Giriş
“Haklı olmak topun ağzında!”[1] Bu cümleyi İranlıların modern Batı’yla yüzleştikleri yılların bir nevi özeti olarak kabul etmek mümkündür.[2] Safeviler döneminde İranlılar ilk kez yeni sömürge yerleri bulma maksadıyla gelen Portekiz gemileriyle Haliç Körfezi’nde karşılaştıkları zaman modern Batı’yı tanımaya başlamışlardır. Elbette ki İranlılar daha önce de Batı’yı bilmekteydiler ve ilişkilerinde belli bir teamüle de sahiptiler. Zira İran’ın İslam öncesi dönemde Batı’yla komşu olduğu malumdur. İslam’dan sonra ise her ne kadar komşuluk ortadan kalkmış olsa da bu topraklardaki yaşamdan bir dereceye kadar haberdar oldukları bilinmektedir. Nitekim modern dönem öncesi en büyük tarih yazım örneklerinden biri İlhanlılar döneminde İranlı bilge vezir Reşîdüddîn Fazlullah’ın uhdesinde Farsça olarak kaleme alınan eserlerle gerçekleşmiştir. Bu eserlerde Çin ve Hindistan gibi Doğu bölgelerinin yanı sıra Batı topraklarına, söz gelimi Avrupa’nın kayserleri ile papalarına da yer verildiği görülmektedir (Hemedânî, 1384 H.S.).
Gerek İslam öncesi gerekse sonrasında İranlılar, kendi topraklarındaki ortak kültür bütünlüğünü korumayı başarmışlardır. Sözgelimi Arapçanın yanı sıra Farsçayı da muhafaza etmeyi ve farklı yönetimler altında özel kültürel kimliklerini korumayı sürdürmüşlerdir. Safeviler döneminde ise İslam âleminin iki büyük imparatorluklarından biri olarak İran, Batı’daki komşusu Osmanlı’nın yanında yerini almıştır. Bu dönemde bir yandan İran kültürünün görkemli örnekleri üretilirken öte yandan ilk kez Batı tarzının etkisini de görmek mümkündür. Örneğin; İsfahan’da Safeviler tarafından inşa edilen ve İran tarzını yansıtan camilerin zarif mimarisi, mimarlar ve sanatçılar tarafından iyi bilinen dünyaca meşhur eserlerdendir. Aynı dönemde İranlılar, ilk askerî çatışmalarını modern Batılılarla tecrübe etmek durumunda kalmışlardır. Böylece şayet ülkenin güneyindeki önemli liman şehrini Portekizlilerden geri almaları örneğinde olduğu gibi erken yaşanan bazı zaferleri hariç tutarsak zamanla Batı’nın galip güçlerine karşı zayıflıklarını görmeye ve Avrupalı danışmanlara duydukları ihtiyacı da fark etmeye başlamışlardır. Nitekim Avrupa kültürünün İran’da yol bulmaya başlaması tam da bu döneme karşılık gelmektedir. Bu kültürel değişimin gözlemlenen en önemli örneklerinden biri, Batı tarzının İran resim sanatına yansımış olmasıdır. Önceden İranlılar, resim sanatında kendi dünyalarına has bir bakışa sahipken Safeviler döneminde tesadüfen karşılaştıkları Batılıların realist sanatına gitgide daha fazla ilgi göstermeye ve bu tarz eserler üretmeye yönelik ilk girişimlerde bulunmaya başlamışlardır.[3] Bu tarihten sonra top, tüfek, saat, resim gibi diğer askerî, teknolojik, bilimsel ve sanatsal işler de Batı’dan İran kültürüne doğru akmaya başlamıştır. Esasında bu doğal bir süreçtir. Zira modern dönem öncesinde büyük toprakların köklü medeniyetleri bir çeşit güç dengesi yarışında olmuşlardır. Örneğin eğer günün birinde bir medeniyet askerî alanda başarı göstermişse bir başka zamanda bir diğerinin kültür alanında daha etkili olması söz konusu olmuştur. Dolayısıyla tıpkı Osmanlı ve İran örneğinde olduğu gibi burada bariz ve mutlak bir üstünlükten söz etmek mümkün görünmemektedir.
Ancak örneğin Molla Sadra Hikmetü’l-müte‘âliye olarak adlandırdığı İranlıların felsefi-irfani metafiziğinin son büyük sistemini bina ederken ve İbn Sina’yı eleştirerek onun bu hikmete ulaşamamasını tecrübi ilimlerle meşgul olmasına bağlarken Batı’da modern felsefe skolastik düşüncenin yerini almaya başlamıştır (Sadra, 1981, 9, ss. 118-119; Hâşimî, 1383 H.S., s. 79). Nitekim bu gelişmenin bağrından Michel de Montaigne, Francis Bacon, René Descartes gibi isimler doğmuştur. Bu isimler, farklılıklarına rağmen modern çağın ilk filozofları olmaları bakımından ortak bir konuma ve kendilerine has özellikleriyle sosyoloji, siyaset ve fen bilimleri gibi alanlarda da özel bir yere sahiptirler. Modern bilim ve fen bu felsefelerin ürünü olmasa da onun ikizi sayılırlar. Zira modern çağda insanın fenomenal âleme bakışındaki değişimleri ancak bilimsel gelişmelere paralel olarak anlamak mümkün olmuştur.
Eskiden beri belli bir tartışma kültürü ve felsefi düşünce geleneğine sahip olan İranlılar, Kaçarlar döneminde karşı karşıya kaldıkları yeni dünyanın fikrî temellerini tanımak için çaba göstermeye başlamışlardır. Başlangıçta bu çabaların belli bir meyvesi olmamıştır. Zira ilk karşılaşmada ortaya çıkan kıvılcımlar, klasik bir bakış açısıyla yeni düşünceyi tanıma gayreti olduğu için özel bir şey ortaya çıkmamıştır.[4] Ancak doğal olarak Batı’yla karşılaşma serüveni bu kadarla sınırlı kalmamıştır. Kaçarlar dönemi, Safeviler’den sonra bile Nadirşah’ın anlamsız genişleme politikalarıyla ve Zend Hanedanı döneminde de silahlı yapılanmayla varlığını sürdüren cihanşümulcü yaklaşımın ve imparatorluğun sonu olmuştur. Zira Kaçarlar döneminde İran’ın “pek hırslı yöneticileri” ve Rusya’nın da müdahaleleri sayesinde ülke toprakları gittikçe küçülürken bu arada ulemanın küffara karşı yapmış olduğu cihat çağrıları da pek işe yaramamıştır. Kısacası “haklılık hep topun ağzında” olmuştur. İşte bu noktadan itibaren İranlılar, geri kalmışlıklarının sebebini sorgulamaya başlamışlardır. Kaçar döneminin aydınları, kendi yaklaşımlarına göre birbirlerinden farklı şekillerde bu geriliğin nedenlerine izah için çaba göstermişlerdir. Problemleri tarihî kökenlere inerek çözmeye çalışan bazı düşünürler, geri kalma nedeni olarak İslam’a işaret ederken bazıları da istibdada dayalı siyasi yapılanmaları eleştirmiş ve kanunlara dayalı yönetim modelini savunmuştur. Bunun yanı sıra eğitim ve öğretimin önemine vurgu yapmak, İranlıların örf ve âdetlerini eleştirmek de geri kalmışlıkla ilgili bu süreçte dile getirilen nedenler arasında yerini almıştır. Bu şekilde başlayan söz konusu geri kalmışlık meselesi ve bunun nedenleri ile ilgili tartışma serüveni günümüzde de canlı bir şekilde varlığını sürdürmektedir. Nitekim her geçen gün konuyla ilgili faklı bir bakışla yeni bir kitap yayınlanmakta ve ilgiyle de karşılanmaktadır.
Bu dönemden sonraki süreçte ortaya atılan bu ve benzeri nazariyelerle birlikte gerçekleşen genel siyasi ve sosyal yüzleşmenin yanı sıra İranlıların modern dönemdeki tarih düşüncesi de şekillenmeye başlamıştır. Tarih alanındaki bu kısa özeti takiben ilerleyen bölümlerde modern Batı dünyasıyla karşılaşma tarihiyle ilgili olarak ortaya atılan nazariyelere ve onların tahlillerine eğilmenin uygun olacağı kanaatindeyim. Bu bağlamda öncelikle ortaya atılan bu fikirlerin neşvünema bulduğu zeminden ardında da Devrim öncesinde ve bu süreç içinde ortaya çıkan iki farklı İranlı mütefekkir guruptan söz edilecek ve nihayetinde Devrim’den sonra yetişen aydın nesle değinilecektir. Doğal olarak şu ana kadar diğerlerine oranla daha az ilgi gören bu neslin Batı ve yenilik konusundaki fikirlerine ve bu meseleleri cevaplamada kendilerinden öncekiler ile aralarındaki yaklaşım farkına işaret edilecektir.
İlk Fikrî Çabalardan İlk Felsefi Nazariyeye
Kaçar dönemi aydınlanma düşüncesi hem halkı değiştirip uyandırma hem de yönetimi ıslah etme gayretinde olmuştur. Bundan dolayı bir yandan dikkatlerini halkın hurafelerine yöneltirken -hatta bazen aşırıya kaçarak ve tarihî arka planı dikkate almaksızın halkın inançlarını eleştirdikleri görülmektedir- diğer yandan da yönetimin yapısına nüfuz ederek yöneticilerini değiştirmeye çalışmışlardır. Özellikle de yönetim modelini değiştirmenin ülkenin önemli problemlerini bertaraf etmede ciddi bir çözüm yolu olduğunu düşünmüşlerdir. Bu temelde halkın inançlarını eleştirmeyi konu edinen tiyatro oyunları, kitaplar ve dergiler neşredilmiş böylece kitleleri ve yöneticileri uyandırmak hedeflenmiştir. Bununla birlikte geleneksel eğitim kurumlarının yanı sıra modern eğitim okulları da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu aydınlanmacı faaliyetlerin ülkedeki en belirgin neticesi kuşkusuz Meşrutiyet Devrimi’dir.[5] Meşrutiyet Devrimi’nde geleneksel saltanat yerini anayasaya dayalı ve onunla sınırlandırılmış bir monarşi modeline bırakmıştır. Fakat bu eksik demokrasinin varlığı fazla uzun sürmemiştir. Bunun nedeni, ne kırılgan bir yapıya sahip olması ne Rusya tarafından desteklenen Kaçar Hanedanı’nın başa geçen sonraki şahın çabaları ne de muhafazakâr ulema sınıfının bu yönetimi ilga etmek için gösterdiği gayretlerdir. Aksine bu şekilde meşruti yönetimi yıkma girişimleri, daha aydın düşünceli ruhaniler, aydınlar ve özellikle de canları pahasına meşrutiyeti savunan halkın gösterdiği çabalar neticesinde başarısız olmuş ve meşrutiyet anayasası baki kalmıştır. Demokratik açıdan eksik olan bu yönetimin varlığını fazla uzun sürdürememesinin asıl nedeni ise onun işlevsel olmamasından kaynaklanmaktadır. Nitekim her geçen gün biraz daha zayıflayan Kaçarların yerini Pehlevi Hanedanı aldıktan sonra (Ghani, 2000) bu özellik daha bariz bir şekilde açığa çıkmaya başlamıştır. Zira saltanat sistemi dışardan her ne kadar meşruti bir görünüme sahip olsa da Rıza Şah’ın muktedir yönetimi pratikte bu demokrasinin alanını daraltarak yerine bir tür “münevver istibdat” rejimini getirmiştir. Böylece yenilik girişimleri artık yukarıdan gelen bir emrivaki ile yürütülmeye çalışılmıştır.
Bu dönemde aydınların farklı bir rol üstlendiklerine şahit oluyoruz. Çünkü Kaçarlar dönemindeki aydınların en önemli rolleri eleştirmek iken onların yerine gelen sonraki neslin asıl işlevi, İran’ın yenilenme sürecini mümkün olduğu kadar hızlandırmak için yönetim ile iş birliği içine girmek olmuştur. Bu anlamda Rıza Şah Dönemi, İran’ın geleneksel dünyadan hızlı bir şekilde çıkışı anlamına gelmektedir. Bu süreç Kaçarlar döneminde Nasiruddin Şah (Amanat, 1997) ile başlamış ve bu dönemde İran’ın yenilenmesi sadedinde Emir Kebir (bkz. Ademiyet, 1354 H.S.) ve Sipahsalar (bk. Ademiyet, 1351 H.S.) gibi önemli vezirler boy göstermiştir. Ancak onların başlatmış olduğu hareket çok yavaş ilerleme göstermiş hatta sık sık istenmeyen duraklamalar yaşanmıştır. Bu açıdan bir atıf noktası sayılan Rıza Şah yönetimi, İran’da modern kurumların tesis edilmesini ve bunların devamlılıklarının sürdürülmesini sağlamıştır. Ancak yönetimin karşı karşıya kaldığı iki önemli problem vardır. Zira bu icraatlar, istibdadi yanıyla toplumun yenilikçi kesiminin tepkisini çekerken modernleşmenin doğal akışıyla uymayıp ifrata kaçan ve bir emrivaki ile yerine getirilen yenliklere karşı ise muhafazakâr ve mütedeyyin çoğunluğun husumet beslemelerine sebep olmuştur. Sözgelimi özellikle halkın giyim tarzına müdahale etme ve İranlı kadınların geleneksel örtülerini engelleme konusunda aşırıya kaçan uygulamalara gidilmiştir (Sâdigî, 1392 H.S.). Yine de bu iki sebepten öte Rıza Şah Hükûmeti’ni asıl yıkan şey, II. Dünya Savaşı sırasında müttefiklerin müdahalesi olmuştur. Bu yeniliklere rıza göstermeyen söz konusu iki grup ise meşruti saltanat modeliyle yönetime başlayan ancak ardından mutlak saltanat sistemine dönüş yapan Rıza Şah’ın oğlu döneminde varlıklarını sürdürmeye hatta daha da büyümeye devam etmiştir. Sözü geçen hoşnutsuz muhalif kanatlar, ilerde yalnızca Pehlevi Hükûmeti’ne karşı değil hem padişahlık sistemine hem de modernizme eğilimli yönetim modellerine karşı büyük bir devrim gerçekleştirerek kendilerini göstermiş olacaklardır. Bu serüvenin fikrî boyutlarına daha sonra tekrar değinilecektir. Burada konu akışını korumak adına Pehlevi döneminin ilk devresindeki (Rıza Şah) aydınlanma düşüncesini resmettikten sonra ikinci Pehlevi dönemi (Şah) ele alınacaktır.
Daha önce de zikrettiğim gibi Batı’yı ilk tanıma çabaları Kaçarlar döneminde ve aydın (münevver) düşünürler eliyle gerçekleşmiştir. Ancak bu çabaların çoğunlukla sosyal bir boyuta sahip olup analitik açıdan ise daha ziyade iptidai bir nitelik gösterdiği açıktır. Rıza Şah döneminde ise bu durum değişmeye başlamış ve üniversite gibi kurumlar tesis edilerek yalnızca fen ve teknolojiyi alma boyutunun ötesinde modern Batı’yı daha derinlemesine tanımak için de çabalara girişilmiştir. Farklı yönlere sahip olan bu çabalar, fen ve sosyal bilimler alanındaki araştırma tekniklerinden yeni felsefelerin tanınmasına kadar daha geniş bir yelpazeyi içine almaktadır. Pehlevi yönetiminin ikinci dönemine karşılık gelen bu çabalar sayesinde İranlılar, ilk defa Farsça çağdaş felsefe tarihine sahip olabilmiş ve ekonomiden sosyolojiye beşerî bilimler alanında başka metinlerle de tanışma imkânı bulabilmiştir. Bu metinler, ya yönetimle birlikte hareket eden aydınlar ya da hükûmet yanlısı olmasalar da onlara karşı herhangi bir pozisyon almayan araştırmacılar tarafından ortaya konmuştur.[6] Aydınlardan müteşekkil bu gruplar sayesinde modern bilimin Farsça’ya kazandırılmasının ötesinde İranlılar, kendi geleneksel edebiyatları ve tarihleriyle de daha dakik bir şekilde tanışma imkânına sahip olmuşlardır. Böylece bu dönemde mümkün olduğu kadarıyla edebî ve tarihî metinler tashih edilerek yayınlanmış ve İran’ın ilk akademik merkezleri kurulmaya başlamıştır. Adından da anlaşılacağı gibi Pehlevi iktidarı, her zaman kadim İran’a dönerek eski imparatorluğun hatırasını ihya etme sevdasını taşımıştır. Daha önce de belirttiğim gibi İran halkı, az ya da çok bu toprakların tarihî kimliğini her zaman bünyesinde barındırmıştır. Hatta İslam’ın ülkeye girişinden sonra dahi bu tarihî süreklilik duyguları sona ermemiştir. Nitekim Hicri 4. yüzyılda İranlılar, millî geçmişleri ile mitolojik tarihlerini Farsça yeniden yaratarak günümüze kadar korumayı başarmışlardır. Buna mukabil nasyonalizm, Rıza Şah ve dönemin bir grup aydını tarafından Avrupalılar taklit edilerek ortaya atılan ve ülkeye yeni sokulan bir ideoloji olmuştur (Sâdigî, 1384 H.S.). Aslında Rıza Şah dönemindeki bu ideoloji, bazı dönemlerde yönetimi ellerinden kaybeden bazen de kazanan ve inişli çıkışlı bir seyir gösteren İran’ın devam edegelen millî bir duygusunu değil de bir tür eskiye dönüş eğilimini yansıtmaktadır. Bu tarz bir eskiye dönüş eğiliminin -İslam karşıtı yapısı daha solgun bir hâle dönüşmüş olsa da Şah döneminde (ikinci Pehlevi Dönemi) de varlığını sürdürdüğü görülmektedir. Oysa çoğunlukla İran halkının bu tarz zorlayıcı ve katı bir eskiye dönüşle ne bir irtibatı ne de ona ihtiyacı olmamıştır. Ayrıca yüzyıllar boyunca İranlıların millî destanlarıyla dinî (özellikle de Şii) geleneklerini nasıl koruduklarını ve bunların aralarında çelişkiden öte nasıl bir uyum gördüklerini anlamak için İran’daki hikâyecilik ve perdehânî[7] sanatına ilgi göstermek yeterli olacaktır. Kısacası söz konusu eskiye dönüş politikası ile zoraki bir yeniden yapılanma nihayetinde halk arasında bu tutumun sorgulanmasına sebep olmuş ve bir hoşnutsuzluk meydana getirmiştir.
Daha önce yönetimle birlikte hareket eden düşünürlerin yerini yavaş yavaş idareyi eleştiren solcu aydın kesimi almaya başlamıştır. Komünist bir yönetim modeli hayalini taşıyan bu aydın kesimi, sosyal adaletten, herkesin maksimum düzeyde yararlandığı ekonomik bir sistemden ve mevcut şartlara karşı gerçekleştirilecek bir devrimden söz etmekteydiler. Rıza Şah döneminde açığa çıkan (bkz. Ahmedî, 1385 H.S.) bu fikrî hareket, Şah döneminde daha belirgin ve ciddi bir nitelik kazanmıştır (Behrooz, 1991). Öyle ki Şah, kendi yönetiminin sonlarına kadar Rusya ile Çin’i destekçileri olarak gören ve Küba’nın Castro’su gibi liderleri kendilerine örnek alan solcuları en temel tehlike olarak görmüştür. Oysa daha sonra İran İslam Devrimi bu telakkinin doğru olmadığını açıkça gösterecektir. Çünkü bu Devrim sayesinde İran’ın dindar toplumun da her ne kadar fikrî düzeyde bir tesire sahip olsalar da siyasi ve sosyal anlamda halk üzerinde bu tarz grupların etkili bir role sahip olmadıkları anlaşılmıştır. Her hâlükârda ayrı ayrı dönemlerde yaşayıp eleştiriler yönelten söz konusu aydınlarla faaliyet yürüten aktivistlerin tüm bu farklı zaman zaman da birbirine zıt olan uğraşlarının bağrından İran’ın çağdaş asrında varlık gösteren iki temel fikir ve akım ortaya çıkmıştır.[8] Nihayetinde İranlıların, tarih, kültür, coğrafya ve dinleri hakkında ilk yerli fikirleri üreten düşünürleri böylece şekillenmeye başlamıştır.
Hüviyetçi[9] Düşünürler
Daha önce de değindiğimiz gibi, galip Avrupa ülkeleri karşısında ülkenin içinde bulunduğu buhran durumu, Kaçarlar döneminden itibaren İranlıların üzerinde durduğu bir husus olmuş ve bu durumu da vatan sevgisi çerçevesinde farklı şekillerde beyan etmişlerdir. Sonraları dikkatler anavatanın tarihine ve sınırlarına çekilmeye başlayınca kadim köklerin yanı sıra ülkenin yaşadığı problemler de mevzubahis olmuştur. Hatta bazı düşünürler, Avrupalılardan öğrendikleri felsefi nazariyeleri takip ederek İranlıların ruhsal değişim evrelerini idrak etmek için bir yol bulmaya çalışmışlardır. Ancak Seyyid Ahmet Ferdid’den önce hiç kimsenin modern dönemde İran tarihinin durumu hakkında kapsayıcı bir görüş ortaya atamadığı da bir gerçektir. Elbette ki Kaçarlar döneminin aydınları gerçek anlamda yenilikten ve onun gereklerinden söz etmişlerdir. Ancak onlar daha ziyade sosyal ve siyasi boyutuyla meseleleri ele almışlardır. Bu noktada Ahmet Ferdid, tarihsel bakış açısını İranlıların geleneksel felsefi anlayışına dâhil edip bu birleşimi moderniteyle karşılaşma sürecindeki konumlarını izah etmek için fikrî bir manzumeye dönüştüren ilk kişidir. Bu nedenle onu çağdaş İran’ın ilk filozofu olarak kabul etmek mümkündür. Fakat bu ifadelerle Ahmet Ferdid’in önemini ortaya koymuş olmamız, onun fikirlerinin dakik ya da doğru olduğu sonucunu beraberinde getirmemektedir. Bilakis burada Ferdid’in bir şeyi felsefi kalıplar içinde şekillendirip hakkında daha önce hiç beyan edilmeyen fikirler üretmiş olmasına dikkat çekilmek istenmektedir. Sözgelimi onun: “İran’ın modernleşme tarihinin başlangıcı, Batı tarihinin geçmişindedir” şeklindeki sözü bir tesadüf ya da slogan değildir. O gerçekten de yeni düşüncenin özelliği olan tarihsellik hakkında incelemeler yapmış ve her ne kadar bu arayış onun nezdinde sadece kabul değil bilakis bir karşı çıkış üzerine bina edilmiş olsa da bu sayede modernizm macerasını ve beraberinde getirdiği sonuçları anlamada yol almıştır.
O hâlde Ahmet Ferdid’in söylediği şey nedir? Ona göre içinde bulunduğumuz ortam ister beğenelim ister beğenmeyelim bir garbzedelik[10] (Batı vurgunluğu) durumudur. Görüşünü izah için garbzedeliği; ikiye katlanmış garbzedelik (garbzedegî-yi muza‘ef;), iki kat olmayan garbzedelik (garbzedegî-yi gayr-i muza‘ef;), zati, arızi, basit, mürekkep yahut pozitif veya negatif anlamıyla garbzedelik şeklinde bölümlere ayırmaktadır. Metafizik alanla moderniteyi eleştirmede ciddi olarak Martin Heidegger’in etkisinde kalan Ahmed Ferdid esasında garbzedeliğin başlangıcını mitolojik âlemin sona erdiği ve Yunan felsefesinin başladığı döneme kadar geri götürmektedir. Bu anlamda ikiye katlanmamış garbzedelik (garbzedegî-yi gayr-i muza‘ef ), Yunanzede bir özelliğe sahiptir ve tercüme hareketinin ardından ilk ilimlerin İslam âlemine intikal etmesiyle de ilerleme göstermiştir. İkiye katlanmış garbzedelik ise Rönesans ve modernizmin açığa çıkmasıyla anlam kazanan bir durumdur. Bunların her ikisi de Batı’da meydana gelmiştir. Batılılar için garbzede olmak, onların kendi kültürlerinin kalbinden doğan bir şey olduğu için bu anlamıyla zati niteliğe sahiptir. Ancak diğer kültürler ona maruz kaldıklarından dolayı bu tür arızi garbzedelik olarak adlandırılmaktadır. Görüldüğü gibi bu anlamıyla garbzedelik, tarihî dönemlere göre şekillenen bir durumdur ve biz ister istemez garbzedegi-yi mudaif (Rönesans ve modernite)[11] dönemine denk gelmekteyiz. Eğer bu duruma vâkıf olursak bizim düçar olduğumuz garbzedelik durumu basit olacaktır çünkü biz bu durumun farkındayız. Fakat eğer bu duruma vâkıf olmayıp hâlimizden bihaber olursak bu durumda Batı vurgunluğumuz mürekkep bir nitelik alacaktır.[12] Benzer şekilde söz konusu durum karşısındaki kaçınılmaz konumumuzu kabul ettiğimizde pozitif (garbzede-i icâbî) ancak bu konumu kabul etmeyip menfi bir tutum takındığımızda ise negatif (selbi) bir garbzedelikle karşı karşıyayız demektir.
Ferdid’in bu olumsuz garbzedelik yaklaşımı üzerinde yalnızca Heidegger’in değil sol ve Marksist düşüncenin de etkisi vardır. Öte yandan o, “ilmu’l-esma-i tarihî (tarihin isimler ilmi)” olarak adlandırdığı ve İbn Arabî’nin irfanından anladıklarını esas alarak derlediği kendine has bir anlayış geliştirmiştir. Bu anlayışında nazari irfandan ödünç aldığı ilahi isimlerin anlamını bazı Alman mütefekkirlerin (Oswald Spengler gibi) tarihe yaklaşımlarıyla terkip ettiği görülmektedir. Buna göre tarihin her bir dönemi, ilahi isimlerin birer tecellisini yansıtmaktadır ve biz şu anda mesela Kahhar isminin anlamını bulduğu yahut Heidegger’in ifadesiyle söyleyecek olursak tanrıların gaybete girdiği bir dönemde yaşamaktayız. Ya da bu dönemi eğer Hinduların tabiri ile tanımlayacak olursak biz şu anda Kali Yuga dönemindeyiz. Bu yaklaşımla devrimsel görüşün bir araya getirilmesi, Ferdid’in dünün, bugünün ya da yarının değil de bazen dünden önceki veya yarından sonraki güne ait tanrının adıyla sözlerine başlamasına neden olmaktadır. Bu noktada Ferdid’in devrimsel düşüncesi ahir zaman inancına evrilerek Şiilerin ümit ettiği gibi Gaybet Asrı’nın sonlarındaki İmam-ı Zaman’ın zuhuru ile başlayacak olan tamamen yeni bir dönem ile birleşivermektedir. Bu bağlamda Ferdid’in dinî düşüncesindeki batıni yönle solun sosyal ve siyasi devrimciliğinin birleşerek bir nevi dünyevileştiğini (seküler) söylemek mümkündür. Oysa kendi tabirlerini ödünç alarak belirtmek gerekirse Ferdid’in kendisi de mürekkep garbzedeliğe düçar olmaktan kaçınamamıştır. Onun düşüncesindeki çelişkiler elbette ki bundan ibaret değildir. Zira Müslüman bir fert olarak Ferdid’in tarihî devirleri, İslam’ın zuhuruna pek fazla önem vermeden taksim etmesi ve böylece bu dönemin garbzedeliğin gölgesinde daha solgun bir renk alması görüşündeki çıkmazlardan bir diğeridir. Aynı şekilde Heidegger, İbn Arabî ve Marx’ın düşüncelerini tuhaf bir şekilde terkip etmesini de unutmamak gerekir. Ancak tüm bunlara rağmen Ferdid, Hegel felsefesi sonrası zihinlerde yer edinen şekliyle tarihsellikten elde ettiği yaklaşımını İran düşüncesine dâhil etmiş ve dünya tarihi açısında ülkenin konumunu ve şartlarını bugünü de göz önünde bulundurarak anlamaya gayret göstermiştir. Onun kendisinden sonraki önemli İranlı mütefekkirleri etkileyebilmiş olmasının nedenini de bu yönünde aramak gerektiği konusunda kuşku yoktur (Hâşimî, 1383 H.S., s. 146).[13]
Ahmed Ferdid’in muğlak bir üslupla ve şifahi olarak ifade ettiği felsefi ve irfani yapıdaki düşüncelerini -ki kendisinin güzel bir ifade üslubuna sahip olmadığı ve yazmaktan da ölümüne kaçtığı bilinmektedir- daha sonra altmışlı yıllarda İran’ın heyecanlı araştırmacı yazarlarından biri Garbzedegi adlı kitabında çok daha sade bir dille kaleme alacaktır. Dindar bir ailenin ferdi olan Celal Ali Ahmed, solcu bir aktivist iken zamanla Hizb-i Tude ile Rusya’ya yakın oluşumlardan ayrılarak belli bir dereceye kadar dinî değerlere geri dönüş yapmıştır. Kendisi millî değerlere ilgi duyan bir sosyal demokrat olarak çözüm yolunu yönetimi eleştirmekte görmüş ve böylece siyasi olgunlaşmaya önem vermeksizin hızlı bir şekilde ekonomik ve sosyal gelişim sürecini ileriye taşımaya çalışmıştır. Bu minvalde Ali Ahmed’in kitabı Garbzedegi’de Batıcılık, Ferdid’de olduğu şekliyle artık tarihî bir döneme değil de adını “arabacılık” olarak teşhis ettiği bir hastalığa dönüşmüştür. Diğer bir deyişle bu sembolik adlandırma artık gelişme ve yenilik aleyhindeki bir durumu ifade etmeye başlamıştır. Hatta meşrutiyet yanlılarının yahut muhaliflerinin davası dahi bu kavramla asıl bağlamından uzaklaşmıştır. Böylece garbzedelik, meşrutiyet muhaliflerinin davası suretine bürünmüş olarak kendisini göstermeye başlamıştır. Aceleyle kat ettiği yol Ali Ahmed’i doğruca yerine ne koyacağını düşünmeksizin gelişim ve yeniliği olumsuzlayan bir yere sürüklemiştir. Çünkü ona göre önemli olan şey, İran toplumunun garbzede olmasına neden teşkil eden yönetimin devrilmesi ve böylece kültürün değişmesidir (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 14-171).
Diğer önemli düşünürlerden İhsan Nerâkî ise bir devrimci olmayıp dönemin yönetim işlerinde görev alan isimlerden biridir. Ahmed Ferdid’in etkisinde kalan aydınlardan biri olmakla birlikte filozoflardan ziyade sosyologların izinde olmuştur. Bu bağlamda Batı, gelişim ve yeniliği eleştiren eserler yayınlayarak geri kazanılması gereken değerleri ortaya koymaya çalışmıştır. Gurbet-i Garb (Batı Gurbeti) ile Ançe Hûd Dâşt (Sahip Olunanlar), başlıklarıyla içeriklerinden bizi haberdar eden kitaplarında garbzede oluşu eleştiren sadeleştirilmiş anlatılara yer vermektedir (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 173-197; Boroujerdi, 1996, ss. 136-140).
Ancak Ahmed Ferdid’in düşüncesi ile aynı paralelde olan yazıların tümüyle aynı ölçüde sade olması söz konusu değildir. Sözgelimi Daryush Aşûrî, Ahmet Ferdid’den etkilenen bir aydın olmakla birlikte Ali Ahmed’in yazılarını eleştirmekten de geri durmamıştır. Araştırmacı bir yazar olarak Aşûrî, bir taraftan Doğu kültürlerini tanıtmaya çalışırken diğer yandan da modern dünyayı eleştirmeye gayret göstermiş ve mesela dikkatleri Nietzsche’nin sözünü ettiği nihilizme çekme örneğinde olduğu gibi bu çağı daha derin bir şekilde izah etmeye çalışmıştır (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 273-290). Benzer şekilde Daryush Shayegan da Asya der berâber-i Garb (Batı Karşısında Asya) adlı kitabında bol malzeme kullanarak ve daha derli toplu bir şekilde bu çabaların özünü ortaya koyma gayretinde olmuştur. Bu eserinde Shayegan, Doğu kültürlerinin özelliklerini sıralayarak ve bunları, modern Batı kültürüyle karşılaştırarak Ahmed Ferdid ile Henry Corbin’in fikirlerinin karışımında doğan bir eser meydana getirmektedir. İran İslam Devrimi’nden bir yıl önce basılan ve aslında yerel felsefenin bir beyanı niteliğinde olan Âsya der Berâberi Garb (Batı Karşısında Asya) adlı kitabı ise o dönemin her açıdan talep ettiği bir eserdir. Esasında Shayegan’ın kitapta yazdıkları devrimsel bir nitelik taşımamaktadır. Ancak yazarın, modernizmle ilgili eleştirilerinin aşırı uçlarda ve yeniliğe karşı karamsar bir tutum olarak ele alınmaması konusundaki uyarılarına rağmen kitap, dönemin ruhuna uygun olarak Batı’nın karşısına konuşlandırılmıştır (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 291-324). Yine bu kitabın, yönetimde İran’ın gelişmesi ile ilgili konularda görev alan biri tarafından kaleme alınması ise dikkate değer olmakla birlikte tuhaf olarak görülmemelidir. Çünkü yine söz konusu yönetimin bizzat kendisi Batı karşıtı ve gelenekçi bir eğilim göstermeye başlamıştır. Gelenek övgüsü bir dereceye kadar Marksist ve devrimci ideolojilere karşı mukabelede bulunmak adına yapılan bir şey olmakla birlikte bu tutumun büyük sevdalardan kaynaklandığını da belirtmek gerekir. İran’ın geleneksel saltanatıyla Batı karşısında bir şey olmak istemesinin emarelerini, Şah’ın Avrupalı habercilere verdiği yanıtlarda yahut kraliçenin geleneği ihya çabalarında görmek mümkündür. Yine bu dönemde İranlı mimarların modern binalar inşa edip üzerlerine İran geleneğini temsil eden figürler bıraktıkları görülmektedir. Benzer şekilde İran’ın modern sanatında sakâhâne[14] adıyla bir akımın şekillenmeye başlaması ve esasında millî eğilimleri olmayan mütefekkirlerin dahi geleneğin ihyasından bahsetmeleri de yine aynı döneme karşılık gelmektedir. Sözgelimi hüviyetçi kimliğinden öte gelenekçi dindar yönüyle tanınan düşünürlerden[15] Seyyid Hüseyin Nasr’ı bu tür kimselere belirgin bir örnek olarak göstermek mümkündür. Zira Nasr, Devrim’in arifesinde İran kraliçesinin özel bürosuna başkan olarak atanmıştır. Daryush Shayegan ise sırasıyla Encümen-i Şâhınşâh-ı Felsefe (Şaha Bağlı Felsefe Komisyonu) ile Muessese-i İranî Mutalaa-yi Ferhenghâ (İran Kültür Çalışmaları Enstitüsü)adlı uluslararası çapta önemli iki kurumu tesis etmiştir. İran’ın geleneksel düşüncesini ihya etmek ve bu düşünceyi ortak manevi değerler üzerinden Doğu’yla birleştirmek ve böylece yenilikçilik ile Batı’nın modern kültürünü eleştiriye tabi tutmak, bu kurumların inşa amaçlarını teşkil etmektedir. Aslında toplumun farklı düzeylerine hitap eden ve kimlik arayışı üzerine bina edilen bir organizma oluşturulmuştur. Bu organizma ise geleneğin farklı bir şekilde yeniden doğmasıyla sonuçlanacaktır ve bu da İran İslam Devrimi olacaktır.
Bu atmosfer içinde Ahmed Ferdid’in düşünce çizgisiyle örtüşmeyen tek eser ise Rıza Dâverî’nin biraz da ümitsizce kaleme aldığı Vaz‘i Kunûnî-yi Tefekkür der İran (İran’da Düşüncenin Bugünkü Durumu) başlıklı kitabı olacaktır. Dâverî de kitabında modern dünyayla garbzedeliği eleştirmektedir. Ancak o, bu dönemdeki durumumuzun tefekkür değil taklit olduğu ve bununla da bir yere varılamayacağının altını çizmektedir. Kendisine yöneltilen eleştirilere rağmen kitap bu yönüyle dikkat çekicidir. Miladi altmışlı yıllarda meydana gelen değişimler ve “kültür karşıtlığı” gibi akımlar, İranlı aydınları etkisi altına alarak -ileride değineceğimiz gibi- onları, sol devrimcilikle dinî inançları uzlaştırmaya sevk etmiştir. Bu tür eğilimler, dönemin galip kültürü hâline gelerek halk kitlelerini cezbederken Dâverî’nin kitabı aksini söylemeye çabalamaktadır. Zira ona göre bu tür meczup oluşlarla ve Batılı aydınları sözlerini yerel kalıplar içinde tekrar etmelerle geri kalmışlığın pençesinden kurtulmamız mümkün değildir. Eser Batı karşıtı tutumuna rağmen derinden derine Heidegger’e gösterdiği eğilimle kendi içinde bazı çelişkiler barındırmış olabilir. Bununla birlikte en azından baştanbaşa atmosferi saran Batı’yı eleştirme taklitçiliği ile bunun beraberinde getireceği zorluklar konusunda bizi uyarmaktadır. Fakat Devrim’den yalnızca birkaç ay önce basılan İran’da Düşüncenin Bugünkü Durumu kitabı, bu olayın doğurduğu heyecanın altında kaybolup gitmiştir (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 199-234).
Yenilikçi Dinî Düşünürler[16]
Dini ıslah etme ve yenileme gayretleri tam olarak inançların eleştirilmeye başladığı dönem olan Kaçarlara kadar geri gitmektedir. Hatırlanacağı gibi o dönemde bazı düşünürler, toplumun geri kalma nedenini, din ya da daha özel anlamıyla İslam olarak gösterirken bir başka grup ise bu durumu aslında hakiki inançlardan uzaklaşmaya ve gerçek anlamıyla İslam’ı tanımamaya bağlamıştır. Bu gruba göre doğal olarak macera, Müslümanların zayıflaması ve İslam dünyasının gerilemesiyle başlamış ve sonraki merhalede de İran’ın durumu diğer Müslüman ülkelerle eşitlenmiştir. En meşhur ve etkili Müslüman düşünürlerden biri olan ve zihnini İslam dünyasını uyandırıp Müslümanlarla çağdaşlığı -ki burada modern bilimden faydalanıp onun gücünden yararlanma kastedilmektedir- bir araya getirmekle meşgul eden Seyyid Cemâleddin Esedebâdî’dir. Esedebâdî, Kaçarlar döneminde aktif olan İranlı bir Şiidir. Fakat İslam dünyasını güçlendirme sevdası nedeniyle dışarıda kendisini Efgânî olarak tanıtmış ve mezhebini de ön plana çıkarmamıştır. Hatta Muhammed Abduh’un onun öğrencisi olması, bu anlamda manidardır. Bazı teliflerde bulunmakla birlikte Seyyid Cemal’in faaliyetleri, yeni fikirler üretmekten ziyade sosyal ve siyasi alanlara yönelik olmuştur. Müslüman ihyacıların, ülke sınırlarının ötesinde birbirlerinin üzerinde etkili olmaları elbette ki doğaldır. Sözgelimi modern dünyayı İslam’dan önceki döneme atıfla yeni bir cahilliğe müptela olmuş kabul eden Seyyid Kutup (bkz. Vahdat, 2015) gibi isimlerin İranlı bazı gruplar üzerinde etki bıraktığı malumdur. Ancak İslam dünyasındaki Müslüman düşünürlerden belki de en çok Muhammed İkbal, İran üzerinde etkili olmuştur. İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İhyası’nın (Iqbal, 1930) yazarı olarak İkbal, Pakistan İslam Cumhuriyeti’nin şekillenmesinde etkili olan rehberlerden biri olmuş ve Farsça pek çok şiir kaleme almıştır. İrfani yöne de sahip olan bu şiirler, İslamî geleneği yeniden dirilterek ona dönüş yapma ve ilim ile fenninden yararlanırken Batı taklitçiliğini reddetme gayretini gütmüştür. İkbal’in şiirlerini Farsça kaleme alması doğal olarak onu İranlıların nezdinde manevi yurttaş konumuna getirmiştir.[17] Ancak her hâlükârda İranlılar, kültürel ve mezhepsel olarak ifade edebileceğimiz bazı nedenlerden dolayı dünyanın farklı İslam ülkelerindeki Müslüman yenilikçilerle bir anlaşmaya varamamıştır ve varamamaktadır. Bu nedenle her zaman kendilerine has dindar yenilikçilere sahip olmuşlardır. Sözgelimi bu isimlerden biri Pehlevi döneminde İran toplumunda dikkate değer bir nüfuz kazanan Mehdi Bezirgan’dır. O bir yandan milliyetçi yönüyle siyasi olarak aktif iken bir yandan da tahsil görmüş bir dindar olarak İslam’ın modern bilimle yahut medeni faaliyetlerle çatışmak bir yana bilakis bunları destekleyen bir din olduğunu ispat etmeye çalışmıştır (Hâşimî, 1394 H.S., ss. 117-131; Jahanbakhsh, 2001, ss. 80-112).
Benzer şekilde bu dönemde geleneksel ruhaniliğin kalbinden neşet eden mollalarda da bir canlanmanın olduğunu görüyoruz. Onlar da Şii ruhani âdetlerine bağlı fertler olarak mevcut siyasetten memnun olmayıp hem tedavülde olan dindarlığı hem de modern dünyayı eleştirmeye girişmişlerdir. Bu gruba örnek olarak Seyyid Muhammed Talegânî ile Murtaza Mutahhari’ye işaret etmek mümkündür (Jahanbakhsh, 2001, ss. 69-80, 126-130). Ancak bu dindar yenilikçiler arasında İran’daki en etkili ve önemli simanın Ali Şeriati olduğu konusunda kuşku yoktur. Dönemin ruhuna uygun konferanslar vermesi, onun müthiş bir başarıya ve etkiye sahip olmasına vesile olmuş ve sözleri yaygınlık kazanmıştır.
Ali Şeriati, İslam’ın siyasi bir din olduğunu savunmuş ve Şiiliği de tam bir parti olarak görmüştür. Çünkü dinin yalnızca ahiret için değil dünya için de geçerli olduğunu ve sonuçta sınıfsız bir toplum meydana getirmesi gerektiğini savunmuştur. Aslında Ali Şeriati, dönemin yaygın ideolojisi olan Marksizm’i alarak materyalizmden arındırmış ve onun yerine İslam Dini ile Şii Mezhebi’nden hareketle kendi yorumlarını ortaya koymuştur. Onun ürettiği fikirler bir nevi Doğu Marksizm’inin İslamlaştırılmış hâlidir. Örneğin; Şeriati, Habil ile Kabil’in macerasını kıskançlığı olumsuzlayan ahlaki bir hikâye olarak almak yerine besicilik, çiftçilik ve mülkiyet olarak görmüştür. Benzer şekilde Şiilikteki imamet anlayışını da kelami bir bahis şeklinde değil Marksist Devrim’de diktatörlüğün yerini alan proletarya olarak kabul etmiştir. Böylece düşünce alanındaki tüm dinî ve mezhebi unsurlar, devrimci sol bir ideolojiye dönüşmüş olmaktadır. Yine Şeriati, İbn Sina’nın karşısına Ebu Zer’i, Safevi Şiası’nın karşısına ise Ali Şiası’nı konumlandırmıştır. Tüm bunlar, birinin iyiyi diğerinin kötüyü temsil ettiği ideolojik ikiliği meydana getirme yönündeki çabalardan başka bir şey değildir. O her ne kadar hüviyetçi düşünürler gibi kendi kimliklerine dönmekten söz etmiş olsa da modern ideolojiler, onun geleneksel dini eleştirmesine ve kültürel kaynaklardan çıkarılıp saflaştırılmasından söz etmesine sebep olmuştur. Bu nedenle Şeriati, geleneksel ulema sınıfının karşısında yer alıp devrimci ruhaniliği savunmuş ve konuşmalarında, dinin tüm boyutlarından etkileyici ve tanıdık yorumlarda bulunarak sunumlar yapmıştır. Mevcut durum karşısında halkı harekete geçirmek ve vadedilen durum olan sınıfsız tevhid toplumuna nail olmak için tüm bunları kendisine bir vesile kılmıştır (Hâşimî, 1385 H.S., ss. 21-119; 1394 H.S., ss. 103-116, 363-368, 655-676; bkz. Rahnema, 2000).
İşte bu noktada Ferdid’in son dönemlerindeki düşünceleri ile Şeriati’nin devrimsel düşüncelerinin, temelde tüm farklılıklarına rağmen bir noktada birleştiğini söyleyebiliriz. Elbette ki hem terminolojik hem de ilkesel anlamda farklılıklar mevcuttur. Zira Şeriati, dinî aydınlanma tabirini inşa edip savunurken Ferdid, garbzedeliğin bir türü olduğu gerekçesiyle bu kavrama tümüyle karşı çıkmıştır. Benzer şekilde Şeriati, İbn Sina’yı devrimci olmadığı için eleştirirken Ferdid, onun felsefesini Yunanzede ve garbzede olduğu için kabul etmemiştir. Hülasa farklılıklar oldukça fazladır fazla olmasına ama nihai olarak yöneldikleri şey aynıdır: O da mev’ut olana erişmek için mevcut olan durumu eleştirmektir.[18]
Rıza Şah dönemindeki aydınlanma hareketinin tersine Batı’ya olumsuz yaklaşımın git gide yenilikle bir kabul edilmeye başlaması, Devrim öncesi İran’da rayiç olan fikrî durumu ifade etmektedir. Kaçar dönemindeki aydınların sözünü ettiği yeniliği Rıza Şah devrindeki düşünürler İran’a getirmek için çabalamışlardır. Şah döneminde ise İranlı düşünürlerin ortaya attıkları görüşlerde Batı karşısındaki Doğu söylemleri, geleneğe mukabil yenilik söylemlerinin yerini almıştır. Yenilik deyince zihinlerinde “haklılık topun ağzında” hatırasını canlandıran İranlılar, ilk dönemler kendilerini yeniden keşfetmeye yönelmeyi ve kısmen de olsa ekonomi alanında daha iyi bir konum elde etmeyi başarmışlardır. Ancak gelişmekte olan bir toplum olarak yalnızca siyasi iyileşmeye tahammül etmeyen bir saltanata karşı durmakla kalmayıp bu yönetiminin savunduğu gelişmeye karşı da bir tutum geliştirdikleri açıktır. Henüz Kaçarlar döneminden itibaren Batı’nın maddi gücüne mukabil kendilerinin de sırtlarını dayadıkları kadim gelenekleri, zengin edebiyatları ve manevi kuvvetleri olduğu düşüncesi, İranlıların zihninde şekillenmeye başlamıştır. Böylece bu güce dayanarak Batı’yı ve moderniteyi reddetmekle meşgul olmuşlardır. Hem dindar bir hareket olarak Fedaiyan-i İslam grubunun hem de dine yönelttiği keskin eleştirileri ile bilinen Ahmet Kesrevî’nin Batı’nın yanlışlığı konusunda aynı görüşe sahip olmaları, bu atmosferi gösteren ilginç örneklerden biridir. Zira Fedaiyan-i İslam’ın Ahmet Kesrevî’yi irtidat gerekçesiyle öldürmüş olmasına rağmen onların bu konudaki tutumları aynı olmuştur. Kısacası Devrim’in gerçekleşmesinden onlarca yıl önce İranlı düşünürlerin her biri bir şekilde ülkelerini Batı’nın karşısına konumlandırmıştır. Sözünü ettiğimiz bu karşı duruşların tümü yani din ile geleneğin ihyası, Batı ile yeniliğin eleştirilmesi ve dinî/manevi iktidarın gerçekleşmesi yönünde söylenenler Ayetullah Humeyni’nin rehberliğinde tecelli edip gerçekleşecektir.
İran Devrimi’nden Sonra Hüviyetçi Düşünürler ve Müslüman Yenilikçiler
İran İslam Devrimi hangi açıdan bakılırsa bakılsın ve nasıl değerlendirilse değerlendirilsin bu toprakların tarihinde gerçekleşen büyük bir olaydır ve diğer devrimlerde de gözlendiği gibi toplumun birbiriyle kaynaşmış tabakalarını ayrıştırma sonucunu doğurmuştur. Bu anlamda milliyetçi, dindar ve solcu kesimlerin rejimi yıkmak için oluşturdukları geçici ittifaklar uzun sürmeden sona ermiş ve 1979 Devrimi, kendisini İslam sıfatıyla herkese kabul ettirmiştir. Tarihî açıdan bakıldığında birbirlerini sınırlandırmakla birlikte ruhani sınıfla İran saltanatı daima yan yana durmuştur. Ancak şahlığın ortadan kalkmasıyla bu durum farklı bir çehreye bürünmüştür. Malum olduğu üzere Şiiler, gaybet dönemindeki her yönetimi gayrimeşru olarak görmüş ve yöneticiyi de gasp edici olarak telakki etmişlerdir. Gerçi bu durum yönetimden yönetime bazı değişiklikler gösterebilmiştir. Yani Şiiler bazı yönetimlerle daha yakın bir irtibata sahipken onları baskı altında tutanlarla ise daha gergin ilişkiler geliştirmişlerdir. Dolayısıyla yönetimin ruhanilerin eline geçmiş olması tarihte daha önce hiç gerçekleşmemiş yeni bir durumu ifade etmektedir. Çünkü geçmişte Büveyhîlerden, Safevilere kadar Şii yönetimlerin hiçbiri ruhani hâkimiyete dayanmamıştır.
Dolayısıyla Devrim’le birlikte ruhani yönetimde gittikçe daha önce sorulmayan yeni yeni sorular ortaya çıkmaya başlamıştır: Sözgelimi yönetimin idare şekli nasıl olmalıdır? Acaba fıkıh tek başına toplumsal işleri idarede yeterli olabilir mi? İdarede ne derece modern bilimlerden istifade edilebilir? Acaba İslamî bir ekonomi anlayışına veya benzerine sahip miyiz? Acaba hükûmet tüm şeri kuralları uygulamaktan sorumlu olmalı mıdır? Yahut gaybet döneminde dinî bir yönetime sahip olmak, Şii Mezhebi’nin yararına mıdır zararına mıdır? Acaba İslamî yönetim, toplumda tüm Müslümanlara mı aittir yoksa sadece ruhanilerin bulunduğu özel bir idare şekli mi olmalıdır? Yine İslamî hükümleri icra çabasının maksimum düzeyde mi yoksa minimum düzeyde mi olması daha yararlı olacaktır? Hangisi Müslümanlığın idamesinde daha iyi sonuç verebilir? Bu ve benzeri pek çok soru, Devrim’den sonra kurulan dinî yönetimin uhdesinde ortaya çıkmıştır.
İslam İnkılabı esnasında biri dindar aydınlardan diğeri ise hüviyetçi-devrimci ideologlardan olan Ali Şeriati ile Ali Ahmed’in her ikisi de erken ölümleri sebebiyle dünyadan ayrılmışlardır. Ahmed Ferdid ise Devrim’in heyecanıyla felsefi sözler sarf etmeye gayret etmiştir ancak dönem artık değişmiş ve şeriat önem kazanmıştır. Oysa kendisi şeriat yanlısı değildir ve fıkha dayalı rehberlik devri onun bakışına göre İslam filozoflarının elinde olmalıdır. Öte yandan Ferdid’e göre İslam felsefesi, Yunanzedeliğin bir türünü oluşturmaktadır. Ferdid’in yanı sıra Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürlerin de yeni hükûmet modelinde yer tutmaları mümkün olmadığı için o da ülkesinden ayrılmak durumunda kalmıştır. Yalnızca siyasi geçmişi nedeniyle değil bilakis gelenekselci bakış açısına göre de saltanatla ruhaniyet arasında bir uyum sağlamak gerektiği için de bu böyle olmuştur. Çünkü Devrim bu ikisinin birlikteliğini ortadan kaldırmıştır. Ayrıca velayet-i fakih anlayışı irfan zümresinin (Meryemiyye) irşadı için bir yer bırakmamaktadır.
Hüviyetçi düşünürlerin arasından üç kişi Devrim’den sonra da çalışmalarına ciddi bir şekilde devam etmişlerdir. Daryush Shayegan bizzat İslam Devrimi ile hüviyetçiliği sonraki düşüncesinin iki önemli temel konusu olarak belirlemiş ve şu sonuca varmıştır: Devrim ve din iki ayrı dünyaya ait mefhumlardır ve bu ikisinin terkibi durumunda din, ideolojik düzeye indirgenmiş olmakta ve modern dünyanın hâkimiyeti altına girmektedir. Her ne kadar olaylar dışarıdan dinin hâkimiyetindeymiş gibi görünüyor olsa da aslında din, devrimci sol ideolojilerin ve popüler Marksizm’in kaynaklık ettiği düşüncelerle doldurulmuştur. Bu bağlamda Shayegan, farklı fikrî düzenlerin birbirine karışması olayını psikolojik açıdan da ele alarak “kültürel şizofreni”den söz etmektedir. O bu seyrin bir devamı olarak nihayetinde saf millî kimliklerin artık sona erdiğine kanaat getirmiş ve bizlerin birden fazla kimlikle hayatımızı idame ettirdiğimiz bir dönemde olduğumuz sonucuna varmıştır. Böyle bir durumda yapmamız gereken en önemli şey, işleri ideolojik bir hâle sokmaktan kaçınmak, çoğulculuğu ve demokrasiyi benimsemek olacaktır. Elbette aynı zamanda manevi arayışta bulunmak ve modern dünyada ruhun payına düşeni geri vermek gerekmektedir (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 324-371; bkz. Hâşimî, 1389 H.S., ss. 11-24; Gächter, 2005).
Daryush Aşûrî ise Doğu mefhumundan üçüncü dünya kavramına ulaşmış ve moderniteyi değerli bir mesele olarak kabul etmiştir. Bu doğrultuda moderniteyi anlama ve İranlıları bu sürece dâhil etmek gayesiyle çağdaş bilimle düşünceyi izah için her şeyden çok Farsça’yı yenileme üzerine kafa yormuştur (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 284-286; 1397 H.S.; bkz. Rokoee, 2019; 2018, ss. 182-187). Rıza Dâverî Erdekanî ise yeniliği ve Batı’yı eleştiren yönüyle İslam Devrimi’ni hoş karşılamış ve kendi felsefi bakışına uygun olarak başlarda bu gelişmeyi beşer tarihinde açılan yeni bir sayfa olarak tasavvur edip bazı merhalelerde Devrim’i garbzedelikle kirlenmekten sakındırmaya çalışmıştır. Bu minvalde -daha sonra da değineceğimiz gibi- Devrim sürecinde uzun süreli dindar düşünürlerden biri olarak kalmayı sürdürmüştür. Ancak Devrim’den yıllar sonra Vaz‘i Kunûnî-yi Tefekkür der İran kitabında Dâverî sanki tekrar kendi düşüncelerine doğru yönelmeye başlamıştır. Dâverî artık genişlemenin gerekliliğinden söz ederek Batı ile ilgili eleştirilerinin yanında kendi içine kapanmanın da yanlışlığını dile getirmiş ve ikincinin yani kendi içine kapanmanın önceliğine önem vermiştir (Hâşimî, 1383 H.S., ss. 234-271).[19] Başta Heidegger olmak üzere Avrupa’nın felsefi geleneğinin etkisinde olan hüviyetçi düşünürlerin durumuna Devrim’den sonra arzu edilen bir dinginlik gelmiştir. Nitekim Rıza Dâverî ki Devrim arifesinde felsefe, ilim ve din arasındaki farkı izah sadedinde yazmışken Devrim’den sonraki süreçte birdenbire baştan sona İran tarihinin kaynağı olarak gördüğü dinî düşünceyi ve kendi ifadesiyle “dinî alışkanlığı” eleştiren bir düşünür olmuştur. Bu süre zarfında o dinî kültür hakkında düşünmekten kaçınmak gerektiğini savunmuştur (Hâşimî, 1394 H.S., ss. 167-184; bkz. Rokoee, 2017, ss. 88-92, 228, 255-262). Hüviyetçi düşünürlerden biri diğer ise Seyyid Cevad Tabatabai’dir. O da özellikle siyaset felsefesi alanında İran düşüncesinin canlılığını kaybetme sebepleri üzerinde durarak geleneğin katılaşmasından söz etmeye başlamış ve İran’ın siyasi düşünce tarihini ve Batı’yla karşılaşma serüvenini tahlil etmeye çalışmıştır. Tabatabai, gençliğinde sol düşüncelere eğilim gösteren hatıralarına rağmen esasında hüviyetçi geleneğin bağrından çıkmış bir isimdir.[20] Tabatabai tarihsel bir bakışla bir yandan modernite ile modernizmden kaçışın olmadığını söylerken öte yandan İran’ı felsefi ve siyasi alanda bir mihver olarak sunmaktan geri durmamaktadır (Hâşimî, 1394 H.S., ss. 373-383).[21]
Ancak İran İslam Devrimi, hüviyetçilerin yanı sıra kendine has düşünürler de yetiştirmiştir. Bunlar Ali Şeriati’nin mirasını devralıp paylaşan yenilikçi Müslüman düşünürlerdir. Bu isimlerden en önemli ve en etkili olanı kuşkusuz Abdülkerim Süruş’tur. Süruş, münevver kavramını dindarlıkla bir araya getirip “aydın dinî düşünce (ruşenfikrî-yi dinî)” mefhumunu ortaya atan isim olmuştur. Böylece bu kavramın sınırlarını bir yönüyle seküler olandan diğer yönüyle de geleneksel olandan ayırmış ve bunun yanı sıra söz konusu yaklaşımın uzun yıllar İran’ın tartışma atmosferine hâkim olmasını sağlamıştır. Yenilikçi dinî düşünürler, hüviyetçilerin tüm ihtilaflarına rağmen birleştikleri en temel konu olan Batı’nın tarihî olarak bir bütün olduğu ve dolayısıyla da onu ya tamamen kabul etmek ya da reddetmek gerektiği konusunda hemfikir değildir. Yine hüviyetçi düşünürler, aydın düşüncenin modern bir fenomen olduğu ve bu nedenle hem aydınlanma döneminin mirasına dayanması hem de sol protesto geleneğinin bir devamı anlamına gelmesi nedeniyle her hâlükârda din ve gelenekle bağdaşması mümkün olmayan bir yaklaşım olduğunu savunagelmişlerdir. Oysa yenilikçi dindar düşünürler, Şeriati’nin aydın mütedeyyin (rûşenfikrî-yi mezhebî), Süruş’un ise dindar aydın tabirlerini kullanarak açıkça bu tür ayrımlardan yana olmadıklarını göstermişler ve gelenek ile modern dünyadan beğendiklerini seçip terkip yapma sadedinde olmuşlardır. Nitekim bu macera Dâverî ile Süruş arasında uzun süren atışmalarla da kendisini göstermiştir.
Abdülkerim Süruş, Devrim’in başlarında Marksistlere galebe çalmak için Karl Popper’in fikirlerinden yararlanan genç bir teorisyendir. Oysa Dâverî açısından genel olarak modern felsefe özel olarak da Popper, İslam’la bağdaşabilir nitelikte değildir. Fakat dinî bir özelliğinin yanı sıra mantıksal ve bilimsel açıdan her işe yarar olanı almanın övüldüğü ve dindarlıkla uyumlu bulunduğu bir okul olan Alavi’de eğitim görmüş Müslüman gençler için Dâverî’nin bu sözleri doğru olmanın ötesinde İslam’la da alakalı değildir. Öyleyse birileri Süruş’a karşı tavır alıp onu “Batızedelik” ile suçluyorsa o da buna mukabil onları “Batı tutukluluğu” (garbgiriftegî) ile vasıflandırmaktadır. İslam Devrimi’yle çağdaş olan dindar aydınların sözleri aslında kendi dönemlerinin ruhunu güzel bir şekilde yansıtmaktadır. Müslüman aydınlar hüviyetçi filozoflara mukabil kendi söylemlerini geliştirmeyi ve böylece toplumsal alanda onlara galip gelmeyi başarmışlardır. Onların asıl gayeleri, hüviyetçi düşünürlerin görüşlerini paylaşmak olmadığı gibi birlikte meydana çıktıkları ama zamanla yer değiştirerek karşı pozisyona geçtikleri dinî yönetim de değildir. Onların asıl gayesi, kendi geleneksel çizgilerini muhafaza etmek olmuştur. Zira her ne kadar Şeriati, ideal yönetime nail olmak için dini bir talimatname olarak tanıtmış olsa da Devrim’den sonra katı gerçeklikle yüzleşildiğinde bu hedefler daha ziyade hayalperest idealler olarak kendilerini göstermeye başlamış ve şu soru akıllara gelmiştir: O hâlde gerçek dünyada nasıl davranmak gerekmektedir? Süruş için bu konuda geleneksel dinî yaklaşım yeterli değildir. Bu nedenle özel olarak fıkıhta dinamizme ve dinde ise genel bir anlayışa ulaşmak gerekir. Bu bağlamda onun ilk olarak dile getirdiği şey, bizlerin dinden elde ettiği anlayışların her zaman bizim diğer bilgilerimizin etkisi altında şekillendiği ve daima değişim ve dönüşüm hâlinde olduğudur. Öyleyse dini daha iyi anlamak için Doğulu ya da Batılı her hâlükârda beşerî bilimleri göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Süruş’un bu izahı zamanla şu noktaya varacaktır: Peygamberin dinî tecrübesi de kaçınılmaz olarak zamana ve mekâna göre şekillenmektedir. Bu şekilde din adı altında bildiğimiz pek çok şey aslında zatî değil belli bir zaman ve mekân vasıtasıyla şekillenen ve gelişen İslam’ın arızi nitelikleri olmaktadır. Benzer şekilde din ve siyaset ilişkisi konusunda da fikirlerini açıklayarak İslamî yönetimin bir toplumda çoğunlukta olan Müslümanların idaresinden başka bir şey olmadığını ve dinin bir ideoloji olmayıp ondan daha üstün bir niteliğe sahip olduğunu savunmaktadır. Süruş zamanla aslında dinin sabitten ziyade tarihsel bir şey olduğu ve bizim ondan anladıklarımızın yalnızca bilimle değil özgürlük ve insan haklarıyla da çelişmemesi gerektiği sonucuna varmıştır (Hâşimî, 1385 H.S., ss. 123-232; Hâşimî, 1394 H.S., ss. 203-208, 395-402, 677-684; Jahanbakhsh, 2001, ss. 140-171; Tığlı, 2018, ss. 85-149). Diğer meşhur İranlı aydın dinî düşünür olan Muhammed Müctehid Şebüsteri de yaklaşık olarak aynı yolu takip etmiştir (Hâşimî, 1385 H.S., ss. 317332, 235-257; Vahdat, 2015; Tığlı, 2018, ss. 153-190). Yenilikçi dinî düşüncenin bağrından çıkan bir diğer isim ise Mustafa Melikiyan’dır. Ancak zamanla Melikiyan aydın dinî düşünce projesini reddetmiş ve özellikle de aydın ile dindar kavramlarının bir araya getirilmesini eleştirmiştir (Hâşimî, 1385 H.S., ss. 209-216; Tığlı, 2018, ss. 241-289).
Kısacası ne denirse densin Ali Şeriati’nin o sadeleştirilmiş ve dünyevileştirilmiş din anlayışı artık geçerliliğini yitirmiştir. Nihayetinde hüviyetçilerle yenilikçi dindarlar, Devrim’den sonraki süreçte zaman zaman sert bir şekilde karşı karşıya gelmiş olsalar da nihayetinde tamamen farklı yollardan ve ayrı ayrı meselelerden birbirine yakın bir neticeye ulaşmışlardır. Buna göre insan hakları ile demokrasinin öncelenmesi gerektiği, dinin ideolojinin üstünde yer aldığı ve kabuk kısmından ziyade maneviyatının önemsenmesi gerektiği hem millî hem de dinî değerlerin tarihsel niteliğe sahip oluşları, modern bilimler ile felsefeden yararlanmanın zorunluluğu ve ülkenin gelişmesi için çabalamanın[22] elzem oluşu gibi konularda birbirlerine yaklaşmışlardır. Görüldüğü gibi İran’da Devrim öncesi ve sonrasındaki düşünür neslin ürettiği en önemli fikirler, hayatın gerçekliği içinde zamanla başlangıçta tasavvur edilenden farklı noktalara ulaşmıştır. Doğu, maneviyat, Batı karşısında İslam, maddecilik ve küfür söylemleri zamanla yerini gelenek ve modernite söylemine bırakmıştır. Bu yeni söyleme uygun olarak modernizm, herkesin ister istemez kendisini içinde bulduğu tarihî bir dönemdir ve bu çağdaki hayatın gereklerini inkârla bir çıkış yolu bulamayacağımız aşikârdır.
İran Devrimi Sonrasında Aydın Nesil
Devrim’den sonraki aydın nesil, kuşkusuz ayrıca incelenmesi gereken bir konu olduğu için bu makalenin sınırlarını aşmaktadır.[23] Ancak burada, İran İslam Devrimi’nden sonra geçen kırk yılın ardından öncekilerle aralarında bariz farklılıklar olan ve artık hüviyetçilik ile dindarlığı ölçü almayarak düşünen yeni bir neslin açığa çıktığını vurgulamak gerekmektedir. Onlar, millî kimlikle dinin iç içe girdiği ve kendilerinden önceki sözü edilen iki farklı kesimden düşünürlerin benzer sonuçlara yaklaştığı bir atmosferde büyümüşlerdir. Yani onların içinde bulunduğu hava, Devrim öncesi ile süreci içindeki düşünürlerin teneffüs ettiğinden farklıdır. Bugün, incelemeye layık bir merakla sürdürülen bir tercüme hareketi vesilesi ile modern felsefe, beşerî bilimler, edebiyat ve sanat alanından pek çok eser Farsçaya kazandırılmış bulunmaktadır. Yapılan bu tercümeler, geçmişten söz gelimi Devrim arifesinde mevcut olan sayıdan katbekat daha fazla bir orana sahiptir. Elbette ki bunun yanı sıra gerek internet gerekse uydu sayesinde dünyayla irtibat kurulması durumu ya Batı’da eğitim görme ya da geleneksel atmosferde yetişme şeklindeki iki alternatifli dönemi ortadan kaldırmıştır. Artık herkes farklı türdeki bilgiyi, görgüyü ve hayat tarzını gözlemleme şansına sahip olmuştur. Böyle bir atmosferde Devrim öncesi ile Devrim sürecindeki neslin, düşünce ve sanat alanında Batılılığa ve yeniliğe karşı duyduğu bariz husumet hissi de gittikçe etkisini kaybetmektedir. Öte yandan Devrim’den sonraki neslin, genel eğitim politikasının bir sonucu olarak dinî bir yönetimin güdümünde inanç ve kültür alanında öğrenim görmüşlerdir. Bu sürecin doğal bir sonucu olarak günümüzde mütedeyyin veya gelenekçi olmadıkları hâlde zorunlu olarak söz konusu geleneksel dini ve kültürü yakından tanıyan farklı alanlardan pek çok kişi mevcuttur. Bu nedenle yeni nesil, dinî ve kültürel alanlarda rahatlıkla tartışıp görüş beyan edebilme ve yeni fikirler üretebilme kabiliyetine sahip olmuştur. İran İslam Devrimi, dinî niteliğine rağmen tıpkı diğerlerinde olduğu gibi modern bir fenomen olup yalnızca şahlık saltanatını değil geleneğin hâkimiyetini de alt üst etmiştir. Hatta dinî hâkimiyetin uhdesinde ister istemez bir tür sekülerizasyon eyleminin gerçekleştiğini söylemek mümkündür. Zira böyle bir ortamda sözgelimi üniversiteye giden mütedeyyin ailelerin kızları bir iş sahibi olmayı hedefleyebilmişlerdir. Daha da önemlisi böyle bir ortamda öyle bir nesil ortaya çıkmıştır ki ne merciiyyet hâkimiyetine ne de diğer geleneksel irca makamlarına kolaylıkla teslim olmamaktadırlar. Yani artık ne geleneğin nostaljisi ne de belli bir ideolojinin hegemonyası söz konusudur. Bunun yanı sıra Devrim sonrası nesil, İran kültürünün Japonya ya da Çin’inkinden ziyade pek çok açıdan Avrupa’ya daha çok benzediğinin farkındadır. Çünkü bir yandan Yunan ve İslam kültürünün diğer yandan Orta Çağ Hristiyanlığı ve Rönesans ile İslam’ın geçmişteki irtibatı, bu iki kültürün benzerliğini ortaya koymaktadır. Sonuç olarak İran Devrimi sonrası ortaya çıkan düşünürler, nihayetinde şu andaki meşguliyetleri ile faaliyetleri ilerde değerlendirilecek olan bir neslin bağrından çıkmışlardır. Ancak burada yeni neslin Doğu ve Batı’yla karşılaşması ile din, siyaset vb. konuları anlama macerasının artık değiştiğini ve toplumdaki çoğulculuğun açıkça zorunlu bir hâle geldiğini vurgulamak gerekir.
Sonuç
İslam dünyasında her zaman fikir ve edebiyatın doğduğu merkezlerden biri olarak kabul edilen İran, yeni dönemde diğer medeniyetler karşısındaki geri kalmışlığını ve zaafını müşahede etmek durumunda kalmıştır. Bu geri kalmışlığı ilk olarak kaba kuvvetle karşı karşıya kalarak tanımış, sonrasında buhran duygusuna düçar olup bu durumdan kurtulmak için pek çok alanda çaba sarf etmiştir. Göstermiş olduğu bu çabalardan biri, modern dünyada İran kültürünün tarihî konumu hakkında farklı görüşler ileri sürmek olmuştur. Doğal olarak modern dönemde tarihî konumun gerekliliği çerçevesinde şekillenen söz konusu gayretler ne yazık ki başka bir yerde gelişimini sürdürmekte olan modern düşünce tarihi için çok daha az bir paya sahip olmuştur. Bununla birlikte daha ziyade kültürel beka cihetinde olup her zaman canlı ve etkili olma arzusundaki bu gayretler varlığını sürdürmeye de devam etmiştir. Adına ister Batı ile yüzleşme veya onunla etkileşime girme gayreti ister dinî bir hükûmet kurma veya onu eleştirme ideali densin her hâlükârda tüm bu çabaların birer entelektüel deneyim olarak değerlendirilmeleri gerekmektedir. Belki çağdaş İran, kültürel alanda en çok sineması ile tanınır olmuştur. Ancak sinemanın bazen daha sönük bazen de daha canlı bir şekilde parlayan ama her zaman bu kültürde var olan entelektüel dinamiklerin bir yansıması olduğu da unutulmamalıdır. İran’da felsefe ve kelam alanında fikir ortaya atma süreci, bu topraklarda var olan tefekkür geleneğinin bir devamı olarak gittikçe yeni bir tarihe sahip olmaya başlamıştır. Yeni oluşmaya başlayan bu kısa tarihin asli sorusu ise şu olmuştur: Bizim modernite ile ilişkimiz nedir ve yeni dünyada kendimize nasıl uygun bir yer edinebiliriz? Bu soruya verilen cevaplar ve yönelimler tabii ki şartlara bağlı olarak değişkenlik göstermiş olabilir. Ancak her hâlükârda tarihî süreç içinde uzun vadeli olarak yapılan bir söyleşiyle mukayese edildiğinde İranlıların Batı’yla karşılaşması henüz kısa bir süre olarak görünmektedir.
Kaynakça
Ademiyet, F. (1351 H.S.). Endîşe-i terakkî ve hukûmet-i kânûn: Asr-i sipehsâlâr. Tahran: İntişarât-i Harezmî.
Ademiyet, F. (1354 H.S.). Emir kebir ve İran. Tahran: İntişarât-i Harezmî.
Âdîl, G. A. H. (1396 H.S.). Hadîs-i serv u nilûfer. Tahran: İntişârât-i Sohan.
Afary, J. (1996). The Iranian constitutional revolution: Grassroots democracy, social democracy, and the origins of feminism. New York: Columbia University Press.
Ahmedî, A. (1385 H.S.). Tarihçe-yi fırka-yi cumhûri-yi inkılâbî ve gurûh-i İranî. Tahran: Neşr- i İhtirân.
Amanat, A. (1997). Pivot of the Universe: Nasir al-Din Shah and the Iranian monarchy, 1831-1896. Berkeley: University of California Press.
Behrooz, M. (1991). Rebels with a cause; The failure of the left in Iran. London & New York: I. B. Tauris.
Boroujerdi, M. (1996). Iranian intellectuals and the west: The tormented triumph of nativism. Syracuse: Syracuse University Press.
Gächter, A. (2005). Daryush Shayegan: Interkulturell gelesen. Nordhausen: Interkulturell Bibliothek.
Ghani, C. (2000). Iran and the rise of Reza Shah: From Qajar collapse to Pahlavi power. London & New York: I. B. Tauris.
Ghanoonparvar, M. R. (1993). In a Persian Mirror: Images of the West and Westerners in Contemporary Iranian Fiction. Austin: University of Texas Press.
Gheissari, A. (1998). Iranian intellectuals in the twentieth century. Austin: University of Texas Press.
Hâirî, A. (1365 H.S.). Nohostîn rûyârûyîhâ-yi endîşegîrân-i İran bâ do rûye-i temeddon-i burjuvazî-yi garb (İranlı düşünürlerin Batı burjuvazisinin iki yüzüyle ilk karşılaşmaları). Tahran: Emir Kebir.
Hâşimî, M. M. (1389 H.S.). Âmîzeş-i Ufukhâ: Montehâbât-i ez Âsâr-i Daryûş Şâygân. Neşr-i Ferzânrûz.
Hâşimî, M. M. (1385 H.S.). Dîendişân-i moteceddîd: Rûşenfikrî-yi dînî ez şerîat-i tâ melikiyân. Tahran: İntişârât-i Kevîr.
Hâşimî, M. M. (1394 H.S.). Endîşehâ-yi beray-i eknûn. Tahran: Neşr-i ‘ilm.
Hâşimî, M. M. (1383 H.S.). Huvviyet endîşân ve mîrâs-i fikrî-yi Ahmed Ferdid. Tahran: İntişârât-i Kevîr.
Hâşimî, M. M. (1383 H.S.). Seyrûret der felsef-i Molla Sadra ve Hegels. Tahran: İntişârât-i kevîr.
Hâşimî, M. M. (1397). Zebân-i endîşe zebân-i bâz. Endîşe-yi Pûyâ. Şomare: 53.
Hemedânî, R. F. (1384 H.S.). Cami‘u’t-tevârîh (Târîh-i Ifrenc, Pâyân ve Kayâsıra). M. Ruşen (Tetkik). Tahran: Merkez-i Neşr-i Miras-i Mektûp.
Houman, S. (2010). De la philosophia Perennis au Pérennialisme Américain. Milano, Arché.
Houman, S. (2014). From the philosophia Perennis to American Perenialism. E. Q. Lohja (Çev.). Chicago: Kazi Publication.
Iqbal, M. (1930). The reconstruction of religious thought in Islam.
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, democracy and religious modernism in Iran, 1953-2000: From Bazargan to Soroush. Leiden: Brill Academic Publishers.
Keddie, N. R. (t.y.). Encyclopaedia Iranica. “AFḠĀNĪ, JAMĀL-AL-DĪN” maddesi.
Melkum, M. (1381 H.S.). Risâlehâ-yi Mirzâ Malkumhân Nâzımu’d-dovle. Hüccetullah Asîl. Tahran: Neşr-i Ney.
Mirsepassi, A. (2017). Transnationalism in Iranian political thought: The life and times of Ahmad Fardid. Cambridge: Cambridge University Press.
Molla Sadra. (1981). Hikmetü’l-müt‘âliye fî’l-esfâri’l-erba‘a. Beyrut: Dâru ihya-it-turâsi’l- ‘arabî.
Müctehidî, K. (1379 H.S.). Aşinâ-yi İraniyân bâ felsefehâ-yi cedîd-i Garb. Tahran: Pejuheşgâh Farhang ve Endîşe-yi İslâmî ve Muessese-i Mutalaât-i Tarih-i Muasır-i İran.
Nabavi, N. (2003). Intellectuals and the State in Iran: Politics, Discourse, and the Dilemma of Authenticity. Gainesville: University Press of Florida.
Nedûşen, M. A. İ. (1358 H.S.). Nevâ-yi Şâ‘ir-i Ferdâ yâ Esrâr-i Hûdî ve Rumûz-i Bîhûdî. M. H. M. Feridunî (Mukaddime). Tahran: Bunyâd-i Ferheng-i İrân.
Nedûşen, M. A. İ. (1357 H.S.). Bergozîde-i Eş‘ar-i Muhammed İkbâl: Dîden-i Digger Âmûz, Şenîden-i Diger Âmûz.Tahran: Emir Kebîr.
Rahnema, A. (2000). An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati. London & New York: I.B. Tauris.
Rokoee, M. M. R. (2017). L’Iran Autrement: Des Conflits Philosophiques à l’iconophobie. Paris: Edition L’Hamattan.
Rokoee, M. M. R. (2018). L’assimilation Moderne en Iran. A. Ayati & F. Khosrokhavar (Ed.), L’Iran À L’épreuve Du Réel: Réveil et Crises Multiformes (Orients Stratégiques no. 7) içinde Paris: L’Harmattan.
Rokoee, M. M. R. (2019). Daryush Ashouri: Un Intellectuel Hétérodoxe Iranien. Paris: L’Harmattan.
Sa‘idî, G. R. (1370 H.S.). Endîşehâ-yi İkbâl Lâhorî. S. H. Hosrevşâhî (Katkı ve Mukaddime). Tahran: Defter-i Neşr-i Ferheng-i İslâmî.
Sâdigî, F. (1384 H.S.). Cinsiyet-i nasyonalizm ve teceddüd der İran: Dovre-yi Pehlevi-yi evvel. Tahran: İntişârât-i Nigâh-i Moasır.
Sâdigî, F. (1392 H.S.). Keşf-i hicâp: Bâzhânî-yi yek modahele-i modern. Tahran: İntişârât-i Nigâh-i Moasır.
Şeriati, A. (1380 H.S.). Mâ ve ikbâl. Tahran: İlham.
Tabatabai. (1395 H.S.). Feylesof-i Siyâset: Ceşnnâme-i Cevâd Tabâtabâî, Girdâvernde. H. Zâri‘ (Ed.). Tahran: Neşr-i Fulât.
Tığlı, A. (2018). İran’da entelektüel dinî düşünce hareketi. Mana Yayınları.
Vahdat, F. (2015). Islamic ethos and the specter of modernity (6. Bölüm). Anthem Press.
Vâridî, A. (1391 H.S.). Zendegî-yi ve zemâne-yi Muhammed Ali Furâğî. (Çev. Âzerneg, A.). Tahran: Neşr-i Nâmek.
Yezdi, M. A. E. M. (1365 H.S.). Resâilü hikemiyye. İdare-yi küll-i intişârât ve tebliğât-i vizâret-i irşad-i İslâmî.
Zünûnî, A. A. M. (1376 H.S.). Bedâyi‘u’l-hikme. A. Vaizî (Mukaddime ve Tanzim). İntişârât’üz-zehrâ.
[1] Bu söz Türkçede tehlikeye yakın olmak anlamına gelen “topun ağzında olmak” deyimiyle karıştırılmamalıdır. Mirza Melkum Han (Malcolm ya da Malkum Han; 1833-1908) bu cümleyle, uluslararası ilişkilerde haklılıkla hukukiliğin değil sahip olunan gücün etkili olduğunu vurgulamak istemektedir. Malum olduğu üzere uluslararası ilişkilerde kimin haklı olduğundan ziyade gücün kimde olduğu önemlidir. O dönemde de top en önemli savaş aracı olduğu için haklılık, topu ateşleme gücüne sahip olan ülkeye aittir demek istemektedir (çev. notu).
[2] İran’ın Kaçarlar dönemindeki meşhur düşünürlerinden biri olan Mirza Melkum’un kaleme aldığı bu cümlenin tamamı şöyledir: “Politik gereklilikte devletlerin haklılığı topun ağzındadır” (bkz. Melkum, 1381 H.S., s. 280). Melkum, Batı’nın gelişmişliğine ve sosyopolitik işleyişine hayran olan bir isim olmakla birlikte bu sözle aslında İranlıların bir yönüyle başarılı buldukları diğer yönüyle ise düşman bildikleri modern medeniyetin ikiyüzlülüğünü belirtmek istemiştir. Bu iki yönlü algılayışın tarihinde bir gezinti için bkz. Hâirî, 1365 H.S. Bu düşmanca algılayışın çağdaş İran tarihinde gittikçe daha baskın bir hâl alması, esasında modern ülkelerin galip gücü karşısında duyulan zaafa işaret etmektedir ve bu durum İranlıları Batı’nın düşünce ve kültürünü bir tür reddetme girişimine sevk etmiştir. Bu eğilime bir göz atmak için örnek olarak şu esere bakılabilir: Gheissari, 1998. Ayrıca Batılıların İran’ın çağdaş öykü edebiyatıyla ilgili tasavvurları için bkz. Ghanoonparvar,1993.
[3] Doğal olarak bu macera, İran’ın resim tarihi ile ilgili kaynaklarında yerini almaktadır. Bu tarihî incelemenin yanı sıra Orhan Pamuk’un Benim Adım Kırmızı adlı okunası romanı da bu iki türün ardındaki iki farklı bakışın keşmekeşinden doğan büyüleyici betimlemelerin bir ifadesidir.
[4] İranlı müderris filozofların Batılı modern felsefeyle ilk karşılaşmalarına örnek olarak bkz. Zünûnî, 1376 H.S., ss. 528-525; Yezdi, 1365 H.S., ss. 139-147; Müctehidî, 1379 H.S., ss. 237-287.
[5] Meşrutiyet Devrimi ile ilgili olarak bkz. Afary, 1996.
[6] Bu dönemin önde gelen aydın düşünürlerinden biri olarak Muhammed Ali Furûğî’yi göstermek mümkündür. Onun hakkında bilgi edinmek için bkz. Vâridî, 1391 H.S.
[7] FARSÇA YAZI GELECEK İran kültüründe bir tür dinî tiyatro sanatıdır. Bu sanatta perde üzerine nakşedilmiş resimlerden hareketle ahenkli ve etkileyici bir şekilde hikâyeler anlatılır. Hikâyeyi anlatan kişiye “perdehân” denir. Perdehân, aşağı yukarı 150-300 cm’lik bir kumaş üzerine nakşedilmiş tasvirler üzerinden başta Ehl-i Beyt olmak üzere din büyüklerinin hikâyelerini edebî bir üslupla yeniden canlandırır. Eski gelenekte “nekkali ve nekkaşi” kavramlarından da türediği söylenen ve asıl şeklini Şah İsmail döneminde aldığı kabul edilen bu geleneğin esasında İslam öncesi döneme kadar geri gittiği de belirtilmektedir (çev.notu).
[8] Bu taksimin izahı için bkz. Hâşimî, 1383 H.S.; 1385 H.S. Yine daha fazla izah için bkz. Hâşimî, 1394 H.S., ss. 865-886.
[9] Farsça karşılığı ile “hüviyetendîş” Türkçede kullanılmayan bir kavramdır. Hatta Mansur Hâşimî bu kavramı, daha ziyade siyasi ve toplumsal hareketleri ifade etmek için kullanılan nasyonalizm anlamındaki milliyetçilikten ve “dinî düşünürlerden (ruşenfikrî-yi dinî)” ayırmak için kendisi üretmiştir. Burada “hüviyetçi düşünürler” ile İran gibi modernizmin ve deyim yerindeyse Batı’nın tehdidinde olup onun etkisinde kalan ülkelerin tarihî ve kültürel mahiyeti hakkında kafa yorup alternatif çözümler üretmeye çalışan ve İngilizce “identity thinkers” olarak tercüme edebileceğimiz düşünürler kastedilmektedir. Dolayısıyla “hüviyetendîş”, Türkçedeki milliyetçilik yahut ulusalcılık gibi kavramlardan daha farklı bir anlama sahiptir. Zira makalede hüviyetçi düşünür olarak tanımlanan Ahmed Ferdid’in kendisi nasyonalizm anlamındaki milliyetçiliği Batı kaynaklı olarak gördüğü için eleştirmektedir (çev.notu).
[10] Tercümede Türkçe karşılığı olarak Batı vurgunluğu yahut Batı hastalığı anlamına gelen ve Batı kültürünün etkisinde kalıp ona maruz olma durumunu ifade eden “garbzede” tabirini olduğu şekliyle kullanmayı tercih ettik. Zira hem “garb” hem de “zede” (“depremzede” örneğinde olduğu gibi) kelimelerinin Türk okuyucusuna yabancı gelmeyeceği açıktır (çev. notu).
[11] İnsanlık, Rönesans’tan sonra iki kat garbzede olmuştur. Çünkü bu dönemde Orta Çağ’dan çıkıp tekrar eski döneme geri gitmekte ve modern olan bir şeyi de bu eskiye dönüş eğilimine izafe etmektedir. Bu şekilde de iki kez garbzede olmaktadır (çev.notu).
[12] Farsçada mürekkep tabiri, cehl-i mürekkebe atıfla oluşturulan bir kullanıma sahiptir. Yani bilmediğini bilmek cehl-i basit, bilmediğini bilmemek de cehl-i mürekkebe düçar olmak anlamına atıfla kullanılmaktadır.
[13] Benzer şekilde siyasi ve sosyal açıdan Ferdid’in düşüncelerine eleştirel bir yaklaşımı incelemek için bkz. Mirsepassi, 2017.
[14] İran’da hayır amacıyla yapılan çeşmeler, Kerbela’da susuz kalan Ali evladının hatırası nedeniyle özel bir öneme sahiptir. Bu nedenle de çeşmelerin, dinî ve millî motiflerle süslenmesi, İranlılar için geçmişten beri özel bir değere sahiptir. Sakâhâne sanatı (mekteb-i sekâhâne) ise özellikle modernleşme hareketlerinin gerçekleştirildiği yıllarda açığa çıkan ve ilham almak için bu geleneksel çeşme motiflerinin yanı sıra modern unsurlardan da yararlanan bir sanat türünün adı olmuştur. Yani sakahane hem Doğu hem Batı sanat motiflerinin göz önünde bulundurulduğu bir sanat akımı olarak ortaya çıkmış ve bir tür olarak kabul görmüştür (çev.notu).
[15] Gelenekselciler için bkz. Houman, 2010; Idem, 2014. Yine ayrıca bkz. Hâşimî, 1394 H.S., ss. 387-394.
[16] Hâşimî burada Farsça “dînendîşân-i müteceddîd” kavramıyla, ülkesinde yaygın bir kullanıma sahip olan aydın dinî düşünürleri (rûşenfikr-i dînî) kastetmektedir. Bu kavramla dinî kaynaklara başvurarak çağdaş problemlere yeni yaklaşımlar ışığında çözüm getirmeye çalışanların yani Müslüman entelektüellerin içinde yer aldığı modern bir oluşum kastedilmektedir. (çev. notu).
[17] İkbal’in şiirleri kuşkusuz Fars edebiyatının ayrılmaz bir parçasını oluşturmaktadır. Bu açıdan İran’da İkbal’e gösterilen ilginin, biri şair oluşu diğeri ise din alanındaki ıslahatçı yönü ile iki türü bulunmaktadır. Elbette ki bu iki yönün birbirinden tamamen bağımsız olduğu söylenemez. Çünkü şiirlerinde de ıslahatçı düşüncelerini bulmak mümkündür. Bu nedenle de İkbal geçmişten günümüze hem yenilikçi dindar düşünürlerin hem kültürel otantikliğe ilgi gösterenlerle edebiyat meraklılarının ilgisini daima çekmiştir. Şu eserler bu duruma örnek olarak gösterilebilir: Şeriati, 1380 H.S.; Sa‘idî, 1370 H.S.; Nedûşen, 1357 H.S., 1358 H.S.; Âdîl, 1396 H.S., ss. 75-164.
[18] Şeriati ile Ferdid’in görüşlerini mukayese etmek için bkz. Hâşimî, 1385 H.S., ss. 295-304.
[19] Gelişme mefhumu, sözü edilen kitabın basımından günümüze gün geçtikçe Dâverî’nin eserlerinde daha çok görülmeye başlanmıştır. Hatta bazı kitaplarını başlıklarında bu kelimeye rastlıyoruz.
[20] Bir zamanlar Ferdid’in derslerine katılmış özellikle de İslamî dönemin siyaset felsefesinin kurucusu ve Medînetü’l-Fadıla’daki medeniyetin teorisyeni olan Farabi’nin görüşlerden etkilenmiştir.
[21] Ayrıca şu derleme eserin makalelerine de bakılabilir: Tabatabai,1395 H.S.,ss. 179-407.
[22] Bunlar Devrim öncesindeki fikrî atmosferde ıslahat arayışları ile ilgili fiiliyattaki siyasi söylemler nedeniyle göz ardı edilen değerlerdir. Zira kendileri ile modern dünya arasındaki tarihî farkla meşgul olma derdinde olan dönemin aydınları, toplumun gerçek meseleleriyle daha az ilgilenmişlerdir (Konuyla ilgili bazı örnekler için bkz. Hâşimî, 1394, ss. 133-166, 185-194). Devrim öncesi dönemde İran’da hâkim olan entelektüel düşünce atmosferiyle ilgili olarak bkz. Nabavi, 2003.
[23] Şerâyit-i İmkân-i Nakd başlığıyla basım aşamasında olan kitabımda özellikle de “Çihil Sâlegân-i Zîr-i Sâye-yi Pederân” (Babaların Gölgesi Altındaki Kırklı Nesil) ile “Devrim Sonrası İran’da Millî Kimlik, Din ve Entelektüel Düşünce” başlıklı makalelerde Devrim sonrası nesil ile öncekiler arasındaki bariz farklılıklara değiniyorum.