Giriş
1979 Devrimi, İran sosyopolitik düşüncesi açısından bir dönüm noktası olmuştur. Hiç şüphesiz İran tarihinde bütün gücün din adamları sınıfının elinde olduğu başka bir emsal gösterilemez. İran İslam Cumhuriyeti’nin baş mimarı olan Ayetullah Humeyni, İranlılara devrim sırasında İslamî bir rol model toplum oluşturma sözü vermiştir. Ancak aradan geçen kırk yıla rağmen İran toplumu, İslamî bir rol model olmaktan uzak görünmektedir. İran toplumunun derinliklerinde yavaş yavaş ortaya çıkan bir toplumsal huzursuzluk bulunmaktadır. Aralık 2017’de İran’ın bütün şehirlerinde halk ayaklanmaları olmuş ve bu ayaklanmalar, teokratik sistemin neredeyse çöktüğü bir noktaya kadar olayı götürmüştür.
Bu arada İran’ın teokratik siyasal sistemi, entelektüel ve politik aktivistler tarafından hem böylesi bir sistemin modern dünyaya uyumluluğu noktasında hem de sistemin kurulduğu günden bu güne geçen kırk yıllık sürede ortaya koyduğu toplumsal, siyasi ve ekonomik performansı açısından eleştiriye tabi tutulmaktadır. Sonuç olarak, İran toplumunda çeşitli entelektüel söylemler vardır. Bu entelektüel söylemler, üç ana başlık altında sınıflandırılabilirler: Dinî-Muhafazakâr, Dinî-Reformist ve Seküler-Modernist. Bu çalışma, bu söylemleri incelemeyi amaçlamaktadır. Ayrıca her bir söylemin felsefi ve sosyopolitik temelleri incelenerek gelecekte bu söylemlerden neler beklendiğini ele almıştır.
Analitik Hususlar
Din, üçüncü dünya toplumlarının özellikle de Müslüman toplumların gelenek ve değer sistemlerinin çekirdeğini oluşturur. Din aynı zamanda insanların hâlihazırda büyük ölçüde sekülerleşmiş elitlere ve geniş geleneksel kitlelere bölünmüş olduğu bu toplumlarda, politik meşruiyet kaynağı olarak da işlev görür. Seçkinler, siyasi liderliklerini yalnızca seküler ideallere dayanarak -ki bu idealler hâlen kitlelere yabancıdır- nasıl koruyabilir? Görünüşe göre geleneksel olarak toplumsal, ekonomik ve siyasi yapıların meşrulaştırıcısı olan din, kendisini bu sorumluluğu üstlenmeye hazır nitelikli bir aday olarak takdim etmektedir. Sonuç olarak bu aşamada dinî çıkar grupları, dinî siyasi partiler ve dinî topluluklar ilgi odağı olarak sahneye çıkmakta ve bu toplumlarda başrolü oynayan aktörlere dönüşmektedirler. Din adamları ve vaizler, kutsal ve dinî semboller vasıtasıyla kitlelerde bir iştiyak hissi uyandırırlar. İslamî siyasi partiler de benzer bir şekilde dinî düşünce kartını oynayarak seküler muhaliflerine kayda değer zorluklar yaşatmaktadırlar.
Bununla birlikte Müslüman toplumlar, dinin toplum ve siyasetteki işlevinin analiz edildiği farklı tartışmalara tanık olmuşlardır. Tüm bu tartışmalar modern çağın zorluklarına cevap vermeyi amaçlasa da yöntemler konusunda hiç bir zaman fikir birliğine varılamamıştır. Bu bağlamda farklı görüşlere sahip olan bu ideologları şu üç geniş kategori içerisinde sınıflandırmak mümkündür:
1) Manevi reformlar yoluyla İslamî yenilenmeyi savunan ve Müslümanların İslam’ın asli ilkelerine geri dönerek İslam’ı arındırması ve saf hâle getirmesi gerektiğine inananlar.
2) Bir din olarak İslam’a saygı gösterilmesi gerektiği ancak bununla birlikte Müslümanların yeni fikirleri olduğu gibi benimsemesinin zorunlu olduğunu savunanlar. Bu kategori, dinin siyasi ve sosyoekonomik yaşamda herhangi bir rolü olduğunu kabul etmemektedir. 3) Batı’nın ürettiği kavramları memnuniyetle karşılarken İslam’ın toplumsal, siyasi ve ekonomik yaşamda aktif rolü olduğuna inanan hermenötik (yorumsalcı-tefsirci) bir yaklaşıma sahip olanlar (Robinson, 2008; Al-Alwanive Jabir, 1989).
Bu üç kategori arasında ortak olan şey ise hepsinin değişimi talep etmesidir. Ancak birinci grup modernite, modernleşme ve sekülerlik gibi egemen fikirlerin hiçbiriyle herhangi bir ilişki içerisine girmeyip ve bu kavramlarla herhangi bir bağlantı kurmayıp içsel (manevi) ve öz reformu savunurken ikinci grup, bu modern kavramlara ziyadesiyle angaje olmuştur. Üçüncü grup ise her iki tarafla da bir uzlaşma arayışı içerisindedir. Bu doğrultuda diğer iki grup arasında mutlu bir birlikteliği savunmaktadır (Robinson, 2008).
Bu çerçevede bu çalışma, dinin devlet ve siyasetteki rolü hakkındaki entelektüel tartışmaları incelemeye ve özellikle aşağıdaki soruları ele almaya çalışmaktadır: İran’da devam edegelen başlıca toplumsal ve siyasi söylemler nelerdir? Bu söylemlerin felsefi temelleri nelerdir? Bu farklı düşünce akımlarının birbirleriyle olan ilişki ve iletişimleri nasıldır? İran toplumu ve aydınları, bu söylemleri nasıl algılamaktadır?
İran’da Entelektüel Temalar
Entelektüel tartışmaların çoğu temelde belirli temalar etrafında gerçekleşir. Din, devlet ve toplum arasındaki ilişki söz konusu olduğunda bu tartışmalar, “modernite” ve “sekülerlik” gibi kavramların yoğun gölgesi altında yapılır. Ancak not etmek gerekir ki bazı temel gerçeklere bağlı olarak farklı toplumlarda mevcut modernite ve sekülerlik algısı da farklılıklar göstermektedir. Benzer şekilde İranlılar da bu terimlerle ilgili kendilerine has bir algıya sahiptirler. Süruş’a göre, İran’daki muhafazakâr sınıf tarafından sekülerlik din karşıtlığı, modernite Batı’nın zehirlemesi, modernleşme ise kültürel saldırı ve dinin zayıflaması olarak görülmektedir (Matin, 1997). Süruş, bu noktada bir kafa karışıklığı olduğunu savunmaktadır:
“Batı” ile kastedilen Batı dünyası ve kültürü müdür yoksa onun kınanan bazı kısımları mı? Batı, belirli bir fikirler dizisi, insan olma biçimi, bir idare ve örgütlenme yöntemi, bencilliğin cisimleşmesi, gerçekleşen bir tarih biçimi, teknolojinin saldırısı ve geleneğin zayıflaması, ABD dış politikası ya da bunlardan farklı başka bir şey midir? (akt. Matin, 1997)
Bununla birlikte Süruş’un bu sözlerini genelleştirmek pek de kolay değildir çünkü İran toplumu hem dikey hem de yatay olarak ciddi anlamda parçalı bir toplumdur. Bu parçalı yapı, İran’ın tarihî tecrübe ve arka planından, her bir sınıfın arka planı ve geçmişinden, sınıfların siyasi iktidar yapısı ile ilişkilerinden ve onların farklı kuşak ve anlayışlara dağılışından kaynaklanmaktadır. Şimdiye kadar İran’da dört entelektüel kuşak ortaya çıkmıştır.
İlk kuşak, 1800’lü yıllarda İran sarayı mensuplarının ve İran asillerinin Osmanlı İmparatorluğu ve Rusya toplumlarından etkilenmesi ile paralel olarak bu devletlerin etkisiyle kurulan anayasal monarşinin hemen öncesinde ortaya çıkmıştır (Kamrava, 2008, ss. 46-53). Osmanlı İmparatorluğu’nun İran entelektüelleri arasındaki bu popülerliğini, İstanbul’a sığınan tüccar ve entelektüellerin yanı sıra oradaki farklı süreli yayınlara borçluydu (Ranjbar, 2008). Benzer şekilde Ekim Devrimi eşiğindeki Rusya’da devrimin hemen öncesinde yaşanan gelişmeler de ilk kuşak İranlı düşünürleri etkilemiştir. Bahman Mehrdad’a göre, Rusya’daki bu gelişme, İran’daki liberalizm hareketini “sosyal demokrasiye” dönüştürmüştür (Mehrdad, 2017).
İkinci kuşak ise Pehlevi Hanedanlığı’nın kuruluşuyla ilişkilendirilmiştir (1925-1979). Bu kuşak modernliği, Rıza Şah Pehlevi’nin başlattığı ekonomik ve endüstriyel gelişme açısından kavramsallaştırılmıştır (Kamrava, 2008, ss. 46-53). Bu kuşak, toplumun yukarıdan aşağıya modernleşmesi gerektiğine ya da mecburi modernite denilen şeye inanıyordu (Fazelive Sulaimani, 2012, s. 10). Bu kuşağın genellikle İran’da otoriterliğin güçlenmesinden sorumlu tutulmasının sebebi de bu zorlayıcı modernitedir. Önceki kuşak gibi ikinci kuşak da ama öyle ama böyle elitist bir kuşaktır.
Üçüncü kuşak ise hem devrimci hem de radikal bir kuşaktır (Kamrava, 2008, ss. 46-53). Bu kuşak yerlileştirme, köklere dönüş, canlanma veya İslam Protestanlığı konularına odaklanmıştır. Bununla birlikte dinî sınıfı da ana akım entelektüel söylemin içine dâhil etmiştir. Tarih, kültür ve din olmak üzere üç ögeye odaklanmıştır (Kachvian, 2005, s. 126). Bu kuşağın ideologları, yaşadıkları dönemin söylemleri olan Marksizm ve liberalizmi marjinalleştirmeyi başarmış ve böylece 1979 Devrimi için zemin hazırlamıştır. Daha açık olmak gerekirse 1940 ve 1950’lerde en popüler söylem, Kitle Komünist Partisi (Hizbi Tudih) tarafından telaffuz edilen söylem olmuştur. Ancak 1940’lı yıllara kadar Kasravi gibi insanlar, 1960’lı yılların ortalarında Mücahidin-i Halk (Halkın Mücahitleri Örgütü) ve 1970’lerde Ali Şeriati bu söyleme meydan okumuştur (Moossavi, 2007). Bu bağlamda özellikle Şeriati’nin rolü büyük önem arz etmiştir. Şeriati, İslam’ı, Marksist metodoloji ışığında yeniden yorumlamıştır (Hunter, 1998, s. 94). Şeriati’nin teorisi, İran’ın Müslüman nüfusunu etkilemek için faydacı bir boyut taşımıştır. Bu boyut, İran’daki sol parti tarafından göz ardı edilmiş bir boyuttur. 1960’ların sonu ve 1970’lerin başında yaşayan İran halkının, Fransız Devrimi’ni gerçekleştiren Avrupalıların aksine Orta Çağ Avrupalılarına benzer bir şekilde dine bağlı olduğunu savunmuştur. Bu nedenle İranlı entelektüeller, toplumun dinî hassasiyetlerine saldırmak yerine dini, bir halk seferberliği unsuru olarak kullanmalıdırlar. Şeriati, Şiilik tarihine seçici bir bakış açısıyla yaklaşmıştır. Ali bin Ebu Talib (ilk Şii İmamı) ve Hassan bin Ali’nin (ikinci Şii İmamı) Emevi Hanedanlığı’nın kurucusu Muaviye ile uzlaşıp barışmış oldukları gerçeğini görmezden gelmiştir. Bunun yerine Hüseyin bin Ali’nin Yezid bin Muaviye’ye (ikinci Emevi Halifesi) karşı Muharrem’in 10. gününde (M.S. 680) Kerbela’da gerçekleştirdiği ve arkadaşlarıyla birlikte şehit edilmesine yol açan ayaklanmaya odaklanmıştır. Bu olay, Müslümanlar tarafından özellikle de Şiiler tarafından Yevm-i Aşura (Aşura Günü) olarak anılmaktadır. Şeriati ve Halkın Mücahitleri Örgütü’ndeki takipçileri, Şiiliği daha önce İran’daki Pehlevi Hükümdarlığı karşısında üstlendiği gibi tüm despotlara karşı benzer bir görevi yerine getirmek açısından kullanışlı olarak görmüşlerdir. Çok iyi bilindiği üzere Şeriati, her ayın Muharrem, her günün Aşura ve her yerin Kerbela olduğunu savunmuştur. Ayrıca Kabil ve Habil gibi Kur’an ve İncil’de geçen kıssaları Marksist sosyoekonomik teoriler ışığında yeniden yorumlamıştır (Hunter, 1998, s. 95).
Daha sonrasında Mehdi Bezirgan gibi bazı kişiler, modern çağla daha uyumlu hâle getirmek amacıyla İslamî düşünceyi yeniden yapılandırmaya başlamıştır.[1] Bununla birlikte 1960 ve 1970’lerde iki ana İslamî ideoloji projesi ortaya çıkmıştır: Bu projelerden ilki, geleneği bozmadan modernite ile bağlantı sınırlarını genişletmeyi savunurken diğeri (Halkın Mücahitleri Örgütü) ise dinî otoritenin din adamlarından devrimci entelektüellere devredilmesi gerektiğini böylece bu devrimci aydınların ezilen kitlelerin “tek” (tevhid) sınıfsız bir topluma dönüşmesi noktasında topluma rehberlik edeceğini savunmuştur (Matin, 1997). Ramin Jahanbegloo’ya (2017, s. 20) göre: “İki farklı ütopya olarak ortaya çıkan sınıfsız bir toplum ve İslam hükûmeti düşünceleri, Pehlevi devletindeki muhalif düşünce ve eylemlerin egemen anlatıları hâline gelmiştir.” Sonuç olarak, bu iki grubun İran’ın içişlerine dair girdikleri rekabet, 1979 Devrimi’nden sonra şöyle şekillenmiştir: İkinci proje, iktidar gücünü kendisinde toplarken ve birinci proje, Humeyni rejimine karşı silahlı bir mücadele başlatarak İslam Cumhuriyeti’ne sistematik ve istikrarlı bir şekilde karşı çıkmıştır (Zabih, 1982, s. 108).
Son olarak, dördüncü kuşak İran entelektüelleri, önceki üç kuşağı da eleştiren kişilerden oluşmaktadır. Bu kuşak aslında önceki söylemlerin yapı söküme uğratılması konusunun altını çizmekte ve bu süreçte bir alternatif olarak özünde modernist olan bir söylemin inşa edilmesini önermektedir. Birinci ve ikinci kuşaklar Batı’yı keşfetmiş ve onun üstünlüğünü fark etmişken üçüncü kuşak Batı’dan nefret etmiştir. Şimdi ise bu dördüncü kuşak her ne kadar Batı’dan nasıl ders alınacağı ve İran toplumunu modern çağda nasıl kalkındırarak daha ileri taşıyacakları konusunda kendi içinde farklı gruplara ayrılmış olsa da ısrarla Batı felsefesinden ders alınmasını talep etmektedir (Kamrava, 2008, ss. 46-59). Bu nedenle mevcut üç entelektüel yaklaşım ve tartışmanın aslında dördüncü kuşak bünyesindeki iç tartışmalar olduğu iddia edilebilir. Bu söylem ve tartışmalardaki temel mesele ise dinin toplum ve siyasetteki rolüdür.
İran’da Güncel Toplumsal ve Siyasi Tartışmalar
Daha önce de belirtildiği üzere İran’daki dördüncü entelektüel kuşak, İran toplumunun yönü ve din ile siyasetin rolü üzerine farklı görüşlere sahip gruplara ayrılmıştır. Bu bölünmenin; a) gelenekçi İslam anlayışı, b) İslamî reformizm ve c) seküler modernite üzerine kurulu üç temel romantik kimlik şeklinde tezahür ettiği görülebilir.
Dinî-muhafazakâr kampın savunduğu geleneksel İslam anlayışını anlamak için Şii Mezhebi’nin teorik arka planına inilmesi gerekmektedir. Şiilik temelde kökleri Hz. Peygamber’in (s.a.v) halifelerinin birbiriyle olan ihtilaf ve mücadelelerine ilişkin tarihsel tartışmalara dayanan siyasi bir mezheptir (Kaussler, 2012). Şiilik doktrini, Hz. Peygamber’in ahirete irtihal etmesinin ardından Ali bin Ebu Talib’in ilahi olarak ümmetin imamı tayin edildiğini ve onu kendi soyundan gelen on bir imamın daha takip ettiğini iddia eder. Ancak On İkinci İmam olan İmam Mehdi (doğumu m.s. 869) geçici olarak ortadan kaybolmuştur ve kıyamet gününden önce yeniden ortaya çıkacaktır. Şiilik doktrini, bu on iki imamın hepsinin yanılmaz muallimler ve dinî öğreti ve rehberliğin tek kaynağı olduğunu kabul eder. İmamlar, halkın rızası kaynaklı olmayan aksine doğrudan Allah tarafından kendilerine verilen yetkileriyle hem maddi/dünyevi hem de manevi liderler olarak kabul edilirler.
On İkinci İmam’ın gizemli bir şekilde ortadan kayboluşunun ardından onun geri dönüşünü bekleyen Şii ulema topluluğu, bu makamın ayrıcalıklarını kullanmaya başlamıştır. Bu arada Şiilikteki Usûlîler Ekolü, Şii din adamlarının sosyoekonomik ve politik meselelere aktif olarak müdahale etmelerine aracı olacak çeşitli içtihatlarda bulunmuşlardır.[2] Sonuç olarak Şiilerin umumunun bir merciyi takip etmesi gerektiğini öne süren ve tanımlanmış bir hiyerarşik yapıya sahip olan merci-i taklid (öykünme kaynakları) olarak bilinen güçlü bir sınıf ortaya çıkmıştır (Momen, 2003). Her ne kadar Ayetullah Humeyni, Usûlîler Ekolü’ne mensup bir merci-i taklid olsa da 1979’dan 1989’a kadar ülkenin başında olduğu dönemde onun dinî statüsünden ziyade karizmatik kişiliğine odaklanılmıştır. Ancak Humeyni’nin 1989 yılında vefat etmesinin ardından din adamlarının iktidardaki rolünü daha fazla meşrulaştırmaya yönelik çabalar gerekli hâle gelmiştir. O zamandan bu güne gelenekçi söylemdeki asıl teknik ve teorik tartışma, Şii mezhebine ait ve bugünün teokratik sisteminin üzerine kurulduğu iki kavramın etrafında dönegelmiştir. Bu kavramlar; merci-i taklid ve içtihat adı verilen başka bir kavramın ışığı altında gerçekleşen velayet-i fakih kavramlarıdır. Velayet-i fakih kavramına göre: “Mehdi’nin gizlendiği dönemde, Müslüman bir ülkeyi meşru bir şekilde yönetebilecek ve şeriat hükümlerini uygulayabilecek olan kişi o ülkedeki en yüksek ve en bilgili fıkıhçıdır” (Kaussler, 2012). Dolayısıyla velayet-i fakih fikri özünde Şii siyasi düşüncesinin ana meselesi olan siyasal meşruiyet sorununu çözmek için ortaya konmuştur. Şiiliğe göre otorite, tabiatı gereği dinî otorite olan İmam’a ve onun gerçek temsilcisine aittir. İmam olmayan yöneticiler ise ancak yöneticiymiş gibi yapan farazi yöneticilerdir (Nasr, 2006, s. 72). Aslına bakarsanız Hıristiyan binyılcılığı ile yakın benzerlik gösteren bu doktrin, din adamları sınıfını pasif ve yönetilen bir gruptan İmam Mehdi’nin yeniden ortaya çıkacağı döneme kadar toplumun her yönüyle ilgilenmek için ilahi olarak verilmiş yetkiye sahip aktif bir yöneticiye dönüştürerek radikalleştirmiştir (Kaussler, 2012). Bu söylemin taraftarları ve liderleri, teorik ve doktrinsel söylem konusunda çok tereddütlüdürler. Bunun yerine fıkıh içerisinde Şii Fıkhı olarak bilinen dinî düşünce kartını oynamaya çalışmaktadırlar ve vurguladıkları alanlar genel itibarıyla din adamlarının iktidarda kalmasını güçlendirebilecek alanlardır. Bu söylemde küreselleşme, çoğulculuk, insan hakları vb. modern kavramlara yer yoktur (Kamrava, 2008, ss. 81-86). Bu söylem aynı zamanda tüm Devrim sürecini yalnızca kendine hamlederek İslamî devrimin, taşeron proletarya, sanayi işçi sınıfı ve kadınlar da dâhil olmak üzere çeşitli gruplar tarafından yıllarca süren ulusal mücadeleyle gerçekleştiği gerçeğini tamamen görmezden gelmektedir.
Dinî-Muhafazakâr kamp, İran’da iktidara hâkimiyeti açısından güçlü olmasına ve Devrim’in mirasını başka herhangi kişi ve kuruluş ile paylaşmaya hazır olmamasına rağmen bu kamp teorik açıdan, İslam’ın modern çağla uyumlu hâle getirilmesi için yeniden formüle edilmiş bir İslamî yaklaşımı talep eden Dinî-Reformist kampın tehdidi altındadır (Moossavi, 2007). Her ne kadar Dinî-Reformist söylem, İslam Devrimi’nin ilk günlerinden beri var olmuş ve Mehdi Bezirgan gibi insanlar tarafından savunulmuş olsa da bu söylem günümüzde genellikle İran’ın eski cumhurbaşkanı olan Muhammed Hatemi (1997-2005) ile özdeşleştirilmiştir. Bu söylem, İran’ın mevcut teokratik siyasal sistemine karşı güçlü dinsel eğilimi koruyarak yapılan bir muhalefet olarak tanımlanmaktadır. Dolayısıyla reformculara dönüşen bu devrimciler, kendilerini Bezirgan’ın liberal fikirleriyle özdeşleştirmemekte aksine Humeyni’nin devrimci vizyonuna tutkulu bir şekilde inanmakta ve teorik açıdan kendilerini bir zamanlar Humeyni’nin yanında olan fakat daha sonra İslam Cumhuriyeti’nin kurucusu ile bazı önemli konulardaki uyuşmazlığından dolayı gözden düşen Ayetullah Münteziri’ye (1922-2009) yakın bulmaktadırlar. Bu söylem genel itibarıyla değerlendirildiğinde, bu söylemin kökleri geleneklere dayansa da moderniteyi desteklediği, dinî olmasına rağmen laikliği savunduğu ve politik-ideolojik statükoyu sürdürmek istemese de mevcut yapının radikal bir şekilde devrilip yıkılması fikrini desteklemediğini ortaya koyar (Kamrava, 2008, ss. 122-129).
Bununla birlikte Dinî-Reformistler temelde mevcudiyetlerini organik olarak birbirine bağlı iki farklı grup içerisinde sürdürmektedirler: Birincisi, kentsel orta sınıfın içerisinde popüler olan Dinî-Milliyetçiler, ikincisi ise Dinî-Yeni Düşünürler olarak bilinen akademik çevrelerde faaliyet gösteren kişilerdir. Bu ikincisi, Dinî-Milliyetçiler olarak bilinen diğer entelektüel grup tarafından “yorumsal (tefsirsel) din araştırmalarının etkisinde olanlar” şeklinde konumlandırılmaktadır. Bu ayrıma rağmen iki grup da üç temel konuda mutabıktır: Birincisi, İran’ın ulusal çıkarlarının İslamî kimlik ve İslam mirasından ayrılamaz olduğuna inanırlar. İkincisi, ilerleme ancak reformlar yoluyla gerçekleşebilir dolayısıyla herhangi bir devrimci stratejiyi reddederler. Üçüncüsü, yöntem olarak reform yapmayı benimsemelerinin amacı demokrasidir (Kamrava, 2008, ss. 121-129). Onların temel amaçları, din adamları sınıfının dini yorumlama (tefsir) üzerindeki tekellerini kırmaktır ve sahip oldukları argümanları yönlendiren birincisi, dinin daha büyük yapısı ve işlevi, ikincisi ise dinin siyasetle olan ilişkisi ile ilgili olan iki önemli varsayımdır. Bu bağlamda dinin toplumun yaşamında büyük rol oynaması gerektiğini fakat İslam’ın belirli bir hükûmet biçimini zorunlu kılmadığını savunan Hasan Yusufi Eşkeveri’den alıntı yapılabilir (Kamrava, 2008, ss.132-133). Eşkeveri, 1979 Devrimi’nin de İslamî olmadığını çünkü bir devrimin doğası gereği İslamî olamayacağını iddia etmektedir. Ona göre “İslam Devrimi” kavramı çelişkili bir kavramdır (Eshkevari, 27 Ocak 2019). Ayrıca Allah’ın hükümlerinin suistimal edildiği vakaları tarihsel olarak incelediği “Allah’ın Hükümleri: Tarihin En Büyük Yalanı” başlıklı bir makale kaleme almıştır (Eshkevari, 18 Nisan 2010). Bu düşünce silsilesine mensup meşhur bir başka düşünür de Fıkhu’l Musaliha (Amaca Muvafık Fıkıh) fikriyle ortaya çıkan Mohsen Kadivar’dır (Yasuyuki, 2007). Ona göre fıkıh, modernliğin temel gerçekleriyle başa çıkabilmek için diğer modern disiplinlerden örnek alarak metodolojik bir yeniden yapılandırmaya tabi tutulmalıdır (Kadivar, 2015). Belki de Dinî-Yeni Düşünürler arasındaki en etkili figür, siyasal yönetim olgusunu iki ayrı boyuta ayırarak ele alan Abdülkerim Süruş’tur: Birinci boyut, din ile hiçbir ilgilisi olmayan idari ve yönetsel boyut iken ikincisi, dinin önemli bir rol oynayabileceği etik ve normatif boyuttur (Kamrava, 2008, s. 134). Dolayısıyla “siyasi laiklik” ile “felsefi laiklik” arasında ve dolayısıyla “yüksek bilgi sahibi kişiler” ile “din adamları” arasında bir sınır çizer (Matin, 1997). Süruş, İslam’ı iki türlü okur: Birincisi, herhangi bir bilgi kaynağından bağımsız olarak sosyal ve bireysel yaşamın her yönüne rehberlik etme noktasında tekele sahip olduğunu iddia eden “maksimalist İslam”dır. İkincisi ise İslam’ın sosyal ve bireysel yaşamda çok sınırlı bir rolü olduğuna inanan böylece tam rolü insan aklına bırakan “minimalist İslam”dır. Süruş’un kendisi de koyu bir minimalist İslam taraftarıdır ve İran’ın mevcut siyasal sistemini maksimalist İslam yorumunu takip etmekle itham etmektedir (Soroush, 2008, ss. 93-118).
Genel olarak tüm bu aydınlar, dinin hükûmet işleri ve yönetimsel işlerden ayrı olması fakat siyasetin içerisinde bulunmaya devam etmesi gerektiğine inanırlar. Bununla birlikte bunu nasıl gerçekleştirmeyi planladıkları ve hususiyle İran Anayasası’na göre Allah ile halk arasında aracılık rolünü üstlendiği iddia edilen velayet-i fakih kavramını nasıl tashih edecekleri açık değildir (Moosavi, 2007).[3] Bu düşünce akımı şimdiye kadar bu söylemin İslam’ı yorumlama şeklinin ifade özgürlüğünü nasıl garanti edeceğini ve bu bağlamda kadınlar ile inanmayanlara nasıl davranılacağını gösteren net ve uygulanabilir bir plan ortaya koymamıştır.
Yukarıda açıklanan iki söylem karşısında Seküler-Modernist söylem bulunmaktadır. Bu söylem, İran entelektüel tarihi boyunca ve özellikle de son kırk yılda teokratlar tarafından yönetilen günümüz İran’ında en az imkâna sahip olmuş söylemdir. Aslında Seküler-Modernist söylem, İran entelektüel sahnesine yeni çıkan bir söylem değildir. Bu söylem, kökleri, Anayasal Devrim olarak bilinen 1906 hareketine dayanan tamamlanmamış bir gündemdir. Anayasa’nın ek maddelerinden birinde parlamentonun görevi, meclis tarafından kabul edilen yasaların şeriatla uygunluğunu denetlemek olan beş din adamını seçeceği beyan edilmiştir. Bu tarz bir maddenin din adamlarının siyasetteki rolünü azaltmak yerine bu rolü kurumsallaştırdığını düşünen aydın çevrelerde bu madde ciddi bir muhalefet ile karşılaşmıştır. Bununla birlikte daha önce de belirtildiği üzere laiklik kavramının kendisi İran’ın entelektüel tarihinin değişik evrelerinde önemli değişimler geçirmiştir. Örneğin; Anayasa Devrimi sırasında, din işlerinin hükûmet işlerinden ayrılmasına yönelik talep, din adamlarının oluşturduğu kuruma mevzuat ve kanunlar üzerinde denetim hakkı tanıma düşüncesiyle baş başa gidiyordu. Ancak günümüzde İranlıların yaşamlarının her alanında dinin tam teşekküllü bir şekilde mevcut olduğu bir hayat yaşadıkları göz önünde bulundurulduğunda bu durumun önemli ölçüde değişmiş olduğu görülmektedir (Moosavi, 2007). Günümüz İran’ında sekülerlerin, dünyevi işlerde dinin hiçbir rolünü kabul etmemesinin nedeni de budur.
Bu söylemin günümüzdeki taraftarları, bu söylemin ortaya çıktığı ilk yıllarda, kendilerini mevcut düzene yakın gören devrimci bir arka plana sahip olsalar da Hatemi’nin 1997 yılında elde ettiği zafere kadar pek bilinip tanınmamışlardır. Bu dönemde yapılan kitlesel yayınlar, onların bağımsız kimliklerini tesis etmelerini mümkün kılmıştır. Zayıf bir tüzel kişiliğe sahip olmalarına rağmen bu halkanın her bir üyesi, modern terimleri, tarih, sosyoloji, siyaset bilimi, hukuk vb. gibi alanlarda aldıkları eğitim ve formasyona göre tanımlamaktadır (Kamrava, 2008, ss. 174-178). Örneğin; “modernite” terimini ele alan ve bir siyaset bilimci olan Mardiha, modernitenin, bireycilik, insan hakları vb. gibi ana unsurlarının yalnızca Batı kültürüne münhasır olmadığına, bu nedenle modernitenin “Batı kültürünün normatif olarak onaylanması” anlamına gelmediğine dolayısıyla modernitenin eğitim yoluyla kapalı veya açık tüm toplumlara er ya da geç ulaşacağına inanmaktadır (Kamrava, 2008, s. 195). Uluslararası ilişkiler uzmanı olan Sariolghalam, modernitenin, İran’a, kendine özgü birtakım özellikler ile birlikte geldiğini ileri sürmektedir. Bu özellikler; rantçı olmayan bir ekonomi, güçlü bir milliyetçilik duygusu, kalkınma fikrine bağlılık, ülke içindeki ve küresel koşulların derinlemesine bilgisi ve anlaşılması, Batı ile teknolojik, bilimsel ve yönetimsel temaslar ve uluslararası ölçekte anlaşıldığı üzere kalkınmayı kolaylaştıran ekonomik, siyasi ve toplumsal kültürdür (Kamrava, 2008, s. 195). Ekonomist olan Musa Ghani Nejad, moderniteyi, endüstriyel gelişme ve modernleşme bağlamında tanımlar. Onun için demokrasi ve kapitalizm arasında simbiyotik bir ilişki mevcuttur. Bunlara ek olarak, önde gelen İranlı insan hakları avukatı Mehar Angiz Kar, moderniteyi, almış olduğu akademik eğitim temelinde ve aynı zamanda da avukatlık yapan biri olarak yorumlar. O, modernitenin özünün, medeni ve siyasi özgürlüklerin ne ölçüde korunduğu ve bu özgürlüklere ne ölçüde saygı gösterilerek riayet edildiği ile ilgili olduğuna inanmaktadır (Kamrava, 2008, ss. 198-199).
Ancak görüş farklılıklarına rağmen hepsi için modernite ve laiklik aynı madalyonun iki yüzüdür. Bununla birlikte bu kişiler, İran toplumunda modernitenin yerleşmemiş olmasının nedenleri ile İran toplumunun moderniteyi benimsemesinin bir zorunluluk olduğu konusunda mutabıklardır. Hepsi de bir kişinin aynı anda hem demokrat hem de inançlı bir inanan olabileceğini ancak dinî bir hükûmetin aynı zamanda demokratik bir hükûmet olamayacağını savunurlar. Ayrıca laiklik kavramının hem Seküler-Modernist hem de Dinî-Reformist söylemlerin merkezinde yer aldığı görülmektedir. Ancak ana tartışma konusu, laiklik olmadan demokrasiye sahip olunup olunamayacağıdır (Kamrava, 2008, ss. 206-207).
Bununla birlikte Seküler-Modernistler de dâhil olmak üzere İranlı entelektüellerin büyük çoğunluğu sahip oldukları mezhepsel bakış açısı ve aşırı milliyetçilik kaynaklı ciddi bir çelişkiden muzdariptir. Bu çelişki özellikle bu entelektüellerin kamusal duruşlarında belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Onlara göre Şiilik, İran milliyetçiliğinin ayrılmaz bir parçasıdır. Her ne kadar seküler olsalar da bu aydınlar, Şii ve Fars olmanın birbirlerinin tamamlayıcısı olduğuna inanmaktadırlar. Dile getirdiğimiz bu sav, Batı merkezli ve İran’daki mevcut düzen karşıtı seküler İran seçkinlerinin çoğu zaman sosyal ağlarda ve çevrimiçi forumlarda ortaya çıkan siyasi demeçleri incelendiğinde daha iyi ve net bir biçimde anlaşılacaktır. Örneğin; ünlü bir İranlı entelektüel ve siyaset yorumcusu olan ve BBC programlarında da düzenli olarak yer alan Masoud Behnood, 7 Kasım 2014 tarihinde katıldığı Politik Talk Show’da şöyle demiştir:
İranlı aydın bir entelektüel yalnızca Şii olabilir çünkü Şii kültürü olmadan İran entelektüalizmi anlamsızdır. Bunun sebebi, Şiiliğin bizim kanımızda olmasındandır. Yani Şii olmayan aydın bir entelektüel, İranlı aydın bir entelektüel olarak kabul edilemez (Behnood, 11 Kasım 2014).
Bu açıklamanın ardından Beluçlu ve Sünni olan meşhur siyasi aktivist Abdul Sattar Doshuki, İranlıların %20’sinden fazlasının Sünni olduğu gerçeğine hususi olarak atıfta bulunarak Behnood’un bu sözlerini eleştirdiği bir makale kaleme almıştır (bkz. Doshuki, 22 Kasım 2014). Ertesi gün milliyetçi bir parti olan Jibha-i Milli-i İran’ın (İran Ulusal Cephesi) lideri Adib Borumand, Parti’nin resmî web sitesinde yaptığı açıklama ile Doshuki’ye şu şekilde cevap vermiştir:
İran toprak bütünlüğünü Şiiliğe ve bu dini resmîleştirerek İran’ı birleştirip Osmanlı Devleti’nden kurtarmış olan Şah İsmail Safevi’ye borçludur. Bu nedenle Şiilik, milletimizin temel unsurlarından biridir ve milliyetçi olan herkes bu mezhebe sadık olmalıdır (Brumand, 23 Kasım 2014).
Bundan birkaç gün sonra 1 Aralık 2014’te, İran eski Kültür ve İslamî Rehberlik Bakanı Ataullah Muhajerani, şu sorularla başlayan bir makale yayınlamıştır: “Fars ve Şii kültürüne yabancı olan İranlı entelektüeller kiminle ilişki kurmak istiyorlar? Ve bu kişilerin entelektüelliklerinin gerektirdiği ufuk ve anlayışları nerede?” (Muhajerani, 1 Aralık 2014). Muhajerani, Masoud Behnood ve Adib Borumand’ın görüşünü güçlü bir biçimde desteklemiştir. Muhajerani, üzerinde durduğu noktanın okuyucular tarafından daha sindirilebilmesi için şu tartışmayı yapmıştır: “İranlı entelektüellerin Fars ve Şii olması gerekmez ancak bu iki unsuru da benimsemeleri gerekir. Aksi takdirde bu kişiler gerçek anlamda “İranlı entelektüeller” olarak kabul edilemezler” (Muhajerani, 1 Aralık 2014). Dar görüşlü bir Pers milliyetçiliği zihniyetinden ve Şii yönelimli bir mezhep duygusundan ciddi manada etkilenmiş olan Seküler-Modernistler, gerçekte, seküler ve modern bir siyasal sistemin gerçekleştirilmesinde temel bir unsur olan çoğulculuk ilkelerinden taviz vermektedirler.
Geleceğe Bakış
İnsan doğası ve toplum aşırı karmaşık ve tahmin edilemezdir. Bu nedenle belirli bir toplumda hangi söylemin üstün geleceğini tahmin etmek kolay bir iş değildir. Bu bilhassa çok parçalı ve aynı zamanda çok dinamik olan İran toplumu için daha kesin bir hakikattir. Ayrıca Yigner’in da belirttiği üzere; “dinin istikrarlı bir sosyal düzeni pekiştirip güçlendirdiği bir durum” ile “dinin, siyasal güce sahip olanlar tarafından bu mevcut düzenin normlarına aykırı olarak kendi yararlarına kullanıldığı bir durum”u ayırt etmek zordur (Yigner, 1968, s. 253). Bununla birlikte İran’ın teokratik yapısı ve bu yapının kırk yıllık performansı bize İran toplumunun yukarıdaki söylemlerinin başarısı ve başarısızlığı konusunda kilit bir faktör olan siyasi ve sosyal dinamikleriyle ilgili bazı ipuçları verebilir.
Daha önce de belirtildiği üzere Dinî-Muhafazakâr kamp, İran’ın mevcut iktidar yapısına egemen olsa da teorik olarak yönetimden tecrit edilmesine yol açması muhtemel ciddi dezavantajlarla karşı karşıya görünmektedir. Bu bağlamda demokrasi ve modernite ile ilgili küresel değerlerin hızlı yayılımı göz önüne alındığında Dinî-Muhafazakâr kampın, velayet-i fakih ilkesine sıkı sıkı bağlanışı aslında bir nevi bu kampın aşil tendonu hükmündedir (Kamrava, 2008, s. 216). Ayrıca bu grup, olumlu tartışmalardan ve skolastik üretimden ziyade güce dayanır. Daha da açmak gerekirse Dinî-Muhafazakârlar ana eğilimleri açısından kendi içlerinde “aşırı radikal sağcılar”, “sağcı-gelenekselci din adamları”, “yeni-muhafazakâr düşünürler” gibi çeşitli kesimlere ayrılırlar. Bunların arasında yalnızca sağcı-gelenekselci din adamları ve yeni-muhafazakâr düşünürler ciddi anlamda bir ideoloji üretimi sürecine dâhil olurken aşırı radikal sağcılar yalnızca baskı grupları olarak faaliyet göstermekte ve dolayısıyla diğer iki söylemin savunucularını taciz etmektedirler (Kamrava, 2008, ss. 82-85). Dahası bu gelenekselci söylemin İran’ın dış politikası üzerindeki etkisi, ülkenin dünya toplumunda tecrit edilmesine yol açmıştır. Bunun da ötesinde bu söylemin siyaset içerisinde yaygın oluşundan kaynaklandığı öne sürülen ve birbiri ardına ortaya çıkan sosyopolitik ve ekonomik problemler, İran toplumunun dünya toplumundan ciddi derecede yabancılaştırmasına yol açmaktadır. Çok sayıda İranlı, krizin yayılmasının sebebi olarak İran’daki mevcut siyasi düzenin ideolojik yapısını suçlamaktadır. Egemen söylemin ülkeyi geliştirme ve kalkındırma konusundaki başarısızlığı, toplumdaki ümitsizlik ve bunalımın “dış düşmanların” (mürtedler ve laikler) ötesine geçmesine sebep olmuştur. Moosavi’nin de belirttiği üzere İslamcılığın kalbi, onun sınırlarını egemen çevrelerin dışındaki entelektüel ve politik rakiplerinden daha iyi bilen kendi çocukları tarafından saldırıya uğramıştır (Moosavi, 2007). Böylece din (Dinî-Reformistler), din dışı gruplardan ziyade yine dine (Dinî-Muhafazakârlar) karşı durmuştur. Ancak bu söylem, reformcu lider Muhammed Hatemi’nin öncülüğünde iktidara gelerek yakaladığı şansı değerlendirememiş ve acınası bir hâlde başarısız olmuştur (1997-2005). Bu başarısızlık, bu grubun sekiz yıllık iktidarları dönemindeki siyasi ve sosyoekonomik performansları bağlamında daha net bir biçimde açıklanabilir.
Dinî-Reformist söylemin tatmin edici olmayan bu siyasi ve sosyoekonomik performansına ek olarak bu söylemin taraftar ve savunucuları da kurdukları koalisyonları genel olarak onların vizyonlarını paylaşan fakat o döneme kadar siyasi süreçten dışlanmış olan ılımlı grupları bu koalisyonlara dâhil edecek şekilde genişletme noktasında başarısız oldular. Bu reformist projeyi bütünüyle karakterize eden şey doğuştan gelen bir seçkincilikti. Aslında reformistler sert devrimcilerdi. Bu nedenle devrimci sisteme olan bağlılıkları değişmedi yalnızca yöntemleri ve stratejileri değişti. Reformistler için sistem reformu, teokratik sistemin en anti-demokratik simgesi olmaya devam eden velayet-i fakihin reddedilmesi veya ortadan kaldırılması anlamına gelmiyordu. Kamrava’ya göre, sistemin marjinal açıklığından yararlanan Dinî-Reformistler, kazandıkları şeyi kaybetme korkusuyla çok radikal değişikler yapmak istemiyorlardı (Kamrava, 2008, ss. 33-38; Masroori, 2007).
2005’te Ahmedinejad’ın kazandığı zaferle, Dinî-Reformistler mevcut iktidar yapısında önemsiz bir hâle gelmiş olsalar da sosyal açıdan aktif olmaya devam ettiler. Dinî-Reformist söylem, 2009 Cumhurbaşkanlığı Seçimleri’nin hemen ardından protestoculara yapılan baskı ve engellemeler sonrasında toplumun daha da fazla sempatisini kazandı. Bu söylem, halk tarafından Yeşiller Hareketi olarak bilinen yarı örgütlü toplumsal hareketin ideolojisi olarak benimsendi. Bununla birlikte etkili bir toplumsal güç olan bu hareket, Ahmedinejad sonrası dönemde yani şu anki cumhurbaşkanı olan Hasan Ruhani döneminde itibarını kaybetmeye başladı. Aralık 2017’de gerçekleşen protestolar sırasında tüm protestocuların “Reformistler! Muhafazakârlar! Macera bitti!” (Islah talab! Usul garaa! Tamam e majara!) ve “Bağımsızlık, Özgürlük, İran Cumhuriyeti!” (Istiqlal, Azadi, Jumhuri e Irani) sloganları atmasının arkasında yatan sebep de buydu. Bu durum aslında protestocuların, reformcuların savunduğu gibi mevcut düzen içerisinde yapılması talep edilen siyasi reformlara duydukları güveni kaybettiklerini ortaya koymuştur. Üstelik protestocuların sorunlarına artık sistemin kendi içerisinden bir çözüm getirilemeyeceğine ve sorunların siyasi sistemin tamamen yeniden yapılandırılmasının ardından çözülebileceğine inandıklarını göstermiştir. Bu protestolar esnasında hiçbir protestocunun, geçtiğimiz yüzyılın son yarısında İran sokak siyasetinde önemli bir slogan olan “Allahu Ekber!” diye slogan atmamış olması şaşırtıcıdır.
İran’daki halk kitlelerinin İran’daki mevcut düzene karşı gerçekleştirdiği bu muhalefetin, Reformist-Dinî söylemin taraftar ve ideologlarını süreçten zarar görmemek ve mağdur olmamak adına mevcut düzene daha da bağlanmaya zorlamış olması da ilginçtir. Bu bağlamda Reformist-Dinî söylemin dindar gruplar tarafından benimsendiği, gelenekçi-muhafazakâr anlatının ise aşırı dindar kesimler tarafından desteklendiği söylenebilir.
Bununla birlikte Dinî-Muhafazakâr ve Dinî-Reformist söylemlerin her ikisi de Laik-Modernist söylemin tehdidi altındadır. Bu iddia, seküler modern toplumların tarihsel tecrübesi bağlamında en net şekilde ortaya çıkmaktadır. Başka bir deyişle, bugünün seküler modern toplumlarında görülen şey önemli ölçüde o toplumların Kilise’nin gündelik işler üzerindeki egemenliği konusunda edindikleri tecrübelere dayanmaktadır. İşin aslına bakılırsa bugün onların gündelik işlerini nasıl düzenleyeceklerini yönlendiren şey sahip oldukları bu tarihsel tecrübeleridir. Örneğin; araştırmalar, dinî kurumların toplum üzerinde ciddi bir etkisi olduğu bir durumu tecrübe etmemiş olmalarından dolayı İsrail’de yaşayan ve Avrupa kökenli olmayan Yahudilerin, Avrupa kökenli olan Yahudilere göre daha dindar olduklarını göstermektedir (bkz. Beit-Hallahmi, 2007).
Daha açık olmak gerekirse siyaset, güce hükmeden iki oyuncu arasındaki bir mücadeleye atıfta bulunan güçlü bir metafordur. Bu mücadelede bir oyuncu, gücünü kaybeder kaybetmez otomatik olarak oyun alanından alınır ve yerine başka bir oyuncu gelir. Süruş’un da belirttiği gibi laiklik ne birinin tavsiyesiyle gelir ne de bir başkasının emriyle gider. Laiklik, güç arenasındaki oyuncuların yeteneklerinin veya yeteneksizliklerinin doğal sonucudur. Dolayısıyla laikliğin Hristiyanlık içerisinde ortaya çıkmış olması, yaşamış oldukları kaderin ortaya çıkardığı bir mecburiyetti (Soroush, 3 Ağustos 2006). Benzer bir şekilde bugün İran’ın bundan bir kaç yüzyıl önce Avrupa’da papaların eliyle yaşatılan tecrübenin bir benzerini yaşadığı söylenebilir. Şeriati’nin daha önce ileri sürdüğü argümanla dile getirecek olursak İran toplumu, din adamları sınıfının kırk yıl süren yönetiminden sonra yavaş yavaş Avrupa’nın Fransız Devrimi öncesindeki durumuna yaklaşmaktadır.
Dolayısıyla reformist hükûmetin iktidarı boyunca (1997-2005), teokratik sistemin öz (iç) reform yoluyla toplumsal, siyasi ve ekonomik performans açısından daha iyisini yapabileceğine dair az da olsa bir umut varken bugün mevcut eğilimler bu umudun azaldığını göstermektedir. Vahdet’in tartıştığı üzere orta sınıf, kırk yıllık din yönetiminin kazandırdığı tecrübe sayesinde demokratik değerler geliştirmiştir (Vahdat, 14 Ağustos 2010). Orta sınıfın reformistlerin iktidarda olduğu dönemde hükûmete yakınlık duymasına rağmen laiklik veya din adamları sınıfının siyasetteki önemli rolü bağlamında yapılan tartışmalara kayıtsız kaldığı gerçeği kayda değerdir. Bununla birlikte tartışmalı 2009 Başkanlık Seçimleri’nden bu yana bu sınıfın hükûmet karşıtı protestolarda oldukça aktif hâle gelmesi onların tam olarak radikalleştiklerini ortaya koymaktadır (Vahdat, 14 Ağustos 2010). Bu sınıf, velayet-i fakihin statüsüne veya sistemin yapısına dokunmadan gerçekleştirilen reform sürecinde çeşitli hak taleplerinde bulunmakla yetinmiş olsa da sonrasında süregelen protestolar sırasında doğrudan yüksek lider ve teokratik sisteme karşı sloganlar atmışlardır.
Bununla birlikte Seküler-Modernist söylem, sahip olduğu yüksek potansiyele rağmen pratik anlamda en dezavantajlı söylemdir. Bu söylemin zayıflığı, bu entelektüel eğilimin aslında büyük ölçüde politika yapımında ve politik çevrelerde aktif bir rol oynamayan saf bir akademik egzersiz olduğu gerçeğinde yatmaktadır (Kamrava, 2008, ss. 212-213). Dahası bu söylem, ciddi bir kurumsal yapıdan yoksun olduğundan oldukça güçsüz ve savunmasızdır. Ancak bu söylem, kentsel orta sınıf İranlılar açısından en anlaşılır söylemdir ve İran’da kendisine çoğunlukla öğrencilerden, gazetecilerden ve profesyonellerden oluşan önemli bir takipçi kitlesi bulmuştur (Kamrava, 2008, ss. 218-220). Çok sayıda İranlı entelektüel, laikliğin demokratik bir sisteme giden tek yol olduğu sonucuna varmıştır. Örneğin; 1979 Devrimi’nden sonra İran’ın ilk dışişleri bakanı olan İbrahim Yezidi, Tunus’taki Nahda Partisi’nin 26 Ekim 2011 tarihindeki genel seçimlerinin ardından partinin lideri Raşid el-Gannuşi’ye yazdığı bir mektupta, onu şu şekilde ikaz eder: “Yüce Allah’tan sizi İran’da yaptığımız hataları tekrar etmekten alıkoymasını niyaz ediyorum.”[4]
Bu arada önde gelen başka yedi siyasi aktivist tarafından da Tunuslu Gannuşi, Libyalı Abdül Celil ve Mısır Geçici Yönetim Konseyi’ni muhatap alan bir mektup kaleme alınmıştır. Bu mektupta şu ifadelere yer verilir:
Bu mektupta sizleri muhatap alan kişiler, dinî düşünceler alanında aktif rollerde bulunmuş kişilerdir. Her biri otuz yıldır devam eden İslam Cumhuriyeti’nin hayat serencamından tecrübeler edinmiştir. … Libya Özgürlük Beyannamesi münasebetiyle Libya’nın yeni anayasasının şeriata dayanacağını söyleyen kardeşimiz Abdül Celil’in yapmış olduğu açıklama, Müslüman demokrat arkadaşlarınız ve bu mektupta imzası bulunanlar da dâhil olmak üzere özgürlük savunucusu aktivistler arasında ciddi kaygılar doğurmuştur. … Onlar da tüm samimiyetleriyle, bu mektubu yazmaya ve ezilen diğer ulusların aynı hataları tekrarlamamaları adına edindikleri tecrübeleri sizinle paylaşmaya karar vermiştir. … İran’ın Müslüman ulusu, dinî liderlerinin Devrim sırasında bulunduğu vaatlere dayanarak bütün arzularına dinî bir devlet yoluyla ulaşacaklarını düşündüler. Fakat bu otuz yıllık acı ve korkunç deneyim, din, devlet, güç ve iktidarın bir araya gelip karışmasıyla birlikte dinin ister istemez iktidara sahip olanların elinde bir araç hâline geldiğini gösterdi. … Tarihsel deneyime dayanarak “dinî devlet” hızlı bir şekilde “devletçi dine” dönüşecektir ki bu dönüşüm sonuçta din, devlet ve günlük hayat adına bir felaketi işaret etmektedir. Sizlere, din ve devletin kaderlerini ta en başından ayırmanızı tüm samimiyetimizle tavsiye ediyoruz.[5]
İmza sahipleri arasında bulunan kişilerden bazılarının dindar bir geçmişe sahip olması ve önde gelen İslam âlimlerinden olması ilginçtir. Ancak bu kişiler dahi sekülerizmin siyasetçilerin kendi siyasi amaçları için dini suistimal etmelerini engelleyerek dinin kutsallığını koruyacağını ve bu nedenle de sekülerizmin iyi bir şey olduğunu ileri sürmektedirler (Matin, 1997). Bu söylemin taraftarları arasında şu anda hapiste olan Ayetullah Burucerdi gibi muhafazakâr din adamları da bulunmaktadır. Bu durum laik zihniyetin, mevcut düzenden çıkarı olanlar dışındaki entelektüeller ve İran’daki sıradan vatandaşlar arasında önemli bir yere sahip olduğunu açıkça göstermektedir. İran’da son kırk yılda yaşananların laik zihniyetin zaferine yol açacak olan bir modernite süreci olarak dile getirilebilmesinin nedeni de budur (Vahdat, 14 Ağustos 2010).
Bunun haricinde genel olarak İranlılar, modernitenin benimsenmesi durumunda, ülkelerinin ekonomik kalkınma açısından daha önce sahip olduğu statüyü yeniden kazanabileceğine inanmaktadırlar. Bu nedenle İranlılar için laiklik, modernite ve diğer ilgili kavramlar, karmaşık felsefi ve skolastik tartışmalardan ziyade kırk yıllık kişisel tecrübeleriyle ilgili meselelerdir.
Sonuncu ama son derece önemli bir mesele olarak dinî azınlıklar, İran’da sözü edilen söylemlerin daha da açık bir şekilde telaffuz edilmesinde önemli bir rol oynayabilirler. Bu bakımdan İran nüfusunun %20’sini oluşturan Sünnilerin rolü bilhassa önemlidir. Sünniler, teokratik politik sistemin elinde acı çekmektedirler. Kendileri muhafazakâr olmalarına rağmen İslam Cumhuriyeti’ne dair olan acı deneyimleri, Sünnileri, dinî vecibelerini laik bir devlet yönetimi altında, İran’daki dinî çoğunluk olan Şiilik temelinde kurulmuş olan mevcut ideolojik sisteme kıyasla daha iyi bir şekilde yerine getirebilecekleri konusunda ikna etmiştir. Hatta Sünni dinî otoritelerin Seküler-Modernist söylemin ana savunucuları arasında olduğu dahi ileri sürülebilir. Mesela; Sünnilerin fiilî lideri olan Şeyhu’l İslam Mevlana Abdülhamid, Sünnilerin Cumhurbaşkanı Ruhani’nin 2017 Cumhurbaşkanlığı Seçimleri’nde kazandığı zaferde oynadıkları önemli rol göz önüne alınarak seçim kampanyasında Ruhani’ye destek olan aktivistlerin bir araya geldiği ve 24 Mayıs 2017’de Tahran’da gerçekleşen toplantıya davet edilmiştir. İlginç bir şekilde yaptığı konuşmanın özü açık ve net bir siyasi laiklik talebi olmuştur. Siyasi laiklik talebinin bir hükûmet binasında gerçekleştirilen siyasi bir toplantı sırasında ve bir din adamı tarafından dile getirilmesi durumu belki de türünün ilk örneğidir. Mevlana Abdülhamid’in konuşması dinleyiciler tarafından gayet olumlu karşılanmış ve “Mevlana Abdülhamid’e selam ver” sloganları eşliğinde takdir edilerek alkışlanmıştır. Yine İran tarihinde ilk kez Sünni bir din adamı, laiklik konusundaki duruşu nedeniyle Şii başkentinin kalbinde, çoğunluğu Şii olan dinleyiciler tarafından bu kadar büyük ölçekte takdir edilmiştir.
Sonuç
Müslüman entelektüeller, dinin toplumdaki ve siyasetteki rolünü nasıl kuramsallaştırmak gerektiği konusunda sık sık mücadele içerisine girmişlerdir. Bu çaba ve mücadelelerin neticesinde üç akım ortaya çıkmıştır. İlk grup, gözünü günümüz dünyasında yaygın olan gelişme ve moderniteye kapatmaya çalışanlardır. İkinci grup, dinin modern toplumda yerinin olmadığını savunarak laikliği destekleyip yüceltenlerdir. Üçüncü grup ise modernite ile din arasındaki bir uzlaşıyı savunanlardır. Aynı şekilde İranlı entelektüeller de dinin toplumdaki ve politikadaki rolünün kuramsallaştırılması konusunda aktif bir rol oynamışlardır. Buna paralel olarak İran aydınları arasında üç söylem ortaya çıkmıştır: Gelenekselci, Reformist-Dinî ve Seküler-Modernist. Bu söylemlerin görüşleri, İran toplumunda açıkça telaffuz edilen aktif söylemlerdir. İslam Devrimi dönemi söz konusu olduğunda Gelenekçi-Muhafazakâr söylem, İran’ın mevcut düzeni içerisinde en çok tercih edilen söylem olduğu görülmektedir. Reformist-Dinî söylem ise kendine ait toplumsal bir temele ve iktidar yapılarına erişime sahiptir. Öte yandan Seküler-Modernist söylem ise genel itibarıyla elitist olan zayıf bir söylemdir. Bununla birlikte önceki iki söylemin taraftarlarının iktidarları döneminde ortaya koydukları ve halkı tatmin etmeyen performans, Seküler-Modernist söyleme sosyal bir zemin hazırlamaktadır. Bu söylem, İran siyasal sisteminin mutlak teokratik yapısı nedeniyle çeşitli ayrımcılıklarla karşı karşıya kalan ve İran toplumunun %20’sini oluşturan Sünni azınlık içerisinde de kendisine yer bulmuştur. Bu nedenle İran toplumunun, Fransız İhtilali’nin hemen öncesindeki Avrupa’nın durumuna benzer bir aşamadan geçtiği iddia edilebilir.
Fakat bu gelişme birkaç nedenden dolayı barışçıl ve rahat bir aşama olarak görünmemektedir. Öncelikle İran’ın mevcut sistemi, Şii inanç sistemine dayanan teokratik bir sistemdir. Dolayısıyla bu sorunun kalıcı ve doğru bir şekilde çözülmesi, ülkenin bütün siyasi sisteminin İranlıların kendi temsilcileri tarafından mı yoksa Tanrı’nın sözde temsilcisi tarafından mı yönetilmek istediklerine karar verebilecekleri şekilde yeniden yapılandırılmasını gerektirmektedir. Fakat böylesi bir gelişme en azından yakın gelecekte imkânsız görünmektedir. Ve şayet bir gün böyle bir şey gerçekleşecekse kesinlikle acı bir şekilde ve kan dökülerek gerçekleşecektir. İkinci olarak Seküler-Modernist entelektüellerin çoğu ülkenin geleceği hakkında benzer bir görüşe sahip olsalar ve hepsi de İran’ın demokrasiyle yönetildiğini görmek isteseler de ortak bir metodolojiye sahip değildirler. Sonuç olarak, laiklik ve moderniteye giden yol hakkında aralarında bir fikir birliği yoktur. Bu söyleme mensup kişilerin, İranlıların demokrasiye nasıl ulaşabileceği ve İran toplumunun gelecekte kuracakları sistemin özelliklerinin ne olacağına dair yöntem ve stratejilerini daha net bir şekilde telaffuz etmesi gerekmektedir. Üçüncü olarak Seküler-Modernist söylem, elitist olmanın yanı sıra başta çoğulculuk meselesi olmak üzere çeşitli konularda ortaya çıkmış olan iç çelişkilerden muzdariptir. Bu nedenle dinî ve etnik azınlıklar genel olarak bu söylemi destekleseler de bu söylemin kazandığı zafer sonrasında İran toplumu üzerinde nasıl bir sonuç vereceği konusuna şüpheci yaklaşmaktadırlar. Sonuç olarak, bu söylemin önde gelen ve çoğunlukla Şii-Fars olan ideologlarının, etno-dinî çoğulculuk meselesi konusundaki görüşlerini netleştirmelerine güçlü bir şekilde ihtiyaç duyulmaktadır.
Makale boyunca ortaya konulduğu üzere konu, 14. yüzyılda yaşayan Müslüman tarihçi İbn Haldûn’un hanedanların yükseliş ve çöküşünün konjonktürel teorisi bağlamında düşünüldüğünde ortaya çıkan çarpıcı gerçek, İslam Cumhuriyeti’nin yukarıda bahsedilen engellere rağmen ihtiyarladığıdır. Ancak İbn Haldûn, hanedanların yaşlanıp ölmeleri için 120 yıllık bir yaşam süresi ön görmesine rağmen İslam Cumhuriyeti’nin mevcut durumu onun daha 40. yılında yaşlandığını göstermektedir. Bu gözlem pek çok bağımsız gözlemci ve analist tarafından da onaylanmaktadır. İnsanların yavaş yavaş mevcut sistemin reforme edilemeyeceğinin ve sorunlarının çözümünün mevcut sistemin dışında olduğunun farkına varmaya başladıklarına dair işaretler bulunmaktadır. Zaten “reformistlerin”, İslam Cumhuriyeti’nin ömrünü uzatmayı istemelerine atıfla “sürdürücüler” olarak adlandırılmasının sebebi de budur. Son olarak, İran’ın entelektüel deneyiminin Müslüman dünyası ile paylaşacak birçok şeyi vardır. Hemen hemen her Müslüman toplumunda dinin kendi toplumlarında etkili bir rol oynamasını savunan akımlar bulunmaktadır. Dinin, İran toplumunda son kırk yılda oynadığı maksimalist rol, Müslüman toplumlara hangi yolu izlememeleri gerektiğini anlamaları noktasında kapsamlı bir rehber olabilir.
Kaynakça
Al-Alwani, T. J. (1989).Toward an Islamic Alternative in Thought and Knowledge. The American Journal of Islamic Social Science, 6(1), 1-4.
Beit-Hallahmi, B. (2007). The secular Israeli (Jewish) identity: An impossible dream? B. A. Kosmin ve A. Keysar (Ed.). Secularism and secularity, contemporary international perspective içinde (ss. 156-165). Hartford, CT: Institute for the Study of Secularism in Society and Culture (ISSSC).
Bihnood, M. (11 Kasım 2014). Interview with politik talk show. Iran Politik Radio Farda. https://www.youtube.com/watch?v=zFqwnEzx_JA adresinden erişilmiştir.
Brumand, A. (23 Kasım 2014). Jibha-i millī: Bih adyān ıhtirām miguzārīm. Millīūn-ı Irān. http://melliun.org/iran/51525 adresinden erişilmiştir.
Doshuki, A. S. (22 Kasım 2014). Rawshanfikr-i Īranī bih rivāyat-i mas’ūd bihnūd. Al- Arabiya News. http://yon.ir/59Cr adresinden erişilmiştir.
Eshkevari, H. Y. (18 Nisan 2010). Rule of god: The greatest lie of history. Hassan Yousefi Eshkevari. http://yousefieshkevari.com/?p=658 adresinden erişilmiştir.
Eshkevari, H. Y. (27 Ocak 2019). 1979 revolution was not Islamic. Radio Zamaneh. https://www.radiozamaneh.com/411515 adresinden erişilmiştir.
Fazeli, N.ve Sulaimani, H. (2012). Naqsh e Roshan’fikran Avakhir e Dorih e Qajar dar Shikl Giri e Nakhustin Dolat e Modirn dar Iran. Jami’ih Shinasi Tarikhi, 4(2), 1-47.
Hunter, S. (1998). The future of Islam-West relations: Clash of civilizations or peaceful coexistence? London: Praeger
Jahanbegloo, R. (2017). Intellectuals and Society in Iran since 1953. A. Sheikhzadegan ve A. Meier (Ed.). Beyond the Islamic revolution içinde (ss. 17-30). Berlin: Walter de Gruyter GmbH.
Kachviyan, H. (2005). Tatavurat e guftiman e huviyati Iran: Iran dar kashakash e ba tajaddud va maba’d e tajaddud. Tehran: Nashr e Nay.
Kadivar, M. (2015). Ijtihad in Usul al-Fiqh: Reforming Islamic Thought through Structural İjtihad. Iran Name, 30(3), 20-27.
Kamrava, M. (2008). Iran’s Intellectual Revolution. London : Cambridge University Press.
Kaussler, B. (2012). Is the End Nigh for the Islamic Republic? Current Trends in Islamic Ideology, 13, 69-90.
Masroori, S. (2007). The Conceptual Obstacles to Political Reform in Iran. The Review of Politics, 69, 171-191.
Matin, A. (1997). Abdolkarim Sorush and the Secularization of Islamic Thought in Iran. Iranian Studies, 30(1-2), 95-115.
Mehrdad, B. (6 Kasım 2017). Tathir e inqilabe octobere rusiyihbar junbish hay e inqilabi e Iran. Deutsche Welle. https://p.dw.com/p/2mJNv adresinden erişilmiştir.
Momen, M. (2003). Usuli, Akhbari, Shaykhi, Babi: Thetribulations of a Qazvinfamily. The society of Iranian Studies, 36(3), 317-337.
Moossavi, N. (2007). Secularism in Iran: A hidden agenda? B. A. Kosmin ve A. Keysar (Ed.). Secularism and secularity: contemporary international perspective içinde (ss. 139-147). Hartford CT: Institute for the Study of Secularism in Society and Culture (ISSSC).
Muhajerani, A. (1 Aralık 2014). Rawshanfikr-i Irānī va farhang-i Shī‛ī [Iranian intellectuals and the Shiite culture]. Jaras News Agency. http://www.rahesabz.net/story/88140/ adresinden erişilmiştir.
Nasr, V. (2006). The Shia revival: How conflicts within Islam will shape the future. New York & London: W. W. Northonand Company, Inc.
Ranjbar, M. (2008). Inqilab e Mashrutihdar Iran Vanaqsh e Ampraturi Othmani. Tarikh e Islam, 9(35-36),7-44.
Robinson, F. (2008). Islamic Reform and Modernities in South Asia. Modern Asian Studies, 42(2/3), 259-281.
Soroush, A. (2008). The expansion of prophetic experience. Leiden: Brill Press.
Vahdat, F. (14 Ağustos 2010). Iran and the two forces of modernity. http://www.pbs.org/wgbh/pages/fron tline/tehranbureau/2010/08/iran-and-the-two-facesof-modernity.html adresinden erişilmiştir.
Soroush, A. (3 Ağustos 2006). Din dar doran e modenite be kojamiravad Dr Soroush. http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-CMB-13850525-HoseiniehErshad.html adresinden erişilmiştir.
Yasuyuki, M. (2007). Mohsen Kadivar, an Advocate of Post-Revivalist Islam in Iran. British Journal of Middle Eastern Studies, 34(3), 317-329.
Yigner, M. J. (1968). Religion, society and individual. New York: Macmillan
Zabih, S. (1982). Iran since the revolution. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
[1] 1979 İran Devrimi esnasında kurulan geçici hükûmetin başında olan Mehdi Bezirgan (19071995), devrim sonrasında İran’ın ilk başbakanı olmuştur.
[2] Şialıkta iki ekol bulunmaktadır: Usûlîler (köktenciler) ve Ekberiler (gelenekçiler). İlk ekol yorumlama (tefsir) ve muhakemeye (içtihat) inanıyorken ikincisi tüm bu araçları reddetmekte ve dolayısıyla güçlü bir biçimde anlatı ve hikâyelere inanmaktadır.
[3] İran Anayasası’nın 5.Maddesi açıkça şöyle söyler: “Veliyy’ul Asrın (Ahir Zamanın Velisi) gizlendiği dönem boyunca (Allah bir an evvel yeniden ortaya çıkmasını nasip etsin), ümmetin vilayet ve liderliği, çağının koşullarının tamamen farkında, cesur, becerikli ve idari kabiliyete sahip ve bu görevin sorumluluklarını Madde 107 uyarınca üstlenecek olan adil ve dindar [muttaki] bir fakihe devrolunur (İran Anayasası, t.y.).
[4] Mektubun Farsça metnine şu adresten erişilebilir: http://www.kaleme.com/1390/08/07/klm78642/
[5] Mektup şu kişiler tarafından kaleme alınmıştır: Abdul Ali Bezirgan (Kuran çalışmaları uzmanı ve siyasi aktivist); Ahmed Sadri, (Sosyoloji profesörü, ABD); Mahmud Sadri (Sosyoloji profesörü, ABD); Şirin Ebadi (insan hakları aktivisti ve Nobel ödülü sahibi); Rıza Ali Cani (Gazeteci ve siyasi aktivist, Fransa); SıddikaVaşmagi Daniş (İslam Hukuku (Fıkhı) ve Şeriatı Profesörü, Almanya); Hasan Yusufi Eşkeveri (Din ve İslam tarihi hocası, Almanya); Mektubun Farsça metnine şu adresten erişilebilir:http://www.greencorrespondents.com/2011/11/blog-post_9404.html