Giriş
Siyasi kavramlar, farklı dönemlerde ve farklı kişiler için farklı anlamlara gelir. Maximillian Robespierre’in demokrasisi, devrimci bir siyasi ve yönetişim vizyonuna işaret ederken Edmund Burke ise demokrasiyi, halk adına tiranlıktan başka bir şey olarak görmemiştir. Çünkü Burke’e göre demokrasi, çoğunluğun azınlığa baskı yapmasına olanak sağlarken bu çoğunluk, insanların tabiatları gereği “hiçbir zaman başka bir insanın eliyle cezalandırılması söz konusu olamaz” şeklindeki basit bir argümanla cezadan kaçar. Siyasi kavramlar, belirli tarihsel durumların, olayların veya süreçlerin öncesi ve sonrasına damga vururken anlamları da bu durumlar, olaylar veya süreçler sırasında değişikliğe uğrar (Dunn, 2005, s. 114; Burke, 1986, s. 191). Siyasi kavramlara evrensellik hasredildiği takdirde bu kavramlar, kavramsal ve siyasi tartışmaların merkezi hâline gelir ve ortaya netlikten çok belirsizlik ve anlaşılabilirlikten çok yanlış anlamalar çıkarırlar. İslamcılık ve post-İslamcılığı neredeyse ortak hiçbir yanı olmayan ideolojik eğilimleri, siyasi-entelektüel hareketleri, örgütleri ve devletleri bir araya getirerek kavramsallaştırma çabaları, sağlam olmayan ve yerine oturmamış kavramların nasıl ortaya çıkabileceğini göstermektedir. Bir analist, İslamcılığı; “20. Yüzyılın ‘büyük siyasi ideolojiler’ modeli bağlamında İslam’ın siyasi ideolojisi” olarak tanımlamaktadır. Başka bir analiste göre İran’daki İslamcılık, marjinalleşmiş yerli Müslüman aydınların, bu marjinal durumlarının üstesinden gelmek adına oluşturdukları yerli bir ideoloji olmasına rağmen bu İslamcılar, İslam Cumhuriyeti’ni inşa etmelerinin ardından İslamcı olmayan bütün güçleri marjinalleştirmişlerdir. Yine bir başka analist, İran İslamcılığının Devrim’den sonra “ötekinin gerçekliğini” tanımamazlıktan gelerek ve her şeyi yerli ve yabancı arasındaki ikili karşıtlık bağlamında değerlendirerek Devrim sonrası İran toplumundaki diğer sesleri bastırdığını göstermeyi amaçlamaktadır. Bütün bu olaylar, İran İslamcılığının epistemolojik, ahlaki ve siyasi olarak İran yerliliğinin en kusurlu biçiminin tezahürü olduğu için meydana gelmiştir. Daha sonrasında post-İslamcılık, İslamcılığın başarısız oluşunun yol açtığı zararları gidermek için sarf edilen bir çaba ve Humeyni sonrası dönemin ideolojik temellerinin çok katmanlı bir eleştirisi olarak sunulmuştur. Dolayısıyla post-İslamcılık, İslamcılığın sosyal, siyasi ve entelektüel alanlardaki aşkın gerekçe ve usullerini kavramsallaştırmak ve bu noktada stratejiler oluşturmak adına ortaya çıkmış bilinçli bir girişimdir. Ayrıca post-İslamcılık; “ödevler yerine haklar, tek bir yetkili ses yerine çoğulculuk, kutsal kitaplar yerine tarihselcilik ve geçmiş yerine geleceğin” takdir edilmesi şeklinde tanımlanmaktadır. Hâlâ cevaplanamayan soru ise şudur: Epistemolojik, ahlaki ve siyasi açıdan kusurlu İslamcılık, nasıl demokrasi odaklı ve ileri görüşlü post-İslamcılığa dönüşmüştür (Roy, 2007, s. 57; Bayat, 1996, ss. 43-52; 2007, s. 7, 11; 2013, s. 307; Brown ve Shahin, 2010, ss. 63-64; Boroujerdi, 1996, ss. 18-19)?
Bu soruya bir cevap arayacak olursak Orta Doğu’da ve dünyanın geri kalanında demokrasinin önündeki engellerin sınıflandırılmasına odaklanan alan çalışmalarına yönelik 1990’lı yıllardan beri artan ilgiyi incelemeliyiz. Batılı hükûmetlerin bu akademik ilginin ortaya çıkışı ile birlikte Batılı hükûmetler ve ABD’nin barış ve demokrasi adına yürüttükleri politikaları takip edip uygulayan düşünce kuruluşları ve sivil toplum örgütleri kurmak için milyarlarca dolar harcamış olması bir tesadüf değildir.[1] Orta Doğu’da demokrasiye olan ilgiyi yakın zamana kadar uyandıran iki varsayım olmuştur. İlk varsayım, Orta Doğu’da ve dünyanın geri kalanında demokrasiyi teşvik etmenin ABD ve Avrupalı müttefiklerinin çıkarına olduğunu ileri sürmektedir. Çünkü demokrasi, Batı değerlerinin bir hülasasıdır. İkinci varsayıma göre ise ulus devlet artık ömrünü tamamlamıştır. Çünkü küreselleşme, STK’ların oluşturduğu küresel bir sivil toplum yaratmıştır. Batı değerlerinin Bu STK’lar tarafından işlevsel hâle getirilmesi “demokratik bir küresel hükûmetin” ortaya çıkmasını sağlayacaktır. Demokrasi yanlısı hükûmetlerin ve STK’ların bu “kozmopolit demokrasiyi”, demokrasi açığı olan ülkelerde gerçeğe dönüştürmeleri için ihtiyaç duydukları şey ise “uluslararası yasal düzenlemeler”dir. Bu “kozmopolit demokrasi”, Orta Doğu’daki bazı yerel demokrasi savunucularının Batı hükûmetlerine, insanların demokratik değişime olan talebini desteklemenin tek başına yeterli olmadığı ve bu hükûmetlerin demokrasinin ‘ilk adımlarını’ teşvik etmeleri gerektiği çağrısında bulunmalarına yol açmıştır. Bu demokratik proje, Orta Doğu’da demokrasinin, özerk siyasi özneler yaratan bağımsız kamusal alanlara değil ilk adımlarını atması için demokratik projenin asıl temsilcisi olan Batılı hükûmetlere, akademisyenlere ve STK’lara ihtiyaç duyduğu imasında bulunmaktadır (Roy, 2007, ss. 35-38; Steger, 2010, ss. 84-86; Brown ve Shahin, 2010, s. 24). Yukarıda bahsedilen yerel demokrasi savunucuları aslında kültür antropologlarının ya da kültür sosyologlarının 1990’lardan bu yana bu demokrasi savunucularına söyledikleri “yerel kamusal alanların ve özerk siyasi öznelerin olmamasının suçlusunun onların siyasi kültürü olduğu” şeklinde sözlerini tekrardan dile getirmektedirler. Bu antropolog ve sosyologlar, yerel demokrasi savunucularına, Batı demokrasilerinin gelişmiş siyasi kültürleri ile Orta Doğu toplumlarının az gelişmiş siyasi kültürleri arasındaki mevcut uçurumdan bahsetmiş ve demokrasinin uzun ve bilinçaltında gelişen bir sosyalleşme sürecinin sonucu olan bir yaşam biçimi olduğunu anlatmışlardır. Bu kültürcü siyaset görüşüne göre İslamcılık, az gelişmiş bir siyasi kültüre işaret ederken post-İslamcılık, gelişmiş bir siyasi kültüre işaret etmektedir.
Ernest Renan, 1883 yılında İslamcılık terimini, İslam dünyasının az gelişmiş kültürünü ve İslam’ın kendisini modern dünyayı anlamanın bir yolu olan modern bilim ile bağdaştıramadığını ve değişime yatkın olmadığını ifade etmek amacıyla kullanmıştır. Cemâleddin Efgânî’nin bu iddialara karşılık İslam medeniyetinin modern bilimleri ve sosyal ve siyasi örgütlenme biçimlerini benimseyebileceği cevabını vermiş ancak Müslüman toplumları sömürgeci güçlerin içişlerine müdahale etmelerine karşı çıkma noktasında cesaretlendirmiştir (Renan, 1883). Efgânî, İslam’ın aydınlatıcı ve medeniyetçi hareket gücüne ek olarak Müslümanların medenileştirme adı altında ülkelerine gelen işgalcilere ve sömürgecilere karşı birlik ve beraberliğinin temeli olması gerektiğini ileri sürmüştür (Keddie, 1994, s. 23).
1905 ile 1909 yılları arasında yazılan ve Anayasa Devrimi’nin tarihinin anlatıldığı en eski kitaplardan birisi olan Tarikh-e Bidari-ye Iranian’a (İranlıların Uyanış Tarihi) göre Efgânî, İran’a gerçekleştirdiği iki ziyareti esnasında çeşitli sosyal statülerden insanlar üzerinde büyük bir entelektüel etki bırakmıştır. Efgânî, devlet adamları, dinî liderler, önde gelen tüccarlar, şairler, gazeteciler ve sıradan insanlar arasında kendi sosyopolitik dünya görüşlerine ilgi uyandırmaya harikulade bir biçimde muvaffak olmuştur. Efgânî’nin müritlerin birçoğu sadık anayasa savunucuları olmuşlardır. Efgânî sahip olduğu ikna gücü ile İran’da değişiklikler yapabileceğine inanmıştır (Kermani, 1978, s. 82). İran Hükümdarı Nasiruddin Şah’ın davetlisi olarak iki kez İran’ı ziyaret etmiştir. Ancak Nasiruddin Şah, Efgânî’nin düşüncelerinin gün geçtikçe artan popülaritesi ve onun devlet içinde ve dışında kurduğu bağlantılar hakkında endişelenmeye başladığında ve devrimci fikirlere sahip bu adamın bölgedeki varlığının onun otokratik hükümdarlığını tehlikeye atabileceğini fark ettiğinde onu İran’dan kovmuştur (Kermani, 1978, s. 81).
Kermani’ye göre Efgânî, Müslüman devletlerin ve Müslümanların birliği adına cumhuriyetçiliği ve anayasacılığı destekleyip teşvik etmiştir.
Despotizm ve otokrasinin eksikliklerini halkın gözü önüne sererken gizli toplantılarda arkadaşlarını ve müritlerini insanları aydınlatmaya teşvik etmiştir. Ancak Tahran’dan kovulup sürgün edilmesinin ardından arkadaşlarına nihai hedeflerini gizli tutmalarını tavsiye etmiştir (Kermani, 1978, s. 83).
Anayasa Devrimi’nin öncesinde vefat eden Efgânî’nin hayatı hakkında, vefatından sonra İran siyasi ve entelektüel yaşamında, Ayetullah Mutahharî ve Ali Şeriati’nin kendisine bir derece ilgi gösterdiği döneme kadar çok az şey bilinmiştir. Mutahharî için Efgânî, İslam dünyasını yeniden birleştirme (İttihad-ı İslam) hareketinin kurucusuyken Şeriati’ye göre o, İslam’ı sömürgeciliğe karşı ideolojik bir kale yapan ilk meşhur Müslüman şahsiyettir. Şeriati, Efgânî’nin Afrika’dan Asya’ya tüm Müslüman ülkeler için entelektüel ve siyasi bir öncü olmasına ve onların sömürgecilik karşıtı hareketlerini ve despotizme karşı mücadelelerine ilham vermiş olmasına rağmen onun diplomasi yoluyla yukarıdan aşağıya doğru bir değişiklik yapma noktasında ısrarcı oluşu, aydınlatıcı ve faal bir ideolojik sistemi formüle etmesine ve kitleler ile sıradan insanlara hitap etmesine engel teşkil etmiştir (Motahari, 1978, ss. 15-35; Shariati, 2010).
Ancak İslam’ı, dünyaya bir direniş ve siyasi değişim kaynağı olarak tanıtan 1979 İran Devrimi olmuştur ve dolayısıyla İslamcılığın kavramsallaştırılması veya İslam’ın siyasallaşmasının merkez noktası da İran Devrimi olmuştur. Fakat İslamcılık nedir? İslam yasalarına veya şeriata dayalı yeni bir toplum inşa etmek için gösterilen bir çaba mıdır? Ne İran Devrimi’nin başlıca ideoloğu olan Ali Şeriati, İslam hukukuna dayanan bir devlet hayal etmiş ne de İran İslam Cumhuriyeti, İslamî kanunların somutlaşmış hâli olarak teşekkül etmiştir. İran İslamcılığı ve post-İslamcılığı, İranlı milliyetçi ve sosyalist hareketlerle İran dışındaki herhangi bir hareketle olduğundan daha fazla bağlantılıdır ve İran İslamcılığının ve post-İslamcılığının medeniyetçi veya kültürel yorumları, bu eğilimleri ve hareketleri kendi hususi siyasi, entelektüel ve tarihsel bağlamlarında bağlamsallaştırma noktasında başarısız olmuşlardır.
Tükenmiş Milliyetçilik ve Sosyalizm
1906-1909 tarihli Anayasa Devrimi, İran milliyetçiliğini ve sosyalizmini doğurmuştur. Bu ideolojilerin arasındaki hiç bitmeyen ihtilaf, çekişme ve tartışmalar, 1953 yılında Muhammed Musaddık hükûmetine karşı gerçekleştirilen darbeye ve bu ideolojilerin İran’da zayıf bir konuma düşmelerine yol açmıştır. Milliyetçiler, anayasa tarafından tüm vatandaşlar için vadedilen özgürlük ve eşitliği savunurken sosyalistler, anayasanın vaatlerinin ötesine geçmek amacıyla gerçekleştirilen toplumsal bir devrim vaadinde bulunmuşlardır. İranlı sosyalistler ve milliyetçiler arasındaki ilk büyük ihtilafın sonucu, 1921 yılında Gilan Sosyalist Cumhuriyeti’nin aldığı yenilgi olmuştur. Milliyetçiler, cumhuriyeti, ülkenin bütününü İngiliz egemenliğinden kurtarmanın ilk adımı olarak görürken sosyalistler, burada sosyal bir devrim yaparak İran’ın geri kalanında devrimin kıvılcımını yakmayı amaçlamışlardır. İranlı komünistlere göre ne gelişmiş bir kapitalist üretim tarzı ne de resmî demokrasi, sosyalist bir devrim için gerekli şartlardı (Shahibzadeh, 2019, s.73). İranlı komünistler ile İranlı sosyal demokratların gerçekleştirdiği Anayasa Devrimi (1906-1909), Rus ve İngiliz emperyalizminin saldırısına uğradığında kendilerine destek olmasını istediği İkinci Enternasyonal’in uluslararası dayanışma noktasındaki eksikliğini onun kadar Avrupa merkezli olmayan Üçüncü Enternasyonal ile karşılaştırmışlardır. Uluslararası düzeydeki yeni ideolojik ve politik koşulların, herhangi bir yerde işçi sınıfına mensup insanların sayısına veya sahip oldukları sınıf bilincinin seviyesine bakılmaksızın her yerde devrimin başarısını garanti edebileceği sonucuna varmışlardır. Sömürge ve yarı sömürge ülkelere büyük tüketim malları ithal edilmesi şeklindeki 1870’lerden itibaren süregelen sömürgeci politikaların, endüstriyel işçi kitlelerinin oluşumunu imkânsız hâle getirdiğine inanıyorlardı. Bu sömürgecilik siyasetinin, tüccarın sanayi sermayesine dönüşümünü engellediğini ve ortaya çıkan yerel sanayileri, Avrupa sanayileri için ham madde üreten sömürge araçlarına dönüştürdüğünü ileri sürmüşlerdir. İranlı komünistler, bu emperyalist politikaların siyasi sonuçlarından birisinin devrimci milliyetçiliğin ortaya çıkışı olduğuna inanmalarına rağmen asla bu devrimci milliyetçilikle iş birliği yapmaya çalışmamışlardır (Shahibzadeh, 2019, ss. 66-67). Sömürge ve yarı sömürge ülkelerin emperyalistler tarafından aşırı sömürülmesinin sonucunda bu ülkelerin emperyalizme karşı yürüttükleri ulusal kurtuluş hareketlerinin küresel kapitalizme karşı yürütülen proleter mücadeleye entegre olacağını iddia etmişlerdir. Ancak bu ikinci mücadele asla gerçekleşmemiştir (Shahibzadeh, 2019, s. 68). Anayasa Devrimi’nin üzerinden daha 20 yıl dahi geçmemişken İranlı komünistler, sosyalist bir devrim arayışı içerisindeyken Musaddık, İran Parlamentosu’nda, o dönemde İran Başbakanı olan ve Rıza Han olarak adlandırılan ve daha sonrasında İran anayasal devletini ortadan kaldırarak diktatörlüğe dönüştüren Rıza Şah’a karşı anayasacılığı savunan birkaç milletvekilinden biri olmuştur. Musaddık, İranlıların başbakanın yürütmenin başı ve kralın tek görevinin parlamentonun güvenoyunu alamayan bir başbakanın istifasını kabul etmek ya da talep etmek veya parlamentonun güvenoyunu alan bir başbakanı atamak olduğu bir anayasal devlet için canla başla mücadele ettiklerini ileri sürmüştür. Bu nedenle Rıza Şah’ın yeni şah, başbakan, savaş bakanı ve başkomutan görevlerini üstlenmesine itiraz etmiştir. Çünkü bu durum hukuk devleti ilkelerinden tam bir geri dönüş anlamına gelecektir.[2]
Anayasanın vaatleri, Rıza Şah’ın kamusal alandaki zulmünden geriye kalan ve İranlı aydın ve politikacıların, Rıza Şah’ın 1941 yılında görevden çekilmesinin ardından anayasal vaatlere dayalı demokrasinin yeniden yapılanmasını desteklemelerine imkân veren siyasi dilin ana referans kaynağı olmuştur. İranlı sosyalistler, proletaryanın sayısı az, örgütlenmemiş ve sosyalist bir devrim için gerekli olan sınıf bilincinden yoksun olduğu sürece milliyetçilerin sosyalist bir devrimi hazırlayabilme noktasında önem arz ettiğine artık ikna olmuşlardır. 1941 yılında Tudeh Partisi’nin kuruluşu da bu mahkûmiyetin bir dışavurumudur. Ancak Parti’nin Sovyetler Birliği ile dostane ilişkisi daha sonrasında körü körüne bağlılığa dönüşmüş ve Sovyetler Birliği petrol imtiyazları talebinde bulunmuştur. Bu talebin daha önce İngiltere’ye tanınmış petrol imtiyazlarını ortadan kaldırmaya çalışan Musaddık’ın liderliğindeki İranlı milliyetçiler tarafından reddedilmesi üzerine (Shahibzadeh, 2019, s. 96) Parti’nin kurucularından olan Ehsan Tabari şu iddiada bulunmuştur:
İngiltere’nin İran’daki meşru çıkarlarını tanıdığımız ve bu çıkarlara karşı çıkmadığımız gibi, Sovyetler Birliği’nin ülkemizdeki meşru çıkarlarını da kabul etmeliyiz. Kati bir şekilde ve açık yüreklilikle şu hakikati itiraf etmeliyiz ki Kuzey İran, Sovyetler Birliği’nin güvenlik bölgesidir… Hükûmeti, kuzey petrol kaynaklarına yönelik imtiyazlar konusunda Sovyetler Birliği ile ve güney petrol kaynaklarıyla ilgili olarak ise İngilizler ve ABD ile müzakerelere başlamaya davet ediyoruz (Tabari, 1944).
Yeni Sosyalist Güçler ve Kökenleri
Parti’nin popülaritesi 1940’lı yılların ortalarında zirveye ulaşırken, Sovyet odaklı politikaları ve özellikle İran Azerbaycan’ındaki (1945-1946) ayrılıkçı isyanda parmağının olması, 1947 yılında birçok üyenin Parti’yi terk etmesine yol açmıştır. Parti’den kopan grup, ulusal ve uluslararası alanda bağımsız bir duruş sergileyen demokratik bir sosyalist parti kurmayı amaçlamıştır. Ancak Parti’den kopan bu grubu emperyalizmin ajanları olmak ile suçlayan ve Moskova Radyosu’nda Farsça olarak yayınlanan bir program, grubun liderlerini grubun dağıtılması gerektiğine ve bazılarının da örgütlü siyaseti, ömürlerinin sonuna dek bırakmaya ikna etmiştir. 1953 darbesini ve Tudeh Partisi’nin yöneticilerinin İran’dan kaçışını müteakiben Parti’nin siyasi ve örgütsel varlığı sona ermiştir (Khamei, 1993, ss. 591-592, 688-691). 1960’larda ortaya çıkan yeni laik ve Müslüman sosyalistler, başta Sovyetler Birliği’ne olan körü körüne bağlılığı nedeniyle Tudeh Partisi’ni reddetme noktasında ittifak etmişlerdir. Aynı zamanda milliyetçilerin anayasal demokrasinin restorasyonu ile sınırlı olan siyasi stratejisini kınamışlardır. Bu yeni sosyalistler, o dönemde bir devrim tasarlamaktadırlar.
1960’ların sonunda ve 1970’lerin başındaki yeni İran solunu düşündüğümüzde aklımıza iki örgüt gelmektedir: Komünist Halk Fedaileri ve İslamcı Halk Mücahitleri. Her iki örgüt de Şah’ın siyasi muhalefete karşı hoşgörüsüzlüğünün silahlı mücadeleden başka bir yol bırakmadığı ve kitlelerin devrimci bir seferberliğe soyunabilmelerinin ön koşulu olarak bu kitlelerin üzerinde topyekûn bir denetim olması gerektiği şeklindeki rejim efsanesini ortadan kaldırmak için de tek yolun silahlı mücadele olduğu sonucuna varmıştır. Halk Fedaileri’nin önde gelen kuramcılarından Mesut Ahmedzade (1945-1972), 1970 yılında şu sözleri kaleme almıştır:
Bütün milliyetçi ve anti-emperyalist siyasi örgütlerin ortadan kaldırılması, 1953’de gerçekleşen emperyalist darbenin bir sonucuydu. Olaydan bir ders çıkarabilen ve anti-emperyalist siyasi güçlere önderlik etmek için yeni bir strateji formüle edebilecek tek siyasi güç, İşçi Partisi olacaktı. Fakat ne yazık ki halkımız böyle bir siyasi partiden yoksun bırakıldı. Parti’yi Marksist-Leninist bir partinin kötü bir taklidi hâline indirgeyen Tudeh Partisi’nin lider kadrosu, Parti’nin en sadık üyelerine ihanet etmiş ve üyeleri hapsedilirken ve idam edilirken ülkeyi ve siyasi mücadeleyi terk etmişlerdir (Shahibzadeh, 2019, s. 143).
Örgütün bir başka kuramcısı olan Bican Cezeni (1938-1975), Tudeh Partisi’nin Musaddık’ın önderlik ettiği petrolün millîleştirilmesi hareketinden uzaklaşırken Azerbaycan’daki ayrılıkçı hareketlerden uzaklaşmaması sonucunda Parti’nin İran siyasetinde oynayabileceği kalıcı rol şansını kaybettiğini iddia etmiştir. Sonuç olarak Parti, İran siyasetinin geleceğindeki yerini kaybetmiştir. Cezeni, 1940 ve 1950’li yıllarda bağımsız bir uluslararası komünist hareketin yokluğunda sosyalizm iddiasında bulunan ancak bağımsız kalmak isteyen herhangi bir örgüt veya grubun Sovyetler Birliği tarafından ortadan kaldırıldığının ve Tudeh Partisi’nden ayrılan grubun da aynen bu şekilde dağıtıldığının farkındaydı. Cezeni, Musaddık’ı, İran’daki milliyetçi ve anti-emperyalist hareketin lideri olarak değil emperyalizme karşı küresel hareketin sembolü olarak nitelendirmektedir (Jazani, t.y., ss. 22-25, 35). Bu nitelendirme, İran’daki yeni solun milliyetçi harekete ne kadar da minnettar olduğunu göstermektedir. Cezeni, Ayetullah Humeyni’yi, Musaddık’ın siyasi duruşu ile karşılaştırarak onun militan ve sömürgecilik karşıtı tutumunu anlamış ve onu gelecekteki devrimin muhtemel bir lideri olarak görmüş olan az sayıdaki İranlı seküler solcudan birisi olmuştur. Cezeni’ye göre Humeyni’nin liderliğini mümkün kılan şey, İran komprador burjuvazisinin sosyokültürel kodlarının sömürgecilerle olan benzerliği olmuştur (Jazani, t.y., s. 86; 1976, s. 32). Bu sosyokültürel kodlar, bu sosyal grubun yeni sömürgeciliğin İran temsilcisinden başka bir şey olmadığını göstermektedir. Seküler ve komünist olan Cezeni, bu noktada daha çok Celal Ali Ahmed ile benzerlik gösterir. Cezeni, Musaddık liderliğindeki ulusal burjuvazinin, kitleleri emperyalizme karşı kültürel direnişin önemi konusunda eğitirken komprador burjuvazisinin emperyalizme (Jazani, 2003, ss. 71-72), kültürel (Shahibzadeh, 2016, ss. 24-29) bağlılığı teşvik ettiğini öne sürmüştür. Cezeni bunun değer üretiminde hiçbir rol oynamaksızın ulusal servetten en büyük payı alan küçük bir sosyal zümrenin sahip olduğu emperyalist kültür ile temel maddi ihtiyaçlardan mahrum ve sömürülen üretici kitlelerin kültürü arasında bir savaş olduğunu fark etmiştir. Cezeni, Şah rejiminin herhangi bir muhalif ifadeye karşı cevabı şiddet olduğundan, işçi topluluklarının da rejime karşı devrimci şiddeti kullanma hakkına sahip olduğu sonucuna varmıştır (Jazani, 2003, ss. 71-72; t.y., s. 6).
İslamcılık
Çok sayıda İranlı yazar, şair, akademisyen ve siyasetçi, İran’da aktif varlığını sürdürdüğü dönemde Tudeh Partisi’ne üye olmuş veya Parti’nin ideolojisi ve siyasetine sempati duymuş olmalarına rağmen Parti hiçbir zaman üyelerini Marksist literatürü bağımsız bir biçimde yorumlama noktasında cesaretlendirmemiştir. 1960’ların genç nesil siyasi aktivistleri üzerinde etki bırakan Halil Maleki ve Celal Ali Ahmed gibi entelektüeller, Parti’den kopan grubun üyeleriydi. Marksizm üzerine derin ve kuramsal bir düşünme süreci söz konusu olduğunda Parti üyeleri, yabancılaşma kavramını ele almak zorunda kalmış ve yabancılaşma kavramı üzerine üretilen düşüncelerden hiçbirisi kapitalist toplumların analizinin ötesine geçememiştir. Bu özellikle Stalin dönemi sosyalizmi içerisindeki ideolojik ve siyasi yabancılaşmanın araştırılmasına yol açabilirdi. Maleki, Parti’yi terk etmesinin hemen ardından Stalinci komünizmi reddetmiş ve Sovyetler Birliği sosyalizminin asla gerçek bir sosyalizm inşa etmediğini savunmuştur (Lefebvre, 2009, s. 5). O, demokrasi olmadan sosyalizmin hayatta kalamayacağını iddia etmiştir. Maleki, 1950’li yıllardan 1960’ların sonunda vefat ettiği zamana kadar olan dönemde İran’da demokratik sosyalizmin sözcüsü hâline gelmiştir (Maleki, 1998, ss.18-20).
Maleki’nin öğrencilerinden ve Cezeni ile Şeriati için bir ilham kaynağı olan Ali Ahmed de Tudeh Partisi’nden ayrılanlardan birisidir. Ortaya koyduğu Westoxication (Batı’nın zehri) kavramı ile o, İran’daki kültürel sömürgecilik ve yeni sömürgeciliğin en ferasetli eleştiricisi olmuştur. Maleki’nin Batı’yı sınıf mücadelelerinin olmadığı bir bütün şeklinde ele aldığı için Westoxication kavramını reddetmesine rağmen Ali Ahmed, Sovyet komünizmi ile Batı emperyalizmi arasında üçüncü bir yolu ortaya koyan ilk kişi olan Maleki’yi akıl hocası olarak kabul etmiştir. Ali Ahmed’e göre, sömürgeci ve yeni sömürgeci kültürün İran’da bıraktığı kalıcı etki, İranlı aydınların Batı’dan gelen entelektüel ürünleri tüketmesi ve bunun da onları “aslan derisi giyen eşek gibi” yapmasıdır. Devrimci organik aydınların formasyonu konusunda Gramsci’nin tezinden ilham alan Ali Ahmed, Entelektüellerin Hizmeti ve İhaneti Üzerine adlı eserinde yeni sömürgecilik ve siyasi tahakküme karşı çıkmak üzere entelektüeller ile din adamları arasında kurulacak bir ittifak önermiştir. İranlı kadınların demokratik haklarını reddettiği için din adamlarına getirdiği eleştiriye rağmen Ali Ahmed’in önerdiği çözüm, Ayetullah Humeyni’nin önderlik ettiği din adamlarının Şah’a karşı çıkmaya başlaması ile birlikte harekete geçirilmiştir. Onun görüşüne göre, entelektüeller ile din adamları arasındaki ittifak, Anayasa Devrimi’nin ve petrolün millîleştirilmesi hamlesinin ilk adımlarını başarılı hâle getirirken bu gruplar arasındaki ihtilaf, bu meselelerin olumlu şekilde sonlandırılmasına engel olmuştur (Pishdad ve Katuzian, 2002, s. 9; Ahmad, 1982, s. 7, 252-253; 1978, s. 107; Gramsci, 1971, s. 323).
Ali Ahmed’den önce 1960’larda Özgürlük Hareketi’nin öncülüğünü yapan ve Musaddık’ı destekleyen bir İslamcı liberal olan Mehdi Bezirgan, anayasacılığın İran’da başarısız olmasının nedeninin, dinî liderlerin siyasi meseleleri bir kenara bırakması olduğunu savunmuştur. Ali Ahmed, İranlı entelektüellerin modern söylemlere yönelik karmakarışık ve bulanık yaklaşımları ile Batı emperyalizmi ile diktatörlüğün İran’daki siyasi egemenliği arasındaki etkileşimini tanımlamak amacıyla Westoxication terimini kullanmıştır (Chehabi, 1990, s. 53). Dolayısıyla Westoxication’ın İran’daki Batı siyasi egemenliğinin ve diktatörlüğün ideolojik ön koşulu olarak eleştirilmesi, emperyalist egemenliğe ve diktatörlüğe karşı yürütülen siyasi mücadeleleri güçlendirecektir (Ahmad, 1978, s. 431).
Bu entelektüel ögeleri, Teist (Allah’a inanan) Sosyalistlerin entelektüel mirası ile Fransa’da Hümanist Marksizm hakkında öğrendiklerini sentezleyen Şeriati’nin İslamcı ideolojisinde görebiliriz. Teist Sosyalistler, 1940 ve 1950’lerde Kur’an öğretisine dayanan sosyalizmin iki nedenden dolayı Sovyet sosyalizmine tercih edildiğini öne sürmüşlerdir. Birincisi, bu sistem daha insancıl ve demokratiktir. İkincisi, sosyalist vizyon ve stratejileri, kitlelere İslamî kavramları kullanarak yaymak daha kolaydır (Nakhshab, 2002, s. 341). Teist Sosyalistler, entelektüelleri, sosyalizm mücadelesinde yer almaya neyin zorladığına ilişkin Tudeh Partisi’nin yaptığı açıklamaları yetersiz bulmuşlardır. Teist Sosyalistler, entelektüellerin bu mücadeleye dâhil olmasının temel nedeninin İslamî inanış bağlamında insanın ruhsal ve manevi deneyime duyduğu özlem olduğunu iddia etmişlerdir. Teist Sosyalistlerin ideoloğu olan Muhammed Nakşib, İslam’ın özü olan tevhide, günümüzde sosyalizmde vücut bulmuş olan “özgürlük ve adalete sadakat” yoluyla ulaşılabileceğini savunmuştur. Dolayısıyla sosyalizmin başarısı, İslam’ın zaferi anlamına gelecektir. 1960 yılında Özgürlük Hareketi’nin bir üyesi olan ve İran anayasasının yeniden yapılandırılması için mücadele eden Ayetullah Muhammed Talegânî tarafından İslam’ın sosyalist çekirdeğine dikkat çekilmiştir (Nakhshab, 2002, ss. 303-304). Talegânî, bir yandan komünist hareketin 1950’li yıllarda yürütmüş olduğu ekonomik adalet mücadelesini överken öte yandan Sovyetler Birliği’ndeki diktatörlüğün meşru gösterilmesine aracı olması nedeniyle Marksizm’i eleştirmiştir (Taleqani, t.y., s. 225).
Ayetullah Humeyni’nin başlattığı 1963 ayaklanmasının bastırılması, bu entelektüel tartışmaları devrimci bir siyasi harekete dönüştürmüş ve Özgürlük Hareketi’nin genç üyelerini yeni bir siyasi mücadele teorisi ve yöntemi aramaya ikna etmiştir. Marksizm ve İslam’ın sentezini devrimci bir teori ile devrimci bir eylem adına verilen silahlı bir mücadele şeklinde görmüşler ve Halk Mücahitleri Örgütü’nü kurmuşlardır. İslam, hakikatin vahiy yoluyla ifadesi iken Marksizm, hakikatin, tarih, toplum ve ekonomiye yönelik bilimsel anlayış yoluyla tezahürü olduğunu iddia etmişlerdir. “Allah’a ibadet etmemize rağmen Marksizm’i bir devrim bilimi olarak kabul ederiz. Devrimci Marksistler ile biz aynı ideale sahibiz, sınıfsız bir toplum ya da bizim ifademizle tevhidi sınıfsız bir toplum yaratmak.” İslamcı Marksistler, Peygamberin insanlığı sınıf sömürüsünden ve siyasi baskıdan kurtarmaya yönelik özgürlük bilincini yaymasına karşın geleneksel din adamlarının mevcut düzeni meşru göstermek amacıyla bu konuda bilinçsizliği yaydığını iddia etmişlerdir. Lenin’in Marx’ı yaratıcı bir şekilde okuyuşunun Rusya’da devrimin başarılı olmasını sağlayan devrimci bir siyasi partinin inşasıyla sonuçlandığına ve onların da Kur’an’ı yaratıcı bir şekilde okumalarının İran’da gerçekleşecek devrime liderlik etmelerini sağlayacağına hükmetmişlerdir (Zibakalam, 1996, s. 242; Abrahamian, 1989, s. 93; Ettelaat, 1979).
Şeriati’nin İslamcı İdeolojisi
Humeyni’nin kışkırttığı ayaklanma bastırılıp onun önce Türkiye’ye ve daha sonra Irak’a sürgün edilmesi ile birlikte Halk Mücahitleri’nin 1970’lerin başında neredeyse tamamen sahneden silinmesinin ardından Şeriati’nin İslamcı ideolojisi, İran’da, 1970’li yıllarda İslamcılığın en belirgin ifadesi hâlini almıştır. İran toplumunun patolojisine ilgi duyan bir analist, Şeriati’nin söylemini Batı’yı hayalî ve düşman öteki olarak inşa eden “İran ruhunun” “yaralı benliğinin” bir yansıması şeklinde tanımlamaktadır. Fakat aynı analist, Şeriati’nin ümmet kavramının bir tür evrenselliği ima ettiğini çünkü ümmet kavramı ile birlikte “İslam’ın sınırlarının insanın olduğu her yere yayıldığını” iddia etmektedir. Fakat Şeriati’ye göre onun İslamcı ideolojisi, entelektüel, estetik ve ahlaki (manevi), siyasi ve sosyal kurtuluşun evrensel bir teorisidir. Şeriati’nin İslamcı ideolojisi, kitleleri devrime götürebilecek entelektüel bir topluluğun oluşumu ve sıradan insanları, siyasi eğitim yoluyla sınıfsız toplumun ortaya çıkışına hazırlamak amacıyla geçiş niteliğinde bir devrimci hükûmetin kurulması ile ilgilidir (Dabashi, 1993, s. 5, 119; Shariati, 2011, s. 148). Şeriati hiçbir zaman İslamî bir devletten, İslamî yasalara dayalı bir devletten bahsetmemiştir. Ancak Şeriati’nin bu vizyonu, onun öğrencilerinin çoğunluğunun Şah’ın devrilmesinden birkaç ay sonra dinî bir lider olan veli-i fakihi en yüksek rütbeli lider olarak kabul eden İslam Cumhuriyeti’ni ve anayasasını savunmasını engellememiştir.
Bir başka analist, Şeriati’nin sosyalist eğilimlerinin Louis Massignon ve Radikal Katolikliği besleyen Esprit dergisinden kaynaklandığını iddia etmektedir. Ancak Hristiyan kaynaklara yer vermek, Şii İslam’ın sosyal adalet ve siyasi devrim arayışı içinde olan tek din olduğuna dair inancını zayıflatacağından Şeriati, bu kaynaklara dayandığını hiçbir zaman açıklamamıştır. Bu iddiaya yanıt olarak şu iki hakikat dile getirmeye değerdir (Abrahamian, 1989, s. 108). Birincisi, Şeriati, eğitim için Paris’e gitmeden önce adanmış bir Müslüman sosyalisttir. 1956 yılında Abdülhamid Cevdet Asahar’ın Ebuzer: Teist Sosyalist adlı eserine uzun bir giriş yazmış ve bu eseri tercüme etmiştir. İkincisi, hem Fransız radikal Katolikliği hem de Şeriati’nin İslamcı ideolojisi, derin bir şekilde Fransız Hümanist Marksizm’ine dayanıyordu. İşte benzer şekilde Marksizm’i, Mounier ve Esprit civarındaki Hristiyan Sosyalist gruplara çekici kılan Marksizm’in bu hümanist yönüydü. Şeriati, Hümanist Marksizm ve onun en temel kavramı olan yabancılaşma hakkında Hümanist Marksizm’in Fransa’da zamanın entelektüel modası olduğu bir dönemde bilgi sahibi olmuştur (Lichtheim, 1966, s. 105). 1959 ile 1963 yılları arasında Fransa’da kaldığı süre boyunca Şeriati, Sartre, Henri Lefebvre, Georg Lukacs, Georges Gurvitch, Roger Garaudy, Jacques Berque gibi Hümanist Marksizm ile bağlantılı düşünür ve bilginlerin çalışmalarına aşinalık kazanmıştır. Fransa’da, komünist partilerin deterministik Marksizmlerinin var olan tek Marksizm biçimi olmadığını öğrenmiştir. Bunların yanında daha ruhani ve manevi, insan özüyle ve bu özün tarihin sonunda yabancılaşması ve yabancılaşmaması meselesiyle meşgul olan bir tür Marksizm de mevcuttur. Şeriati, insanın yabancılaşmasının kökeninin bir sınıfın diğerine egemen olmasını sağlayan özel mülkün ortaya çıkmasında yattığını savunmaktadır. Özel mülkiyet kaldırıldığı takdirde insanın yabancılaşması tersine döndürülebilir. Özel mülkiyetin kaldırılmasıyla birlikte insan kendi özü ve Allah ile yeniden birleşerek “kemale ermiş bir insan” (İnsan-ı Kamil) olur. Şeriati, “tevhid” kavramını tarihsel gelişimin yönünü ortaya koyan bir tarih felsefesi olarak tanımlar. Ancak bu kavram yanlış anlaşılmaktadır çünkü din bir araç ve yol olmak yerine amaç hâline gelmiştir. Şeriati, İslam’ın devrimci bir ideolojiyi formüle etme potansiyelini Hümanist Marksizm aracılığıyla göstermek amacıyla Marx’ın erken dönem eserlerinde ortaya koyduğu argümanları kullanmıştır (Shariati, 2000a, 1, s. 73, 144, 147).
Şeriati’ye göre İslamcı ideoloji hem İslam öğretisi ile Batı bilgisi arasında bir buluşma noktası hem de Batı’nın siyasal hâkimiyeti ve kültürel sömürgeciliğinin bir eleştirisiydi. Umudunu, varlık sebebi ulusal ve uluslararası mevcut düzeni reddetmek olan yeni bir entelektüel bloğun oluşumuna bağlamıştır. Şeriati, Ali Ahmed ile benzer bir şekilde İran toplumunun sosyal, siyasi ve kültürel eksikliklerinin üstesinden gelmek amacıyla Batı ideolojilerini herhangi bir eleştiriye tabi tutmadan baş göz eden İranlı aydınları eleştirmiştir (Shariati, 2000a, 1, s. 180). Ne Ali Ahmed’in seküler aydınlar ve din adamları arasında barış yapma projesiyle ilgilenmiş ne de mevcut düzende demokratik değişimler yapmak istemiştir. O, devrimci bir mücadeleyi başlatmak ve yönlendirmek için İslamcı bir devrimci ideolojiyle donatılmış yeni bir entelektüel topluluk arayışı içinde olmuştur (Shariati, 2000b, ss. 208-209).
Şeriati, Gramsci ile benzer bir şekilde “entelektüellerin yüksek kültürü ile popüler kültür” arasındaki boşluğu kapatacak “modern bir prensin” peşine düşmüştür. Ancak Şeriati’ye göre bir kişiyi, bu topluluğa uygun bir katılımcı yapan şey, onun sınıfsal kökenleri değil sahip olduğu dünya görüşü ve ideolojik yönelimleridir (Fontana, 1993, s. 148). Şeriati, İran’ın durumunu analiz etmede sınıf kavramının kullanılmasından tatmin olmamıştır. Çünkü onun iddia ettiği üzere İran işçi sınıfı, özel bir sınıfa üye olduklarına inanmalarını sağlayacak bir sınıf bilincine sahip değillerdi. Şeriati, İranlı Marksistlerin “Praxis’in, Marx’ın kavramsal çerçevesinin dayandığı temel kavram olduğu” şeklindeki basit gerçeği unuttuklarını iddia etmiştir. Sonuç olarak İranlı Marksistler, Marx’ın düşüncesini temel ve üstyapı gibi birkaç dogmaya ve yüzeysel sınıf analizlerine indirgemişlerdir (Shariati, 2000a, 2, s. 190). Şeriati’nin Marx’ın Feuerbach’ın din eleştirisine getirdiği ve dinin sınıflara ayrılmış toplumun ürünü olduğunu savunduğu eleştirisine verdiği yanıt Marx’ın, yozlaşmış ve kurumsallaşmış dini gerçek din ile karıştırdığıdır. Şeriati’ye göre bu kaba Marksizm’in asla anlamadığı bir şeydir (Shariati, 2000a, 2, s. 183). Şeriati, kaba Marksizm’in, kendisinin tüm sorulara cevap verebileceğini farz ettiğini çünkü insanların sosyal ve doğal çevreleri tarafından şekillenip belirlendiğine inandığını iddia eder: “İnsan nesnel ve dış koşullarla şekillenmiş bir ham maddedir ve bu sebeple nedensel ilişkilere tabidir” (Shariati, 2000a, 2, s. 199).
O, İslamcı ideolojinin İran işçi sınıfının ihtiyaç duyduğu sınıf bilincini üretme ve daha sonrasında bu sınıfın kendi sınıf çıkarlarını, tarafsız ve çıkarsız bir ümmetin oluşumuna feda etmelerini sağlama potansiyeline sahip olduğunu düşünmüştür. Şeriati’ye göre İslamcı ideolojinin sınıf bilincini üretme kabiliyeti, dünyada ezilenler ile ezenlerin arasındaki sınıf mücadelesinin başlangıcı olan Habil ve Kabil arasındaki çatışmaya dair İncil’deki kıssaya dayanmaktadır. Şeriati için insanlık tarihi aslında şu iki din arasındaki mücadelenin tarihidir: Haksız bir şekilde var olan düzeni meşru gösteren yöneticilerin dini ve bu düzene karşı ayaklanan yönetilenlerin dini. Yönetilenlerin dini, sosyal adalet arayışı bağlamında sınıfsız bir toplum (Nizam-ı Tevhidi) tasavvur eder (Shariati, 2014, s. 241; 2011, s. 131; 2000a, 1, s. 62; Abrahamian, 1989, s. 111). Halk Mücahitleri de aynı kavram için sınıfsız tevhidi toplum terimini kullanmıştır. Şeriati, din adamlarını, ezilenlerin müttefiklerine dâhil etmemiştir. Çünkü dinin koruyucuları olan bu din adamları, İslam’ın devrimci karakterini kendi köklü sınıflarının mevcut sosyopolitik düzendeki çıkarlarına hizmet eden bir ideolojiye indirgemişlerdir. Şeriati, İranlı entelektüellerin, kitlelerin durumunu açıklamak için büyük çaba harcadıklarını ancak sorunun, kitlelerin kendilerini görme biçimini yansıtmayacak kavramsal bir çerçeve kullanmalarından kaynaklandığını ileri sürmektedir. Şeriati, İranlı aydınlara, kitlelerle onların durumları üzerine konuşmaların ve ileride gerçekleşecek toplumsal ve siyasi değişimler için ortaya atılacak stratejilerin ancak bu kitlelerin dinî duyarlılıklarına saygı duymaları ve münasebetlerinin çerçevelerini anlamaları durumunda mümkün olduğunu hatırlatmıştır (Shariati, 1978, s. 193; 1982, ss. 112-113; 2000, 2, s. 166; Abrahamian, 1989, s. 113).
Hümanist İslamcılık ve Öze Dönüş
Şeriati’nin söyleminde en yanlış anlaşılan konulardan birisi de onun öze dönüşü (Bazgasht be Khishtan) kavramsallaştırma tarzının “Batılı ötekiye karşı bir yerlilik söylemi” şeklinde yorumlanmış olmasıdır. Şeriati’nin öze dönüş kavramı, bir analistin iddia ettiği gibi Fanon’un ezilenlerin geri dönüşü konusundaki tartışmasının İran’a has bir şekilde tekrar dile getirilmesinin çok ötesindedir. Şeriati’nin öze dönüşü, Avrupa’nın sömürgeleştirilmiş dünyanın tarihini inkâr etmesine bir cevap manasına da gelmez ve hakeza İran’ın kendine özgü tarihi, kültürü ve uygarlığı ile de ilgili değildir (Boroujerdi, 1996, s. 112). Şeriati’ye göre Avrupalılar, İranlıların tarihini inkâr etmezler ancak bu tarihin, İranlıların dikkatini mevcut durumlarından başka bir yöne çevirebilecek ve onların geçmişe bakarak gelecekte bu geçmişe dönmelerine yol açabilecek yönleri olduğunun altını çizerler. Dolayısıyla Avrupalılar, Müslümanlar için İslam’ın kişisel ve öteki dünyaya has olduğu şeklindeki bir geçmişi yeniden icat etmektedir. Şeriati geçmişle değil gelecekle ilgilenir ve onun öze dönüş kavramı, geçmişin şimdiki zaman üzerindeki hâkimiyetine karşı geleceğin isyanıdır (Shariati, 2000a, 1, ss. 195-196). İşte Şeriati’nin, Henri Corbin gibi araştırmacılar tarafından savunulan “manevi İslam” kavramını reddetmesinin sebebi de budur. Çünkü bu manevi İslam, İslam’ı eleştirel ve siyasi potansiyellerinden yoksun bırakmaktadır. Şeriati, reforme edilmiş bir İslam’a veya İslam Rönesansı’na atıfta bulunduğunda, İslam’ı mevcut İslam olarak değil devrimci aydınların yeniden icat ettiği ve hümanizm adı altında Batı ile üçüncü dünya arasındaki mevcut egemenlik ilişkilerini meşru gösteren Batı merkezli söylemlere meydan okuyabilen bir İslam olarak görmektedir (Shariati, 2000b, s. 11). Aynı şekilde Şeriati, bu hümanizme pasif tüketiciler ya da mevcut düzenin hizmetkârları olarak dâhil olan Batılı olmayan kişileri de yadsımıştır. Şeriati, milliyetçi hareketler ve tepkisel, savunucu ve münhasır tabiatları nedeniyle İslam öncesi geçmişi yücelten sapkın İran milliyetçiliğinin de karşısında olmuştur (Shariati, 2000b, ss. 2728). O, İran kültürünün ve halkın bilincinin baskın unsuru olan Şii İslam’ın, devrimsel değişimler üzerine yapılacak herhangi bir tartışmanın başlangıç noktası olması gerektiğini savunur. Ancak Şeriati’nin İslam’ı, sığ ritüellerden ve kurumsallaşmış İslam’dan arındırılmış ve insanın özgürleşmesi adına bir araç işlevi gören bir İslam’dır (Shariati, 2000b, s. 30). Şeriati’nin arındırılmış ve devrimci İslam’ı, Stalincilik, Lenincilik ile Sovyet Marksizm’ine karşı olan gerçek Marksizm’i andırmaktadır (Shariati, 2000b, s. 32).
Hümanist Marksizm sözlüğüne hâkim olan Şeriati, hem gerçek İslam’ın hem de gerçek Marksizm’in insanın özünden ayrılması meselesiyle meşgul olduklarını ve her ikisinin de hedefinin toplumsal devrim yoluyla insanı gerçek özüyle yeniden bir araya getirme olduğunu öne sürmüştür. Bu, Şeriati’nin din adamlarının küfür kavramı hakkındaki yorumunun yanlış olduğunu iddia etmesine yol açmıştır. Çünkü iman ve küfür, bireylerin görüşlerine değil haksız fiillerine atıfta bulunur. Küfür, Allah’ı, ruhu veya öteki dünyayı inkâr edenler ile değil hak ve adalet ile örtüşen fiillerde bulunmayı reddedenlerle ilgili bir kavramdır. Müslümanlar taklit, önyargı ve itaat İslam’ına karşı durduğunda, hak ve adalete göre hareket etmiş olurlar. Şeriati’nin İslamcı ideolojisi, eylem odaklı hak ve adalet İslam’ını, kurumsallaşmış taklit ve itaat İslam’ından ayıran evrensel ilkeler bütünüdür (Shariati, 2000a, 2, s. 156; 2000a, 1, ss. 70-71; 2000c, ss. 170-172).
İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşundan sonra Humeyni kendisine yapılan telkinlere rağmen Şeriati’yi dışlamamıştır (Rahnama, 1994, ss. 503-504). Dolayısıyla daha sonra rejimi zorlayacak şekilde Şeriati’nin İslamî Devrim ile resmi bağları devam etmiştir.
Merleau-Ponty bir keresinde: “Devrimler, dönüşümlerinde kaçınılmaz olarak olumsuzluktan pozitifliğe, eleştiri ve yıkımdan yeniden yapılanmaya saparlar. Bunlar ‘hareket olarak doğru’ olsa da ‘rejim olarak yanlıştırlar’” demiştir. Şeriati, kavramların, dinlerin ve ideolojilerin aktif güçler, olaylar ve süreçler olarak ortaya çıktığını ancak kurumsallaşmalarının ardından sabit ve tepkisel hâle dönüştüklerini ifade ederken Merleau-Ponty ile aynı düşünceyi paylaştığı görülür (Crossley, 1994, s. 94). Şeriati, aktif güçlerin tepkisel güçlere dönüşmesinin örnekleri olarak Militan Hristiyanlık, İslam ve Marksizm tarihine ve bunların kurumsallaşmasına, Fransız Devrimi dönemindeki ilerici Fransa’ya ve Fransa’nın Cezayir’in bağımsızlık mücadelesindeki tepkisel rolüne atıfta bulunur. Devrimci bir ideoloji, mevcut düzeni ortadan kaldıran bir devrime yol açar. Ancak bu ideoloji, bir kültür ve medeniyete dönüşürken mevcut düzeni meşru göstermeye başlar. Şeriati, devrimci eylemleri teşvik eden ve dünyayı dönüştüren sözler ve fikirler ile dünyayı olduğu gibi kabul eden ve bu şekliyle rasyonelleştiren sözler ve fikirler arasında bir ayrım yapar (Shariati, 2000a, 2, s. 63; 2000a, 1,s. 358). İlki, oluş alanına aitken ikincisi, varlık alanına aittir. Şeriati, İslam ve Hümanist Marksizm’i, devrimci ve dönüştürücü söz ve fikirlerin mahzeni olan İslamcı ideolojide sentezler. Şeriati’nin İslamcı ideolojisindeki paradoks, onun bir yandan İslam’ı, kendisini Hümanist Marksizm’in yardımı ile yeniden keşfedip yeniden yaratabilecek kriz içerisindeki bir sistem olarak düşünürken öte yandan İslam’ın orijinalliğini koruduğuna dair umut beslemesidir (Shariati, 2000a, 2, ss. 264-265; 2000a, 3, s. 222).
İslam’ın hakikatini anlamak için zamanımızın entelektüel, felsefi ve ideolojik düşünce ve yaklaşımlarını anlamalı ve bunun üzerine kafa yormalıyız. Çağdaş entelektüel düşünce ve yaklaşımlar, felsefi okullar ve ideolojik inançlar, İslam’ın anlaşılması adına bir giriş niteliğindedir (Shariati, 2000a, 3, s. 239).
Şeriati’nin İslamcı ideolojisi, ideolojiyi “tüm bilgilerin bilgisi” olarak tanımlayan Destutt de Tracy gibi 18. Yüzyıl Fransız ideologlarının görüşlerini andırmaktadır. Şeriati’nin entelektüel girişimi, İranlı entelektüellerin siyasi alakasızlığı nedeniyle genel olarak dinî ve hususi olarak İslam’ı reddettiği bir dönemde ortaya çıkmıştır. Fakat o, İslam’ı, İran toplumunun gerçekliği ve kendi devrimci özünü er ya da geç İslamcı ideolojide yeniden keşfedecek olan herhangi bir ontolojik yaklaşımın ve eleştirel değerlendirmenin amacı olarak görmüştür. Şeriati’ye göre İslamcı ideoloji, İslam tarihinde zamanla gerçek anlamlarını yitirmiş bu fikirlerin, anlamların ve kavramların yeniden keşfidir (Foucault, 1994, s. 241; Shariati, 2000a, 1, s. 11; 2000a, 2, s. 175; 2002, s. 13).
İslamcı Leninizm
Şeriati’nin argümanlarıyla ilgili bir sorun, İslam felsefesi ve tasavvufunun erdemli şehir (Medinetü’l Fazıla) ve kamil insanı (İnsan-ı Kamil) kavramlarını, Marksizm’in tam toplum ve tam insan kavramlarıyla aynı şey yapma gayretidir. Platon’un yolundan giden Farabi, filozofa bir şehri yönetme ve erdemli hâle getirme ehliyeti veren şeyin onun inandırıcılık, diyalektik ve retorik gücü olduğunu savunur. Farabi, şehri örgütleme ve vatandaşlarını eğitme sanatını mutluluk siyaseti veya kraliyet sanatı olarak adlandırır. Çünkü filozof, bu sanat üzerinde tekel sahibidir. Erdemli şehir, vatandaşların farklı kapasitelerine göre hiyerarşik bir düzen içerisinde örgütlenmiştir (Shariati, 2000a, 1, ss. 31-32; Strauss, 1945, s. 361, 378). Sonuç olarak bu hiyerarşik düzendeki konumlarını kabul eden vatandaşlar, mutluluk ve mükemmelliğin tadını çıkarırlar. Çünkü kentin hiyerarşik düzeni, evrenin düzenini ve varlıklar hiyerarşisini yansıtmaktadır (Erdakani, 1995, s. 157).
1970 yılında düzenlenen “Ümmet ve İmamet” (Topluluk ve Liderlik) başlıklı bir konferansta Şeriati, Troçki’nin “insanlığın tarihsel krizleri, devrimci liderliğin krizlerine indirgenmiştir” iddiasını tekrar dile getiren, Leninist devrimci bir öncü düşünce ortaya koymuştur. Şeriati, devrimci aydınların siyasi iktidarı ele geçirdikten sonraki temel görevlerinin, kitlelere gerçekleştirdikleri devrimin daha iyi bir ekonomi, bireysel özgürlük veya liberal demokrasiyi değil insanın mükemmelliğe ulaşmasını amaçladığını açıklamak olduğunu savunmaktadır (Gogol, 2012, s. 184). Devrimci liderlik diktatörce hareket eder mi? Şeriati’nin cevabı, özgürlük ve demokrasi gibi siyasi kavramlara soyut ve evrensel anlamlar yüklemememiz gerektiğidir. Çünkü bunların anlamları, belirli sosyal ve tarihsel bağlamlara göre değişir. “Onlar yer çekimi kanunu, merkezkaç kuvveti veya kan dolaşımı gibi her zaman ve her yerde sabit ve geçerli olan şeyler değillerdir.” Şeriati’nin vermiş olduğu bu konferans, Ayetullah Humeyni’nin “İslam Hükûmeti” (Hükûmet-i İslamî) üzerine verdiği konferanslar ve Marksist Fedailer ve İslamcı Mücahitler’in resmî olarak kuruluşları ile yaklaşık aynı zamanlara denk gelmiştir (Shariati, 2000b, s. 290). Bütün bu girişimler, siyasi ya da devrimci liderlik sorununa odaklanmıştır. İran İslam Cumhuriyeti pek çok bakımdan Şeriati’nin verdiği konferansta tasavvur ettiği İran’dan çok daha liberaldir. Ümmet, İslamî literatürde Müslüman topluluğunu ifade eden bir kavram olsa da Şeriati bu terimi, sınıfsız bir toplumun yaratılması şeklinde evrensel bir amaca sahip olan bir insan topluluğu anlamında kullanır. Fakat Şeriati’nin ümmetinin, devrimci vaatlerini sürdürdüğü sürece ümmetin üyelerinin tam itaatini talep eden bir imama (lidere) ihtiyacı vardır. Ancak Şeriati, insanların liderin vaatlerini yerine getirip getirmediğini nasıl yargılayabileceklerine dair herhangi bir kriter ortaya koymamıştır (Shariati, 2014, s. 342).
Devrim sonrasında farklı muhalif gruplara karşı devletin yanında duran da Irak ile yapılan savaşa katılan da post-İslamcılığa dönüşü başlatan da Şeriati’nin takipçileri olmuştur. Şeriati’nin projesi, entelektüel bir projeydi ve onun militanlığı mevcut fikirlere ve kültürel, dinî ve siyasi uygulamalara yönelik eleştirel ve teorik bir yaklaşımdan öte bir şey değildi. Marksist söylem ile Mücahitler’in söylemini silahsızlandıran Şeriati böylece Ayetullah Humeyni’nin liderliğinin yolunu açmıştır. Şeriati’nin fikirlerine aşina olan yüz binlerce genç için Ayetullah Humeyni, Şeriati’nin tasvir ettiği devrimci liderin (imamın) tecessüm etmiş hâliydi. 1978-1979 yıllarında Devrim’in patlak vermesiyle beraber Şeriati’nin İslamcı ideolojisi, Humeyni’nin önderlik ettiği İslam Cumhuriyeti’ni Şeriati’nin devrimci devletinin hayata geçirilmesi ve eski rejimin tek alternatifi olarak gören öğrenciler, eğitimliler, meslek sahipleri ve gençler arasında baskın ideolojik güç hâline gelmiştir. İslamcı ideoloji, iradelerini, devrimci liderlerinin iradesine kaptırmış bu genç devrimciler için çok büyüleyici olmuştur. Ancak on yıl sonra bu genç İslamcılar, liderleri hâlâ hayatta iken Devrim sonrası ortaya çıkan toplumsal ve siyasi gerçekliği değerlendirmek için Şeriati’nin devrimci kriterlerini kullanmış ve benzer bir entelektüel merak ortaya koymuşlardır. İslam Cumhuriyeti’ni iç ve dış düşmanlarına karşı savunan çok sayıda İslamcı ideoloji savunucusu, Cumhuriyet’in ideolojik temelini ve çeşitli politikalarını eleştirmeye başlamıştır.
Post-İslamcılık
Siyasi tecrübe ve eleştirel bilgiyle donanmış olan İslamcı ideolojinin eski savunucuları, siyasetin hakikat ile değil özgürlük, eşitlik ve demokrasi ile ilgili olduğunu anlamışlardır. İranlı İslamcıların 1980’lerin sonlarında ve 1990’ların başlarında geçirdikleri entelektüel dönüşüm, liberal demokrasinin sosyalist totaliterlik karşısındaki nihai zaferi olarak da bilinen ve ifadesini Sovyetler Birliği’nin çöküşünde bulan “tarihin sonu” söylemiyle aynı zamana denk gelmiştir. Tarihin sonu kavramı, Batı’da tarih sonrası döneme işaret eder. Bu kavram, Batılı “uzmanlar”a göre, Batı ile diğerleri arasındaki ilişkiyi yeniden yorumlamaları noktasında ayrıcalıklı bir epistemolojik konum sağlar. Bu ayrıcalıklı epistemolojik konum, Batı’nın siyasi kültürü ile dünyanın geri kalanı arasında ancak dünyanın geri kalanının Batılı hükûmetler, uzmanlar ve STK’ların söylediklerini dikkatlice dinlemeleri durumunda aşılması muhtemel tarihî bir boşluğun olduğunu varsaymaktadır. Bu epistemolojik konuma sahip Batılı uzmanlar, yakın zamana kadar Batılı hükûmetler, STK’lar ve uzmanların kutsanmadığı herhangi bir eleştirel yaklaşımı, siyasi hareketi ya da devleti, özcü, yerlici ve totaliter olarak görmüşlerdir. 1990’ların başından bu yana İran Devrimi ve onun ideolojik temeli üzerine yapılan çok sayıda çalışmada Batı ve İran siyasi kültürü arasında tarihî bir boşluk olduğu varsayılmıştır. Bu çalışmalar, İran’daki post-İslamcılığı, entelektüel, ahlaki, siyasi ve estetik açıdan bu boşluğun üstesinden gelebilecek bir girişim olarak nitelendirmişlerdir. Şimdi de İranlı post-İslamcıların ne söylediklerini inceleyelim.
İran post-İslamcılığında önemli bir rol oynayan Abdülkerim Süruş, İran üniversitelerindeki birçok muhalif hoca ve öğrencinin üniversitelerinden atılmasıyla sonuçlanan 1980 Kültür Devrimi’nin ardından önemli bir şahsiyet hâline gelmiştir. Marksist tarih felsefesi ve sınıf mücadelesi kavramı ile proleter ve burjuva biliminin geçerliliğinin epistemolojik önemi hakkındaki eleştirisi, onu, Devrim sonrası İran’da tanınır hâle getirmiştir. Süruş, Şeriatın Kuramsal Genişlemesi ve Daralması (Kabz ve Bast-ı Teorik-i Şeriat) başlıklı bir makale dizisi yayınlamıştır (Soroush, 1996, s. 25; Lecourt, 1977). Bu makalelerde, İslamî öğretiyi oluşturan Kur’an ve hadislerin kutsal olduğunu ancak bunlarla alakalı yorumların kutsal olmadıklarını çünkü farklı entelektüel arka plana sahip bireylerin aynı metinlere farklı yorumlar getirdiğini savunmaktadır. Süruş, dinî metinlerin yorumu şeklinde ortaya çıkan dinî bilginin daima dinin özünden ayrı kalacağını ileri sürmektedir.
Entelektüel ya da sanatsal düşüncenin amaçları ile alakalı benzer bir yaklaşım sergileyen ve böylece İran’da post-İslamcılığın oluşumuna katkıda bulunan birçok eski İslamcı aydın ve sanatçı bulunmaktadır. Şeriati’nin aksine Süruş, gerçek İslam’ın ve onun kurtarıcı sonuçlarının peşinde değildir. Ancak o, güncel dinî bilginin, dinî metinlere yönelik geçmiş ve günümüzdeki sonsuz sayıdaki yaklaşım, bakış açısı ve yorumların bir sonucu olduğunu ortaya koyma niyetindedir. Süruş, belirli mevzuları meşru kılan ve başkalarını dışlayan koşulları araştırır (Shahibzadeh, 2016, ss. 121-122). O; “insanın tarih dışında bir tabiatı olmadığını” iddia eder. Çünkü teorilerin ötesinde hiçbir insan yoktur (Soroush, 1995, s. 94). Geçmişteki insanlar, geçmişteki teoriler tarafından şekillendirilmiş olduğu gibi çağdaş insan da çağdaş teoriler tarafından şekillendirilmektedir. İnsan kavramının değişkenliği fikri, insanın gerçek özünün yabancılaşma sürecinde kaybedildiği ancak bu özün gelecekte kurtarılacağı şeklindeki görüşün doğruluğunu sorgulatmaktadır (Soroush, 1995, s. 96). Her ne kadar Süruş, tüm dinî bilginin tarihsel olduğunu ve sürekli dönüştüğünü göstermeye çalışsa da İslam’ın bütün yorumlarının aynı değere sahip olduğu iddiasında da değildir.
Mesele, her şeyin değişmesi değil her şey hakkındaki anlayışımızın değişmesidir… Göreceli anlayış, göreceli hakikatten ayrılır ve geçici ve çağa bağlı anlayış da geçici ve çağa bağlı hakikat ile aynı şey değildir (Soroush, 1995, s. 332).
Şeriati’nin İslamcı ideolojisini tarihsel olarak şartlandırılmış dinî bir bilgi olarak nitelendiren Süruş, bu ideolojinin neredeyse bütün yönlerini reddetmektedir. Şeriati, liberal demokrasiyi, sosyal baskı ve ekonomik sömürüyü maskeleyen sahte bir demokrasi olarak görüp reddederken Süruş, liberalizmi, belirli bir ideoloji veya siyasi rejimin hakikat üzerindeki tekelini ortadan kaldıran ve insanları kusursuz olmaya zorlayan herhangi bir otoriteyi kabul etmeyen bir şey olarak kabul etmiştir. Şeriati’nin İslamcı ideolojisi bağlamında Varoluşçuluk’a olan hayranlığına cevaben Süruş, Varoluşçu düşünürlerin faşizmle iş birliği yaptığı ancak liberalizmin buna direndiği argümanını dile getirmektedir (Soroush, 1998, s. 128). Son olarak Süruş, Şeriati’nin geleceğin sınıfsız toplumu tarafından üretilecek tam insan fikrini de reddetmiştir (Soroush, 1998, ss. 148-149).
Süruş’un post-İslamcı söylemine çeşitli ilaveler yapan Muhammed Müctehid Şebüsteri, imanın varoluşsal bir deneyime mi yoksa dine dair felsefi bir bilgiye mi dayandığı meselesine odaklanmıştır. Şebüsteri, Şeriati ve Ayetullah Mutahhari’nin iman ile ilgili farklı yaklaşımlarına atıfta bulunur: Şeriati’ye göre dinî inanç, varoluşsal bir deneyim iken Mutahhari’ye göre imanı oluşturan
şey, İslam’a dair felsefi bilgidir. Dolayısıyla Şeriati ve Mutahhari’ye göre Müslüman olmanın bu farklı yolları, onları, dinî metinlerin farklı yorumlamalarına ve farklı türde dinî bilgileri inşa etmeye yönlendirir. Şebüsteri, modern dönem öncesi insanların dünyayı bütünüyle ebedî kurtuluşu bulmanın bir aracı olarak tanımlayan Arşimetçi bir fikre sahip olduklarını, modern insanın ise bu dünyada bir manevi kurtuluşu aradığını savunur. O, modern maneviyatı, Hristiyanlığın eleştirilerinin özellikle de Feuerbach’ın teolojiyi antropolojinin tersi olarak tanımladığı eleştirisinin bir sonucu olarak görmektedir (Shabestari, 2000, s. 167; 1996, ss. 166-167, 189). Buna dair bir başka örnek de Marx’ın dini, bir sınıfın diğerine egemen oluşunu maskeleyen ideolojik bir unsur olarak tanımlamasıdır. Bu eleştiriler, inançlı Hristiyanları, imanlarını tekrar gözden geçirmeye ve iman ile imansızlık (gayri iman) arasında bir ayrım yapmaya zorlamıştır. Şebüsteri’ye göre, din eleştirisinin niyeti, dinden kurtulmayken bu eleştiri, dindarların dinlerini yeniden değerlendirmeleri ve imanlarının muhtevasını yeniden keşfetmeleri için bir fırsat yaratmaktadır. Şebüsteri, imanın muhtevasını, iman sahibi kişi ile Allah arasında, iman sahibinin Allah’ın mutlakıyetini tanıdığı bir konuşma olarak tanımlar (Shabestari, 1996, s. 196, 202). Allah’ın mutlakıyeti, iman sahibine bağımsızlığının, bilgisinin ve fiillerinin sınırları olduğunu hatırlatır. Bu epistemolojik ve pratik sınırın farkına varılması, iman sahibi kişinin inançlarına bakmaksızın tüm insanların eşit olduğunu fark etmesine imkân sağlar. Ancak iman sahibi kişi, dinî bilgiye dayanmaya başlamasının hemen ardından dinî kurumlar tesis etmeye başlar ve böylece Allah’ın mutlakıyetini tecrübe etmesini engelleyen kurumsallaşmış dogmayı ve uygulamayı formüle etmiş olur. Kurumsallaşan din, Allah’ı tekelleştirip onu teoloji, hukuk, gelenek ve göreneklerin nesnesi hâline getirerek iman sahibi kişinin Allah’ın mutlakıyetine dair tecrübesini inkâr eder. Kurumsallaşan din, gücünü belirli sosyal grupların çıkarlarını korumak için kullandığında, sıradan dindar insanlar, Tanrı’yı özgürlüğün eksikliği şeklinde tecrübe ederler (Shabestari, 1997, s. 29).
Şebüsteri, İslam ve modernitenin karşılaşması konusunda, İslam inancının Hristiyanlığın aksine geleneğin sürekliliğine değil süreksizliğine dayandığını ileri sürmektedir. İslam’da ne kurtuluşa ilişkin bir tarihine de bu kurtuluşun aracısı olan bir kilise vardır çünkü Tanrı herhangi bir tarihî olayda bizzat yer almamıştır. Müslüman olmak, dinî geleneğin modernite ile karşı karşıya kaldığı durumda geleneğin korunmasını gerektirmez çünkü İslam toplumlarında modernite, geleneğin antitezi değildir (Shabestari, 1997, s. 104). Dolayısıyla gelenek ve modernite karşılaşması, Müslümanlar için çözülmesi gereken bir sorun olarak tezahür etmez. Bu bağlamda Şebüsteri, İslamî hareketleri, İslamî yeniden canlanmanın bir ifadesi olarak değil bulundukları toplumların sömürgecilik ve diktatörlükle karşılaşmasına karşılık olarak adalet arayan sosyal ve siyasi hareketler olarak görür. Süruş’un aksine Şebüsteri, epistemolojik belirsizliğin ve dinî çoğulculuğun demokrasi getirebileceğine ikna olmaz. Çünkü epistemolojik belirsizliğin en eski savunucusu olan Sofistler, epistemolojik belirsizliğe inanan ilk kişi olan Sokrates’i ölüme mahkûm etmişlerdir (Shabestari, 1997, s. 122). Dolayısıyla demokrasi ve siyasi çoğulculuk, dinî çoğulculuğu koruyabildiği hâlde dinî çoğulculuk, bir demokrasi üretemez. Bu da Şebüsteri’yi dinî meselelerin, kimin yönettiği ve nasıl yönetildiği sorusuyla alakasız olduğunu çünkü yönetişim meselesinin herhangi bir dinden bağımsız ve seküler bir mesele olduğunu ileri sürme noktasına getirir. Şebüsteri, demokrasiyi, İslam’a ve Allah’ın kelamına karşı bir tehlike olarak algılayan muhafazakâr dinî otoritelere cevap olarak şayet İran halkı İslam’ı terk etmeye ve Allah’ın kelamına karşı oy kullanmaya karar verirse dünyadaki hiçbir gücün onların bu fikirlerini değişmeye zorlayamayacağı argümanını ortaya atmıştır (Shabestari, 2000, ss. 389-390; Razavi, 2000, ss. 139-141, 145).
Siyasi düzeyde bakıldığında post-İslamcılar, İslam Cumhuriyeti anayasasının vaatleri ile onun demokrasi, serbest ve adil seçimler, ifade özgürlüğü ve bireysel özgürlüklere saygı konusundaki uygulamaları arasındaki tutarsızlıktan haberdarlardır. Post-İslamcılar, İslam Cumhuriyeti’nin kendi siyasal tecrübeleri için bir alan yarattığını ve devlet, demokrasi ve siyaset üzerine ortaya attıkları teorik düşünceleri için gerekli koşulları sağladığının gayet farkındadırlar. Mohsen Kadivar gibi siyaset kuramcıları, velayet-i fakih ilkesinin anlamına ve bu ilkeden yapılan çıkarımlara odaklanmış ve İslam Cumhuriyeti’nin biçimsel yapısına zarar vermeden İslam Cumhuriyeti anayasası tarafından vadedilen demokratik imkân ve olanakları ortaya koyan alternatif bir siyaset teorisinin peşine düşmüşlerdir. Şebüsteri ve Kadivar arasındaki fark, Şebüsteri’nin inanç ve özgürlüğü kavramsallaştırmak için hermenötiği kullanırken Kadivar’ın klasik ve bilindik İslamî sınıflandırmalar aracılığıyla akıl ve vahyi bağdaştırmaya çalışmış olması değildir. Aralarındaki fark, Kadivar’ın meseleyi, teolojik bir mesele olarak ele alan Şebüsteri’den farklı olarak konuyla siyaset teorisi bağlamında meşgul olmasıdır (Vahdat, 2000, s. 138). Şebüsteri, demokrasiyi, din özgürlüğü ve inananların dinlerini ifa etmeleri için uygun koşul olarak görürken Kadivar, İslamî fıkhı siyasi çoğulculukla uyumlu hâle getirmekle ilgilenir. Kadivar, velayet-i fakih bir icat, teorik bir inşanın sonucu ve yeni bir tür kavramsallaştırma olduğundan onun yeniden keşfedilebileceğini iddia eder. Dolayısıyla şayet velayet-i fakihin muhafazakâr yorumu, İran vatandaşlarını anayasal siyasi haklarından mahrum bırakıyorsa yorumunu değiştirmek zorunda olanlar muhafazakârlardır (Shahibzadeh, 2016, ss. 168-170; Kadivar, 1998, s. 207).
Bu birbirinden ayrı entelektüel tartışma adacıklarının İran’da post-İslamcı siyasi ve entelektüel hareketin bir parçası hâline gelmesine yardımcı olan şey, Muhsin Mahmelbaf gibi tanınmış İslamcı sanatçıların ortaya çıkmasıdır. Mahmelbaf, Devrim sonrası düzene ve onun resmî ideolojisine ve aynı zamanda kendilerini siyasi düzenin bir parçası olarak gören İslamcı solcuların siyasi marjinalleşmesine yönelik eleştirel bir yaklaşımı benimsemiştir. 1980’lerin sonu ve 1990’ların başında pek çok İslamcı solcunun, İran parlamentosu üyeliği için adaylığını koyma ya da hükûmetteki idari pozisyonlara gelmeye yönelik hakları ellerinden alınmıştır. Bu, İslamcı solcuları, anayasanın vaatlerini ve İslam Cumhuriyeti’nin uygulamalarını sorgulamaya sevk etmiş ve onlar, İran anayasasının sosyal bir sözleşme ve İran siyasi sistemi içindeki bütün ihtilaflarda son yargı mercii olduğunu savunmuşlardır. 1997 yılında Muhammed Hatemi’nin İran cumhurbaşkanı olarak seçilmesi, İslamcı solcuları, post-İslamcı reform hareketinin merkezi hâline getirmiştir (Hajjarian, 2000, s. 21). Post-İslamcılar, yüksek liderin meşruiyetinin, üyeleri serbest ve adil seçimler yoluyla seçilen bir Uzmanlar Meclisi’ne bağlı olduğunu savunmuşlardır. Seçimde aday olan kişilerin bu adaylık haklarını siyasi nedenlerle ellerinden alan Anayasayı Koruyucular Konseyi’nin otoritesinin meşruiyetini sorgulamış ve bu otoritenin vatandaşları, anayasal haklarından nasıl yoksun bıraktıklarını ortaya koymuşlardır (Hajjarian, 2000, ss. 54-55). Post-İslamcılar, İran Anayasası’nın 59. Maddesi’ne atıfta bulunarak liderin, Vekil Konsey üyelerini atama yetkisini sorgulamışlardır. Post-İslamcılara göre İran siyasetinin sorunu, anayasa ile yorumları arasındaki tutarsızlık değil anayasanın siyasi ihtilaflar bağlamında sahip olduğu yasal statüsünün kesin bir biçimde inkâr edilmesidir (Hajjarian, 2000, s. 81). Anayasa, Uzmanlar Meclisi’nin lideri atamak ve görevden almak üzere demokratik olarak seçilmiş bir organ olduğunu söylerken uygulamada kimin Meclis üyeliği için aday olup kimin olamayacağına karar veren, lider tarafından atanan Koruyucular Konseyi’dir. Post-İslamcılar, halk tarafından seçilmiş olan Uzmanlar Meclisi tarafından seçilen bir liderin otoritesi ile halk oylamasıyla doğrudan seçilen bir cumhurbaşkanı, seçilmiş bir parlamento ve şehir meclisleri arasında bir çelişki görmemişlerdir. Çünkü bunların hepsi anayasa tarafından ilan edilen halk iradesi ve egemenliğinin tecellileridir (Hajjarian, 2000, ss. 80-81).
Sonuç
İran İslamcılığı ve onun daha sonra dönüştüğü post-İslamcılık, birbirine bağlı ve belirli bir tarihsel bağlama oturan iki siyasi ve entelektüel harekettir. 1979 Devrimi’nden sonra nesebini reddeden İslamcılığın oluşumuna ilk olarak katkıda bulunan İran milliyetçiliği ve sosyalizmi olmuştur. Daha sonrasında ise siyasi tecrübe ve yeni bilgilerle donanmış olan İslamcılık da post-İslamcılığa dönüşmüş ve bu post-İslamcılık da kendi kökenini reddetmiştir. İran’da İslamcılığın ortaya çıkışı, milliyetçiliği ve sosyalizmi siyaseten anlamsız veya bu hareketleri, insanları siyasi olarak harekete geçiremez hâle getirmiş olsa da 1990’lı yıllarda post-İslamcılığın ortaya çıkışı, İran’daki siyasal değişimin önemli unsurları olarak dinî reformu, dinî eleştiriyi, dinî-seküler dikotomisini ve özellikle insan hakları aktivizmini inceleme ihtiyacını ortaya koymuştur. Bütün Batı toplumlarında olduğu gibi günümüz İran’ında da aydınlar, siyaseti kendi ayrıcalıklarını korumak ya da sahip olmadıkları yeni ayrıcalıklar elde edebilmek amacıyla kullanırken hangi kavramın içerisine yerleştirirsek yerleştirelim insanlar kendi hakları için mücadele etmektedirler. Yine her yerde olduğu gibi İran aydınları ve insanları da kendi siyasi hedeflerine ulaşmak için kamusal alanda, kamusal tartışmalarda, siyasi anlaşmazlıklarda, seçimlerde, işçi grevlerinde ve sokak protestolarında birbirlerini kullanmaya gayret etmektedirler.[3]
İran’da 1960’lı yıllarda İslamcılığın ortaya çıkışı, Sovyetler Birliği’ni eleştiren yeni sosyalist güçlerin ortaya çıkışıyla aynı zamanlara denk gelmişken İslamcılığın post-İslamcılığa dönüşümüne de Sovyetler Birliği’nin çöküşü, tarihin sonu, küreselleşme, küresel kamusal alanın ortaya çıkışı vb. olaylar eşlik etmiştir. Şeriati’nin İslamcı İdeolojisi, İran milliyetçiliğinin İran’ın egemenliğine ve süper güçlerden bağımsızlığına ilişkin kaygılarını paylaştığı hâlde bir kısım post-İslamcıların küreselleşme teorilerine olan ilgileri, onların devlet egemenliğinin temellerini sorgulamalarına ve bu noktada İran’la ilgili sorunun, İran’ın ulusal ve dış siyasetinin son tahlilde ne ABD ve Avrupalı müttefikleri tarafından dikte edilmesi ne de bunlar tarafından karara bağlanması olduğunu ima etmelerine sebep olmuştur. Bu İslamcıların göremediği şey ise demokratik ilkelerin evrenselliği ile Batı menfaatlerinin özellikleri arasındaki mantıksal çelişkidir. Daha da önemlisi onlar, İran’da ve dünyanın geri kalanındaki demokratik mücadelelerin tarihinin bu çelişkinin zehirli tabiatını kanıtladığını anlamamaktadırlar. Bu kişiler, hususiyle İranlıların kendi devlet egemenliklerini savunmaları da dâhil olmak üzere ortaya koydukları demokratik uygulamaların, bölgedeki belirli çıkar grupları tarafından kendi çıkarlarına bir tehdit olarak görüldüğü dönemde, İranlıların ağır bir bedel ödemiş olduklarını fark edebilirlerdi. Hiçbir millet hiçbir bedel ödemeden az da olsa demokratik bir şey elde edemez ve gerçek entelektüel tartışmalar ve siyasi çekişmelerin alanı olan ve süper güçlerin müdahalelerinden arınmış bağımsız ve özerk bir kamusal alan olmadan da bir demokrasiye ulaşmak mümkün değildir.
Müslüman Kardeşler’in liderleri, Avrupalı akademisyenleri, STK’ları ve politika yapıcıları, seçildikleri takdirde demokratik yasa ve kurallara sadık kalacakları ve bir sonraki seçimde seçilmedikleri takdirde iktidarı bırakacaklarına ikna etmek için Avrupa başkentlerine ziyaretlerde bulunmuşlardır. Ancak Müslüman Kardeşler, 2013 yılındaki acımasız darbeyle karşı karşıya kaldıklarında tüm bu Batılı hükûmetler, akademisyenler ve STK’lar tarafından yüzüstü bırakılmışlardır. Müslüman Kardeşler kendilerine yönelik bu tutumdan bir ders çıkaracaklarsa şayet bu ders, bu Batılı hükûmet, akademisyen ve STK’ların derdinin Mısırlı İslamcıların İslam’ı demokratik bir hâle getirip getiremeyeceği olmadığını fakat bunun onların bölgedeki stratejilerini hayata geçirmeleri noktasında ne ölçüde yardımcı olabileceğiyle ilgilendiklerini anlamak olmalıdır. Mısır’da 2013 Askerî Darbesi ile sona eren demokratik mücadelenin trajedisi, Mısırlı İslamcıların İslam’ı demokratik hâle getirme noktasında Katar’a güvenirken Mısır’daki seküler güçlerin İslamcı rakiplerini alt etmek için Suudi Arabistan’ın, Mısır’ın iç işlerine müdahale etmesini memnuniyetle karşılaması olmuştur. Katar ve Suudi Arabistan’ın Mısır’ın demokrasi mücadelesine müdahalede bulunmalarının komik yanı ise bu iki ülkede siyasetin hiçbir zaman siyasi haklar için mücadele eden bir halkın meselesi olarak var olmamış olmasıdır.
Kaynakça
Abrahamian, E. (1989). Radical Islam: The Iranian mujahedin. London: I. B. Tauris.
Ahmad, J. (1978). Dar khedmat va khiyanat-e roushanfekran. Tahran: Kharazmi.
Ahmad, J. (1982). Plagued by the West (Gharbzadegi). New York: Caravan Books.
Bayat, A. (1996). The Coming of a Post-Islamist Society. Critique: Critical Middle East Studies, 5(9), 43-52.
Bayat, A. (2007). Making Islam democratic: Social movements and the post-Islamist turn. Stanford: Stanford University Press.
Bayat, A. (2013). Life as politics: How ordinary people change the Middle East. Stanford: Stanford University Press.
Boroujerdi, M. (1996). Iranian intellectuals and the west: The tormented triumph of nativism. New York: Syracuse University Press.
Brown, N. J. & Shahin, E. E. (2010). The struggle over democracy in the Middle East. London: Routledge.
Burke, E. (1986). Reflections on the revolution in France. London: Penguin Classics.
Chehabi, H. E. (1990). Iranian politics and religious modernism: The liberation movement of Iran under the Shah and Khomeini. New York: Cornell University Press.
Crossley, N. (1994). The politics of subjectivity: Between Foucault and Merleau-Ponty. Aldershot: Avebury.
Dabashi, H. (1993). Theology of discontent: The ideological foundation of the Islamic revolution in Iran. New York: New York University Press.
Dunn, J. (2005). Setting the people free: The story of democracy. London: Atlantic Books.
Erdakani, R. D. (1995). Farabi. Tehran: Tarh-e Nou.
Ettelaat. (25 Haziran 1979). Interview with Seyyed Mahmud Doayi.
Fontana, B. (1993). Hegemony & power, on the relation between Gramsci and Machiavelli. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Foucault, M. (1994). The order of things. New York: Vintage.
Gogol, E. (2012). Toward a dialectic of philosophy and organization. Leiden: Brill.
Gramsci, A. (1971). Gramsci’s selections from the prison notebooks. New York: International Publishers.
Hajjarian, S. (2000). Jomhuriyat, afsunzedayi az qodrat. Tehran: Tarh-e Nou.
Jazani, B. (1976)ysenkresaleh. Sazman-e cherikha-ye fadayi-ye khalq. Tehran.
Jazani, B. (2003). Tarh-e jameeh-shenasi va mabani-ye estrategike jonbesh-e enqelabiy-e Iran. Sazman-e Etehad-e Fadayian-e Khalq-e Iran.
Jazani, B. (t.y.). Tarikh-e si-saleh-ye Iran. Jeld-e Avval.
Kadivar, M. (1998). Hokumat-e velayi. Tehran: Ney.
Keddie, N. (1994). Pioneers of Islamic revival. A. Rahnama (Ed.). London: Zed Books.
Kermani, N. (1978). Tarikh-e bidariy-e Iranian (moqadameh va bakhsh-e avval). Tehran: Entesharat-e Bonyad-e Farhag-e Iran.
Khamei, A. (1993). Khaterat-e siyasi. Tehran: Nashr-e Goftar.
Lecourt, D. (1977). Proletarian science? The cysenkolysenko. London: NLB.
Lefebvre, H. (2009). Dialectical materialism. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Lichtheim, G. (1966). Marxism in modern France. New York: Columbia University Press.
Maleki, K. (1998). Nehzat-e melli va edalat-e ejtemayi. Tehran: Nashr-e Markaz.
Mashrouhe Mozakerate Majles-e Meli Dorey-e 5, Jalesey-e 211, Ketabkhane, Mouze, va Markaz Asnade Majles Shouray-e Eslami
Motahari, M. (1978). Nehzathay-e Eslami dar sad sal-e akhir. Qom: Nashre Asr.
Nakhshab, M. (2002). Majmueh-ye asar-e Mohammad Nakhshab. Tehran: Chapakhsh.
Pishdad, A. & Katuzian, H. (2002). Nameh’ha-ye Khalil Maleki. Tehran: Markaz.
Razavi, M. (2000). Motafakeran-e moaser va andisheh-ye siyasi-ye eslam. Tehran: Farzan-e Ruz.
Renan, E. (1883). L’Islamisme et la science. Paris: Calmann Lévy.
Roy, O. (2007). The politics of chaos in The Middle East. London: Hurst Publisher.
Shabestari, M. M. (1996). Hermenotik, ketab va sonnat (hermeneutic, the scripture and the tradition). Tehran: Tarh-e No
Shabestari, M. M. (2000). Hermenoutik, ketab va sonnat. Tehran: Tarh-e Nou.
Shabestari, M. M. (2000). Naqdi bar qaraat-e rasmi az din (A critique of the official reading of religion). Tehran: Tarh-e No.
Shahibzadeh, Y. (2016). Islamism and post-Islamism in Iran: An intellectual history. New York: Palgrave Macmillan.
Shahibzadeh, Y. (2019). Marxism and left-wing politics in Europe and Iran. Cham Switzerland: Palgrave Macmillan.
Shariati, A. (1978). Ommat va emamat [Imamat and the community of the believers]. Tehran: Qalam.
Shariati, A. (1982). Man and Islam. Mashhad: University of Mashhad.
Shariati, A. (2000a). Islam’shenasi [Ershad Lectures (1, 2)]. Tehran: Qalam.
Shariati, A. (2000b). Bazgasht. Tehran: Qalam.
Shariati, A. (2000c). Jahanbini va ideolozhi. Tehran: Sherkat-e Sahami-ye enteshar.
Shariati, A. (2002). Islam’shenasi [Mashhad University Lectures]. Tehran: Chapakhsh.
Shariati, A. (2010). Tavalode dobare-ye Islam dar negahi sari’ bar faraz-e yek qarn. Tehran: Nashre Elham.
Shariati, A. (2011). Ma va eqbal. Collected works (5. Cilt). Tehran: Entesharat-e Elham.
Shariati, A. (2014). Doktor Shariati majmueh-ye asar (26). Tehran: Nashr-e Amun.
Shariati, A. (2014). Neveshteh’ha-ye asasi-ye Shariati beh kushesh-e Bijan Abdolkarimi. Tehran: Naqd-e Farhang.
Soroush, A. (1995). Qabz va bast-e teorik-e shariat: Nazariyeh-ye takamol-e marefat-e dini. Tehran: Sarat.
Soroush, A. (1996). Ideolozhi-yesheytani. Tehran: Sarat.
Soroush, A. (1998). Razdani va roushanfekri va dindari. Tehran: Sarat.
Steger, M. B. (2010). Political dimensions of globalization. New York: Sterling Publishing.
Strauss, L. (1945). Farabi’s Plato. American Academy for Jewish Research, Louis Ginzberg: Jubilee Volume, 357-393.
Tabari, E. (Kasım 1944). Mardom baray-e roshanfekran.
Taleqani, M. (t.y.). Eslam va malekiyat dar moqayeseh ba nezam’ha-ye eqtesadi-ye gharb.
Vahdat, F. (2000). Post-Revolutionary Discourse of Mohammad Mojtahed Shabestari and MohsenKadivar:Reconciling the Terms of Mediated Subjectivity. Part II: Mohsen Kadivar” Critique 17 (Fall 2000): 135-157.
Zibakalam, S. (1996). MoqIdameh’i bar enqelab-e eslami. Tehran: Ruzaneh.
[1] Norveç’te geliştirme çalışmaları alanında ilk Profesör olan Norveçli akademisyen Terje Tvedt, 2016 ve 2017 yıllarında iki kitap yayımlamıştır (Terje Tvedt, Det Norske Tenkemåte, Tekster 2002-2016 Oslo: Aschehoug&Co ve Det Internasjonale Gjennombruddet, Fra ettpartistat til flerkulturell stat, Oslo Dreyers Forlag, 2017). Bu kitaplarda, üniversitelere bağlı araştırma merkezlerinin, alan araştırmaları yapan düşünce kuruluşlarının ve STK’ların devlet fonlarına ne kadar bağımlı olduklarını ve Norveç’i insani bir süper güç olarak sunma arzusuyla Norveç Hükûmeti’nin politikalarını nasıl körü körüne bağlı bir şekilde takip ettiklerini ayrıntılı olarak açıklamıştır.
[2] Mashrouhe Mozakerate Majles-e Meli Dorey-e 5, Jalesey-e 211, Ketabkhane, Mouze, va Markaz Asnade Majles Shouray-e Eslami
[3] Bu konu, Avrupa ve İran’da Halk Entelektüelleri ve Onların Huzursuzlukları başlıklı kitabımda ayrıntılı olarak tartışılmaktadır (Parlgrave, 2020).