989 (Doktora tezi). Auburn University, Auburn.
Abdullah, M. (2003). Hasan Turabi ile İslamcılık projesinin seyri üzerine. (röportaj), Mustafa Eğilli (Çev.), Haksöz, 154-155, 78-87.
Sharif, J. A. (2012). Salafis in Sudan: Between non-interference and confrontation. Al Jazeera Centre for Studies.
Arpa, E. (2016). Sudan Devriminin mimarı Dr. Hasan Turabî ve mücadelesi. Eskiyeni, 32, 179-192.
Aykaç, M. (1996). Func. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. (Cilt 13, ss. 216-218). İstanbul: TDV Yay.
Bayram, M. (2016). Sudan’ın etnopolitik sorunlarını besleyen faktörlerin tarihsel bir analizi. Tarihin Peşinde Uluslararası Tarihi ve Sosyal Araştırmalar Dergisi, 16, 67-101.
Berridge, W. J. (2017). Hasan al-Turabi, Islamist politics and democracy in Sudan. UK: Cambridge University Press.
Besançon, M. (2017). Islam in from the cold A Muslim brother’s reflections on the past, Present, and future of the Islamic movement in the Sudan. İçinde PRISM, 6(4), 113-135.
Bilgenoğlu, A. (2013). İngiliz sömürgeciliğinin Mısır ve Sudan örneğinde karşılaştırmalı bir çözümlemesi. (Doktora tezi). Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir.
Ebû Câbir, S. A. (2016). Hasanü’’t-Turâbi: Hayâtühü, Felsefetühü ve Devruhu fî Tatavvuri’l-Fikrî’l-Arabî’l-Mu‘âsır (Doktora tezi). Akademiyyetu’l-Kâsımî, Külliyye Akademiyye li’t-Terbiyye, Bâkatu’l-Ğarbiyye.
El-Efendi, A. (1993). Turabi Devrimi, Sudan’da İslam ve İktidar. H. T. Kösebalan (Çev.). İstanbul: İlke Yay.
El-Efendi, A. (2004). Zâhiratü’l-İnşikâk‘ınde’l-İhvân el-Hâletü’s-Sûdânî, 28.10.2022 tarihinde https://www.aljazeera.net/2004/10/03 adresinden erişilmiştir.
Eş-Şankîtî, M. M. (2002). el-Hareketü’l-İslamiyye fî’s-Sudan. London: Dâru’l-Hikme.
Gaffer, N. The Graduates’ national movement in Sudan, 1918-1944. Jurnal Sejarah, 20.10.2022 tarihinde www.myjurnal.my/bank/published_article/25243/Article6.PDF adresinden erişilmiştir.
Gallab, A. A. (2008). The first Islamist republic development and disintegration of Islamism in the Sudan, England: Ashgate Publishing Limited.
Gallab, A. A. (2018). Hasan al-Turabi, the last of the is-lamists, the man and his Times 1932-2016. London: Lexington Books.
Göksoy, İ. H. (2019). Some aspects of the Anglo-Egyptian condeminium rule in Sudan (1899-1914). Akademi Sosyal Bilimler Dergisi, 6(16), 76-90.
Haliloğlu, S. (1992). Dr. Turabi ile söyleşi dünyadaki İslami uyanış İslami hareketlerin boyutunu aşmıştır. Panel Siyasi ve Fikrî Analiz Dergisi, 41-42, 34-36.
Hamdi, M. E. (1998). The making of an Islamic political leader conversations with Hasan al-Turabi. Ashur A. Shamis (Çev.). Westview Press.
Hassan, G. S. ve Buaben, J. M. (2015). Hassan al-Turabi’s religious discourse on faith, renewal and Ijtihad. American Journal of Islamic Social Sciences, 32(1), 75-94.
Holt, P. M. (1961). A modern history of the Sudan from the Funj Sultanate to the present day. London: The Trinity Press.
Hükmü tekfiri Hasan Abdillah et-Turabî. (2015). 27.10.2022 tarihinde https://www.youtube.com/watch? v=qahCUNV9aec adresinden erişildi.
İbrahim, A. A. (2008). Manichaen delirium deconalizing the judiciary and Islamic renewal in the Sudan, 1898-1985, Leiden Boston: Brill.
Jackson, R. (2012). İslam’da 50 önemli isim. N. Koltaş (Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Karrâr, A. S. (2007). et-Turuku’s-Sûfiyye fî’s-Sûdan: Manzûrun târihiyyûn. Müstakbelü’l-Harekâti’l-İslamiyye, el-Evrâku’l-Mukaddemetü ile Verşeti’l-Harekâti’l-İslamiyye, (Silsiletü’n-Nedevâti’t-Tenvîr), Hartum: Merkezü’t-Tenevvüri’l-Ma‘rifî, ss. 135-156.
Kavas, A. (2009). Sudan. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Cilt 37, ss. 459-461). İstanbul: TDV Yay.
Kaya, İ. (2020). Türkiye’nin Afrika açılımı kapsamında Türkiye-Sudan ilişkileri (1998-2018). Bursa: Dora Bas. Yay. Ltd. Şti.
Kışlakçı, T. (2008). Turabi: Tasavvufu yeniden düşünmeliyiz. Timetürk. 02.10.2022 tarihinde https://www.timeturk.com/tr/2008/05/23/turabi-tasavvufu-yeniden-dusunmeliyiz.html adresinden erişilmiştir.
Kobayashi, M. (1997). The Islamist movement in Sudan: The impact of Dr. Hassa’l-Turabi’s personality on the movement (Doktora tezi). Durham University, Durham.
Koçak, M. (1999). Mehdi hareketinden İslam Devrimine Sudan. İstanbul: Esra Yay.
Köndgen, O. A. (2013). Codifiying a jurist’s law: Islamic criminal legislation and supreme court case laq in the Sudan under Numairi and Bashir. UvA-DARE, (Digital Academic Repository), University of Amsterdam.
Lo, M. (2019). Political Islam, justice and governance. Switzerland: Palgrave Macmillan, Cham.
Mekkî, H. (1986). Hareketü’l-İhvani’l-Müslimîn fî’s-Sudan 1944-1969. Kuveyt: Dâru’l-Kalem.
Mohammed, S.A.S. (2012). Islamists and democracy in Sudan: the role of Hasan Turabi, 1989-2001 (Doktora tezi). The University of Westminster, Westminster.
Muhammed, A. M. (2009). er-Reddü’l-Mübîn alâ’ş-Şeyhi’t-Turâbî fî mâ Enkerahu mine’d-Dîn.
Musa, H. O. (2009). Ehâdisü’t-Turâbî min Karârâti Ramadan ila Ma‘reketi Umdurman. Hartum: Mektebetü’ş-Şerîfi’l-Akademîyye.
Mustafa M. ve Ahmed, A. (2014). Islam and political paties in Sudan: The national Islamic front, Observatoire des Enjeux Politiques et Sécuritaires dans la Corne de l’Afrique. 24.11.2022 tarihinde https://www.defense.gouv.fr/content/download/313106/4227876/ file/20140XCorneAfrique-03-2.pdf adresinden erişilmiştir.
Ofcansky, T. P. (2015). Historical setting. İçinde B. LaVerle (Ed.). Sudan, A Country Study (ss. 1-58). Federal Research Division Library Congress.
Orakçı, S. (2018). Sudan raporu: Parçalanmadan toparlanmaya (Araştırma Raporu Sy 70). İstanbul: İNSAMER.
Orhonlu, C. (1996). Osmanlı İmparatorluğu’nun güney siyaseti Habeş eyaleti. Ankara: TTK Basımevi.
Özdağ, A. (2018). Sudan’da mehdilik hareketi (1881-1885). TAD, 37(63), 309-330.
Ronen, Y. (2005). Religions at war, religions at peace: The case of Sudan. Zeitschrift für Politik, Neue Folge, 52(1), 80-96.
Salomon, N. (2010). In the shadow of salvation: Sufis, salafis and the project of late Islamism in contemporary Sudan (Doktora tezi). The University of Chicago, Chicago
Serdar, Z. (1995). Hasan Turabî ile İslami devlet üzerine bir konuşma: Otoriter Bir Yönetim İslami Olamaz. Ali Köse (Çev.). İzlenim, 28, 49-52.
Trimingham, J. S. (1965). Islam In the Sudan. London: Frank Cass & Co. Ltd.
Turabi calls on Sudan’s Bashir to face ICC charges. (2009), Sudan Tribune. 12.11.2022 https://sudantribune.com/spip.php?page=imprimable&id_article=29841 adresinden erişildi.
Turâbî yünkiru ‘azâbe’l-kabri ve nüzule ‘İsâ. (2013). 08.10.2022 tarihinde https://www.youtube.com/watch?v=F7OBuj__CsY adresinden erişildi.
Turabi, H. (1973), Women in Islam and Muslim Society. 05.10.2022 tarihinde http://www.jannah.org/sisters/turabi.html adresinden erişilmiştir.
Turabi, H. (1987a), Tecdîdu’l-Fikrî’l-İslami. Cidde: ed-Dâru’s-Su‘ûdiyye li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘.
Turabi, H. (1987b). Principles of governance, freedom and responsibility in Islam. The American Journal of Islamic Social Sciences, 4(1), 1-11.
Turabi, H. (1989a). İslam Devleti. İçinde John L. Esposito (Ed.), Erol Çatalbaş (Çev.), Güçlenen İslam’ın Yankıları (ss. 268-287). İstanbul: Yöneliş Yay.
Turabi, H. (1989b). el-Hareketü’l-İslamiyye fi’s-Sûdan et-Tatavvur ve’l-Kesb ve’l-Menhec. Hartum.
Turabi, H. (1991). Sudan İslami hareketi. Ekrem Demir (Çev.), İstanbul: Yöneliş Yay.
Turabi, H. (1992). Toplayıcı bir kuvvet. (röportaj), Jane Whitmore (Haz.), N. Tanılır (Çev.), Panel Siyasi ve Fikrî Analiz Dergisi, 41-42, 37.
Turabi, H. (1994). İslami yönetim Sudan’a ne getirdi? (röportaj), Altınoluk, 102, 38-39.
Turabi, H. (1997a). İslami süşüncenin ihyâsı. S. Turan ve A. Yerinde (Çev.). İstanbul: Ekin Yay.
Turabi, H. (1997b). Çağın sorunları ve Sudan’da İslami uygulama. İçinde H. Turabi, A. H. Ticani, E. H. Ömer, M. M. Harun (Haz.). Sudan İslam Projesi. İstanbul: Ekin Yay.
Turabi, H. (1997c). İslami hareket ve Sudan deneyimi üzerine-2. (Röportaj), Haksöz, 78, 20-24.
Turabi, H. (1998a). İslam dünyanın geleceği Alain Chevalerias ile mülakatlar. E. Demirtaş (Çev.), İstanbul: Birey Yayıncılık.
Turabi, H. (1998b). Özeleştiri ve yenilenme sorumluluğu. V. İnce (Çev.), İstanbul: Ekin Yay.
Turabi, H. (2000a). el-Mer’etü beyne’l-usûli ve’t-tekâlîdi. Hartum: Merkezü Dirâsâti’l-Mer’eti.
Turabi, H. (2000b). el-Mustalahâtü’s-siyâsiyye fi’l-İslam. Beyrut: Dâru’s-Sâkî.
Turabi, H. (2002). İslam dünyasının özgürlük mücadelesi. M. Çığrıkçı (Çev.). Umran, 91, 86-90.
Turabi, H. (2003). İslami uyanışın ikinci dalgası. Ö. Özdemir (Çev.). Umran, 107, 21-22.
Turabi, H. (2008). eş-Şe‘âiru’d-dîniyye ve’s-salât eseruha fî’l-hayâti’l-‘amme. Beyrut: ed-Dâru’l-‘Arabiyye li’l-‘Ulûm.
Turabi, H. (2008). eş-Şe‘âiru’d-dîniyye ve’s-salât eseruha fî’l-hayâti’l-‘amme. Beyrut: ed-Dâru’l-‘Arabiyye li’l-‘Ulûm.
Turabi, H. (2009). el-Îmân eseruhu fî hayâti’l-insân. ‘Âlemu’l-‘Alâniyye-Arab Scientific Publishers, Beyrut: Inc. S.A.L.
Turabi, H. (2010a). dinî şiarlar ibadetlerin toplumsal yaşama etkileri. Leyla Şahin (Çev.), İstanbul: İlim Yurdu Yay.
Turabi, H. (2010b). Kırâatün Usûliyyetün fî’l-Fikrî’s-Siyâsî el-İslami. Fî Fıkhi’s-Siyâsî Mukârebâtün fî Te’sîli’l-Fikrî’s-Siyasi el-İslami (ss. 169-211). Beyrut: Arab Scientific Publishers, Inc. S.A.L.
Turabi, H. (2010c). eş-Şûrâ ve’d-Dimukrâtıyye: İşkâlâtü’l-Mustalahi ve’l-Mefhûmi. Fî Fıkhi’s-Siyâsî Mukârebâtün fî Te’sîli’l-Fikrî’s-Siyâsî el-İslami (ss. 135-167). Beyrut: ed-Dâru’l-‘Arabiyye li’l-‘Ulûm.
Turabi, H. (2010d). el-Cihâd ve Hayâtu’l-‘Amme. Fî Fıkhi’s-Siyâsî Mukârebâtün fî Te’sîli’l-Fikrî’s-Siyâsî el-İslami (ss. 405-459). Beyrut: ed-Dâru’l-‘Arabiyyetü li’l-‘Ulûm.
Turabi, H. (2012). İslam Müstakbelü’l-‘Âlem, Hıvâr mea es-Sahafîyyi’l-Müsteşrıki’l-Fransî Alain Chevalerias. es-Sefîr Yusuf Sa‘îd (Çev.), Kahire: Mektebetü Cezîreti’l-Verd.
Turabi, H. vd. (1995). Hıvârât fi’l-İslam ed-Dimukratiyye, ed-Devle, el-Garb. Beyrut: Dâru’l-Cedîd.
Ünlüsoy, K. (2021). Hasan Turabi’nin düşüncesinde din ve siyaset. Ankara: Fecr Yayınevi.
Warburg, G. R. (2003). Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya. London: Hurst&Company.
Warburg, G. R. (2006). British policy towards the ansar in Sudan: A note on an historical controversy. Middle Eastern Studies, 33(4), 675-692.
Yerinde, A. (2020). Mîrganiyye. İçinde Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi(Cilt 30, ss. 154-156). İstanbul: TDV Yay.
Yıldırım, T. (2010). İlahi naslar bağlamında özgürlük ve adalet anlayışının yeniden tesisi: Mahmud Muhammed Taha örneği. Marife, 3, 221-243.
[1] Bu çalışma, tarafımızdan kaleme alınan Hasan Turabi’nin Düşüncesinde Din ve Siyaset (Fecr Yay: Ankara 2021) adlı eserden faydalanılarak hazırlanmıştır.