Giriş
Son otuz yılda, İslam’a sık sık ve çoğul formda (İslamlar) atıfta bulunulmuştur. Örneğin birkaç yıl önce Aziz Al-Azmeh’in Islams and Modernities başlıklı bir kitabı çıkmıştır. Bu tür bir kullanım meseleleri açıklığa kavuşturmaktan çok kafa karıştırır. Pek çok Müslüman, “İslamlar” ile ne kastedildiğine şaşıracaktır. Kavramsal ve ampirik açıdan da İslam’dan çoğul olarak bahsetmek yanlıştır. Müslümanlar, Kur’an’dan da sadece bir din veya İslam dini olduğunu anlarlar. Bununla kastedilen, tüm Müslümanlar için ortak ve mekândan mekâna ya da zamanla değişmeyen belirli temel inanç ve uygulamaların olmasıdır. Bu bir ideal değil, realitedir.
Ancak değişen; Müslümanların maddi, kültürel ve ideolojik ifadeleridir. Örneğin Müslümanların mutfağı, müzik ve dans formları, sanatı ve edebiyatı farklı yönlerde sürekli gelişmektedir. İdeolojiler yani Müslümanların siyasi, ekonomik ve sosyal dünyalara yönelimleri de böyledir. Müslümanların ideolojileri Kur’an, sünnet veya Hz.Muhammed’in (s.a.v.) gelenekleri gibi İslam’ın kaynaklarından ve ayrıca İslam’ın ilk günlerinden itibaren gelişen Müslüman entelektüel mirasından yararlanır. Ama aynı zamanda uzay-zamana bağlı olan ve bu nedenle sürekli değişen yorumları ve deneyimleri de içerirler. Dolayısıyla bu seviyelerde İslam’dan bahsettiğimizde çokluk ve çoğulluktan söz edebiliriz. Din terimi İslam’a vahiy olarak atıfta bulunurken; sebil, şeriat, tarikat ve cemaat gibi diğer terimler ise yorum ve yaşanmış deneyim olarak İslam’a atıfta bulunur. “Din” düzeyinde İslam, üniterdir. Çeşitlilik sebil, şeriat, tarikat ve cemaat seviyelerinde ortaya çıkar. Bunlar dinlerin gerçekleştiği tarihsel ve deneysel seviyelerdir.
Çoğul İslam olmamakla birlikte, çok sayıda Müslüman ideolojisi vardır. Genellikle modernizm, gelenekçilik, neomodernizm, köktendincilik ve radikalizm gibi başlıklar altında toplanırlar. Bazı Müslüman ideolojilerinin bir din olarak İslam ile uyumlu olduğu kabul edilirken bazıları edilmemektedir. Müslüman toplumlarda gericilik ve aşırılık yanlısı ideolojiler ve yönelimler her zaman bir azınlık tarafından benimsenmiştir. Ancak bu, sorunlara neden olmak için yeterlidir. Sonuç olarak, İslam’ın ilerlemeci yorumunu neyin oluşturduğu sorusu ortaya çıkar. İlerlemeci İslam’a atıfta bulunduğumuzda, gerçekten de Müslümanlar arasında çeşitli konulardaki ilerlemeci düşünceye atıfta bulunuruz.
İlerlemeci İslam fikri veya onun bir varyantı olan ilerlemeci Müslümanlar, genellikle Batı’da bu yüzyılın ilk yıllarında, özellikle 11 Eylül 2001’den (veya 9/11’den) sonra gelişen bir kavram olarak kabul edilir. Kendilerini ilerlemeci olarak nitelendiren çeşitli İslamî örgütler ve hareketler (bu tarihten sonra) ortaya çıkmıştır. Örnekleri the Progressive Muslim Union of North America (New York) ve Muslims for Progressive Values (Los Angeles) olarak belirtilebilir. İlerlemeci İslam fikri, yaklaşık on beş yıl önce İran kökenli Amerikalı bilim adamı Omid Safi tarafından sistematik olarak tartışılmıştır. İlerlemeci Müslüman düşüncesi, İngiltere merkezli Critical Muslim dergisiyle ilişkilendirilir. Avustralyalı bilim adamı Adis Duderija tarafından geliştirilen “İlerlemeci İslami yorumbilim” fikri de konuyla ilgilidir. Ancak ilerlemeci İslam fikrinin aslında Malay dünyasında ortaya çıktığı hemen hemen hiç kabul görmemiştir. Aslında bu, Syed Hussein Alatas’ın Amsterdam Üniversitesinde öğrenciyken kurduğu bir derginin adıydı. Progressive Islam iki yıl (1954–55) boyunca yayınlanmıştır.[1]
Bu yazının amaçları aşağıdaki gibidir. İlk olarak, Syed Hussein Alatas ve diğerleri tarafından kavramsallaştırılan ilerlemeci İslam’ı tartışmaktadır. Daha sonra nosyonun Malezya örneğine uygulanabilirliğine ilişkin daha pratik şeylere yönelir. Bu bağlamda, makale ilerlemeci bir toplum fikrini geniş bir çerçevede tartışmakta ve böyle bir toplumla uyumlu ilerlemeci bir İslami yönelimin belirli özelliklerinden bazılarını sıralamaktadır.
İlerlemeci İslam: Başlangıçlar
Progressive Islam 1954 ve 1955’te Amsterdam’da iki yıl boyunca aylık bir yayın olarak çıkmıştır. İlk cildin ilk sayısının başyazısı şu şekildedir:
Progressive Islam adını verdiğimiz bu dergi, İslam’ın doğası ve modern düşünce ile ilişkisi hakkında ciddi bir görüş oluşturma girişiminin tahakkukudur. Müslüman halkın durumu, İslam dininin doğası ve Batı düşüncesinin Doğu toplumları üzerindeki etkisi bu ayın öncelikli meselesi olacak...
Progressive Islam Adı:
Progressive Islam adı, İslam inancının doğasına ilişkin herhangi bir inceleme anlamına gelmez. Aktarmak istediğimiz fikir, İslam dininin bütünlüğünden bir tür soyutlama değildir. Bu makaleyi “Progressive Islam” olarak adlandırmakla, İslam’ın ilerlemeci bir kısmını aldığımızı ve ilerlemeci olmayan diğer kısmını terk ettiğimizi kastetmiyoruz. Aksine Progressive Islam, İslam’ın kendisinin ilerlemeci olduğunu söylemenin bir başka yolu olarak görülmelidir (Alatas, 1954a).
İslam hakkında Batı’daki ön yargıları ve yanlış anlamaları ele almanın yanı sıra Progressive Islam’ın amacı İslam’ın çeşitli yönleri hakkında “rasyonel ve felsefi temeline büyük vurgu yapan” (Alatas, 1954a) makaleler yayınlamaktır. Bu, Müslüman toplumun bazı temel sorunlarının üstesinden gelmeye yöneliktir. İkinci sayının “İslami Toplumların Yenilenmesi” başlıklı başyazısı, Müslüman dünyasının karşılaştığı beş temel sorunu listelemektedir. Bunlar: iktidardaki grubun doğası, sağlam planlama eksikliği, toplumun yaşamsal sorunlarına ilişkin bilinçsizlik, Batı’dan gelen küstah etkiler, materyalizm ve pozitivizmdir (Alatas, 1954c).
Liderlik sorunu, hayatının geri kalanında Alatas’ın düşüncelerini meşgul edecek bir endişe olmuştur. 1977’de Intellectuals in Developing Societies (Alatas, 1977b) adlı bir kitap yayınlanmış, aynı zamanda yozlaşmayla (corruption) ilgili sayısız kitabı ve makalesi kısır ve sorumsuz liderliğin sorunlarını da vurgulamıştır. Genç bir öğrenci olarak şunları söylemiştir:
İslam toplumlarındaki muktedir grubun genellikle ne İslam’ın yüce insani ideallerinden ne de herhangi bir uyum duygusundan ilham almayan insanlar olması, kendi aralarındaki derin bir talihsizlik olmuştur. Bu insanlar, cemaatin kendilerine olan güvenini suistimal etmişler ve takipçisi olduklarını iddia ettikleri halde, utanç verici şekilde İslam’ın güzel adına tecavüz etmişlerdir. Hiçbir doğru düşünce, onları, genel refahı desteklemenin gerekliliği konusunda ikna edemez. Hepimizin farkında olduğu gibi, bir insanı belirli şeyleri yapmaya sevk eden sadece bilginin varlığı değildir. Daha da önemlisi, tüm çabaların ve düşüncenin kök saldığı uygun psiko-duygusal tutumdur. Bize kalan tek yol, bu tür insanları liderliğin sorumluluğundan kurtarmanın kafi yolunu bulmaktır. Ancak belirtiler, İslam halkının bu gerçeğin bilincine varmasını istememekte ve liderlik yapısını değiştirmek için ellerinden geleni yapmaktadır. (Alatas, 1954c)
Kötü liderliğin başatlığına ilişkin bir emare, sağlam planlama eksikliğidir. Alatas, İbn Haldun’a atıfta bulunarak, düşünce ve eylem alanının, bunun arka planını oluşturan sosyal durumdan etkilendiğini kaydetmiştir. Bir toplumda insanların düşünce ve davranış alanlarında kendi potansiyellerine göre yaşayabilecekleri yeterli koşulları yaratmak için sağlam planlama gereklidir. Birincil önemdeki şey ise ekonomik reformların planlanmasıdır. Bunun nedeni, toplumsal ahlâksızlıkların ekonomik uyumsuzluğun ve sömürünün sonucu olmasıdır (Alatas, 1954c).
Ancak bu tür bir planlama, toplumun yaşamsal sorunlarının farkına varılamaması nedeniyle gerçekleşmemiştir. Bu da Müslüman toplumların yeniden canlanmasında güç oluşturacak kadar büyük bir düşünür grubunun yokluğundan kaynaklanmıştır. Sonuçta çok az Müslüman, toplumlarının karşılaştığı hayati sorunların farkında idi. Alatas, bunu “milyonlarca insanın zihnine fikirleri yaymak ve tavır aşılamak için çok büyük bir görev” olarak görmüştür (Alatas, 1954c). Onun Malezya’daki ve diğer gelişen toplumlardaki entelektüellerin rolüne ilgisi hayatının sonuna kadar devam etmiştir.
Müslüman toplumların geri kalmışlığı ise sadece Müslüman dünyasında bulunan eksikliklerin bir sonucu değildir. Batı’nın yıkıcı etkileri de vardır. Alatas’ı özellikle ilgilendiren şey, milliyetçiliğin eleştirilmeden taklit edilmesi ve benimsenmesidir. Milliyetçiliğe yönelik itirazı, geçmiş emperyal büyüklüğün yüceltilmesi ve ulusal ihtişamın etik ve ahlâki ilkeleri ulusal çıkarlara tabi kılacak şekilde sunulmasıdır. İlginçtir ki Alatas burada, bir devletin felsefi temelinin diğer devletlerin tarihini dikkate almaksızın, yalnızca kendi tarihinden türetilen dar görüşlü tavrı da reddetmektedir (Alatas, 1954c).
Alatas’ın gündeme getirdiği ilginç bir sorun, Müslümanların düşünce tarzlarında materyalizm ve pozitivizmi benimseme eğilimleridir. O, bu eğilimlerin epistemolojik boyutlarıyla çok fazla ilgilenmese de, bunların siyasi sonuçlarıyla ziyadesiyle ilgiliydi. The Decline of Liberalism as an Ideology adlı eserinde John H. Hallowell’in görüşlerinden de alıntı yapmıştır. Hallowell’in argümanı, bilim bir toplumda tartışılmaz bir prestij kazandığında, sosyal fenomenleri kesinlik ve güvenlik sağlayacak şekilde inceleme ve öngörebilme çabasının da baskın hâle geleceği yönündedir. Bu tür pozitivist düşünceler hukuk algısını da etkilemiştir. Hukuk, aklın değil iradenin bir ürünü olarak görülmüştür. Hukuk, bireyleri aşan hakikatleri ve değerleri somutlaştırmak yerine, belirli bir zaman ve yerde yaşayan bireylerin ilgi ve isteklerini yansıtmaktadır. Dahası, bireyler hukuka, içkin adaleti nedeniyle değil baskı nedeniyle boyun eğmiştir. Hallowell şöyle devam eder: “Açıkça değilse de mantıksal ima yoluyla, on dokuzuncu yüzyıl sonlarının resmi liberal hukukçuları, hukukun üstün gücün emri olduğunu söylemeye yaklaşmışlardır. Ve böyle söyleyerek, Nasyonal Sosyalizmin acımasız nihilizmini beklemişlerdir” (Hallowell, 1943).
Öte yandan Alatas, İslam hukukunu insan eylemleri için en geniş sınırlara izin veren ve temel kuralının özgürlük olduğunu görmüştür (Alatas, 1954a). Progressive Islam’ın yöntemiyle ilgili olarak Alatas, İbn Haldun’dan:
İslam, tarihinin başlangıcından beri, şu anda sosyo-tarihsel yöntem olarak adlandırdığımız, insanlık tarihi ve insan düşüncesine bakmanın o özel tarzına meyletmiştir. Bu yöntemin parlak temsilcisi, modern sosyoloji ve bilim tarihinin kurucusu Abdul Rahman İbn Haldun’dan başkası değildir…
Aklın ve bilimin doğuştan devredilemez olduğu İslam inancına rasyonel ve bilimsel bir çerçeve oluşturma arzumuzun öncülüğünde, sosyo-tarihsel yöntemi bu makalenin yaklaşım tarzı olarak benimsemeye karar verdik. (Alatas, 1954a)
İslam ve Müslüman toplumların incelenmesinde uygulanan sosyotarihsel yöntem aşağıdaki faktörlerin dikkate alınmasını gerektirmiştir: (1) belirli bir sistemin doğduğu kültür ve medeniyet, (2) meydana geldiği yaş, (3) ilgili olduğu alan, (4) sistemi başlatan kişi veya grup, (5) birey veya grubun bu sistemi savunmaya başladıklarında kendilerini içinde buldukları durum, (6) bu kişinin veya grubun ait olduğu sınıf ve (7) kurucunun kişiliği.
Alatas bu yaklaşımı İbn Haldun’a atfetse de o, aynı zamanda Progressive Islam’da (Alatas, 1955) da tartıştığı ve ufuk açıcı çalışması The Myth of the Lazy Native’de (Alatas, 1977a) yazılarının düşüncesine rehberlik ettiği Karl Mannheim’in bilgi sosyolojisi yönteminden açıkça etkilenmiştir.
Bu nedenle, Alatas’ın ilerlemeci İslam mefhumunun özelliği, ister modern sorunların teorik teşhisi için ister böyle bir teşhiste kullanılacak yöntemler için olsun, hem İslamî gelenekleri hem de Batı geleneklerini benimsemenin dengeli ve ölçülü yaklaşımıdır. İlerlemeci İslam evrensel ve hoşgörülü bakış açısını koruyacak ve aynı zamanda dış etkilere açık olacaktır (Alatas, 2006). Progressive Islam’ın son sayısı 1955’te 2. cilt, 5. sayı olarak çıkmıştır. Başyazısında da sömürgecilik eleştirisi yer almıştır.[2]
İlerlemeci İslam’ın Tanımı, Hedefleri ve Yöntemleri
Yaklaşık elli yıl sonra ilerlemeci İslam kavramı ve fikri yeniden ortaya çıkmıştır. İlerlemeci İslam’ın önde gelen savunucularından Omid Safi, 2003’te bunu şu şekilde tanımlamıştır: “İlerlemeci İslam bir dizi temayı kapsar: İslam’a eleştirel bir bağlılık yoluyla adil ve çoğulcu bir toplumu gerçekleştirmeye çalışmak, amansız bir sosyal adalet arayışı, insan haklarının temeli olarak cinsiyet eşitliğine vurgu, dini ve etnik çoğulculuk vizyonu” (Safi, 2003a, s. 48; Safi, 2003b, ss. 10-11).
İlerlemeci Müslümanlar, kendilerini sadece Müslümanların değil, tüm insanların savunucusu olarak görmeleri bakımından evrensel bir yaklaşıma sahiptir. Endişeleri, tüm biçimleriyle alt çeşitlilikle ilgilidir; yani yoksulluk, baskı ve diğer marjinalleştirme biçimleriyle. İlerlemeci Müslümanların görevi “sessizlere, güçsüzlere ses vermek ve tüm dünyada mustad’afin’in Tanrı tarafından verilen insanlık haysiyetini hiçe sayan” güçlerle “yüzleşmektir” (Safi, 2003a, s. 48).
Dahası, ilerlemeci Müslümanlar sosyal adaletle ilgili endişelerini hem klasik İslam geleneğinden hem de modern yönelimlerden, Kur’an ve sünnet gibi çeşitli kaynaklardan ve Ali Şeriati gibi akademisyenlerden ve aktivistlerden almaktadırlar. Buna ilaveten, amaçlarının gerçekleştirilmesinde araçsal olduğu ölçüde, gayretli bir şekilde gayrimüslim geleneklerden yararlanırlar. Bu tür dış kaynaklar arasında Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez ve Rebecca S. Chopp’un kurtuluş teolojisi ile Edward Said ve Noam Chomsky’nin seküler hümanizmi bulunmaktadır (Safi, 2003a).
Bu nedenle ilerlemeci İslam, yani İslam hümanizmi, “insan ırkının tüm üyeleri aynı öz değere sahiptir, çünkü her birimizin varlığına Tanrı’nın soluğu üflenmiştir: wa nafakhtu fihi min ruhi” fikrine dayanmaktadır (Kur’an 15:29 ve 38:72; Safi, 2003a Ayrıca bakınız Safi, 2003b, s. 3)
İlerlemeci İslam’ın bir diğer savunucusu Adis Duderija’dır. Yeni bir kavram olarak adlandırdığı şeyi yani ilerlemeci İslamcılığı tanıtır. Bu, gerçek siyasi sonuçları olan İslam’ın ilerlemeci bir Müslüman yorumuna dayanmaktadır. İlerlemeci İslamcılık, “anayasal demokrasiyi ve insan hakları, cinsiyet eşitliği ve canlı sivil toplumla ilgili çağdaş fikirleri kucaklamasıyla” muhafazakâr İslamcılık biçimlerinden farklıdır (Duderija, 2016). İlerlemeci İslam’ın önde gelen savunucuları Abdülaziz Sachedina, Khaled Abou El Fadl, Hassan Hanafi, Nurcholish Majid, Ulil Abshar Abdalla, Abdullahi An’Naim, Ahmad Moussalli, M. Hashim Kamali, Muktader Khan ve Nader Hashemi gibi Müslüman âlimlerdir. Aralarında farklılıklar olsa da onları ilerlemeci İslam’ın savunucusu yapan şey, İslam geleneğine (turat) ciddi ve eleştirel şekilde yaklaşma çabaları ve İslam’ın yalnızca özel bir inanç meselesi olmadığı, siyasetle de ilgisi bulunduğu şeklindeki duruşlarıdır (Duderija, 2016.).[3]
İlerlemeci İslam’ın daha ayrıntılı bir ifadesi, Duderija’nın önemli eseri The Imperatives of Progressive Islam’ın (Duderija, 2017) konusudur. Bu çalışmada ilerlemeci İslam, bir dizi emir açısından tanımlanmaktadır. İlerlemeci İslam’ın savunucuları İslamî gelenekten koparılmamışlardır fakat epistemolojik düzeyde reform yapmak amacıyla onunla verimli bir şekilde ilgilenmişlerdir (Duderija, 2017, ss. 30, 54). İlerlemeci İslam, “geç modern episteme bağlamında ilahi iradeli dini çoğulculuk fikrini” benimsemektedir (Duderija, 2017, ss. 56). Geleneğe bağlı olmalarının yanı sıra İlerlemeci Müslümanlar, “İslam’ın somut tarihsel yörüngesinin tarihi deneyiminin bir parçası olması gerekmeyen ancak genel ideallerine, değerlerine, hedeflerine ve dolayısıyla emirlerine uygun olarak kabul edilen hareketlerden ve düşünce okullarından” beslenirler. Yöntemleri açısından ilerlemeci Müslümanlar; İslamî geleneğe yönelik amaçlı ve değerlere dayalı yaklaşıma ayrıcalık tanıyan, rasyonalist, bağlamsalcı-odaklı ve bütüncül yorumbilim ile karakterize edilen, İslam’ın toplumsal cinsiyete dayalı yorumlarını doğrulayan “sistematik ve sofistike, ataerkil olmayan Kur’an-sünnet yorumlama modelleri geliştirmeye çalışırlar. Söz gelimi bu modeller adalet, hakkaniyet ve merhamet gibi İslam’ın özünü ve ruhunu oluşturduğu düşünülen belirli değerlerde somutlaşmışlardır. (Duderija, 2017, s. 190)
İlerlemeci İslam’a “Amerika’nın veya Batı’nın İslam’ı iç etmesi” şeklinde göndermeler yapma eğilimi olmuştur. Ancak Safi’ye göre bu yanlış bir görüştür:
İlerlemeci Müslümanlar, küresel Müslüman ümmetin her yerinde bulunmaktadır. Müslüman topluluklarda ilerlemeci bir İslam anlayışının uygulanması söz konusu olduğunda İran, Malezya ve Güney Afrika’daki gruplar Amerika Birleşik Devletleri’ne liderlik etmektedirler. Pek çok Amerikan Müslüman topluluğu (ve the Islamic Circle of North America, the Islamic Society of North America ve the Council on American-Islamic Relations gibi gruplarda temsil edilen liderlerin çoğu) ilerlemecilerin karşı çıktığı Selefi ve Vahhabî eğilimlerini çok da eleştirmemektedirler. (Safi, 2006, ss. 43–60, 44–45)
Safi, haklı olarak ilerlemeci İslam hareketini tek bir ulusal veya etnik kökenle çok yakinen ilişkilendirmeye karşı uyarır ve bunun yerine bu söylemin küresel doğasını vurgular. İlerlemeci İslam’ın savunucuları her yerde mevcuttur ve mesele bu söylem için “bir Amerikalı, bir İranlı veya bir Güney Asyalı köken” aramak değil, bunu “birbirlerinin eserlerinden yararlanan akıcı ve kozmopolit düşünürlerle küresel bir söylem” olarak görmektir. (Omid Safi ile kişisel yazışmalar, 24 Eylül 2017)
İlerlemeci İslam, herhangi bir özel yönelime veya düşünce okuluna atıfta bulunmaz. Keersten’in belirttiği gibi, İlerlemeci Müslümanlar, farklı hedeflere ve farklı dindarlık ifadelerine sahip çeşitli geçmişlerden gelmektedirler. Bununla birlikte, paylaştıkları şey, “medeniyet olarak İslam’ın entelektüel mirasıyla eleştirel bir angajmanla bilgilendirilen geleceğe yönelim”dir. (Kersten, 2015, s. 281)
Yukarıdakiler, ilerlemeci İslam’ın neliği ve hedeflerinin açıklamalarıdır. O, amaçları ve neyi başarmak istediği açısından tanımlanmaktadır. İlerlemeci İslam’ı nasıl tanımlayabiliriz? İlerlemeci İslam’ı, ılımlılık kavramı açısından tanımlamayı öneriyorum. İslamî yaşamın hedefi ılımlılık ise ilerlemeci olan herhangi bir İslam anlayışı ılımlılığa yol açmalıdır. Hâl böyle olunca, ilerlemeci İslam, İslamî inanç ve uygulamalarda ölçülü olan ve sonuçlanan bir yönelim olarak tanımlanabilir. Bu, ılımlılığın ne olduğu sorusunu akla getirmektedir. Ilımlılık, aşırılıklar arasındaki dengeye dayanan inanç ve uygulama olarak tanımlanabilir.
İslam, kendisini Kur’an’da ummatan wasatan terimiyle ifade edilen “orta yola” dayanan bir din, yani orta yol topluluğu, iki uç arasındaki orta yol olarak anlamaktadır. Ve Kur’an’ın Müslümanlara seyahat etmelerini söylediği sırât-ı müstakîm de bu orta yoldur. Bununla yakından ilgili olan adalet kavramıdır. İslamî söylemde, genellikle adalet olarak çevrilen terim ‘adalah şeklindedir. Tanrı’nın adaletini tartıştığımızda hem adaletten hem de dengeden söz ederiz. İslam hukukunda çoğunluk görüşü, ‘adalah’ın şeriatın veya İslam ahlâk ve davranış kurallarının öngörülen yükümlülüklerine ve tavsiyelerine uyan, yasaklanan ve onaylanmayan şeylerden kaçınan bir niteliğe atıfta bulunduğu şeklindedir (Ibn Rushd, 1996, s. 556. Ayrıca Arapça orijinaline bkz. Ibn Rushd, 1997, s. 678). Belirli bir adalah özelliği mizan veya dengedir. Bu, Kur’an’ın Tanrı’nın adaleti konusundaki görüşüne uygundur: “Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız; artık kimseye hiçbir şekilde haksızlık edilmez. Yapılan, bir hardal tanesi kadar dahi olsa, onu getirir ortaya koyarız. Hesap görücü olarak biz yeteriz.” (Al-Anbiya’ (21): 47)
Birkaç yüzyıl sonra yazan İbn Haldun, daha önceki alimlerin hukukun sosyal işlevi hakkındaki muamelesine dikkat çekmiştir. Örneğin Mes’ûdî ile ilgili olarak, Pers rahibi Mobedh’in Kral Behrâm bin Behrâm’ın önünde yaptığı konuşmaya atıfta bulunur:
Ey hükümdar! Hükümdarlık, sadece dinî ahkâmla Allah’a itaat hâli içinde onun emir ve yasaklarına göre hareket etmekle olur. Şeriat ancak evlet olursa uygulanır. Adamları olmadan, hükümdarın izzeti olmaz. Mal olmadan da adamlar çalışmazlar. Mal elde etmenin, memleketi mamur hâle getirmekten başka yolu yoktur. Memleketi imar etmenin yegâne yolu adalettir. Adalet, halk arasında konulmuş bir terazidir. Bunu koyan da Allah’tır. Allah bu terazinin başına bir bekçi dikmiştir. O bekçi hükümdardır. (İbn Haldun, 1967, s. 80)
Burada bizi özellikle ilgilendiren “adalet, insanlık arasında kurulan bir dengedir” (al-adl al-mizan al-mansub bayn al-hal-qah). Bu, insani adalet ile ilgilidir. Yukarıdaki üç alıntıyı da dikkate alırsak, ‘adalah ve mizan kavramlarının hem Tanrı’nın hem de insanın adaletine atıfta bulunduğu açıktır.
Burada açıkça görülür ki ılımlılık veya İslam’ın sırât-ı müstakîmini takip etmek, aynı zamanda insanlar arasında bir denge kurmayı gerektiren adaleti sağlamaktır. Denge, aşırılıklar arasında müzakere edilerek kurulur. Aşırılık bir sürekliliğin iki ucunda mevcuttur. Örneğin, bir yandan İslamî kanunlara uymada aşırı katılık ve sertlik, diğer yandan aşırı gevşeklik vardır. Cemalleddin Afgani, “aşırılığı (ifrat), hiçbir şey sabit kalmayana kadar her şeye meydan okuyan” olarak tanımlamıştır; tembel kadercilik (tefrit) ise köleliğin en kötü biçimine yol açarken, bu da “cahillerin” tüm bu konuları talih, şans ve durumdan kabul etmesine neden olmaktadır.[4]
Dolayısıyla ılımlılık, özel ve kamusal yaşamın çeşitli alanlarında aşırılıklar arasında kurulan denge olarak tanımlanabilir. Böylesi çeşitli alanları, her bir alandaki ilgili sürekliliğe atıfla saymamız mümkün olacaktır. Birkaçı aşağıda listelenmiş ve tartışılmıştır.
Bilgi-uygulama (ilim-amel) sürekliliği: İlerlemeci Müslümanlar entelektüel çalışma ile aktivizm arasındaki ikilemi kabul etmezler. Faaliyetleri tamamen akademik değildir ve sahada sosyal adalet meseleleriyle meşgul olmaya devam ederler (Safi, 2003a, s. 48); yani ilim-amel arasında bir denge sağlarlar.
Yerlilik-oryantalizm sürekliliği: İlerlemeci Müslümanlar, oryantalizm eleştirisinden çok etkilenmişler ve “Edward Said’in ‘güçlülere doğruyu söyleme’ çağrısından” ilham almışlardır (Safi, 2003a). Aynı zamanda, İslamî olmayan şeyleri reddeden ve Batılıcılığı teşvik eden ya da oryantalizmi tersine çeviren yerlileştirici söylemin çarpıtılmasından bilinçli olarak kaçınmaya çalışmışlardır.
İç-dış süreklilik: İlerlemeci Müslümanlar, benzer sonuçları olan yerel, ülke içi ve bölgesel faktörlerden olduğu kadar Müslüman dünyadaki bireylerin ve toplulukların yaşam şanslarını olumsuz yönde etkileyen dış faktörleri de eleştirirler. Sorunları değerlendirirken, iç ve dış faktörlerin göreceli önemini tartan dengeli bir bakış açısına sahip olma çabası vardır. Örneğin, İlerlemeci Müslümanlar, Müslüman dünyasındaki insan hakları ihlallerini ifşa ederken, Batı’nın hegemonik siyasi-ekonomik yapılarına ve kültürel programlarına karşı koyarlar (Safi, 2003b, s. 2).
Kapsayıcı-dışlayıcı süreklilik: Ilımlılık, çeşitliliği kabul eder ve hatta kutlar, ancak bir yandan Müslüman olduğunu iddia eden her grubu keyfi olarak dahil etmeyerek İslam’ın bütünlüğünü korumak ve diğer yandan İslam’ın tanımını, tarihsel olarak meşru grupları dışlayacak şekilde daraltmak arasında bir denge olmalıdır. Malezya’da, devlet yetkilileri İslam’ı Şâfiî ekolü açısından dar bir şekilde tanımlama eğilimindedir, böylece dengeyi bozar ve dışlayıcılığı uygularlar. İlerlemeci Müslümanlar, metinci Vahhabîlerden aşırılık yanlısı Şiîlere kadar her tondaki ve renkteki münhasır Müslüman yönelimleri anlamaya ve bunlara meydan okumaya çalışırlar (Safi, 2003b, s. 8).
Gelenek-modernite sürekliliği: İlerlemeci Müslümanlar, modern dünyayla ilişki kurarken ve modernitenin sunduğu entelektüel ve kültürel kaynaklardan yararlanırken entelektüel ve kültürel olarak geleneğe bağlı kalırlar. İlerlemeci Müslümanlar, işlevsiz olduğunda geleneğe tutunma anlamında gelenekçi değillerdir, geleneği yenilik (bidat) olarak yazarak reddetme veya inkar etme anlamında da modernist değildirler. İlerlemeci Müslümanların diğer yönelimlere sahip Müslümanlardan farklı olduğu yer, daha post-modernist tavırları, “modernliğin küstahlığına karşı dikkatli olmaları ve eleştirel olmalarıdır”. Bu, Batı medeniyetinin tarihin telosunu temsil ettiği görüşüne, yani insanoğlunun sosyal, ekonomik ve kültürel gelişiminin sınırlarına ulaştığı son duruma atıfta bulunmaktadır (Safi, 2003b, s. 4).
Ekzoterik-ezoterik (zâhir-bâtın) süreklilik: Ulema ve genel olarak insanlar arasında kanuncu (yasalara sıkı sıkıya bağlı) düşüncenin sağlamlaştırılması; etiğe, ahlâka, maneviyata ve dinî tecrübeye vurgu yapılmasına yol açmıştır. Bu, bir yandan ritüellere, kurallara ve düzenlemelere (şeriat) uyma ihtiyacı ile diğer yandan manevi ibadet deneyimi ve diğer insani faaliyetler arasındaki denge eksikliğini oluşturur. İlerlemeci Müslümanlar bu ikilemi reddederler ve dinî yaşamda ekzoterik ve ezoterik arasındaki dengenin gerekliliğini tasdik ederler.
Rasyonel-rasyonel olmayan sürekliliği: İlerlemeci Müslümanlar, ezoterik ve mistik boyutlar gibi dinî deneyimin rasyonel olmayan yönleri ile rasyonel ve entelektüel yönleri arasında bir denge kurulması gerektiğine inanırlar.
Özgürlük-baskı sürekliliği: Herhangi bir toplumda, devletin inatçı ve itaatsiz vatandaşları üzerinde baskı uygulamasına açıkça ihtiyaç vardır. Ancak bu tür bir güç, kişisel ve sivil özgürlüklerin sağlanmasıyla dengelenmelidir. İlerlemeci Müslümanlar, dinî hayatın denetimini kabul etmezler. Bu dengeyi bozmanın bir örneği, Cuma namazına arka arkaya üç defadan fazla gelmeyen Müslüman erkekler için para cezası veya hapis cezasına izin veren Malezya’daki mevzuattır.
Milliyetçi-emperyalist süreklilik: İlerlemeci Müslümanlar ne aşırı milliyetçidir ne de emperyalizme kayıtsızdır. Alatas’ın milliyetçilik eleştirisine yukarıda değinmiştim. İlerlemeci İslam, bunu mümkün kılan çeşitli uluslararası kurumlar ve rejimler dahil olmak üzere küresel baskı yapılarını da eleştirir. (Esack, 2006, ss. 117–129, 127; Duderija, 2010, ss. 128–136, 130)
Dünyevi-uhrevi süreklilik: Bu, ahiretteki kurtuluş endişesi ile bu dünyadaki yaşam koşullarına tüm boyutlarıyla bağlılık arasında bir denge kurma ihtiyacına işaret eder.
Gelenek-modernite sürekliliği özellikle ilgi çekicidir. İlerlemeci İslam hem geleneksel hem de modern fikirlerden yararlanır. Aynı zamanda her ikisini de eleştirir. Örneğin Alatas’ın bilgi üretiminde modern bir koşul olarak zihinsel tutsaklığın eleştirisini ele alalım.
Alatas, gelişmekte olan dünyada, özellikle de sosyal bilimler ve beşerî bilimlerdeki Batı hâkimiyetiyle ilişkili olarak, ilmin doğasını kavramsallaştırmak için tutsak akıl kavramını ortaya çıkarmış ve geliştirmiştir. Tutsak akıl “düşünceleri bağımsız bir perspektiften saptırılan, dış bir kaynağın hâkim olduğu eleştirisiz ve taklitçi bir zihin” olarak tanımlanmaktadır (Alatas, 1974, s. 692). Dış kaynak Batı sosyal bilimi ve beşerî bilimlerdir ve eleştirel olmayan taklit, problem seçimi, kavramsallaştırma, analiz, genelleme, tasvir, açıklama ve yorumlama gibi bilimsel faaliyetin tüm bileşenlerini etkiler (Alatas, 1972, s. 11). Tutsak aklın özellikleri arasında yaratıcı olamama veya orijinal problemler ortaya koyamama, orijinal analitik yöntemler geliştirememe ve yerli toplumların ana sorunlarına yabancılaşma vardır. Tutsak akıl, neredeyse tamamen Batı bilimlerinde eğitilmiştir, Batılı yazarların eserlerini okur. İster Batı’da ister yerel eğitim merkezlerinde bulunan çalışmalar aracılığıyla ağırlıklı olarak Batılı öğretmenler tarafından öğretilir. Zihinsel tutsaklık, çözüm ve politika önerilerinde de bulunur. Dahası, teorik ve ampirik çalışma düzeyinde kendini gösterir.
Daha önce, 1950’lerde, Alatas, sosyotarihsel bağlamları sömürgeciliğin temel bir sorunu olarak dikkate alınmadan “fikirlerin Batı dünyasından Doğu toplumlarına toptan ithaline” atıfta bulunmuştur (Alatas, 1956). Ayrıca, sömürgeleştirilmiş halkların düşünce tarzının politik ve ekonomik emperyalizme paralel olduğunu öne sürmüştür. Bu nedenle akademik emperyalizm[5] ifadesi, tutsak aklın içinde ortaya çıktığı bağlamdır.
Batı’dan gelen sosyal bilim bilgisinin tüketimi, bu tür bilginin üstünlüğüne olan inançtan kaynaklanmaktadır. Ekonomik arz etkisine paralel olan bu tüketimin özellikleri arasında (1) Batı bilgisiyle temas sıklığı, (2) yerel veya yerli bilginin zayıflaması veya erozyonu, (3) ithal edilen bilgiye eklenen prestij ve (4) bu tür bir tüketimin ille de rasyonel ve faydacı olmaması (Alatas, 1972, ss. 10–11).
Shaharuddin Maaruf, İlerlemeci Müslümanlara geleneği kendine mal etmenin yararlı bir yolunu sağlayan anlayışlı bir analize sahiptir. Shaharuddin geleneği, kültürel tarihlerinde önemli bir dönem için belirli bir insanın dünya görüşünü biçimlendirmede veya şekillendirmede etkili olan bir kültür veya değer sistemi olarak tanımlar. Bu “kültür veya değer sistemi, toplumun çağdaş ve gelecekteki zorluklara tepkilerinin temelini oluşturan istikrarlı özü temsil eder” (Maaruf, 2002/2003, s. 2). Gelenek, bir toplumun gelişmesinde olumlu veya olumsuz bir faktör olabilir. Malay dünyası hakkında konuşan Shaharuddin, dikkatimizi Malay toplumundaki iki karşıt geleneğe (feodal ve İslami geleneklere) çeker. Bu çatışma geçmişe dayanmaktadır, ancak feodal yönetimin çöküşünden sonra bile çağdaş Malay toplumunda hala görülmektedir. Malay feodal değerleri, feodal sistemin haricinde hâlâ yaşamaktadır.
Bu değerler şunları içerir: (1) otoriteye ve keyfi güç kavramlarının kabulüne karşı köleci bir tutum, (2) bireyciliğin olumlu yönlerinin baltalanması ve dolayısıyla insan kişiliğine saygı eksikliği, (3) hukukun üstünlüğüne saygı eksikliği, (4) kamusal alan ile kişisel yaşam alanları arasında ayrım yapılmaması, (5) ihtişam ve zengin bir yaşam tarzına vurgu, (6) sosyal adalete kayıtsızlık, (7) iktidar konumunda olanlar için haksız ayrıcalıkların kabulü, (8) kendi menfaatleri için güç, otorite ve ayrıcalıklarla ilgili bir takıntı, (9) akılcılığın ve felsefi ruhun değerinin düşük tutulması ve iktidardakilerin çıkarlarına hizmet eden mitlerin teşvik edilmesi ve (10) hissiyatın gündeliğine ve şımartılmasına ve eş zamanlı olarak çalışmanın küçümsenmesine vurgu (Maaruf, 2002/2003, s. 16).
Bu feodal değerler sadece modernleşme ruhu ve bakış açısıyla çelişmekle kalmaz, aynı zamanda İslam’ın temel değerleriyle de çatışır. Bu tür feodal değerlerin aksine, İslamî gelenek (1) daha rasyonel ve eşitlikçi bir otorite anlayışını, (2) keyfi yetkinin sınırlandırılmasını, (3) pozitif bireyciliğin tanınmasını ve insan kişiliğine saygıyı, (4) hukukun üstünlüğünü, (5) daha insancıl bir liderlik anlayışını, (6) kamu görevlerinde etik bütünlüğü ve dürüstlüğü, (7) tutumluluğu, (8) sosyal adaleti, (9) haksız ayrıcalıklardan ziyade çabayı, (10) bu dünyadaki yaşam için mükemmellik idealini, (11) akılcılığı ve felsefi ruhu, (12) irrasyonel inanç ve hurafenin onaylanmamasını ve (13) emeğin onurunu vurgular (Maaruf, 2002/2003, s. 17).
Shaharuddin’in argümanı hem feodal hem de İslami değerlerin Malay geleneğinde çatışan bir ilişki içinde var olduğudur. Modern Çağ’da ilerleme sorunu büyük ölçüde böyle bir çatışmanın sonucuna bağlıdır; yani “Çatışmada hangi değer sistemi üstünlük kazanmaktadır?” (Maaruf, 2002/2003, s. 17).
İlerlemeci İslam’ın düşünme ve sorgulama yöntemiyle ilgili olarak, Syed Hussein Alatas’ın sosyotarihsel yöntem tartışmasından daha önce bahsetmiştik. Bu yönteme göre, İslam ve Müslüman toplumlar, bağlamı tanımlayan kültürel, çevresel, sınıfsal ve diğer sosyal nitelikleri içeren sosyo-tarihsel bağlamın gereğince incelenmektedir (Ayrıca bkz. Duderija, 2010, s. 129). Esack, “her bireyin sosyotarihsel özelliğinden etkilenmeyen nesnel bir teori olmadığını” ve bu nedenle “İslam’ın bilinçli olarak pratiğe dayanması gerektiğini” savunmuştur (Esack, 2003, s. 84). Moosa’nın belirttiği gibi modernist Müslüman akademisyenlerin “tüm tarihsel İslamî öğrenim külliyatını modernitenin bilgi oluşturma sürecinin (episteme) eleştirel bakışına tabi tutmadaki başarısızlığını da açıklayan şey sosyotarihsel yaklaşımın eksikliğidir” (Moosa, 2003, ss. 111–27, 119). Apolojetik (teolojik savunmacılık) çalışmaların sorunlu fikirler üretmesinin nedeni, böyle bir yöntemin olmamasıdır. Moosa’nın aktardığı örnekler, bazı ahlâki ihlallerin kefareti olarak kölelerin azat edilmesine yönelik Kur’anî tedbirler ve Halife Ömer’in (r.a.) (çocuklarına efendilerinin babalık yaptığı) köle kadınları satma yasağıdır. Bunlar yanlış olarak, Kur’an vahyinin sosyotarihsel bağlamını değerlendirmedeki başarısızlık neticesinde, özgürlük kavramlarına işaret ediyormuş gibi gösterilmektedir (Moosa, 2003, s. 121).
Sosyotarihsel yöntemin işleyişine bir örnek Osmanlı tarihinden gelmektedir. Osmanlı âlimleri, halifenin Kureyş’ten gelmesi şeklindeki dini şartla baş etmek için İbn Haldun’un sosyotarihsel yöntemini kullanmışlardır. Osmanlılar, İbn Haldun’un “bu şart, sadece Kureyş asabiyetinin sağlam olduğu zaman geçerliydi.” iddiasını benimsemişlerdir. Gerekli koşul, halifeliğin üstün asabiyete sahip olan grubun elinde olmasıdır. Araplardan Türklere egemenlik geçtiğinde, üstün asabiye sahibi Türkler olmuştur. Kureyş artık durumu tatmin etmez hâldedir (Alatas, 2007a, s. 276).
Sosyotarihsel bir tarzda bağlamsal yorumlamanın başka bir örneği, İslam hukukunun yorumlanmasıyla değil, teolojik fikirlerin ve doktrinlerin anlaşılmasıyla ilgilidir. Merhum Osmanlı düşünürü Mehmet Şerafeddin, bir toplumdaki teolojik fikirlerin toplumsal biçimleriyle ilişkili olduğunu öne sürmüştür. Örneğin, İslam’ın vahyi ve kabileciliğin reddi, evrensel ve aşkın bir Tanrı’ya olan inancı kolaylaştırmıştır. Ancak Peygamber’in ölümünden sonra, siyasi ve dinî tartışmalar çoklu teolojik düşünce okullarının ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. İslam öncesi zamanlarda, kabilecilik bağlamı, her kabilenin kendi putuna sahip olduğu anlamına gelirdi. Kabileler ortak kültürel bayramlar için bir araya geldiklerinde ve kutsal aylarda barış anlaşmaları yaptıklarında, diğer putların yanında ortak ve üstün bir Tanrı’nın kabulü mevcuttu. Teolojik inançları anlamaya yönelik böyle bir yaklaşım, vahiy gerçeğini inkar etmez (Bkz. Özervarlı, 2017, ss. 393–419). Yalnızca vahyin sosyotarihsel bir boşlukta yer almadığını, toplumun belirli özellikleri ve karakteristikleriyle etkileşime girdiğini ileri sürer.
İbn Haldun ve İyi (İlerlemeci) Şehir
Alatas, Progressive Islam’daki yazılarında da görüldüğü gibi, İbn Haldun’a güçlü bir ilgi duymaktaydı. İlerlemeci İslam fikri için benimsediği sosyotarihsel yöntemi ona veren İbn Haldun’dur. Alatas ayrıca Progressive Islam’da İbn Haldun hakkında bir başka makale de yazmıştır (Alatas, 1954b, ss. 2-4).
İbn Haldun’un ilerlemeci İslam anlayışımızla ilgisi nedir? İbn Haldun, hanedanların yükseliş ve düşüşünün nedenlerini anlamaya çalışmıştır. Bunu, göçebe (bedevî) ve yerleşik (hadarî) sosyal organizasyonlar arasındaki temel farklılıklar açısından izah etmiştir. Bu iki toplumsal tür arasındaki farklar, geçimlerini sağlama (el-ma’aş) biçimlerindeki farklılıklarla açıklanmaktadır. Bedevîler, temel geçimlerini sağlamak için tarımı veya hayvancılığı benimserler ve çöl alanlarında yaşarlar. Hadarî toplum için geçim sağlamanın başlıca biçimleri alım-satım ve ticarettir, ama aynı zamanda tarım da yaparlar. Hareketsiz insanlar şehirlerde, kasabalarda ve köylerde yaşarlar. (Ibn Khaldun, 2005, s. 62 [s. 84–85])[6]
Teori, İbn Haldun’un sosyal dayanışma kavramsallaştırması olan ‘asabiya terimi etrafında dönmektedir. Teoriye göre, güçlendirilmiş bir asabiyeye sahip sosyal gruplamalar, asabiyesi zayıf olan gruplar üzerinde egemenlik kurmuştur. Asabiye, grup üyelerinin ortak bir kökene sahip oldukları inancı üzerine kurulmuş bir sosyal dayanışma biçimidir. İbn Haldun, asabiye’nin diğer sosyal dayanışma biçimlerinden daha güçlü olduğuna inanmıştır. Göçebeler arasında görece daha yüksek asabiye derecesi, onları yerleşik insanlardan daha sıkı sıkıya bağlı hale getirirdi. Bu, aralarında daha fazla karşılıklı destek ve yardımla sonuçlanırdı ve düşmanlarının kendilerine duyduğu korkuya katkıda bulunurdu (Ibn Khaldun, 2005, s. 206 [s. 262–63]).
Pastoral göçebe toplumların doğası öyledir ki, sosyal örgütlenmeleri asabiye’lerini nispeten daha sağlam tutmuştur. Bununla birlikte; kabile grubu, fethedip yerleşik halk üzerinde egemenliğini kurarken bile nesiller boyunca yerleşim, kendi asabiye’lerinin erozyonuyla sonuçlanmıştır. Birkaç nesil önce fethettikleri hanedan gibi olmuşlardır: yani politik ve ekonomik olarak zayıf, bölünmüş ve çölden fethedilmeye açık.
Açıktır ki teorinin özellikleri, bedevî-hadarî ikilemi ile karakterize edilmeyen ve pastoral göçebeliğin jeopolitik yapılarında önemli bir faktör olmadığı birçok modern toplum için geçerli değildir. Bununla birlikte İbn Haldun’u modern toplumların incelenmesi ile ilişkilendirmenin bir yolu vardır. Bu, iyi bir yönetimin veya medeni bir toplumun doğasına yönelik daha normatif veya kuralcı tartışmalarla ilgilidir. Bunlar ilerlemeci bir toplum için reçete olarak alınabilir. İbn Haldun’un yerleşik toplumun özellikleri ve nitelikleri üzerine yaptığı tartışmalar, toplumun politik, ekonomik ve sosyal yönlerinin arzu edilen özellikleri olarak gördüğü şeyler konusunda bize bazı ipuçları vermektedir.
İbn Haldun, göçebe toplumu yerleşik toplumdan üstün görmüştür. Göçebeler sosyal olarak daha uyumludur, daha büyük bir ahlâki yapıya ve cesarete sahiptir ve dinî yasalara daha çok uyarlar. Öte yandan hareketsiz insanlar, sosyal uyumlarında bir dağılma yaşamışlardır, lüks ve serbest bir hayata takıntılı hâle gelmişler ve dinî hukuka daha az uymuşlardır. İyi şehirden (medine) İbn Halduncu terimlerle bahsettiğimizde, medine’nin yerleşik toplumun bir parçası olarak, sakinlerinin iyi olmadığı (hayr) niteliğinde olmasıyla ilgili bir çelişki vardır (Ibn Khaldun, 2005, ss. 197, 200, 203 [s. 254, 257, 259–60]).
Yerleşik toplumda, üretim, dağıtım, değer yaratma, fiyatların belirlenmesi, paranın rolü ve kamu maliyesinin doğasını içeren ekonomi yönetiminin başarısı büyük ölçüde hükümdarlığın doğasına bağlıdır. Mülk tabi’i veya başıboş krallık, bir halkın politik ve ekonomik yaşamına en çok zarar veren biçimdir. Mülk tabi’i hâkimiyetindeki hanedanlarda, insanlar genellikle mallarına el konulma tehdidi altında ve zorla çalıştırma, adaletsiz vergi ve harçlar gibi diğer adaletsizlik biçimlerinden sürekli olarak muzdarip olmuşlardır. Ernest Gellner, İbn Haldun’un bir hanedanlığın düşüşünü açıklamasında Keynesyen tipte bir çarpan etkisinin görülebileceğine işaret etmiştir (Gellner, 1981, s. 34).
Bununla birlikte, Keynes orta sınıfı toplam talebi yeterli düzeye yükseltememekle suçlarken, İbn Haldun, özel yatırımın zayıf olduğu bir zamanda hükûmetin tasarruf etme eğilimini suçlamıştır:
Şimdi, hükümdar mülk ve gelire sahip çıkarsa ya da kaybolursa ya da kendisi tarafından uygun şekilde kullanılmazsa, o zaman yöneticinin çevresinin mülkiyetindeki mülk küçük olacaktır. Çevrelerine ve insanlarına verdikleri hediyeler durur ve tüm harcamaları kesilir. En fazla sayıda insanı oluştururlar (harcama yapan) ve harcamaları, diğer herhangi bir grubun (insanların harcamalarından) daha fazla ticaret özünü sağlar. Böylece (harcamayı bıraktıklarında), sermaye kıtlığı nedeniyle ticari karlar azalır. Arazi vergisinden elde edilen gelirler azalır, çünkü arazi vergisi ve vergilendirme (genel olarak) kültürel faaliyete, ticari işlemlere, ticari refaha ve insanların kazanç ve kâr talebine bağlıdır. Durumdan muzdarip olan ve açığı olan hanedandır, çünkü bu şartlar altında arazi vergisinden elde edilen gelirlerin azalması sonucunda hükümdarın mülkiyeti azalmaktadır. Belirtmiş olduğumuz gibi, hanedan en büyük pazar, tüm ticaretin anası ve temelidir. (Ticaret için) Gelir ve giderlerin özünü sağlayan piyasadır. Devlet işleri çökerse ve ticaret hacmi küçükse, bağımlı piyasalar doğal olarak aynı semptomları ve daha büyük ölçüde gösterecektir. Dahası, para, konu ile yönetici arasında gidip gelir. Şimdi, hükümdar bunu kendisine saklarsa, özneler tarafından kaybedilir. (Ibn Khaldun, 2005, vol. 2, s. 79 [s. 102–3])
Gellner’in belirttiği gibi bu “şimdiye kadar yapılmış en etkili enflasyonist, yayılmacı, Milton-Friedman karşıtı itirazlardan biriydi” (Gellner, 1981, ss. 34–35). İbn Haldun, bir hanedanlığın düşüşünün siyasi ve ekonomik yönleri arasında bir ilişki olduğunu da açıklamıştır:
Devletin ilk kuruluş zamanında halk üzerine yüklenen vergilerin miktarı azdır. Fakat bu vergiler toplanırken çok mal ve para elde edilir. Devlet yıkılma çağına geldiğinde halka çok vergi yükletilirse de, vergilerden az gelir elde edilir. Bunun sebebi şudur: Devlet, şeriatın hükümlerine göre halkı yönetirse, halkına ancak haraç, cizye ve sadaka yükletir. … Hükümdarları, bir biri ardınca, devleti ve halkı akıllıca yönetir. Göçebeliğin kötülük ve sadelikleri yok olup giderken halka çeşitli vergiler yüklemekte, mal ve para toplamakta gaflet göstermek de, göçebeliğin sadeliği ile birlikte ortadan kaybolur. Bunun yerini, devletin menfaati kollayan ve işlerine riayet eden, onu medeniyete doğru götüren, akıllıca idare sistemi alır. Bunun üzerine ustalıkla yönetenler devletin başına geçerler. Gelenek, alışkanlık ve refah çok olduğu için bunların ihtiyaçları çoğalır. İhtiyaçlarını kapatmak için, halka yeni ve ağır vergiler yükletirler. Çiftçilere ve halkın her sınıfına çeşitli vergiler koyarlar; ellerine çok para ve mal geçsin diye, bunu büyük ölçüde artırırlar. (Ibn Khaldun, 2005, vol. 2, ss. 67–68 [s. 89–90])
Değerlendirmeler öz kaynak taleplerinin gerektirdiği sınırları aştıkça, üretken faaliyetlerde ve vergi gelirlerinde azalma olur. Kaybı telafi etmek için bireysel vergiler daha sonra artırılır. Bu da üretken faaliyet için caydırıcı bir etki yaratır. Nihai sonuç, hanedanın üretim, mali ve politik döngülerinde bir gerileme olmuştur (Ibn Khaldun, 2005, s. 68 [s. 90–91]). Onlara bir hanedan kurma gücü veren göçebe yaşamın özellikleri (yani, daha katı bir yaşam tarzı, hukuka daha az bağımlılık nedeniyle daha büyük bir metanet ve daha güçlü bir asabiye) göçebeler yerleşik hâle geldiklerinde azalır. Sedentarizasyon gerçekleştiğinde geri dönüşü olmayan bir düşüş süreci harekete geçer (Ibn Khaldun, 2005, s. 92 [s. 117]).
İbn Haldun’a göre, bir devletin gerilemesi ve çöküşü yalnızca siyasi veya sosyopsikolojik bir fenomen değildir. Zenginliğin oynadığı önemli bir rol olduğu için aynı zamanda ekonomik bir fenomendir.
Devletin malî bakımdan zayıflaması ve bundan dolayı devlette bozgunluk devresi başlaması hâline gelince; bunun sebebi şudur: Yukarda anlattığımız gibi, devlet ilk kuruluşunda bedevî bir devlet hâlindedir. Bu zamanında halka şefkatle muamele eder ve masraflarında tutumlu olur, başkalarının mal ve servetlerine el uzatmaktan sakınır, ağır ve çeşitli vergiler koymaz. Üstelik devlet bedevîlik çağında, mal ve servet toplamak ve valilerinden hesap almak hususunda pişmiş de değildir. Masraflarında aşırıya gitmeyerek israf etmemektedir. Bundan dolayı fazla para toplamaya muhtaç değildir. Fakat gitgide istilâ politikası takip ederek devletin büyümesi ve sınırlarının genişlemesi devleti refaha götürür, zevk ve nimetlere dalma devresi gelir, bunun bir sonucu olarak sultan ve genel olarak devletin ileri gelenlerinin ve memurlarının masrafları çoğalır. Bunların bu hâli şehir ahalisine de sirayet eder. Devlet, askerin ihsanını, devlet adamlarının ücretlerini artırmaya mecbur olur, gittikçe refah yükselir, masraf ve israf artar, halk müreffeh hayata alışır; çünkü, halk hükümdarlarının dinindendir (itiyadındandır), hükümdarların âdet ve israfları onlara tesir eder. Bunun bir sonucu olarak sultan, geliri çoğaltmaya, halkının refah içinde yaşamakta olduğunu gördüğü şehirlerin pazarlarında satılan her şeye, kıymetine göre, vergiler tayin etmeye ve ödetmeye başlar. Fakat zevk alışkanlığı gittikçe artar. Bu yeni vergiler de hükümdarın, devlet adamlarının ve askerin ihtiyaçlarını karşılamadığı için devletin, halkın mal ve servetine el uzatması, baskısını artırması, pazarlarda satılan her şeye yeni vergiler koyması ya da ticaret yapmak bahanesiyle insanların malını alması, bazen memurların herhangi bir şüpheyle veya şüphe etmedikleri hâlde, halkın elindeki paraya, kıymetli şeylere el koyması dönemi başlar.
Bu dönemde, devlet zayıf düştüğü ve ihtiyarlama devri geldiği için asker, devlete karşı cesaretli davranmaya, emirleri dinlememeye, kargaşalıklar çıkarmaya başlar; devlet, onların bu hâlini gözden kaçırmaz; ihsanlarda bulunmak, aylıklarını artırmak suretiyle bu hastalığı tedavi etmek ister, bundan başka da bir çare bulamaz. Devlet bu devredeyken, vergileri toplayanlar, vergiler çok ve çeşitli olduğu için büyük servetler edinirler; bu servet sayesinde itibarları da yükselmiş olur. Bu servetleri toplayanlar, birbirini kıskanarak birbirinden şikâyete başlarlar. Bu şikâyetlerin çoğalması yüzünden topladıkları bütün servetleri tükeninceye kadar arka arkaya felâketlere uğrarlar. Bu yolla para ve servet toplayanların durumları da altüst olur; devlet, gereken zamanlarda kendisine destek veren bu memurları da böylece perişanlığa sürükler. (Ibn Khaldun, 2005, ss. 97–98 [s. 122–24])[7]
Hanedanlığın ilk aşamalarında ortaya çıkan lüks yaşam tarzı, maaşlar ve ödenekler için artan hükûmet harcamalarını gerektirir. Dahası, ordunun artan beklentileri ile hükümdarın vergileri ve harçları artırmaktan başka seçeneği yoktur. Ayrıca orduyu tatmin etmek için mülklere el koyma gibi yasadışı yollara başvurur. Hanedan asabiye’de zayıfladıkça ve ordu hükümdara meydan okumada daha cesur hale geldikçe, devlet parçalanmaya ve sonunda yıkılmaya başlar. (Ibn Khaldun, 2005, s. 98 [s. 124])
İbn Haldun’un ekonomi konusundaki tartışmalarından hangi dersler çıkarılabilir? Hükümdar ve ekonomi arasındaki ilişkiye dair açıklamasının altında yatan çok önemli bir vergilendirme ilkesi vardır. Toplanan vergiler adalet, hakkaniyet ve eşitlik tavrını yansıtmalıdır. Vergi oranı ile verimlilik düzeyi arasında bir uyum olmalıdır. Alınan vergiler, ödeme gücünü aşmamalıdır. Vergilendirmeyi düzenleyen kurala sıkı sıkıya bağlı kalınmalı ve hükümdara yakın olanlara tercihler genişletilmemelidir (Andic, 1965, ss. 33–34). Bununla birlikte, kaçınılmaz olarak İbn Haldun, vergilendirmeden elde edilen getirinin hanedanla aynı yaşam döngüsüne sahip olacağını kabul etmiştir:
Devlet bu devreye geldiğinde, gücü kırıldığı için, şiddeti de zayıflamış olur. Bundan sonra devlet başkanı, güzel muamelede bulunarak, para harcayarak yeni bir politika ile devleti idare etmeye başlar. Zahmeti az olduğu için, ihsan politikasının kılıç kullanmaktan daha tesirli olduğunu anlar; bunun bir sonucu olarak masraflar ve askerin ücretleri arttığı için devletin paraya olan ihtiyacı artar. Bundan dolayı devlet başkanının arzusu da boşa çıkar. Devlette ihtiyarlama belirtileri artar, etraf halkı de bu hâlden cesaret alarak devlete karşı isyana başlar. Bu gibi devrelerin her birinde kuvvet gittikçe eksilir; bu hâller onu yıkılmaya doğru götürür; yurt istilâya uğramazsa da, bitkin bir hâle gelir. Devletin başına geçmek isteyen biri harekete geçer, yönetenlerin elinden iktidarı çekip alır. Harekete geçen bulunmadığı takdirde çerağın fitilini andırır bir hâlde mahvolmaya doğru gider; çerağın fitili, zeytinyağının tükenmesiyle söndüğü gibi, devlet de eskiyerek yıkılıncaya kadar bu hâlinde devam eder. (Ibn Khaldun, 2005, vol. 2, s. 98 [s. 124])
İbn Haldun, yöneticilerin ticaretle uğraşmasına da çok karşıydı:
Tüccarlarla çiftçilerin, servetleri az olduğu hâlde, büyük kazançlar ve mahsûller elde ettiklerini görünce devlet adamları da sultan adına ticaret ve çiftçilik yapmaya başlarlar. Alışverişte kâr, sermaye nispetinde olduğu ve devlet adamlarının elinde de büyük servetler bulunduğu için, sermayeleri az olan tüccarları zor duruma sokarlar; mümbit topraklarda ekin ektirirler, hayvan beslerler ve türetirler; bu suretle kazandıkları ile mal satın alırlar ve bu malları pazarlara sürerler. Bunlar bu alışverişleriyle devlet servetinin artacağı ve daha çok vergi toplanacağı iddiasıyla, ticaret ve çiftçilikle meşgul olurlar. Fakat bunların bu işleri, son derece büyük hatadan başka bir şey değildir. Bunun birçok bakımdan halka zararı dokunur. Hayvan, mal ve eşya satın almak hususunda tüccar ve çiftçileri sıkıştırmış olurlar. Çünkü halkın serveti birbirine denk ve birbirininkine yakın bir nispettedir. Onların alışverişlerde biribirlerine olan rekabetleri servetleri ölçüsündedir. Zaten az olan paraları karşılığında mal satın almakla tükenir ya da tükenmek derecesine gelir. Serveti büyük olan sultan alışverişe başlarsa, bunlardan her biri zarurî olan ihtiyaçlarını temin edemeyecek hâle düşer. Bundan dolayı kalpleri kaygıyla dolar. Üstelik sultan zorla bu malları elde etmeye kalkışırsa, çoğunu halkın elinden alır veya en ucuz fiyatla elde eder; kendisine rekabet eden kimse bulunmadığı takdirde bu mahsûllerin fiyatlarını indirir.
Sonuç olarak, sultan satıcıyı fiyatı düşürmeye zorlayabilir. Ayrıca sultan, tüccarların pazar koşullarına bağlı kalmak yerine kendisinden daha yüksek fiyatlara tarım ürünleri satın almalarını sağlamak için baskı uygulayabilir. Bu, tüccarların ve çiftçilerin sermayelerini tüketmesine neden olacaktır). Sultan karlı ticarete girebilse bile, ticarete doğrudan katılımı, ticari faaliyetlerinden harç alınması muhtemel olmadığı için vergi gelirinde düşüşe neden olacaktır. (Ibn Khaldun, 2005, s. 71 [ss. 94-95])
Özetlemek gerekirse, İbn Haldun, hükûmetin iş dünyasına doğrudan dâhil olmasının, piyasayı bozacağı ve özel işletmeleri yatırım ve ticaretten caydıracağı için devletin düşüşüne yol açan kilit bir faktör olduğunu iddia edecektir. Hükûmetin can alıcı rolü, tüccarların ve üreticilerin ödeme kabiliyetini aşmayan ve onları üretken faaliyetlerde bulunmaları için teşvik eden düzeyde vergi toplama alanında yatmaktadır. İbn Haldun’un ekonomi hakkındaki görüşleri bir ekonomik kalkınma teorisi değil, daha ziyade ekonomik kalkınma ekonomisini oluşturmaktadır. Bunun nedeni, ekonomiye ve büyümeye ilişkin anlayışının ekonomik, politik ve sosyal faktörlerin karşılıklı etkileşimi tarafından şekillendirilmesidir. Bunlar daire-i adalet içinde özetlenebilirler. İbn Haldun, On Politics kitabından Aristoteles’e atfedilen şu alıntıları yapmaktadır:
Dünya, bir bostandır ve o bostanı koruyan duvar devlettir. Devlet kanunla yaşayan bir kuvvettir. Kanunu uygulayıp tatbik eden hükümdardır. Devlet ve saltanat bir nizam olup, asker ona kuvvet verir. Askerler devletin yardımcıları olup, servet onların beslenmesini temin eder. Para bir geçinme vasıtasıdır, onu halk toplar, halk köleler olup, onları adalet korur. Adalet ülfet edilen bir şeydir; âlem onunla kaim olur. Âlem ise bir bağdır… (Ibn Khaldun, 2005, vol. 1, ss. 58–59 [ss. 81–82])
Burada ekonominin devletin otoritesiyle, yargı kurumlarıyla ve orduyla yakından ilişkili olduğu görülebilir.[8]
Modern dünyanın çoğunda insanların ekseriyeti ya şehirlerde ya da köylerde yerleşik yaşamaktadır. Tarihsel eğilimi tersine çevirmek ve kırsal göçebe olmak mümkün değildir. İbn Haldun’un tanımladığı gibi tüm hatalarıyla sosyal organizasyonumuz olan medine’yi en iyi şekilde kullanmamız gereken bir konumdayız. Medine o kadar da kötü değildir. Sorun, dejenerasyona ve çürümeye doğru kaçınılmaz bir hareket olmasıdır. Yukarı döngünün ilk aşamalarında, medine siyasi, ekonomik ve sosyal boyutları açısından iyi işlemiştir. İbn Haldun’un tasvir ettiği gibi öykünme için düşünmek isteyebileceğimiz, medine’nin ilk aşamalarındaki özellikleridir. Bu özellikler otoritenin doğası, hükûmetin ekonomideki rolü ve eğitimin doğasıdır. Medine hayatının bu yönleri; hukukun üstünlüğü, adalet, hesap verebilirlik, sorumluluk, bilgi ve hakikat arayışı gibi evrensel değerler üzerine kurulmuştur. İbn Haldun’un adaletsizlik tanımı, paraya ve mülke keyfi olarak el konulmasına, zorla çalıştırmaya ve haksız vergilerin dayatılmasına karşı savunmasızlığı vurgulamaktadır. Bunlar, ölçüsüz hükümdarlık ve Hükûmet yetkililerinin öngörülemezliği ve tutarsızlığı nedeniyle daha da kötüleşmektedir. Bu itibarla, İbn Haldun, çağdaş toplumlara, çağdaş yönetişim sistemlerindeki eşitsizlikleri anlamak ve ele almak için yerel, ulusal veya küresel olan bir temel sunar (Alatas, 2013, ss. 530-47).
İlerlemeci İslam ve Reform
İlerlemeci Müslümanlar reformdan söz ederken, Protestan tipi bir reformu savunmazlar. Safi’nin belirttiği gibi Müslüman dünyasının acilen ele alınması gereken ciddi ekonomik, sosyal ve politik sorunlarla karşı karşıya olduğu doğru olsa da, aranan reform Katoliklikten farklı bir Protestan İslam geliştirmekle eş anlamlı değildir (Safi, 2003a, s. 49). Nitekim Protestan İslam kavramı da uygun değildir.
Protestan İslam fikri, entelektüel emperyalizm bağlamında anlaşılmalıdır. Müslüman dünyasının neden Batı’ya yetişemediğine dair iki yaygın açıklama var. Birincisine göre sorun İslam’da değil, daha ziyade on sekizinci yüzyılda Muhammed İbn Abd el-Vahhab, 20. yüzyılda Seyyid Kutub ve 21. yüzyılda Usame bin Ladin gibi figürlerin aşırılıkçı yönelimleriyle İslamcılık olarak adlandırılan şeydedir. Çözüm ise ılımlı Müslümanların, Protestan benzeri reformlar yaparak İslamcılık çağrısını marjinalleştirmesidir.
İkinci görüş, Müslüman dünyasının karşılaştığı sorunların sadece Müslüman ideolojilerine veya ütopyalarına özgü değil, bizzat İslam dininin içinden kaynaklandığını ileri sürmektedir. İslam dini, doğası gereği mantıksızdır ve aşırı derecede siyasallaştırılmıştır. Yasalcı çerçevesi nedeniyle değişen koşullara uyum sağlayamamaktadır. Hristiyanlık gibi bir dönüşüm sürecinden geçmemiş olan Müslüman dünyası, sonuç olarak kendi Orta Çağ’ına sıkışmış durumda. Müslümanların modern dünyaya girebilmeleri için Protestan tipi bir reformdan geçmeleri gerekiyor. Bununla birlikte, din adamlarının kitleler üzerindeki gücü nedeniyle Protestan benzeri bir reformu gerçekleştirmek zordur.
İlerlemeci Müslümanlar her iki görüşü de sorunlu görmektedir, çünkü temel varsayımlar hatalıdır. İlk görüş, Müslüman uyanış hareketlerini Protestan benzeri özelliklere sahip olarak anlamaktadır ve 16. yüzyıl Protestan reformcuları ile çağdaş Müslüman aktivistleri arasında doktrinler, kurumlar ve uygulamalar açısından paralellikler hayal etmektedir. Örneğin Müslüman reformcuların İslamî öğretileri ve ilkeleri sorgusuz sualsiz uygulamayı reddetmesi Luther’in Katolik Kilisesinin otoritesine itaat etmeyi reddetmesiyle karşılaştırılır. Her iki dinin sosyopolitik bağlamlarındaki önemli farklılık gözden kaçırılan şeydir. Müslüman akademisyenler ve aktivistler tarih boyunca her zaman siyasi ve dini otoriteye karşı eleştirel ve muhalif tavırlar sergilemişlerdir. Bununla birlikte, reform yapmaya çalıştıkları şey, İslam’ın kendisinden ziyade Müslümanlar arasındaki belirli inanç ve uygulamalardır.
Müslüman dünyasının sorunlarını İslam’ın doğasında var olan geri kalmışlığa bağlayan ikinci görüş de aynı derecede sorunludur. İslamî Protestanlık fikri aslen Müslümanlardan, özellikle 1905 Anayasa Devrimi bağlamında İranlı aktivistlerden ve daha sonra 1960’larda Ali Şeriati’den gelmiştir. Ancak İslam için tam bir teolojik devrimi savunmamışlardır, bunun yerine sosyal ve yasal reformu tartışmışlardır. İslam’da papalığın karşılığı (eş değeri) yoktur (ve bu nedenle, kurtulacak bir “kilise” de yoktur), İlerlemeci Müslümanlar da Müslüman topluluk içinde daha fazla bölünme yaratmak için çalışmamaktadırlar (Safi, 2003b, s. 16).
Bu nedenle, çağdaş İslamî diriliş fenomenini 16. yüzyıl Hristiyanlığı prizmasından tasvir etmek oldukça yüzeyseldir. Bir entelektüel emperyalizm biçimi olan tüm dinleri entelektüel olarak Hristiyanlaştırma eğiliminin daha büyük bir parçasıdır. İslam gibi diğer dinlerin evrensel geçerliliğe sahip olduğu varsayılsa da, onlara Hristiyanlığa özgü özellikler atfetme girişimleriyle yargılanan gizli bir kültürel Hristiyanlaşma iş başındadır. Bu tür entelektüel spekülasyonlar, diğer inançların uygulayıcılarının kendi algılarını ve kendini gerçekleştirmelerini göz ardı etme eğiliminde olduğundan, tüm dinlere Hristiyan özellikleri atfetmenin doğasında olan tehlikeler vardır.
İlerlemeci Müslümanlar, Batılı ve diğer gayrimüslim geleneklerden aktif olarak borç alırken, aynı zamanda bilgi üretimindeki emperyalist eğilimlerin bilincindedir ve bunu reddederler. Müslüman dünyasında ilerici reform arayışının “Protestanlaşmada” değil, Müslümanların gerçek ihtiyaçlarını ve endişelerini anlama çabalarında yattığını tartışacaklardır.[9]
Sonuç
İlerlemeci İslam, İslam’da ne teolojik veya hukuki bir düşünce okulu, ne de bir ideoloji veya ütopyadır. Buna, farklı teolojik ve teorik geçmişe sahip çeşitli savunucuları kapsayan, ancak yukarıda özetlendiği gibi bir dizi tema ve amaç üzerinde birleşen geniş bir yönelim demek daha doğru olacaktır. Her şeyden önce, İlerlemeci İslam’ın yukarıda tartışılan çeşitli gruplar açısından bilinçli bir denge bulmaya çalışan ılımlılık yolu olduğu söylenebilir. Bunu yaparken, ilerlemeci İslam sadece klasik ve modern İslamî gelenekten değil, aynı zamanda diğer uygarlık ve dinsel geleneklerden, özellikle eleştirel ve özgürleştiren, iktidara doğruyu söyleyen ve sömürgecilikten uzak bir bilgi tarzında işleyen geleneklerden de yararlanmaya inanmaktadır.
Alatas’ın 1954’te Progressive Islam’ın ilk sayısında söylediği gibi “Progressive Islam, İslam inancının doğası hakkında herhangi bir inceleme anlamına gelmez… Bu makaleyi İlerlemeci İslam olarak adlandırmakla, İslam’ın ilerici olan bir kısmını aldığımızı ve ilerici olmayan diğer kısmını terk ettiğimizi kastetmiyoruz. Aksine Progressive Islam, İslam’ın ilerlemeci olduğunu söylemenin başka bir yolu olarak görülmelidir” (Alatas, 1954a). Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism kitabına katkıda bulunanlar ise ilerlemeci olmanın insanların, yani Müslümanların sorumluluğu olduğuna dikkat çekmek için ilerlemeci Müslümanlar ifadesini ilerlemeci İslam’a tercih etmişlerdir (Safi, 2003b, s. 18).
Kaynakça
Abaza, M. (1998). “The Sociology of Progressive Islam between the Middle East and Southeast Asia”, Georg Stauth (Ed.), Islam, a Motor or Challenge of Modernity (Yearbook of the Sociology of Islam), Hamburg: Lit Verlag, pp. 129–152.
Abaza, M. (2002). “Syed Hussein Alatas and Sociological Investigation in Southeast Asia”, Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds, London: Routledge Courzon, pp. 121–39.
Alatas, S.F. (2007a). “The Historical Sociology of Muslim Societies: Khaldunian Applications”, International Sociology 22, no. 3, pp. 267-288.
Alatas, S.F. (2007b). “Contemporary Muslim Revival: The Case of ‘Protestant Islam’”, Muslim World, 97, no. 3, pp. 112–132.
Alatas, S.F. (2010). “Rejecting Islamism and the Need for Concepts from within the Islamic Tradition”, Richard C. Martin ve Abbas Barzegar (Ed.), Islamism: Contested Perspectives on Political Islam, Stanford: Stanford University Press, pp. 87–92.
Alatas, S.F. (2013). “Ibn Khaldun and the Good Madina”, Islam and Civilizational Renewal, vol. 4, no. 4.
Alatas, S.F. (2016), “The Regeneration of Muslim Societies: The Meaning of Progressive Islam”, Progressive Islam and the State in Contemporary Muslim Societies, Institute of Defence and Strategic Studies (IDSS) tarafından düzenlenen bir konferans hakkında rapor, Singapur, 7-8 Mart 2006, http://www.rsis.edu.sg/wp-content/uploads/2014/07/ProgressIslamConference0613.pdf (E.T. 15 Nisan 2019).
Alatas, S.H. (1954a). “Editorial Announcement”, Progressive Islam 1, no. 1.
Alatas, S.H. (1954b). “Objectivity and the Writing of History”, Progressive Islam, 1, no. 2, pp. 2–4.
Alatas, S.H. (1954c). “The Regeneration of Islamic Societies”, Progressive Islam 1, no. 2.
Alatas, S.H. (1955). “Karl Mannheim (1894–1947)”, Progressive Islam 1, no. 7–8.
Alatas, S.H. (1972). “The Captive Mind in Development Studies”, International Social Science Journal, 24, no. 1, pp. 9-25.
Alatas, S.H. (1974). “The Captive Mind and Creative Development”, International Social Science Journal, 26, no. 4, pp. 691-700.
Alatas, S.H. (1977a). The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos and Cavanese from the 16th to the 20th century and its Function in the Ideology of Colonial Capitalism, London: Cass.
Alatas, S.H. (1977b). Intellectuals in Developing Societies, London: Cass.
Alatas, S.H. (2000). “Intellectual Imperialism: Definition, Traits and Problems”, Southeast Asian Journal of Social Science 28, no. 1, pp. 23–45.
Alatas, S.H. (November 1956). “Some Fundamental Problems of Colonialism”, Eastern World, 10, no 11, pp. 9-10.
Andic, S. (1965). “A Fourteenth Century Sociology of Public Finance”, Public Finance, 22, no. 1–2, pp. 22-50.
Duderija, A. (2010). “Progressive Muslims – Defining and Delineating Identities and Ways of Being a Muslim”, Journal of Muslim Minority Affairs, vol. 30, no. 1, pp. 127-136.
Duderija, A. (6 Eylül 2016) “Why I am a Progressive Islamist”, ABC Religion and Ethics, http://www.abc.net.au/religion/articles/2016/09/06/4533540.htm (E.T. 15 Nisan 2019).
Duderija, A. (2017). The Imperatives of Progressive Islam, New York: Routledge.
Esack, F. (2003). “In Search of Progressive Islam after 9/11”, Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Omid Safi (Ed.), Oxford: Oneworld, pp. 78-97.
Esack, F. (2006). “Contemporary Democracy and Human Rights Project for Muslim Societies”, Abdul Aziz Said, M. Abu Nimer ve M. Sharify Fumk (Ed.), Contemporary Islam – Dynamic not Static, London: Routledge, pp. 117-128.
Gasper, M.E. (2009). The Power of Representation: Publics, Peasants, and Islam in Egypt, Stanford: Stanford University Press.
Gellner, E. (1981). Muslim Society, Cambridge: Cambridge University Press.
Hallowell, J.H. (1943). The Decline of Liberalism as an Ideology, Berkeley: University of California Press.
Ibn Khaldun (1967), The Muqadimah: An Introduction to History, vol. 1, (Franz Rosenthal Çev.) London.
Ibn Rushd (1996), The Distinguished Jurist’s Primer: Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, vol. 2.
Ibn Rushd (1997), Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid, vol. 2, Beyrut: al-Ilmiah.
Irfani, S. (1983). Revolutionary Islam in Iran: Popular Liberation or Religious Dictatorship, London: Zed.
Kersten, C. (2015). Islam in Indonesia: The Contest for Society, Ideas and Values, Oxford: Oxford University Press.
Maaruf, S. (2002/2003). “Some Theoretical Problems Concerning Tradition and Modernization among the Malays of Southeast Asia”, seminer notları, Department of Malay Studies, National University of Singapore.
Moosa, E. (2003). “The Debts and Burdens of Critical Islam”, Omid Safi (Ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism., Oxford: Oneworld, pp. 111–127.
Özervarlı, M.S. (2017). “Reading Durkheim Through Ottoman Lenses: Interpretations of Customary Law, Religion, and Society by the School of Gökalp”, Modern Intellectual History 14, no. 2, s. 393–419.
Safi, O. (2003a). “What is Progressive Islam”, ISIM Newsletter 13, no. 48–49.
Safi, O. (2003b). “Introduction: The Times They Are A-Changin’: A Muslim Quest for Justice, Gender Equality, and Pluralism”, Omid Safi (Ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oxford: Oneworld, pp. 1-30.
Safi, O. (2006). “Progressive Islam in America”, Stephen Prothero (Ed.), A Nation of Religions: The Politics of Pluralism in Multireligious America, Chapel Hill: The University of North Carolina Press, pp. 43–60.
Universiti Sains Malaysia Repository, http://eprints.usm.my/view/creators/Alatas=3ASyed_Hussein=3A=3A.html (E.T. 15 Nisan 2019).
[1] Farid Esack’e (2003 ss. 78-97, 79) göre, “İlerlemeci İslam” ifadesi başlangıçta Suroosh Irfani’nin Revolutionary Islam in Iran – Popular Liberation or Religious Dictatorship (1983) isimli eseri tarafından popüler hale getirilmiştir. Ancak bu, Syed Hussein Alatas’tan sonraki nesil için de geçerlidir. Progressive Islam dergisinden bahseden Carool Kersten (2015, s. 189), Endonezyalı Müslüman bilgin, politikacı ve Endonezya’nın beşinci başbakanı (1950-51) Mohammad Natsir’in bazı makalelerinin ortaya çıkışını not eder.
[2] Progressive Islam konularının tam metinleri Universiti Sains Malaysia’nın veritabanında mevcuttur, (Repository@USM). Alatas’ın “ilerlemeci İslam” kavramı ve derginin kuruluşu hakkında bir açıklama için bkz. Abaza (1998, ss. 129–52). Bunun bir başka versiyonu için bkz. Abaza (2002, ss. 121–39).
[3] Duderija’nın “İlerlemeci İslam” yerine “İlerlemeci İslamcı” terimini kullanması sorunludur. “İslamcılık” terimi ile aynı tuzaklara sahiptir. Bununla ilgili bir tartışma için bkz. Alatas (2010, ss. 87–92).
[4] “Haqiqat al-insan wa haqiqat al-watan”, Misr, 30 Aralık 1877, s. 1. Ayrıca bkz. “Al-‘illa al-haqiqa li-sa‘adat al-insan” Misr’ın aynı sayısında, s. 4; “Tarbiya”, Misr, 5 Haziran 1879, s. 2; ve “Hakim alsharq”, Misr, 24 Mayıs 1879, s. 1–2. Tüm alıntılar Gasper (2009, s. 45).
[5] Bu ilk olarak 1969’da akademik emperyalizm üzerine bir konferansta detaylandırılmıştır. Syed Hussein Alatas’ın 26 Eylül 1969’da Singapur Üniversitesi Tarih Topluluğuna verdiği “Academic Imperialism” başlıklı ders yaklaşık otuz yıl sonra genişletilmiş ve yayınlanmıştır. Bkz. Alatas, (2000, ss. 23–45.
[6] Köşeli parantez içindeki sayfa numaraları Rosenthal’in İngilizce çevirisine göredir.
[7] Çeviri Mukaddime’nin Türkçe çevirisinin “Kirkyedinci Bölüm: Devlette Aksaklıkların Ortaya Çıkışına Dair” kısmından alınmıştır.
[8] İbn Haldun, bunu ekonomi politiğin kapsamlı bir analizini teşkil edecek şekilde ele almadı. “Daire-i Adalet”te ifade edilen fikirleri hatalı bulmasa da, bu tür fikirlerin tamamlıktan yoksun olduğunu ve çok genel bir düzeyde ifade edildiğini belirtmiştir. Amacı; açıklama, kanıt ve gösterilere dayalı olarak konuyu daha kapsamlı bir şekilde ele almaktır. Bkz. Ibn Khaldun (2005, vol. 1, s. 59 [s. 82]).
[9] Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Alatas (2007b, ss. 112–32).