Giriş
1979 İslam Devrimi’nden önce İran’da sosyal bilimler tam anlamıyla Batı üniversitelerinde olduğu şekliyle öğretiliyordu. Ancak devrimin başlangıcı, üniversitelerin İslamî olmaya zorlandığı Kültürel Devrim’i de beraberinde getirdi. Devrimden yaklaşık 3 yıl sonra Tarbiat Modares Üniversitesi (Öğretim Görevlisi Okulu), tüm bilim alanlarında İslamî ruhla uyumlu olması beklenen öğretim görevlileri yetiştirmek amacıyla kuruldu.
Sosyal bilimlerin yapısı göz önüne alındığında İslamî bir üniversitenin gerekliliği çok daha acil görünmüştü. Bunun sebebi ise sosyal bilimlerde kültürel değerlerin belirgin bir öneme sahip olmasıydı. Nitekim Batılı sosyal bilimler ile oluşturulması umulan İslamî sosyal bilimler arasındaki tezat da gittikçe büyüyor ve güçleniyordu. Sosyal bilimlerin dikkatleri çeken en belirgin özelliği ise bu bilimlerin öznelliğiydi. Batı’daki öznel bilim literatürü istikrarlı bir şekilde bazı bilim insanlarının ilgi odağı olmuştu. Bu durum, üniversiteleri, İslamî bir sosyal bilimle donatmanın imkân ve gerekliliği için iyi bir arka plan olarak düşünüldü ve bu bilim insanlarını İslamî bir sosyal bilimi formülleştirme girişimlerine yönlendirdi. Ancak tartışmanın diğer tarafındaki bilim insanları İslamî atfının sosyal bilimlere yapılamayacağını savunarak “bilimin bilim olduğu”nda ısrar ettiler.
Bu tartışma başladığı günden bu yana daha da genişlemiş biçimde İran’da bilim insanları arasında hâlâ varlığını sürdürüyor. Doğa bilimlerine İslamî öğretilere dair bazı genel derslerin ve sosyal bilimlere İslamî düşüncede bazı özel konuların (Kur’an’da psikoloji, Kur’an’da eğitim gibi) eklenmesiyle üniversitelerin müfredatlarında birtakım değişikliklerin yapıldığında bir şüphe yok. Ek olarak, kızlar ve erkekler arasında iletişim ve giyinmeye dair belirli standartlara uygun davranmak da İran’daki İslam fıkhı bakımından İslamî üniversite olarak adlandırılan şeyi oluşturmak için zorunlu kılındı. Ancak bu İslamî bir sosyal bilimin imkân ve doğasına dair tartışmanın son noktasına vardığını söylemek anlamına gelmiyor. Aslında bilim insanları arasında bu bakımdan sürece dair sıcak bir tartışmanın hâlâ devam ettiğini söyleyebiliriz.
Yazıda bu tartışmaya dair farklı bakış açılarını değerlendirerek bunları kısaca açıklayacağım. Ayrıca son birkaç on yıl içinde farklı bakış açılarıyla girdiğim tartışmalarda desteklediğim görüşün açıklamasını da yapacağım (Bagheri-Noaparast, 2012). Bu tartışmanın ayrıntılarını vermeden önce sosyal bilimlerin tüm bilim alanları içindeki yerini tanıtmak ve çağdaş literatürde anlaşıldığı şekliyle sosyal bilimlerin öznelliği/nesnelliği meselesine bir giriş yapmak yararlı olacaktır.
Doğa Bilimleri ve Sosyal Bilimlerde Nesnellik/ Öznellik Meselesi
Çağdaş sosyal bilimler, doğa bilimlerinin ardından doğa bilimleri “bilim” olarak adlandırılan şeyin nesnelliği için merkezî bir konum işgal ediyorken ortaya çıkmıştır. Bu yüzden sosyal bilimler alanında çalışan bilim insanlarının ilk girişimleri bu bilimleri nesnellikle donatmak olmuştur. Ancak vakit geçtikçe sosyal bilimlerin nesnellik bakımından neden doğa bilimlerini takip etmesi gerektiğine ve sosyal bilimlerin kendi alanını oluşturması ihtimalinin niçin konuşulmadığına dair bazı sorular ortaya çıkmıştır. Bu sorular kuvvetlendikçe doğa bilimlerindeki nesnelliği dahi sorgulatacak bir konuma gelmiştir. Kültür, nesnelliği sorgulatan en önemli faktörlerden biriydi. Din, kültürün bir parçası olarak, sosyal bilimler içinde bir iddiaya sahip oldu ve bu noktada dinî sosyal bilimlerden bahsedilmeye başlandı. Bu yüzden İran’da sosyal bilimleri değerlendirirken nesnellik/öznellik tartışmasının sosyal bilimlerdeki yerine dair görüşleri kısaca ele almak aydınlatıcı olacaktır.
İnsan bilimlerinin doğasıyla alakalı ana görüşler birleştirme, çoğulcu ve bağlantıcı yaklaşım olmak üzere üç başlık altında sınıflandırılabilir.
Birleştirme Yaklaşımı
Birleştirme yaklaşımında beşerî bilimlerin doğa bilimleri ile arasında asli bir fark yoktur aksine deneysel bilimler oldukları için doğa bilimleri ile aynı yapıdadırlar ve bu yüzden doğa bilimlerinin yöntemleri ile çalışmalıdırlar. Bu görüş yeni pragmatistlerle beraber yeni pozitivistler tarafından görece farklı ifadelerle paylaşılmıştır. İkinci grup az çok indirgemeci bir tavırla beşerî bilimler kavrayışının doğa bilimleri kavrayışına indirgenebileceğini ve doğa bilimlerinin yöntemiyle incelenebileceğini savunmuştur. Diğer yanda neopragmatistler problem çözmenin mantığının tüm bilimlere aynı şekilde uygulanabileceğini ve bu yüzden beşerî bilimlerle doğa bilimleri arasında bir fark olmadığını iddia etmişlerdir.
Bu görüş diğerleri ile beraber Carl Hempel (1965) ve sonuç olarak ifadelerinde bazı farklılıklar ortaya çıkmasına rağmen Karl Popper (1934/2002) tarafından paylaşılmıştır. “Nomolojik-Tümden Gelimci Model” olarak adlandırılan bu görüş, doğa bilimlerinin ve beşerî bilimlerin ilgili fenomenleri onların nedenlerini arayarak açıklamaya çalıştığını savunur. Rorty, hermenötiğin açıklamadan farklı bir bilme yolu olmadığını; onu, uyarlamanın farklı bir yolu olarak ele almanın daha doğru olduğunu savunmuştur (Rorty, 1983, s. 350).
“Birleştirilmiş bilimler görüşü” aşağıdaki şekillerde eleştirilmiştir:
Doğal olaylar ve insan eylemleri arasındaki fark, ikincisinde insan düşüncesinin etkisi ele alınması gerektiği hâlde görmezden gelinmiştir.
İnsan eylemleri ve kültürel durumlar fiziksel davranışlar ve olaylara indirgenmiştir.
Beşerî bilimler alanı ve bu bilimlere teknolojik bakış araçsallaştırılmıştır. Bu eleştiri özellikle Popper’in problem çözümünü ön plana çıkaran durum mantığı üzerine kuruludur. Meigong insan eyleminin problem çözmenin araçsallığına indirgenemeyeceğini savunmuş ve onun bir kişinin din ya da sosyal görev gibi iç değerlerine bağlılığını da gösterebileceğini belirtmiştir (Minogue, 1995, s. 237).
Çoğulcu Yaklaşım
Birleştirme yaklaşımının aksine çoğulcu yaklaşıma göre beşerî bilimler, doğa bilimlerinden büyük ölçüde farklılaşmaktadır. Bu fark hem bilgi kuramı hem de metot bakımından göz önünde bulundurulmaktadır. Çoğulcu yaklaşımın özgül örnekleri hermenötik ve yeni Wittgenstenci görüşlerde bulunabilir. Bu perspektifler, aralarındaki farklılıklara rağmen beşerî bilimler alanını doğa bilimlerinden tamamen ayrı görmeleri bakımından çoğulcu görüşü paylaşırlar.
Hermenötik bakış açısı 19. yüzyıldan itibaren birçok filozof tarafından dile getirilmiştir. Bunların arasından Droysen üç farklı metodu ayırt etmiştir: Felsefe ve din bilimlerindeki teorik metot, fizik ve benzeri bilimlerdeki gözlem metodu ve tarih ve tarihî bilimlerdeki kavrayış metodu. Dilthey daha açık bir biçimde beşerî bilimler ve doğa bilimleri arasında bir uyuşmazlık olduğunu ifade etmiştir (Apel, 1984). Gadamer (1993), Husserl’ın fenomenolojisine ve yönelimselliğine atıf yaparak sosyal geleneklerin etkisini beşerî bilimlerin önemli bir yönü olarak görmüştür.
Bu özünde fenomenolojik yaklaşımın eleştirisi, temelde, insan eylemlerinde ve davranışlarında bilincin sürekli devrede olmadığı ve özelikle insan eylemlerinin kastedilmemiş sonuçlarının niyet ve bilinç açısından açıklanamayacağı gerçeğine dayanır. Habermas’a göre, bu teori tek başına insan eylemlerini açıklamak için yeterli değildir. O, buradan yola çıkarak Nicholas Luhmann’ın Max Weber’in kasti model eleştirisini öne sürer (Habermas, 1987, s. 306). Luhmann kasti modelin, organizasyonların kendi sürekliliklerine dair meseleleri, kişilerin kasıtlı eylemlerine başvurarak neden çözemediklerini açıklayamadığını öne sürmüştür. Bu sebeple o, bireylerin araç-amaç rasyonalitesi ve organizasyonun devam mantığı arasında bir bağlantı olmadığına inanmaktadır.
Yeni Wittgensteinci görüşe gelince, Wittgentein’in “yaşam formu” ve “dil oyunları” Peter Winch (1958/1990) ve von Wright (1971) gibi bilim insanlarını “yeni düalizm” olarak adlandırılan, doğa bilimleri ve beşerî bilimler arasında temel bir tezadın olduğu görüşüne yöneltmiştir. Bu görüşe yöneltilen eleştiriler, onun Avrupalı üvey kardeşi hermenötik yaklaşımına karşı yapılan yukarıda bahsedilen eleştirilere benzerlik göstermektedir.
Bağlantıcı Yaklaşım
Son olarak, bağlantıcı yaklaşımda doğa bilimleri ve beşerî bilimler bir dereceye kadar birbirleriyle bağlantılı olarak görülürler. Bu yaklaşımın iki örneği süreklilik/ağ perspektifi ve hiyerarşik bakış açısıdır. İlk bakış açısına göre birçok bilim, gerçek ve değerin iki kutuplu/yerli bir sürekliliğinin/ağının farklı bir noktasındadır.
Bu yaklaşım doğa ve beşerî bilimler arasındaki ilişkiyi bir süreklilik ya da ağda yatay bir bağlantı olarak alır. Marie Hesse (1980) bu yaklaşımın savunucularından biri olarak görülebilir. O doğa bilimlerinin sadece gözlem ve deneyle ilgili olmadığını ve onu destekleyen teorilerde bir yorumun gizli olduğunu iddia etmiştir. Öte yandan ona göre beşerî bilimlerde sadece yorumla ilerlenemez çünkü bu bilimlerde hem bireysel hem de sosyal olmak üzere ayrıca bir gözlemsel ve deneysel yön vardır. Buna dayanarak gözlem ve yorumun iki kutbu oluşturduğu bir süreklilik göz önünde bulundurulabilir.
Bir diğer süreklilik/ağ yaklaşımı örneğin; Carl-Otto Apel ve bir dereceye kadar Habermas’ın eleştirilerinde aranabilir. Bu görüşte Apel’in (1973) yarı nedensel açıklamalarının ve hermenötik anlayışın kaynaşması olarak gördüğü belirli bir yöntem vardır. Bu tür bir kaynaşmanın örneği Freud’un bilinç dışı bastırılmış arzular bakımından yarı nedensel bir açıklama ve bastırılmış arzu ve düşünceler bakımından davranış düzeyindeki semptomların hermenötik bir anlayışı bulunan teorisinde görülebilir.
Bu bağlamda 1960’lı yıllarda, Thomas Khun’un görüşlerinin büyük etkisi göz ardı edilemez. Khun’a (1962) göre bir paradigmanın bilimsel sonuçları oluşturan şartları ortaya çıkaran çerçevesi, bilim insanlarının sosyal fikir birliğinin sonucudur. Khun bir paradigmanın bulmacayı çözdürmesinin gerçek dünyadaki mekanizmanın keşfedildiği anlamına gelmeyeceği görüşündedir. Bu yüzden farklı paradigmalar birbiriyle kıyaslanamaz.
Sosyal statünün bilgi üzerindeki etkisinin bir diğer ifadesi, Bilimsel Bilgi Sosyolojisi Güç Programı’nda büyük ölçüde yer bulmuştur. Bu program Barry Barnes ve David Bloor tarafından İskoçya Edinburgh’ta 1970’te kurulmuştur. Khun’un görüşleri bu programda tümüyle desteklenmiş ve programa katkıları daha da geliştirilmiştir. Bu programın önerdiği Simetri Prensibi’ne göre nesnel bulguları açısından farklı yahut özel bir bilim olmadığı için bilimsel görüşler bir toplumun diğer sosyal bilimleri ile tam bir harmoni içinde değerlendirilmelidir.
Fransız düşünür Bruno Latour, bilgi sosyolojisini Güç Programı’na kıyasla bir adım öne çıkarmıştır. Bu programda bilimsel bilginin ötesinde bir gerçeklik olduğu reddedilmezken daha sonra bilim adamlarının “gerçeklik” ve “doğru” olarak adlandırdığı şeyin aslında onların kendi yaratıları olduğu gösterilmek istenmiştir (Latour ve Woolgar, 1979). Latour’a göre (1988, 1983) teknobilimciler, laboratuvarlarında ilk olarak “gerçekleri ve makineleri” icat ettiler ve ardından dışarıdaki dünyayı laboratuvar koşullarına göre değiştirdiler. Sonuç olarak bulgularını gerçek dünyaya uygular göründüler. Bir başka deyişle durum, bilim adamlarının bir gerçeği keşfetmeleri ve akabinde onu uygulayarak dünyayı uygun bir şekilde değiştirmeleri şeklinde gelişmedi. Esasında Latour’a göre bilimsel gerçeklerin gerçekliğe uyduğunu söylemek yerine bir gerçekçinin iddia edebileceği gibi gerçekliğin bilimsel gerçeklere uyduğunu söylemek gerekir. Bu yüzden o: “Hiç kimse ‘dışarıdaki’ bir durumu etkilemediği ve o durum talimatlarına uysun diye dönüştürmediği takdirde bir laboratuvardan dışarı gerçekliğin taştığını görmemiştir” demiştir (Latour, 1983, s. 166).
Bilime bir diğer süreklilik ya da ağ yaklaşımı postmodern düşünürler arasında görülür. Ünlü hikâyesinde Gilles Deleuze ağaç alegorisini köksap alegorisi ile değiştirmiştir (Deleuze ve Gautari, 1987). İkinci alegoriye göre bilimler birbirleriyle hiyerarşik değil yatay olarak bağlantılıdırlar.
Bu yaklaşımın dezavantajı, bilimler arasında var olan ağaç şeklindeki ilişkiyi göz ardı etmesi ve dezavantajlarından dolayı bu ilişki türünün tüm avantajlarını da ortadan kaldırmasıdır. İnsan bilgisinin farklı kısımları arasındaki hiyerarşik ilişki düşünmede önemli bir role sahiptir ve bu tamamen göz ardı edilemez.
Doğa bilimleri ve sosyal bilimlerin nesnellik/öznellik bakımından birbiriyle ilişkisi hakkında görüşlerin verildiği yukarıdaki değerlendirme, İran’da İslamî sosyal bilimlerin imkânı ve doğası hakkında aşağıda verilen pozisyonları kavramada iyi bir arka plan sunmaktadır. Bunun sebebi, İran’da İslamî sosyal bilimler üzerine yapılan tartışmaların nesnellik/öznellik bakımından sınıflandırılabilir olmasıdır. Bazı bilim insanları, İslamî sosyal bilimlerin imkânı ve anlamlılığını sosyal bilimlerde nesnelliğin merkezî konumunu öne sürerek reddetmişlerdir. Onlar “İslamî” vasfının sosyal bilimlere eklenmesinin bu bilimlerin objektifliğini tehdit edeceğini iddia etmişlerdir. Öte yandan bazı bilim insanları kültürelliğin ve öznelliğin sosyal bilimlerin doğasında olduğunu görerek İran’ın İslamî kültürü dolayısıyla sosyal bilimlerinin zaruri olarak İslamî olması ya da İslamî hâle gelmesi gerektiğini iddia etmişlerdir. Görünen o ki bu tartışmayı çözmek, sosyal bilimlerin nesnellik/öznellik bakımından doğası ya da karakteri üzerinde net ve savunulabilir bir görüş sahibi olmaya bağlıdır. Bu görüşlerin ikisi de yukarıda savunulan kısmi nesnellik/öznellik kavrayışı bakımından aşağıda eleştirilecektir. Bu kavrayış bir yandan sosyal bilimlerin gerektirdiği nesnelliği göz ardı etmeden öte yandan İslam’ın bir din olarak etkisini abartmadan İslamî bir sosyal bilim hakkında anlamlı bir şekilde konuşmak için bir arka plan sağlamaktadır. Bu bölümde nesnellik/öznellik hakkında söylenenleri, İran’da İslamî sosyal bilimler hakkındaki görüşleri analiz etmek ve eleştirmek için kullanacağım.
Devrim Sonrası İran’da Sosyal Bilimlere Bakış
Devrim sonrası İran’da, İslamî düşünceden yahut en azından toplumun İslamî alanı ile uyumlu şekilde neşet edecek sosyal bilimlere yeni bir eğilim sağlayacak bir düşünce akımı yükseldi. İran’da “İslamî sosyal bilimler” olarak adlandırılan şeyin imkânı ve doğası/karakteristiğine bakışlar iki ana bölüme ayrılabilir. İlk kısımda İslamî sosyal bilimlerin gerçek imkânı ya da kullanışlılığı reddedilmiştir. İkinci kısımda ise imkânı onaylanmış ancak böyle bir sosyal bilimin türü ve karakteristiği üzerine tartışmalar devam etmiştir. Bu doğrultuda, İslamî sosyal bilimin farklı türleri ikinci kısımda ele alınacaktır. Gelecek bölümde, bu bakış açılarının iddiaları kısaca açıklanacaktır.
İslamî Sosyal Bilimlerin İmkânsızlığı/Zararlılığı
İranlı bilim insanlarının bir kısmı İslamî bir sosyal bilimin mümkün ya da kullanışlı olduğunu reddetmişlerdir. Bazıları bu reddi yaparken yeni pozitivist sosyal bilimler görüşüne dayanmışlardır. Radikal pozitivistler, metafizik ve bilim arasında herhangi bir yapıcı ilişkiyi reddederken Hans Reichenbach, “keşif alanı” ve “temellendirme alanı” arasında bir ayrım öne sürerek daha yumuşak bir söylemi benimsemiş ve bilim üzerinde metafizik ve dinî görüş etkisini kabul etmiştir. Keşif alanı, bilimsel teorilerin ve hipotezlerin üretimi ile ilgilenirken temellendirme alanı, bu çıktıların doğrulaması ile ilgili yönlere tekabül eder.
Bu ayrıma göre bilimin bir boyutu yeni fikir ve teorileri yaratmak diğer boyutu ise bu fikirlerin geçerliliğinin temellendirmesini yapmaktır. Bu ayrıma paralel olarak Reichenbach, psikolojinin keşif alanı, epistemolojinin ise gerekçe alanı ile ilgili olması sebebiyle psikolojiyi ve epistemolojiyi birbirinden ayırır. Onun ifadeleriyle: “Epistemoloji düşünce süreci ile olduğu hâliyle ilgilenmez, bu görev tamamen psikolojiye aittir. Epistemolojinin amaçladığı ise düşünme süreçlerini eğer bu sistemler tutarlı bir dizi oluşturuyorlarsa olması gerektiği şekilde inşa etmek ya da başlangıç noktası ile düşünce süreci arasına eklenebilecek, gerçek aracı bağların yerine geçebilecek temellendirilebilir faaliyet araçları yaratmaktır. Epistemoloji bu yüzden gerçek süreçlerin yerine geçen mantıklı alternatifleri göz önüne alır” (Reichenbach, 1938, s. 5).
Reichenbach bilim insanlarının zihinleri üzerinde olabilecek herhangi bir etkiyi yalnızca keşif alanına sınırlamış ve temellendirme alanına bilimden fazla ya da eksik bir şey koymamıştır. Yani bilime herhangi bir atıf (din, Marksizm vs. gibi) eklenemez. Ayrıca bu tür atıfların giderilmesi, bilimi görecelilikten kurtarmanın bir yolu olarak görülebilir.
Karl Popper’in İran’daki destekçileri, Reichenbach’ın keşif ve temellendirme alanları arasındaki ayrımına dayanarak İslamî bir sosyal bilimin imkânını reddetmişlerdir. Bu görüşle uyumlu olarak Paya şöyle söylemiştir: “Dinî alanda dahi onun kavramlarını kullanırız. Kimse buluşsal değeri reddedemez. Ancak hakem ben değilim, orada duruyor. Dış gerçeklik neyin doğru olduğunu söylüyor” (akt. Bagheri-Noaparast, 2012). Görecelik hakkında ayrıca şöyle bir kaygı da vardır: “Eğer bilime dinî bir renk vermek ve dinî bilimden bahsetmek istersek, bir göreceli oluruz ve bu tehlike yaratır” (akt. Bagheri-Noaparast, 2012).
Ne var ki bu iddia kabul edilemez bir iddiadır. İlk olarak meta-bilimsel yaklaşımların etkisini keşif alanına sınırlandıracak bir sebep bulunmamaktadır çünkü karar merci olarak deney kabul edilebilir bir hipotezin ortaya çıktığını ancak hipotezin metafizik varsayımlarını ondan ayıramadan gösterir. Gerekçe bağlamındaki deney bir cerrah gibi değil yargıç gibi davranır. Göreceliğe dair görüşlere gelince ise bu görüşlerin kolayca savunulabilir olmadığı söylenebilir. Aslında bilim için bir türü iyi bir türü habis olmak üzere iki tür görecelik vardır. Habis görecelik, herhangi bir bilimsel hipotezin metafizik varsayımlarının etkisinde olduğu epistemik bir göreceliktir. Buna göre bir teorinin, varsayımlarına göre gerçeklikle belirli bir bağlantı kurması ve onun belirli yönlerini göstermesi, deneysel bilim için bir problem oluşturmaz. Bir bilimsel teorinin nesnelliği kudretine bağlı olup mutlak değildir.
Öte taraftan habis görecelik, muhakeme ve temellendirme için ortak standartların bulunmadığı ve herhangi birinin özel standartlarına göre karar verebileceği epistemik bir göreceliktir. Reichenbach’ın terimleriyle söyleyecek olursak temellendirme alanında bir görecelik tehlikeli ve habistir ancak keşif alanından alınan bir görecelik, temellendirme alanına geçse bile tehlikeli değildir. Yukarıda bahsedildiği gibi temellendirme safhası bir hipotezi metafizik varsayımlarından ayırmaz aksine sadece hipotezin açıklamalarda, tahminde vb. işe yarayıp yaramadığını gösterir. Bu yüzden Reichenbach’ın görüşlerinin aksine gerekçelendirme testini geçen bir hipotez varsayımlarını kaybetmez tersine onları içinde taşır. Bu yüzden varsayımlarını ona atfetmek için geçerli bir sebep bulunmaz.
Reichenbach’ın keşif ve temellendirme alanları arasındaki keskin ayrımının birkaç yönden eleştirilebileceği kayda değerdir. Güncel bir örnek olarak, Morales ve Delgado (2016) böyle keskin bir ayrımın savunulamayacağını söylemişlerdir. Onlar Reichenbach’ın inandığı gibi bir tarafta temellendirme alanının mantıksal analizle ve diğer tarafta keşif alanının ise psikolojik analizle sınırlandırılamayacağını iddia etmişlerdir. Aksine Morales ve Delgado, temellendirme alanında yürütülebilecek bir psikolojik çalışmanın, mantıksal bir analiz olarak keşif alanında da yürütülebileceğini iddia etmişlerdir. Özellikle tekdüze olmayan mantık ailesini keşif alanındaki çıktıları göz önünde bulundurarak muhakeme sürecini analiz etmenin bir yolu olarak görmüşlerdir. Tekdüze olmayan mantığa göre düşünme sürecine yeni bilginin eklenmesi onda önemli değişiklikler oluşturabilir. Bu yüzden yapılan ayrımın, bilimin birbirinden farklı iki özü arasında görülmesi yerine bilimsel çalışmaya iki yaklaşım olarak uyumlu ve ılımlı bir şekilde yorumlanmasını önermişlerdir.
İslamî bir sosyal bilimin ideolojik karakterine vurgu yaparak kullanışlılığını reddetmenin bir başka temeli de bulunmaktadır. Burada dogmatik anlamına gelen “ideolojik”in İslamî sosyal bilimi tehlikeli bir fenomene dönüştüreceği iddia edilmektedir. Diğerleri arasında Mustafa Malekian (Bagheri-Noaparast, 2012) bu görüşü benimsemiş ve İslamî bir sosyal bilim üretmenin bilim insanlarını sosyal fenomenler hakkında İslamî olduğu düşünülen şeylere uymaya zorlayarak zararlı olacağını söylemiştir.
İslamî sosyal bilimlerin ideolojik karakterinin tehdit oluşturacağı konusundaki uyarı ciddiye alınmalıdır. İdeolojik bir bilim, tarihî örneklerin kanıtladığı gibi çok tehlikelidir. İdeolojik bilimin sembolik örnekleri bilim tarihinin kayıtlarına geçmiştir. Örneğin, Sovyetler Birliği zamanında Marksist ideolojiye dayanarak Lysenko, genetik bilimini bir burjuvazi fenomeni olarak görmüş ve reddetmiştir. Bu Marksizme göre genler gibi fizyolojik meselelerden ziyade sosyal ilişkilerin insanın karakterini belirlemede önemli olmasındandır.
Bilim tarihinde ayrıca ideolojik din için çarpıcı örnekler de bulunmaktadır. Bu noktada Kilise’nin Galilei ile karşılaşması dikkate değerdir. Hristiyan âlimler Kopernik ve Galilei’nin bilimsel görüşlerine karşı güneş merkezli sistemin İncil’le çatıştığına inandıkları için dünya merkezli görüşte ısrar etmişlerdir. Kilise Galilei’yi Kopernik’in dine küfreden görüşlerini yaymaması için zorlamıştır.
Dünya merkezli sistem görüşünün İslam dünyasında da tartışıldığı not edilmelidir. 19. yüzyılın sonlarında Mısır, Suriye ve İran’daki Müslüman bilim insanları bu konuyu tartışıyorlardı. Örneğin; İran’da dünya merkezli sistemin Kur’an ve hadisle uyumlu olduğu belirtilmiştir. Muhammed Vali ibn Muhammad Jafar ve Muhammad Karim Khan Kermani Kaçarlar döneminde Kopernik’in güneş merkezli teorisine karşı çıkmışlardır. Muhammed Vali, Kur’an ve hadisin insanı en önemli varlık olarak gördüğünü ve onun merkezinin dünya olması dolayısıyla dünya merkezli sistemle bu düşüncenin uyumlu olduğunu iddia etmiştir (Arjomand, 1997, s. 15).
İdeolojik bir İslamî sosyal bilim, deneysel bulguların niteliğinin düşmesi sonucunu doğuracaktır. Dinî bilimlerin bu şekilde algılanışında sadece din değil deneysel bilim de yanlış anlaşılacaktır. Bu görüşte, bir tarafta din, dogmatik inançların bir bütünü olan ideolojiye dönmekte öte tarafta sosyal bilimler deneyden yararlanamaz hâle gelmektedir.
İslamî Sosyal Bilimlerin Ansiklopedik Yorumu
Bu görüşe göre bilginin ilahi kaynağıyla ilişkide olan din insanlara ihtiyaç duydukları tüm bilgileri sağlar. Buna göre İslam, son ilahi din olarak dünya üzerinde insan hayatının sonuna kadar insanlık için çalışacak bütünlüklü bir dindir ve bu yüzden insanların tüm ihtiyaçlarına cevap vermelidir. İslam’ın bu ansiklopedik yorumu, İslamî kutsal metinlerden elde edilmesi umulan bir sosyal bilimler görüşüne yol açmıştır. Bu görüşün iki biçimi bulunmaktadır. Bunlardan birisi, ihtiyaç duyulan bilgilerin tüm detaylarıyla kutsal metinlerde ulaşılabilir olduğunu iddia ederken diğeri, ihtiyaç duyulan bilgilerin ancak genel prensiplerinin bu metinlerden elde edilebileceğini söyler.
Ansiklopedik yorumun ikinci biçimini destekleyecek şekilde, Cevad Amuli şöyle demiştir: “İslamî sosyal bilimin farklı dallarında çalışan bilim insanları bilimsel çabalarını, prensiplerle bağlantılı olan ve onlardan türetilmiş konuların saklı kalmış yönlerinin anlamını ve özünü ortaya çıkarmaya yöneltmelidirler… Mesele, bilimsel konuların özünü ortaya koyacak materyal ve kaynakların hadiste (gelenekte) olmaması değildir aksine mesele, bilim insanlarının isteksiz olmalarıdır. Doğa bilimleri âlimleri, içtihat âlimlerinin yaptığı gibi kozmoloji ve doğa ile ilgili hadisler ve ayetler üzerinde derinleşirlerse birçok nimete kavuşacaklardır” (Amuli, 1386/1997, ss. 89-90).
İslam ve İslamî sosyal bilimlere dair ansiklopedik görüşler ne dinin ne de bilimin doğası bakımından savunulabilirdir. Dinin doğasını ele aldığımızda İslam’ı insanlığın tüm bilimsel ihtiyaçlarına cevap vermeye adanmış bir din olarak görmek için bir sebep bulunmamaktadır. Ayrıca kutsal metinlerden bilimsel çıkarımların azlığının sebebi, kutsal metnin bu konuları içermemesi yerine âlimlerin noksanlığı neden olsun? Öte yandan bu görüş, bilimin doğası ile de uyum içinde değildir. Bunun sebebi, yanlışlanabilirliğin bilimde temel kurallardan biriyken kutsal kitapların bilimsel çıkarımlarının bu kuralı kabul etmeyeceğidir.
İslamî Sosyal Bilimlerin Ahlak Yorumu
Bu görüşe göre benimsenecek yol, var olan bilimsel teorileri, İslamî inanışa zıt olan unsurları yok edip yerine İslamî olanları ekleyerek İslamî düşünceye göre saflaştırmaktır.
Bu tür çabalar, Devrim’den hemen sonra Kum şehrinde Haqani Okulu’nda ve Baqer al-Ulum Kültür Kurumu’nda başlamıştır. Bu projenin başkanı Ayetullah Muhammed Taki Misbah Yezdi’ydi. Bu yöntem Malezya’da “Bilginin İslamîleştirilmesi” adı altında olanlara benzer şeyleri içermekteydi. Gelişimsel Psikoloji: İslamî Kaynaklara Bir Bakış kitabı bu bakış açısının karakteristik bir ürünüdür (Daneshgah, 1374/1995).
Bu bakış açısının arka planı olgu ve değer arasında pozitivist bir ayrıma karşılık gelir. Bu doğrultuda, bilimsel teoriler olgularla ilgilenirken İslam’ın görüşlerinin değerlerle alakalı olduğuna inanılmıştır. Bu yüzden gerçekler söz konusu olduğunda, bizler Müslümanlar olarak bilimsel gerçekleri kabul etmeli ancak değerler konusunda İslamî sosyal bilimleri ve insani değerleri takip etmeliyiz. Bu ayrıma atıf yaparak Misbah Yezdi şöyle demiştir:
İnsani ya da sosyal bir fenomenin açıklamasını ve diğer fenomenlerle ilişkisini göz önünde bulundurduğumuzda beşerî bilimlerde de saf bir bilimle karşı karşıyayızdır. Yalnızca insani ve sosyal gerçekleri tanımlayan bu bilimler inananlar ve inanmayanlar, Müslümanlar ve Müslüman olmayanlar arasında ortak olarak paylaşılır. Ancak konu, tanımın sınırlarını aşar aşmaz değer verme, standartlaştırma ve ekonomik, yasal, eğitsel ve benzeri ilkeler alanına, dinle ortak sınırlar alanına gireriz (Yazdi, 1392/2013, s. 21).
İnsani ve sosyal olgular ve değerler arasındaki bu ayrımla beraber var olan sosyal bilimlere değer katmanın bir yolu, bir yanda sosyal bilimlerin keşfettiği olgular ve öte yanda İslamî değerlerin birleşimi olacaktır. Bu görüşün gerçekler için gösterdiği saygı hayran olunasıdır ancak gözden kaçırılan şey, bilimsel teorilerin sanı ve varsayımlarının hipotezleri ve çıktıları üzerindeki etkisidir. Bu etkiyi kabul etmek, sosyal teorilerin gerçeklere dayanan yönünü reddetmek değil bilimsel bulguların sadece gerçeklerden oluşmadığını unutmamaktır. Onlar ilgili teorik tahminlerine erişebilen ve bu yüzden kısmi gerçeklerdir. Farklı tahminler başlangıç alınarak önceki olgulara kıyasla farklı olgulara ulaşılabilir. Psikologların IQ (Zeka Katsayısı) olarak adlandırdıkları şeye kıyasla burada OQ’dan (Objektiflik Katsayısı) bahsedilebilir. Yani her sosyal teori bulgularına paralel olarak kesin ya da tam bir nesnellik yerine belli bir nesnellik katsayısına sahiptir.
İslamî düşünce ve değerlere atıfla saflaştırılmış bir bilim oluşturmak için bir diğer çaba Seküler Bilimden Dini Bilime (Golshani, 1992/2013) kitabında görülebilir. Burada yazar seküler yaklaşımı iki basamakta eleştirmiştir. İlk olarak, bilimin bir yönelime ihtiyaç duyduğunu ve bu yönelimin de bilim insanının dünya görüşünden kaynaklandığını iddia eder. Aynı zamanda pozitivizmi eleştirir ve bilimin metafizik varsayımları olduğunu göstermeye çalışır. Üniversitenin İslamîleştirilmesi konusunda yazarın görüşü, bilimsel bulguların dinî perspektifin çerçevesi içine yerleştirilmesi ve bu temelde yorumlanması ancak bilim insanlarının icraatları göz önüne alındığında İslamî üniversitelerin onları tamamen bir yana bırakmaması, bilimsel bulguları İslamî çerçeve içine almasıdır: “Yani İslamî bilimin anlamı laboratuvarları ve fizik teorilerini tamamen göz ardı etmek ya da onlara yeni bir şekilde bakmak ve kimya ve fizik formülleri oluşturmamak ya da Kur’an ve sünnetten biyolojik keşifler yapmak değil bilimsel iddiaların tümünü dinî metafizik bir bağlama koymaktır” (Golshani, 1392/2013, s. 172).
İkinci olarak, yazar bilimin, bilimsel bulguların zararlı olmaması için, ahlaka ihtiyaç duyduğunu iddia eder:
Aynı zamanda eğer kendimizi bilimin öngörebilirliğine ve bunun uygulamalarına sınırlarsak, dini öne çıkarmaya gerek kalmaz. Ancak eğer amacımız, derin bir doğa anlayışına ulaşmak ise ve materyalistik bir ontolojiye karşı durmaz ve bilimi sorumlulukla kullanmak istersek dinin ayağının değdiği ve bilimi çalışma amacının ve uygulamalarının devreye girdiği, deneysel bilim alanının ardındaki o alana geçmemiz gerekir (Golshani, 1392/2013, ss. 187-188).
Bilim ve metafizik arasındaki ilişki bu kitapta yeteri kadar açıklanamamıştır. Bu bir taraftan yazarın bu ilişkiyi bilimsel bulguların etik bir şekilde uygulanmasına indirgemesinden öte taraftan metafiziği bilimsel teorinin yapısına eklenebilecek bir şey olarak görmesinden kaynaklanır. Bu “ek”lenebilirlik, yazarın bilimi tarafsız bir doğaya sahip olarak görmesinden kaynaklanır. Dolayısıyla bu, yazarın pozitivizme şiddetli saldırılarının aksine kendisini ondan tamamen kurtaramadığını gösterir.
Terbiye yaklaşımının gerektirdiği şekilde eklektizm bilimsel teorilerin organik yapısını göz ardı ettiği için anlaşılmamaya mahkûmdur. İslamî düşüncenin ve İslamî değerlerin bir kısmını alarak onları her ikisini de uygun bir şekilde kapsayan ortak bir dil oluşturmadan bir teorinin olgusal ifadelerinin yapısına uygulamak anlaşılmama tehdidine biraz daha maruz kalacak olmak demektir. Kimyanın karışma ve bileşme kavramlarıyla anlatacak olursak teoriler birbirleriyle karıştıklarında bağdaşmazlık, bileştiklerinde ise bambaşka bir yapı ve şekilde kaynaşmaları gerçekleşir. Bu yüzden ilke olarak, bileşme mümkün ve bazı durumlarda arzulanansa da aynı derecede de zordur bu sebeple de bileştirmelerin çoğu da büyük oranda tutarsızlığa mahkûmdur. Eklektik bir dinî bilimin temel problemi, bir teorinin gerekliliklerini bazı dinî savlara bu ikisi arasında bir uyum yokken ve bu yüzden çatışan yahut düzensiz bir bütün oluştururlarken dayatmasıdır.
İslamî Sosyal Bilimin Kültürel Yorumu
Kültürcülük, kökeni kültüre dayanan ve bilim göz önüne alındığında sosyal bilimlerin kültürel bir fenomenden başka bir şey olmadığını söyleyen bir yaklaşımdır. Kültürlerin farklılığı ve bazen bu farklılığın birbirlerine zıt şekilde ifade edildiği göz önüne alınacak olursa bu bizi her bir kültürün kendi özel sosyal bilimine sahip olabileceği kültürel bir göreceliğe götürür. Deneysel bilim insanlarının çalışmalarında kültürel inançların ve kültürün etkisi yadsınamaz ancak kültürcülükte iddia edilen sosyal bilimlerin baştan sona kültürün ürünü olduğudur.
Bilime bu kültürel yaklaşım, İran’da Farhangestan Ulume Islami’de (İslamî Bilimler Akademisi) ifade edilmiştir. Dolayısıyla bu kurumda Batı bilimini, onun kültürünü tasavvur etmeden ve Batı’da gerçekleşen dönüşümlerden ayrı olarak anlamanın mümkün olmadığı iddia edilmektedir. “Modern bilim Batı’da doğmuştur ve konusu, yöntemi ve amacı itibarıyla dinle çatışan bu bilim, İslamî dünyada doğamazdı” (akt. Bagheri-Noparast, 1391/2012). Bu tartışma, Batı kültürünün doğuşuna kadar gider ve bu kültür ifsat olduğu için “onun bütün bilimleri, matematiği de dâhil ifsat olmuştur” (akt. Bagheri-Noparast, 1391/2012).
Öte yandan dinî bilim alanında bu kurumun görüşü; “bilimi, dinin kontrolü altında bulundurmamızın gerektiği ve bu olursa her şeyin değişeceğidir; araştırma yönetimi, araştırma kurumları, araştırma metotları, araştırma kaynakları, konu ve araştırma varsayımları. Dolayısıyla başka bir bilim doğacaktır” (akt. Bagheri-Noparast, 1391/2012). Dinî bilimlere dair bu anlayış, onunla Batı bilimleri arasında tamamen bir tezata dayalıdır: “Dinî bilimlerin tüm temelini yeniden inşa etmeliyiz. Mantığımız Batı’da doğmuş ve Batı düşüncesinin temelini oluşturan Aristotelesçi mantıktan farklı olmalı ya da Yunanların hediyesi olandan farklı bir matematiğe sahip olmalıyız.”
İslamî ve Batılı değerler arasında bu kökten tezat ve bu yüzden bir tür kültürcülük Seyyid Hüseyin Nasr’ın aşağıdaki sözlerinde görülebilir:
İnsanın soyutlandığı bir evrende işleyen bu bilim, bütünüyle insanların şeyleri anlama yollarına bağlı olsa da bakış açısında ve dünya görüşünde Hint ve İslam gibi büyük Doğu geleneklerinden tamamen farklıdır. Bu yüzden Doğu gelenekleriyle tam bir yüzleşmeyle tartışılması gerekir (Nasr, 1993, s. 37).
Kültürel yaklaşımda, nesnel bir sosyal bilime yer bulunmamaktadır. Sosyal bilimi tamamen kültüre bağımlı bir fenomen olarak görerek, savunucularının isteklerine rağmen habis bir göreceliğe sebep olur. Bu tür görecelik herhangi bir tarafa itimat bırakmayan iki ucu keskin bir bıçaktır. Dinî bilimleri mantık ve metodoloji dâhil tüm yönleriyle modern bilimin karşısına koyan sistemik yaklaşımı benimseyerek Farhangestan Ulum Islami dinî ve dinî olmayan bilimler arasında bir yargıya varmayı imkânsız kılan bir göreceliğe sebep olmuştur. Çünkü yargılama kriterlerinin tamamı sistemin içindedir.
İslamî Sosyal Bilimlerin İnşacı Yorumu
Desteklediğim bu yorum (Bagheri-Noaparast, 1382/2003, 2010) İslamî sosyal bilimin olumsuz yönde; a) İslamî kutsal metinlerden çıkarılamayacağı, b) var olan teorilere etik ve İslamî düşünce ve değerleri ekleyerek elde edilemeyeceği ve c) sistematik olarak Batılı sosyal bilimlere karşı görülemeyeceği ve onlardan izole bir şekilde büyüyemeyeceği yönündedir.
Olumlu konuşacak olursak İslamî sosyal bilimin bu yorumu; a) İslamî sosyal bilimin inşa edilmesi gerektiğini, b) bu inşa için insani ve sosyal ilişkilerin doğası konusunda zengin bir İslamî doktrinler bütünü olması gerektiğini, c) bu doktrinlerin bilim insanlarının onları varsayımları olarak görebilecekleri ve insan ve toplum ilişkileri ile ilgili hipotezlerini geliştirmede onlardan ilham alabilecekleri kadar zengin olması gerektiğini, d) hipotezlerin deneysel olarak incelenmeye ve pozitif kanıtlar sunmaya ihtiyaç duyduğunu, e) desteklenen hipotezlerin bir teori oluşturması için muazzam olması gerektiğini ve f) bu teorinin diğer sosyal teorilerle iletişim ve rekabet içinde olması gerektiğini söyler.
Olumlu şartların gösterdiği gibi İslamî bir sosyal bilim geliştirme süreci, çağdaş beşerî bilimlerin gelişmesiyle tamamen aynı süreci gerektirir. Aradaki terk fark, bu sürecin içeriğini etkileyecek metafizik desteğin türünden kaynaklanır. Bu yüzden İslamî sosyal bilimlerin gelişme süreci metafizik desteklerin, bilimsel aktivitenin farklı aşamalarında kullanılan İslamî düşünceden çıkarıldığı biçiminde düşünülebilir. Bir başka deyişle ne zaman yukarıda bahsedilen metafizik temalar problemin, problemi anlamak için seçilen kavram ve örüntülerin, araştırma planının (açıklama yöntemi, hipotez ve araştırma metotlarının türü dâhil), gözlem, tahmin ve yorumun seçiminde kullanılırsa o zaman ürünü, İslamî düşünceye uygun olacak bir sürecin gerçekleştiği söylenebilir. Bu yüzden eğer sosyal bilim İslamî bir arka plandan gelirse çağdaş sosyal bilimler teorileriyle farkı, aşağı yukarı davranışçılar, insancıllar, bilişselciler gibi rakip sosyal bilimler teorilerinin birbirleri arasındaki fark gibi olacaktır. Bu teoriler, farklı metafizik temellere oturdukları için aralarındaki ayrım yukarıda bahsedilen teori geliştirme aşamalarında ortaya çıkmıştır.
Bu anlamda İslamî sosyal bilimler kimliği, sosyal bilimler alanı ile ilişkisini göz önüne aldığımızda yabancı değildir. Çünkü bütün sosyal bilimler teorileri aynı süreçten geçer. Bunları adlandıracak olursak metafizik varsayım ve çıkarımlar, bilinçli ya da bilinçsiz olarak problemin seçimini ve problemi anlamanın bağlam ve örüntü biçimini oluşturur.
Burada karşımıza şu soru çıkabilir: Niçin ve hangi anlamda bir sosyal bilim “dinî” olarak adlandırılmalıdır? Sosyal bilimlerin dinîliği burada bilimsel teorinin varsayımlarını dinî öğretilerden alan dinî bir arka plana sahip olduğu anlamına gelir. Reichenbach’ın görüşlerinin tersine varsayımların etkisi sadece keşif alanıyla sınırlı değildir ancak tam olarak keşif alanının varlığından dolayı bu varsayımlar temellendirme alanına da girer. Uzmanlarının geliştirdiği kadarıyla deneysel boyut ya kanıtları destekler ya da bir teorinin kanıtlarını çürütür fakat metafizik tabakaların ve metafizik varsayımlardan kaynaklanan etkilerin reddini ima etmez. Bir teori bütününün arka planındaki metafizik/dinî etkilerin kalıntısından dolayı teoriyi arka planındaki etki bakımından adlandırmak kesinlikle anlamlı olur.
Dinî bir sosyal bilimin oluşturulması karşısındaki zorluklardan birinin bilimin yanlışlanabilirliğinden dolayı kendisinin dinî varsayımlarını zayıflatabileceği olduğu söylenebilir. Çünkü Tanrı tarafından sadır olan din yanlışlanmanın ötesindedir bu da dinî bilimlerin nasıl yanlışlanabileceği meselesini önümüze çıkarır. Bu meseleye aşağıdaki gibi iki aşamada cevap verilebilir.
İlk olarak, dinî bir sosyal bilimde bilimsel hipotezler değil ancak bilimsel ön kabuller olarak aradığımız dinî bağlamlar ve ifadelerdir. Bu bakış açısından bilimsel hipotezlerin işlenmesi dinî varsayımlardan ilham alan bilim insanının işidir. Bu sebeple hipotezler iki boyutlu bir varlığa sahiptir. Bir yanda bu hipotezler dünya ve onun süreçteki problemleri ile uğraşan bilim insanına aittir öte yandan ise dinî tarafa eğilimlidir çünkü ilham kaynağı dinî öğretilerdir.
Yanlışlanan varsayım dünya ile ilişkili olduğu için yanlışlanabilir. Diğer bir deyişle yanlışlanabilir çünkü bilim insanlarının bir yandan dünyanın problemleri öte yandan ilham kaynağı olarak dinî arka planlı doktrinler konusunda yeterli kudret gösteremedikleri işlem sürecine uygun ve tecrübi değildir. Bu yüzden bilim insanları, yanlışlanan hipotezlerini bırakarak ilham kaynaklarına, dinî öğretilere bu defa daha kapsamlı bir hipotez üretmek için gelirler. Önceki hipotezleri yerine dinî öğretilerinden ilham aldıkları yeni hipotezleri koydukları bu süreç devam ettiği müddetçe bırakılan, ilham kaynakları bakımından değil bilim insanlarıyla alakaları bakımından teorileri ya da hipotezleri olacaktır. Ancak hipotez geliştirme süreci tekrar tekrar başarısızlığa uğrarsa sosyal bilimciler hipotezin ikinci boyuttan ilham kaynağıyla yani dinî öğretilerle ilişkisinden dolayı yanlışlanabileceği sonucuna varacaktırlar.
Dinî sosyal bilimin yanlışlanabilirliği ile ilgili ikinci nokta, hipotezlerin ortadan kalkmasının ön kabullerin ortadan kalkması anlamına gelmeyeceğidir. Deney için öne sürülen yani bize fenomenleri açıklamaya, tahmin veya kontrol etmeye yardımcı olan hipotez deneysel olarak yanlışlanabilir diğer bir deyişle nihayetinde niyet edilen amaçlarına hizmet etmezler. Ön kabullerse deneysel bir içeriğe sahip olmadıkları ancak metafizik bir teklif şeklinde ifade edildikleri için deneyselliklerini kaybedemezler. Bu tür ön kabullerin en fazla bilimsel hipotez geliştirmek için uygun olmadıkları söylenebilir. Bu yüzden eğer bilimsel etkinliklerin ön kabulleri olarak gördüğümüz dinî teklifler bu noktaya gelirse deneysellik hükümleri ortadan kalkmaz. Bir başka deyişle dinî öneriler olarak inanılırlıklarını kaybetmezler ancak bilimsel hipotez oluşturmada verimli olmadıklarının açık olduğu söylenebilir.
Bu durumda, dinî bir sosyal bilimin var olmadığı ancak bunun dinin bir din olarak var olmadığı anlamına gelmediği söylenebilir. Dinî tekliflerin dinî teklifler olarak geçerliliği bilimsel gözlem alanında tanımlanamaz onların ancak alakalı oldukları alanlarda ilgili metotlarla netleştirilmesi gerekir.
Sonuç
Öznellik/nesnellik bakımından İslamî sosyal bilimlerden neler öğrenmeliyiz? Burada önemli olan nokta öznellik ve nesnellik meselesinin sosyal bilimlerde iç içe geçmiş olduğudur. Sosyal bilimler ilk elde öznel ve kültüre bağlı değillerdir. Aynı şekilde tamamen nesnel, gerçek ve deneysel dolayısıyla çok fazla fark yaratmadan bir kültürden diğerine aktarımın gerçekleşebileceği alanlar olduğunu da söyleyemeyiz. Aksine bu iki durumun arasında bir yerde bulunurlar. Bunun anlamı, kültürün, problemlerin ve meselelerin anlaşılmasında çerçeve sağladığı ancak bizim bu çerçeveyle gerçekliği ele aldığımız ve nesnelliği kurduğumuzdur. Nesnelliğin burada özel bir anlamı vardır. Pozitivist görüşte nesnellik, bilim insanlarının elindedir, bilim insanı gerçeklikle karşılaştığı zaman tam ve bütün bir nesnelliğe erişmiş olur. Aynı zamanda nesnellik var olan anlamıyla bilim insanlarının yönelimleriyle de uyum içindedir.
Nesnelliğin doğasını anlamak için fotoğraf metaforunu kullanmak bize yardımcı olabilir. Fotoğrafçı gerçeği yakalar. Fotoğraf ve resim arasında bir fark bulunur. Resim bir dereceye kadar hayal ürünüdür ve derinlik azaldıkça hayalîlik artar ancak fotoğrafta biz hayalîliği yakalamak zorunda oluruz. Ne olursa olsun fotoğraf bir görüntü açısı olmadan mümkün değildir. Bu da bir pozisyon ve perspektifiniz olmadıkça bir görüntü yakalayamayacağınız anlamına gelir. “Hiçbir perspektifi olmamak” yani mutlak bir fotoğraf mümkün değildir. Fotoğrafların tümü görecelidir, gerçekliğe belirli bir açıdan şahit olurlar. Fotoğrafın karmaşıklığı nesnellik ve öznelliğin onda birbirine geçmiş olmasındandır. Yani görüntü gerçeklikle beraber fotoğrafçının tarzını da gösterir. Bu, iki farklı fotoğrafçı tek bir ortamın fotoğraflarını çekse, iki farklı sergi göreceğimiz anlamına gelir.
Bu metafor, sosyal bilimlerin doğasını simgeler. Sosyal bilim bir bilim olduğu sürece bir tarafta bir fotoğraf olmak ister ve aslında öyle olmalıdır da. Sosyoloji uzmanları, toplumun gerçeklerini göstermek isterken psikologlar, insan psikolojisinin gerçeklerini göstermek ister. Ancak öte taraftan fotoğraf perspektiften bağımsız olmadığı için kaçınılmaz olarak öznel bir açı gerektirir. Bu bakış açıları kültürel olabilir çünkü İran, Hindistan ya da Amerikan kültüründen biri olarak bakış açınız farklı farklı olacaktır. Kültür bize bakış açısı sağlar ancak yukarıda bahsedilen kültürel yaklaşımın aksine kültürel bakış açısı sosyal bilimlerin tüm hikâyesini oluşturmaz, sosyal bilimlerde gerçekçi bir unsur da bulunmak zorundadır çünkü kültürel bakış açısı illüzyonlar ileri sürmek değil gerçekleri görmektir.
Durum bu olduğunda, sosyal bilimlerin sadece gerçekçi olmadığı, kaçınılmaz bir öznelliği de içinde taşıdığı söylenebilir. Bu insanoğlunun mekânsal, kültürel ve geçici olarak belirli durumlar içinde var olmuş olmasındandır. İranlı alışkanlıkları kişiliğimizin, yaratıcılığımızın ve düşüncemizin farklı aşamalarında derin etkiler bırakmıştır. Temel olarak öznelliğin bazı katmanlarını bilim insanlarının düşünüşlerinden ve kişiliklerinden ayırmak mümkün değildir. Bunların bir kısmı bilime nesnellik sağlamak için ayırt edilmelidir ancak diğerleri edilemez. Çünkü teori geliştirmenin dinamikliği öznellik unsuruyla gelen çoğulluktan doğar.
Kanaatim, İran İslamî bakışında sosyal bilimlere belli bir renk ve zenginlik verecek bir potansiyelin olduğudur. Bu potansiyel, köklerini, insanoğlunu amil gören İslam anlayışından alır. Bu, insanın sorumluluğunun mutlak olarak görüldüğü anlamına gelmez, bu amilliğin sınırlarını kabul ederek İran İslamî bakış açısı insanın kendi eyleminin sorumluluğunu taşıdığını ve bunun sosyal kurumların gücüne indirgenemeyeceğini öne sürer. Aynı şekilde sosyal bilimlerde yapı/amillik ilişkisinin zıtlığı yanlış bir dikotomi olacaktır. Tersine İslamî bakış açısı yapıdaki amilliği kabul eder. Yani sosyal yapılar, insan sorumluluğunu tamamen ortadan kaldırmaz. Bir insan sosyal yapıya “yenilmeyi” seçebilir ancak sosyal yapı insanı tamamen “fethedemez”. İnsanlar değişik şekillerde eylemde bulunabilirler, aktif/pasif, iyi/kötü, sosyal/bireysel ancak her seferinde amil kalırlar. Bu yüzden insanlar her daim eylemlerinden sorumludurlar. Benzer şekilde bir İran İslamî sosyal bilimi insanın en önemli özelliği olarak onun sorumluluğunu görür (İslamî eğitimde sorumluluğun gerekleri örneği için bkz. Bagheri-Noaparast, 2016). Tabii ki bir tarafta çağdaş sorumluluk temelli sosyal bilimlerle öte yandan İslamî sosyal bilim arasında benzerliklerle beraber farklılıklar da olacaktır. Bu tür karşılaştırmanın bir örneği Bagheri-Noaparast’ta görülebilir (2007). Bu nokta burada ele alınmayacak olup başka bir çalışmanın konusu olabilir.
Sonuç olarak bir sosyal bilim yapabilirsek bu bizim bilimimiz olacağı için bizim yanlılıklarımızı taşıyacaktır. Bu anlamda tüm insan bilimleri, kaçınılmaz yanlılıklar taşıması bakımından benzerdir. Öte yandan bu bilgi eğer nesnel tabakaya ulaşabilirse insanlara “erişilebilir” olan bir nesnellik olacaktır. Biz insanların kesin bir bakışa, bir “Tanrı gözü”ne sahip olabilmesi mümkün değildir. Hiçbir insan Tanrı olmadığı gibi hiçbir insan bilgisi de mutlak surette nesnel değildir.
Kaynakça
Amuli, A. J. (1386/1997). The dignity of reason in the geometry of religious knowledge. Qum: Issra.
Apel, K. O. (1973). Towards a transformation of philosophy. London: Routledge ve Kegan Paul.
Apel, K. O. (1984). Understanding and explanation: A transcendental-pragmatic perspective. (Çev. Warnke, G.) . The MIT Press Cambridge.
Arjomand, K. (1997). The Emergence of Scientific Modernity in Iran: Controversies Surrounding Astrology and Modern Astronomy in the Middle-Nineteenth Century. Iranian Studies, 30(1-2), 5-24.
Bagheri, K. ve Khosravi, Z. (2007). A comparative study on autonomy of human in Islamic theory and critical theory of Habermas. Hekmat va Falsafe Journal of Allame Tabataee University.
Bagheri-Noaparast, K. (1382/2003). The identity of religious science: An epistemological introduction to the religious science. Tehran: Sazemane Enteshar.
Bagheri-Noaparast, K. (1391/2012). Debates on the religious science. Tehran: Pajuheshgahe Ulume Insani Publications.
Bagheri-Noaparast, K. (2010). The idea of a religious social science. Tehran: Alhoda.
Bagheri-Noaparast, K. (2016). Islamic education as asymmetrical democratic interaction. N. Nuddings ve H. Lees (Ed.). Palgrave international handbook of alternative education içinde. New York: Macmillan Press.
Daneshgah, D. H. H. (1374/1995). Developmental psychology: With a look at Islamic resources. Tehran: Samt Publications.
Deleuze, G. ve Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia. B. Massumi (Çev.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Gadamer, H. G. (1993). Truth and Method (2. Baskı). J. Weinsheimer ve D. G. Marshall (Çev. ve Ed.). New York: Continuum.
Golshani, M. (1392/2013). From the secular science to religious science. Tehran: Pajuheshgahe Ulume Inssani va Mutaleate Farhangi.
Habermas, J. (1987). The theory of communicative action. 2 Cilt: Lifeworld and system: A critique of functionalist reason. (Çev. McCarthy, T.). Boston: Bacon Press.
Hempel, C. (1965). The Function of General Laws in History. C. G. Hempel (Ed.). Aspects of scientific explanation and other essays in the philosophy of science içinde. New York: The Free Press.
Hesse, M. B. (1980). Revolutions and reconstructions in the philosophy of science. Brighton Sussex: Harvester Press.
Kuhn, T. (1962). The structure of scientific revolutions. University of Chicago Press.
Latour, B. (1983). Give Me a Laboratory and I Will Raise the World. K. D. Knorr ve M. Mulkay (Ed.). Science observed içinde (ss. 141-170). London: Sage.
Latour, B. (1988). The pasteurization of France. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Latour, B. ve Woolgar, S. (1979). Laboratory life: The construction of scientific facts. London: Sage.
Messbah Yazdi, M. T. (1392/2013). The relation between science and religion. Qum: Muassesse Amuzeshi va Pajuheshi Imam Khomaini Publications.
Minogue, K. (1995). Does popper explain historical explanation? A. O’Hear (Ed.). Karl Popper: Philosophy and problems içinde (ss. 225-240). Cambridge: Cambridge University Press.
Morales, J. A. ve Delgado, M. M. (2016). The discovery/justification context dichotomy within formal and computational models of scientific theories: A weakening of the distinction based on the perspective of non-monotonic logics. Journal of Applied Non-Classical Logics, 26(4), 315-335.
Nasr, S. H. (1993). The need for a sacred science. Richmond: Curzon Press Ltd.
Popper, K. R. (1934/2002). The logic of scientific discovery. London: Routledge.
Reichenbach, H. (1938). Experience and prediction: An analysis of the foundations and the structure of knowledge. Chicago, IL: Chicago University Press.
Rorty, R. (1983). Method and morality. N. Haan ve diğerleri (Ed.). Social science and moral inquiry içinde. New York: Columbia University Press.
Von Wright, G. H. (1971). Explanation and understanding. New York: Ithaca.
Winch, P. (1958/1990). The idea of a social science and its relation to philosophy. London: Routledge.