Giriş
Ayetullah Humeyni’nin 1979 Devrimi’nin ardından yeni inşa edilecek siyasal sistemin mahiyetine dair sarf ettiği cümle meşhurdur: “İslam Cumhuriyeti … ne bir kelime fazla ne bir kelime eksik” (Jahanbakhsh, 2001, s. 135). Humeyni’nin bu tavizsiz tavrının arkasında, yeni sistemin adı ve dolayısıyla muhtevasına ilişkin Demokratik İslam Cumhuriyeti, Adil İslam Hükûmeti ve İslam Hükûmeti gibi farklı önerilerin ortaya atılması yatıyordu (Hüsrevi, Fellah ve Dehnevi, 2016, s. 130).[1] Sonuç Humeyni’nin vazettiği şekilde oldu ve 29-30 Mart 1979 (9-10 Ferverdin 1358) tarihli halkoylamasında %98,2 oranında evet oyu çıkınca yeni sistemin adı İran İslam Cumhuriyeti olarak belirlendi. O dönemki ihtilafın tarafı olanlar kadar dönemi araştıranlarca da İslam cumhuriyeti taraftarları ile diğer önerileri getirenler arasındaki farkın basit bir niza-i lafziden ibaret olmadığı malumdur. Zira İran tarihinde ilk defa monarşi dışında bir yönetim şekli güçlü olarak varlık göstermek üzereydi ve ufukta çeşitli belirsizlikler vardı. Bunlardan ilki elbette anayasanın içeriğiyle alakalıydı. Her ne kadar anayasa hazırlıkları Humeyni henüz Paris’teyken başlamış olsa da yeni anayasa 2-3 Aralık 1979’da (11-12 Azer 1358) yapılan halkoylamasında %99,5 oy oranıyla kabul edilince bu belirsizlik kısmen ortadan kalkmış ve yeni sistemin kurumları anayasal zemine oturmuştu. Bunun kısmi bir netlik olmasının nedenleri, takip eden bölümlerde tartışılacaktır. Yeni sistemin kadrolarının nasıl ve hangi gruplardan oluşacağı da belirsizdi. Bu kadroların iç ve dış politikada, ekonomide ve toplumsal konularda hangi paradigmalar ekseninde politika üreteceği de bilinmiyordu. Humeyni, 1980 nevruzunda yaptığı konuşmada; “biz, dünyanın karşısında ideolojimizle duracağız” dediğinde bu belirsizliği giderme sinyali veriyordu (Humeyni, 1980). Bu tarihten itibaren Devrim Konseyi öncülünde etraflı bir konsolidasyon sürecine girildi ve gerek Şah döneminden yetişmiş olup devlette önemli vazifeler almayanlar gerekse de o dönemin bakiyesi olan bazı kişiler, yeni sistemin icracıları hâline geldiler. Böylece yeni sistemin mahiyeti 1980 itibarıyla belirli ölçüde ortaya çıkmıştı. Eylül 1980’de patlak veren İran-Irak Savaşı’nın olağanüstü atmosferi hem İslam cumhuriyeti muhaliflerine gösterilecek müsamahayı azaltmış hem de devrimcilere olağanüstü kararlar alma imkânı sağlamıştı. Dolayısıyla İslam Cumhuriyeti, Şahlık rejiminin geride bırakılmak istendiği ve 1970’lerin sonundaki genel ruh hâlini yansıtan “In bereved ve her çi mihahed beşeved” (Şu [Şah] gitsin de ne olacaksa olsun) sloganının yaygın olduğu bir zeminde pek fazla tartışma yürütülmeden kabul edildi (Katouzian, 2003, ss. 29-30). Bu zeminin ve hâletiruhiyenin oluşmasının ise görece uzun bir geçmişi vardır.
İran’ın 20. yüzyıldaki entelektüel tarihine bakıldığında bazı kavramların öne çıktığı görülür. Adalet, istikrar, bağımsızlık, özgürlük, garbzede/garbzedelik (Batı’ya çarpılmış/lık), antiemperyalizm ve öze dönüş bu kavramlardan bazılarıdır. İslam cumhuriyeti kavramı ise hem mahiyeti hem de gücü itibarıyla diğerlerinden çok daha önemli ve girifttir. Klasik monarşi düzeninin değişmesi gerektiğine yönelik 19. yüzyıldan itibaren başlayan ve İslam’ın bu noktada sahip olması gereken konuma dair özellikle Anayasal Devrim’le belirginleşen bir tartışmanın kesişme noktası olan İslam cumhuriyeti, bir şemsiye kavramdır. İran bağlamında, savunucuları bu kavramın bünyesinde diğer bütün kavram ve ülküleri barındırdığı görüşündeyken muhalifler bu kavramın, onu oluşturan iki ögenin farklı meşruiyet temeline dayanması nedeniyle ortaya bir kargaşa çıkardığını ileri sürmektedirler. Savunucularının bu kavramda diğer bütün ülküleri buluşu, onu mahiyeti itibarıyla diğerlerinden farklı kılan yönüdür. Bu yön “İstiklal, Âzâdî, Cumhûrî-yi İslamî” (Bağımsızlık, Özgürlük, İslam Cumhuriyeti” şeklinde de sloganlaştırılmıştır. İslam Cumhuriyeti kavramının 1979 Devrimi’nin ardından anayasal ve kurumsal bir yapı kazanması ise onu güç itibarıyla diğerlerinin önüne çıkarmıştır. Bu nedenle İran İslam Cumhuriyeti, siyasi, jeopolitik, iktisadi, toplumsal ve benzer noktalardan çeşitli araştırmalara konu olduğu gibi bizatihi İslam cumhuriyeti düşüncesi de son derece önemli bir araştırma mevzusudur.
20. yüzyılda dünyanın farklı bölgelerinde meydana gelen devrimlerin başat örneklerinden olan 1979 Devrimi ve onun ürünü olan İran İslam Cumhuriyeti, 1979 yılından günümüze küresel yönüyle uyumlu aşamalar geçirdiği gibi İran’a özgü koşullardan kaynaklanan safhalar da geçirmiştir. Bir yandan elli dört yıllık Pehlevi rejimine diğer yandan da küresel mütehakkim güçlere karşı girişilen çok boyutlu bir mücadelenin ürünü olan bu siyasal sistem, kırkıncı yılını doldurduğu mevcut koşullarda hem İslam ile cumhuriyeti sentezlemesine hem de süreç içinde aldığı katı ideolojik tutuma bağlı olarak belirli özellikler kazanmıştır. Bu sistem, 1960 ve özellikle 1970’lerin ideolojik ortamında İranlılar nezdinde konvansiyonel siyasal sistemlerin itibarsızlaştığı bir sürecin sonunda çözüm olarak ortaya atılmıştı. Bu itibarsızlaşma sürecinin merkezinde her ikisi de Batılı olan, ABD’nin temsil ettiği kapitalist ve Sovyetler Birliği’nin temsil ettiği sosyalist düzenler vardı. Bu karmaşık “itibarsızlaşma” sürecine aşağıda değinilecektir. Ne var ki bu çözüm önerisi daha önce tatbik sahası bulmamış olduğu ve neredeyse bütünüyle fikrî bir arayış sonucu ortaya çıktığı için reel politik süreçlerde önemli sorunlarla karşı karşıya kaldı. Değişen küresel düzen ve ülkede yaşanan kültürel, demografik, siyasi ve ekonomik dönüşümlerden kaynaklı meseleler, bu sorunların zeminini oluşturdu. Her ne kadar İran İslam Cumhuriyeti siyasi elitleri, bu sorunlara dönük politikalar üretmeye çalışsalar da hem bu sorunlar hem de teorik düzeydeki tartışma hâlâ geçerliliğini koruyor. Bu çalışma, yeri geldikçe somut gelişmelere de işaret ederek İslam cumhuriyeti etrafındaki söz konusu teorik tartışmaları ele almayı amaçlamaktadır. Çalışma öncelikle, ilk iki bölümde İslam cumhuriyeti kavramının fikrî arka planını ve ilk uygulama alanlarını ele aldıktan sonra üçüncü bölümde, İran’da bu düşüncenin revaç kazanmasını sağlayan koşullara değinecektir. Bunun ardından Ayetullah Humeyni ve onun entelektüel takipçilerinin bu kavrama yüklediği anlam ve kavramın “İranlaştırılma” süreci incelenecektir. Sonrasında kavramın, 1979 Devrimi’ni müteakiben aldığı anayasal ve yapısal mahiyet irdelenecektir. Burada 1989 anayasa değişikliği ve aynı yılda Humeyni’nin ölmesi sonrasında başlayan yeni süreçte İslam cumhuriyetinin takip ettiği seyre ve İran’da bu bağlamda yapılan tartışmalara temas edilecektir. Çalışmada son olarak genel bir değerlendirme yapılacaktır.
Meşrutiyet ile Meşruiyet Arasında
20. yüzyıl İran tarihini 1906 Meşrutiyet Devrimi’nden 1979 Devrimi’ne uzanan bir hatta tetkik etmek yaygın bir tutumdur. Bunun en müşahhas örneği Abrahamian’ın (1982) döneme dair yazılmış belki en önemli eserlerden biri olan Iran Between Two Revolutions (İki Devrim Arasında İran) kitabıdır. 1906 Anayasal Devrimi, meşrutiyet tartışmaları etrafında ülkede bir siyasal topluluk oluşturmuş ve daha önce daha dar çevrelerde ele alınan birçok meselenin gün yüzüne çıkmasına zemin hazırlamıştır. Komşu Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi İran’da da bu dönemde matbuat patlamasının yaşanması da bu düşüncelerin görece geniş bir tartışma zemini bulmasına vesile olmuştur. Her ne kadar parlamenter deneyim, yaşanan iç ve dış buhranlar nedeniyle akamete uğrasa da Meşrutiyet Devrimi sürecinde başlayan birçok tartışma, yüzyılın kalanında sürmüştür. İran Millî Meclisi, Rusların verdiği ültimatomun kabul edilmesiyle 1911’de fiilen dağılmış ve 1914 yılında I. Dünya Savaşı patlak vermiştir. İran, savaşta tarafsız kalsa da büyük bir yıkıma uğramış ve Rıza Han ülkeye istikrar ve istiklal getirme söylemleriyle 1921’de askerî darbe yaparak Tahran’a yürümüştür. Bu tarihten 1925 yılına kadar geçen süreyi bir geçiş dönemi olarak görmek gerekir. Kaçar döneminin sona ereceği kesin olsa da 1923 ile 1925 yılları arasında yeni rejimin mahiyeti belirsiz kalmıştır ve komşu Türkiye’de olduğu gibi hatta biraz da onun etkisiyle İran’da da bir Cumhuriyet ilan edileceğine yönelik söylentiler ve bu meyanda tartışmalar yapılmıştır.[2] Ancak Rıza Han’ın 1925 yılında Kaçar Saltanatı’nı lağvederek Pehlevi Hanedanı’nı kurmasıyla İran’da monarşik düzen daha güçlü şekilde sürdürülmüş ve anayasal tecrübenin kalan izleri de silinmiştir. Bu noktada, takip eden bölümlerde İslam cumhuriyeti düşüncesine ilişkin yapılacak değerlendirmelere zemin oluşturması için İran’da monarşi meselesine değinmek yararlı olacaktır.
Genel olarak modern dönemlere kadar İran tarihi monarşiler üzerinden değerlendirilerek bu anlamda bir devamlılık olduğu öne sürülür ve İran’ın Ahamenişler ile başlayan imparatorluk tarihinin Pehlevilere kadar uzandığı varsayılır. Gerçi bu milliyetçi anlatıda İran’a hâkim olan Türk-İslam devletlerinin durumu kenarda bırakılmış ve daha çok İranzemin (İran diyarı) etrafında bir imparatorluk söylemi geliştirilmiştir. Bu devamlılık fikri Pehleviler döneminde bir ideolojiye dönüşmüştür. Nitekim Rıza Şah döneminde başlayan İslam öncesi İran etrafındaki kimlik inşası süreci Muhammed Rıza Şah döneminde de sürmüştür. Şah, 1979 Devrimi’ne giden sürecin önemli dönüm noktalarından olan Ocak 1971’de İran monarşisinin 2500. Yılı Kutlamaları’nda İran İmparatorluğu’nun kurucusu kabul edilen Büyük Kiros’un anıt mezarı başında meşhur nutkunu irat ederken bu devamlılığı öne çıkarmıştır. Bu resmî ideoloji, İran’da kimlik tartışmalarını da tetiklemiştir. Özellikle Şah’ın imparatorluğu en fazla öne çıkardığı dönemlerde bir yandan da ABD ile kurduğu sıkı ilişkiler, onun imparatorluğu ile emperyalizmin özdeş görülmesine yol açmıştır. Ayrıca bu yoğun ideolojik vurgu, İran’da gerçek “İranlı” kimliğinin ne olduğunun sorgulanmasına yol açmıştır ki “öze dönüş” söylemleri bu sorgulamanın bir ürünüdür.
1900’ların başındaki devrim de 1970’lerin sonundaki devrim de mutlak monarşi karşıtı hareketlerdi. Her ikisinde de görülen bu ortak payda sayesinde her iki devrimde de özünde birbiriyle uyumsuz olan gruplar yan yana bulunabilmişti. Esasen birçok sınıftan farklı talep ve söylemleri içeren Meşrutiyet Devrimi’nin bizatihi kendisi başlangıçta çokça belirsizlikle doluydu. 1905 yılında ayaklanmaların başlaması ile 1906’da Anayasa’nın ilan edilmesi arasında geçen süre bu belirsizliği kısmen bertaraf etmiş ve talepler “hakları ve yükümlülükleri tespit eden bir metin olarak Anayasa ve bunun kurumsal gereği olarak Adalethane” şeklinde özetlenebilir bir formül hâlini almıştır. En büyük belirsizlik ise henüz çözülmemişti: İslam’ın devlet idaresindeki rolü. Bu belirsizlik, meclis açılır açılmaz kendini göstermiş ve başlangıçta Devrim’in önemli destekçilerinden olan Şeyh Fazlullah Nuri, meclis üyelerinin ve meselelerin ele alınışının İslam’dan uzaklığından yakınmıştır.[3]
Nuri önderliğindeki cenahın başlattığı ve “meşrutiyet mi meşruiyet mi” şeklinde özetlenebilecek tartışma, meyvesini 1907 anayasa değişikliğinde verdi. Değişikliğin en önemli sonucu, Humeyni’nin yarım asırdan fazla süre sonra geliştireceği velayet-i fakih düşüncesinin öncüllerinden olan ulema heyetiydi. Anayasa değişikliğinin 2. Maddesi’ne göre en az beş âlimden oluşan bir heyet, meclise gelen kanun tekliflerini ve meclisten çıkan kanunları şeriata uygunluğu açısından inceleyecekti. Takip eden süreçte bu değişiklik de anayasacı güçler arasındaki çatlağı kapatmaya yetmemiş ve Nuri’yi de yanına çeken Muhammed Ali Şah’ın 1908 yılında meclisi topa tutturmasıyla başlayan buhranlar, sürecin sonunu getirmişti. Yaklaşık bir yıl süren ve Tebriz Ayaklanması olarak da bilinen iç savaşın ardından anayasacılar, Şah güçleri karşısında üstünlüğü ele geçirip 1909 yılında Tahran’a girdikten sonra Nuri’yi idam etmişlerdi. Bu idam, modern İran tarihinin önemli olaylarından biridir. 1979 Devrimi’nden sonra Ayetullah Humeyni, Nuri’yi, Devrim’in fikir babası olarak ilan etmiş ve bu dönemde ona iadeiitibar yapmak için büyük gayret sarf edilmiştir (Afary, 1996, s. 1).[4]
1900’lerin başında başlayan İslam-siyaset ilişkisi bağlamındaki tartışmalar, 1920’lerden sonra da önemini korumuştur. Zira 1906 Anayasası, Pehleviler döneminde de yürürlükte kalmış ancak özellikle ulema heyetine ilişkin mevzubahis madde uygulanmamıştır. Rıza Şah, modernleşme politikaları ekseninde ilk iş olarak merkezî hükûmet dışındaki iktidar odaklarını ortadan kaldırmayı amaçlamış ve bölgesel isyan grupları, kabileler ve hatta azınlık kiliselerinin etkilendiği bu süreç, din adamlarının etkinlik alanını da daraltmıştır. Her ne kadar Şah’ın bu alandaki reformlarının başarı derecesi sınırlı kalsa da merkezîleşme politikaları din adamlarının eğitimde, yargıda ve mali konularda sahip olduğu özerkliği önemli ölçüde azaltmıştır. Rıza Şah’ın 1941 yılında Alman yanlısı politikaları nedeniyle İngilizler ve Ruslar tarafından tahttan indirilmesi ve yerine oğlu Muhammed Rıza Şah’ın geçmesiyle görece bir özgürlük dönemi başlamıştır. Şah, başlangıçta babasının bazı sert politikalarından taviz vermek ve din adamlarının konumuna daha fazla saygı göstermek suretiyle meşruiyet alanını genişletmeye çalışmış ve dönemin en önde gelen mollası olan Ayetullah Burucerdi ile iyi ilişkiler yürütmüşse de iç ve dış etkilerle 1950’lerden itibaren bu durum da değişmeye başlamıştır.
İran’da, İslam cumhuriyeti düşüncesinin ortaya çıkışında çeşitli dinamikler etkili olmuştur. Bunlardan ilki 19. ve 20. yüzyıllar boyunca Kaçar ve Pehlevi Hanedanlarının ülkedeki kronik sorunları ve özellikle adaletsizliği ortadan kaldırmakta yetersiz kalması ve bu nedenle de monarşi sisteminin gözden düşmesidir. Nitekim “… Şah’ın kentli tebaası (ve muhtemelen diğerleri) ondan memnun olmadıklarında onun taşıdığı ilahi lütfa, irsi hakka ya da evrenin mihveri unvanına değil Müslüman bir lider olarak dengeyi sağlama, eşitleme ve sürdürmesine bakıyorlardı” (Martin, 2005, s. 12). Meşrutiyet ve 1951-1953 yılları arasında başbakanlık yaptıktan sonra Şah lehine ABD-İngiliz yapımı bir askerî darbeyle alaşağı edilen Muhammed Musaddık dönemlerinde yaşanan kısa tecrübeler hariç tutulursa İslam cumhuriyeti düşüncesi, İran’da monarşi düzenine karşı ortaya çıkan en güçlü alternatif olmuştur. Çeşitli Batılı ideolojilerin İran’a nüfuz ettiği 19. ve 20. yüzyıllarda ulema hem geleneksel Şiilikten hem de yaşanan gelişmelerden kaynaklı olarak kendine önemli bir meşruiyet sağlamıştır. Bu yerleşik gücüne dayalı olarak ulema, uzun süre İran’da örgütlü modern siyasetin dışında kalmış ve etkisini önde gelen mollalar, medreseler, esnaf ve toprak sahipleriyle kurulan organik ilişkiler ve vakıflar üzerinden icra etmiştir.
İslam Cumhuriyeti’ni ortaya çıkaran ikinci dinamik bizzat Ayetullah Humeyni’nin şahsıdır. 1960’ların ortalarından itibaren İran dışında sürgünde bulunan Humeyni, 1979’de ülkesine dönene dek ülkedeki gelişmelerin sorumluluğundan azade kalmış ve bir “kurtuluş umudu” olarak görülmüştür. Bu nedenle Humeyni, hem İran’da ulemanın taşıdığı geleneksel otoriteyi deruhte etmiş hem de modern siyasal araçları kullanmıştır. Humeyni’yi kendinden önceki ya da çağdaşı olan İranlı Şii âlimlerden ayıran temel nokta budur. Ancak bu iki dinamiğe geçmeden önce cumhuriyet yahut İslam cumhuriyeti fikri ilk olarak İran’da ortaya çıkmadığı için öncelikle bu kavramın izini sürmek gerekmektedir. Zira günümüzde İslam cumhuriyeti dendiğinde akla ilk İran gelse de aslında İran bu alanda ilk olmadığı gibi kavramın kendisi de esasen doğrudan Şii siyaset düşüncesinden çıkmış değildir. Bu nedenle takip eden bölümde kavramın tarihsel arka planı ele alınacak ve sonraki bölümlerde İran’da İslam cumhuriyeti düşüncesini ortaya çıkaran söz konusu iki dinamik irdelenecektir.
Seküler Cumhuriyetten İslam Cumhuriyetine
İslam ile demokrasi ya da İslam ile cumhuriyet kavramlarının ne kadar uyuşup uyuşmadığı ve Batı tarzı bir demokrasi olmaksızın Batı tarzı bir cumhuriyetin mümkün olup olmadığı öteden beri tartışılagelmiştir. İran özelinde bu tartışmaların Anayasal Devrim sürecinde geçirdiği aşamalara yukarıda değinilmişti. Her siyasal sistem uygulandığı özgün coğrafi ve kültürel bağlamın rengini aldığı gibi İslam cumhuriyeti de geride kalan kırk yıl boyunca İran’da özgün bir yapıya bürünmüştür. Zira İran İslam Cumhuriyeti’nin 1979 yılında kabul edilen anayasasına bütüncül olarak bakıldığında aşağıda ele alınacağı üzere yeni sistemin klasik bir cumhuriyet yorumundan ziyade Şiiliğin yeniden yorumlanmış bir anlayışına dayandığı görülür.[5] Bu nedenle bu fikrin ortaya çıkışının ve kurumsallaşmasının kökenlerini teolojik bir tartışmadan çok 20. yüzyıldaki gelişmelerde aramak gerekir.
20. yüzyıl boyunca monarşilerden koparak ya da Pakistan örneğinde olduğu gibi daha büyük bir devletten ayrılarak kurulan Müslüman çoğunluğa sahip bazı ülkelerde cumhuriyet sisteminin tercih edildiği görülür. 1918’de kurulup kısa süre sonra Bolşevik istilasına uğrayan Azerbaycan Cumhuriyeti, bu alandaki ilk devlettir.[6] Osmanlı Saltanatı’nın kaldırılmasının ardından 1923 yılında kurulan Türkiye Cumhuriyeti bu anlamda en güçlü devlet hâline gelmiştir. Daha sonra bunlara Fransız mandasındaki Suriye ve Lübnan cumhuriyetleri de eklenmiştir (Lewis, 1955, ss. 1-9). Ne var ki özellikle Türkiye örneğinde olduğu gibi bu devletlerden bazısı en azından ilk safhalarda İslam’ı resmî din olarak benimsese de devletin adındaki cumhuriyeti herhangi bir kayda bağlamamıştır. Bu deneyimler daha sonra kurulan bazı devletlerin İslam’ın devlet idaresindeki yerini tahkim etmek ve hatta kalıcı hâle getirmek için “terkipçi” bir yol takip etmesinde etkili olmuştur. İran İslam Cumhuriyeti, kurulduğu 1979 yılında bu sıfatı taşıyan üçüncü devlet olmuştur. İslam Cumhuriyeti, İran’dan önce 1947 yılında Pakistan ve 1960 yılında Moritanya’da rejimin adı olarak benimsenmiştir. Özellikle Pakistan, ayrıldığı Hindistan Alt Kıtası’ndaki Müslümanların asırlara dayanan ve 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında farklı bir safhaya geçen birikimlerini yansıtması açısından önemli bir örnektir. Ancak Pakistan’ın, İran İslam Cumhuriyeti bağlamındaki önemi bundan ibaret değildir. Hindistan Müslümanları, İngilizlerin bu bölgeye hâkim olması ve bu hâkimiyetin 1857 Sepoy Ayaklanması ile artması sonucunda yoğun bir Batı etkisi altına girdikleri gibi bu etki karşısında İslam’ın konumunun ne olması gerektiğine dair ayrıntılı tartışmalara da girişmişlerdir.[7] Dahası bu tartışmalar hem iki ülkenin coğrafi yakınlığı hem de Hindistan Alt Kıtası’nda Farsçanın kültürel-dinî alandaki mühim yeri nedeniyle İran’da da önemli bir etki meydana getirmiştir. Bu noktada Muhammed İkbal’e ayrı bir parantez açmak gerekir. Zira İran’da Allame İkbal ya da İkbal-i Lahuri olarak bilinen Muhammed İkbal, modern Fars edebiyatının en büyük isimlerinden biri olarak görülür.[8] İkbal felsefi alanda da Hindistan dışında İslam dünyasında en büyük etkiyi İran’da meydana getirmiştir. Bunda İkbal’in nesir eserlerinde önemli birçok konuya değinmesi kadar Farsça şiirlerinin genelde modern felsefeyle irtibatlı birçok felsefi konuyu ihtiva etmesi de etkili olmuştur. Vefatından takriben on yıl sonra Muhammed Ali Cinnah liderliğinde kurulan Pakistan Devleti’nin “manevi babası” kabul edilen İkbal’in, İslam, cumhuriyet ve demokrasi eksenindeki değerlendirmeleri dikkate değerdir.
İkbal için demokrasi ya da cumhuriyet bizatihi amaç değildir. Nitekim onun bazı eserlerinde bu iki kavramı da eleştirdiği görülür. Örneğin bir yerde şöyle der: “Demokrasinin kanunilik ruhunu yüceltme eğilimi vardır. Bu esasen özünde kötü bir şey değildir ancak bütünüyle ahlaki olan duruşu yerinden edebilir ve gayrimeşru ile yanlışı aynı anlama gelir hâle getirebilir” (Iqbal, 1960, s. 120). Bu nedenle İkbal’e göre asıl olan “manevi demokrasidir” ki şair bunun “İslam’ın nihai hedefi olduğunu” savunur (Iqbal, 1930, s. 42). Bu kavramla İran İslam Cumhuriyeti’nin hemen bütün teorisyenlerinin kullandığı “merdomsalari-yi dini” (dini demokrasi) kavramı arasındaki akrabalık açıktır. İkbal’e göre böyle bir demokrasi, insanı Batı’dan farklı olarak maddi varlığa ve dünyaya zebun olma tehlikesinden uzaklaştıracak ve onu manevi amaçlara da hizmet eder hâle getirecektir. Cumhuriyet konusunda ise İkbal şu değerlendirmeyi yapar: “Cumhuriyet, İslam’ın ruhuyla tam bir uyum arz ettiği gibi İslam dünyasında kol gezen güçler karşısında bir ihtiyaç hâline de gelmiştir” (Iqbal, 1930, s. 125). İkbal ve onun eserleri, önemli devrimci İranlılar arasında hayli revaçtaydı. Ali Şeriati, Biz ve İkbal adında bir kitap yazdığı gibi İran’ın mevcut Devrim Rehberi[9] olan Ali Hamaney de kendisini “İkbal’in müridi” olarak tanımlamış ve onun fikirleriyle İran İslam Cumhuriyeti arasında bağlantı kurmuştur.[10]
Bu bağlamda işaret edilmesi gereken bir başka modern Müslüman düşünür de Seyyid Kutub’tur. İkbal, Batı karşısında felsefi bir meydan okuma zemini sunarken Seyyid Kutub daha çok siyasi bir direniş vazetmiştir. Bu nedenle İran’ın mevcut Devrim Rehberi Ali Hamaney gibi önemli bir ismin daha 1960’larda Kutub’un çeşitli eserlerini Farsçaya çevirmesi şaşırtıcı değildir.[11] Özellikle Kutub’un, Kur’an’da zikredilen önemli bir kavram olan ve temel olarak Allah’ın hükmüne dayanmayan iktidarları ifade eden “tağut” etrafındaki değerlendirmeleri ve Mısır’daki Nasır rejimini, emperyalist güçleri ve onların yerli uzantılarını bu kavram etrafında değerlendirmesi İran’da da etkili olmuştur. Bu yönüyle İslam cumhuriyeti düşüncesinin Batı ve Batılı değerlere karşı girişilen bir mücadele sürecinin sonucu olarak ortaya atıldığı söylenebilir. Şah karşıtı mücadelenin hem İslamî yanı hem de Humeyni yanlısı olmayan devrimcileri memnun edecek kuşatıcı yanı, bu iki kavramda derç edilmek istenmiştir.
Devrimin Tarihsel Arka Planı: “Çürümüş” Batı ve Muhayyel “Öz”
İran’da 1979 yılına giden süreçte yaşanan bazı gelişmeler ve İran siyasal yaşamında ortaya atılan fikirler anlaşılmadan İslam cumhuriyeti olgusu anlaşılamaz. Ruslara karşı alınan mağlubiyetlerin ardından imzalanan 1813 Gülistan ve 1828 Türkmençayı Anlaşmaları İran’da, Ruslara karşı kaybedilen topraklarda ve yurt dışında yaşayan İranlılar arasında çeşitli tartışmaların başlamasına neden olmuştur. Mağlubiyetlerin de etkisiyle İran, Osmanlı İmparatorluğu’ndakine benzer şekilde Avrupa ile temasa geçerek bilgi ve teknoloji aktarımına çalıştığı gibi Avrupai fikirlerin etkisi altına da girmeye başlamıştır. Veliaht Abbas Mirza’nın tasarrufuyla eğitim amacıyla yurt dışına gönderilen gençler çoğu durumda asli amacın dışına çıkarak ülkeye milliyetçilik gibi farklı fikirler ve matbaa gibi yeni uygulamalar taşımışlardır.[12] Bu fikirlerden en önemlisi milliyetçiliktir.
Milliyetçilik, 19. yüzyıl boyunca iç ve dış etkilere bağlı olarak varlığını korumuş ve hatta yaşanan bazı gelişmelerle güçlenmiştir. Bu gelişmelerden en önemlisi, Tütün İsyanı’dır. Bu isyan, Nasiruddin Şah’ın ülkedeki tütün satış ve ihracatını elli yıl süreyle Gerald Talbot adında bir İngilize verdiğinin İstanbul’da yayın yapan Ahter gazetesi marifetiyle ifşa edilmesinin ardından Tahran başta gelmek üzere İran’da patlak veren protesto hareketlerini ifade etmektedir. Bu isyan birkaç açıdan önemlidir. İlk olarak isyanda; çiftçiler, tüccar, ulema, entelektüeller ve sıradan halk gibi farklı kesimlerden oluşan bir koalisyon etkili olmuştur. Bu olay ayrıca Şii din adamlarının modern dönemlerde güçlerini devlet otoritesine karşı kullandıkları kayda değer ilk olaydır. Protestoya destek veren din adamı Hacı Mirza Hasan Şirazi’nin fetvası bunu açıkça göstermektedir: “Bugün tütünün her türlü kullanımı Asrın İmamı’na, Allah onun gelişini hızlandırsın, isyan mahiyetindedir” (Lambton, 1987, s. 247).. Olayın önemli üçüncü bir boyutu ise ülkedeki milliyetçi atmosferi güçlendirmesidir. Nitekim bu olay, Şah’ın tasarruflarından rahatsız olan kesimler arasında “Şah ve idaresinin ülkeyi kâfirlere sattığı” yönünde bir inancı tetiklemiştir (Lambton, 1987, s. 90). Meşrutiyet Devrimi ile beraber bu milliyetçi ton, siyasal bir harekete dönüşmüş ve “İran milleti” bu dönemdeki yayın ve söylemlere damgasını vurmuştur.
20. yüzyılın başlarında, İran’ın siyasal yaşamına sosyalizm de eklenmiştir. 19. yüzyılda İran’da artan yabancı ekonomik etki ve geleneksel üretim sistemlerinin büyük yara alması sonucunda çok sayıda İranlı, komşu Çarlık Rusya’sında petrol ve tren yolu inşaatları başta olmak üzere çeşitli alanlarda çalışmak üzere gerek sezonluk işçi olarak gerekse de kalıcı olarak buraya göç etmiştir. Bir süre sonra bilhassa Bakü gibi Türklerin yoğun yaşadığı bölgelerde sosyalist fikirlerden etkilenen İranlılar, Himmet adında bir yapı kurmuşken[13] ve 1905 yılında ise İran’da İctimaiyyun-ı Amiyyun (Sosyalistler) adında bir fırka kurulmuştur. İran’daki etkileri Bolşevik Devrimi’ne kadar sınırlı kalan sosyalistler, 1906’da toplanan Birinci Meclis’te yer alan milletvekilleri bazında, 1909’da toplanan İkinci Meclis’te ise doğrudan Demokratlar grubu şemsiyesi altında etkili olmuşlar ve güçlerini 1920 yılında Komünist Parti’nin kurulmasıyla artırmışlardır (Afary, 1996, s. 264). Dolayısıyla İran’da örgütlü hareket anlamında modern siyasal yaşamın önce milliyetçilik ardından da solculuk etrafında şekillendiğini ve İran bağlamında bahsetmek mümkün olduğu kadarıyla İslamcılığın geç bir olgu olduğu söylenebilir. Bunda İslam’ın İran’da özellikle Kaçarlar döneminde ulemanın kendilerine has kurumsal yapısı nedeniyle güçlü bir konumda olması kadar istisnalar dışında özellikle önde gelen Şii âlimlerin çoğunlukla modern siyasal yaşama katılmaktan geri durması da etkili olmuştur. Bunun 20. yüzyılın başlarındaki en önemli istisnası Meşrutiyet Devrimi’ne destek veren Seyyid Muhammed, Mirza Muhammed Hüseyin Naini, Ayetullah Bibbehani ve Şeyh Fazlullah Nuri gibi mollalardır. Bu Şii din adamlarının bu dönemde siyasetten bütünüyle uzak kaldıkları değil sol hareketlere ya da Musaddık’ın İran Millî Cephesi’ne benzer İslamcı bir politik hareketin bulunmadığı anlamına gelir. Değilse 1940’lar boyunca Ayetullah Talegânî, Yedullah Sahabi ve Mehdi Bezirgan gibi âlimler ve entelektüeller sayesinde İslam’ı demokrasi ile mezceden yaklaşımlar ya da Nevvab Safevi’nin ortaya attığı daha radikal fikirler var olmuştur. 1953 Darbesi’nden sonra ise bu süreç yavaşlamış ve Ayetullah Humeyni’nin çıkışı ile tekrar ivmelenmiştir.
Rıza Şah dönemi otoriter milliyetçiliği ve Musaddık dönemi popüler milliyetçiliği siyasi bir düşünce olarak İran’da milliyetçiliği hayli yıpratmıştı. Benzer bir durum 1941 yılında kurulan komünist Tudeh Partisi için de geçerliydi. Kuruluşunu takiben kısa sürede önemli bir güç kazanan Tudeh, hem Sovyetler’e bağımlı siyasi tarzından dolayı zamanla bu gücünü yitirmiş hem de tabanını genişletmekte zorlanmıştır. Ancak her iki akım da entelektüel anlamda çok etkili olmuştur. Öyle ki Celal Ali Ahmed, Ahmed Ferdid, Mehdi Bezirgan ve Ali Şeriati gibi isimlerin modern Şii İslam yorumuna milliyetçilik ve soldan eklediği unsurlar da İslamcılığı daha kuşatıcı bir ideolojiye dönüştürmüştür. Örneğin; Ali Şeriati’nin söyleminde bir yandan Musaddık, millî kahraman olarak diğer yanda Che Guavere, direniş sembolü olarak yer almıştır. En etkili tartışma ise kimlik konusunda olmuştur. Ali Ahmed’in ülkesindeki Batı’ya hayran olmuş ve benliğini yitirmiş kişileri ifade etmek için kullandığı “garbzede” kavramı -ki Ali Ahmed bu kavramı muasırı filozof Ahmed Ferdid’den almıştır- etrafında yaptığı eleştirisi ve Ali Şeriati’nin Şiilik ekseninde bir kimlik önermesini ifade eden “öze dönüş” ülküsü bu dönemin İslamcı söylemine yoğun olarak yansımıştır.[14] Öyle ki bu dönemde:
Seküler aydınların çoğunluğu değilse de birçoğu -neredeyse bütün solcular ki bunların ekserisi Marksist-Leninist idi. Batılılaşmayı kınamak ve kültürel özgünlüğü ve “yerliliği” [nativism] teşvik etmek için ülkenin dini, kültür ve geleneğinin faziletlerini keşfetmeye başlamışlardı. Celal Ali Ahmed’in Batı’nın kültürel ve politik-ekonomik etkisine hücum etmek için kullandığı garbzedelik ve garbzede kavramları neredeyse her sınıftan her bireyin devlet proje ve kararlarını ve sevmedikleri herhangi bir kişi ya da şeyi itham etmek için kullandığı gündelik kelimeler hâline gelmişti (Katouzian, 2010).
Her ne kadar bu düşünürlerden herhangi biri, İran’ı, Batı etkisinden kurtarıp kendi kimliğine döndürecek somut bir siyasal sistem önerisi olarak İslam cumhuriyetinden bahsetmemişse de Ayetullah Humeyni’nin özellikle 1970’lerde artan gücünde bu söylemin etkisi büyüktür.
Ayetullah Humeyni ve İslam Cumhuriyeti
Ayetullah Humeyni’nin 1979 Devrimi’ndeki rolü tartışmasızdır. Tartışılan konu ise Devrim’de onun şahsı ile maddi koşullar arasında kurulacak bağlantıdır. Diğer bir ifade ile tartışma, Devrim’in “kaçınılmaz” olup olmadığı ya da yapısal süreçlerle ideolojilerin Devrim’deki etkisi etrafındadır.[15] Kesin olan şu ki 1979 Devrimi’ne İslamî kimliğini veren ve İslam Cumhuriyeti’ni ortaya çıkaran Humeyni idi. Ancak Humeyni’nin İslam cumhuriyeti düşüncesine belirli bir fikrî sürecin ardından geldiği not edilmelidir. Ayetullah Humeyni’nin İslamîyet ve cumhuriyet konularına bakışını ele alan bir makalede şu değerlendirme yer almaktadır:
İslam Cumhuriyeti düşüncesi ilk defa İmam [Ayetullah Humeyni] tarafından önerilerek adalet düzenini uygulamak için ortaya atılmış ve rakip kuramlar karşısında halk oylamasına sunulmuştur. Esasen İmam Hazretleri [Ayetullah Humeyni] bunu, İslam’ın temelleri ve İslam düzeninin hedef ve amaçları ve özellikle felsefi ve irfani açıdan sahip olduğu derin kavrayışıyla yapmıştır. İmam bunu yaparken Kur’an’ın temel ilkeleri, Hazreti Peygamberin düşünce, sünnet ve yöneticiliği ve Hazreti Ali yönetiminin kıymetli tecrübelerini takip etmiştir. O aynı şekilde İran halkının İslam hükümlerinin uygulanması ve tağut düzeninden imtina edilmesi yönündeki yüce talep ve isteklerine cevaben Allah’ın hâkimiyeti [hâkimiyet-i ilahi] ve halkın hâkimiyetinden [hâkimiyet-i merdomi] müteşekkil iki kaygıyı güderek Devrim’den önce ve halkın başarıya ulaştığı süreçte bu sistemi İran’ın yönetim tarzı olarak halka sunmuş ve halk da 1979’daki halkoylamasında bu sistemi kabul etmiştir (Hüsrevi vd., 2016, s. 143).
Muhtelif yerlerde benzerlerine sıkça rastlanan bu değerlendirmeler büyük oranda geriye dönük bir ideolojik köken arama uğraşından ibarettir ve tarihsel vakıa ila uyuşmaz. Burada yazarların belirsiz bıraktığı nokta ise Humeyni’nin İslam cumhuriyeti düşüncesinin Devrim’den ne kadar “önce” ortaya attığıdır. Humeyni bu kavramı ilk olarak 14 Ekim 1978’de yani Devrim’den kısa bir süre önce Fransız Le Figaro gazetesine verdiği bir röportajda kullanmıştır (Fürati, 2000, s. 222). Şimdiye kadar olan bölümlerde de ortaya konduğu üzere İslam cumhuriyeti, Humeyni’nin özgün İslamî kaynaklardan çıkardığı bir düşünce olmaktan çok 20. yüzyılın özgün koşullarında ortaya çıkmış bir yaklaşımdı. Bunda şaşılacak bir şey de yoktur. Zira Humeyni’nin kendisi 1960’larda Şah’ın artan şekilde ABD yanlısı politikalar yürüttüğü bir ortamda ün kazanmış ve uzun yıllar Şah’a karşı muhalefet yürütmüştür. Toplumsal ve ideolojik açısında son derece heterojen olan 1960 ve 1970’lerin İran’ında Humeyni’nin peşin belirlenmiş bir siyasal sistem önererek kitlesini genişletmesi düşünülemezdi. Kesin olan şey, İran’da, Humeyni’nin ifadesiyle; “hiçbir şekilde saltanatla alakası olmayan” bir sistemin kurulacağıydı (akt. Fürati, 2000, s. 221). İslam cumhuriyetine gelinen süreci anlamak içinse “İslam devleti” (hükûmet-i İslamî) ile “İslam cumhuriyetini” (cumhuri-yi İslamî) birbirinden ayırmak gerekmektedir. Humeyni’nin 1978 sonlarına kadar bu kavramlardan ikincisini değil birincisini öne çıkardığı görülmektedir (Martin, 2003, s. 150).
Humeyni, Financial Times’a verdiği bir röportajda, Batı dünyasının İslam devletinin mahiyeti konusunda sağlıklı bilgi sahibi olmadığının ve ne tarz bir devlet istediklerinin sorulması üzerine: “Biz İslam cumhuriyeti istiyoruz. Cumhuriyet yönetimin form ve şeklini oluşturacak İslamîyet ise o forma içeriğini yani ilahi kanunları verecektir” demiştir (akt. Fürati, 2000, s. 224). İslam cumhuriyetinin en azından fikrî temelde gerçek mahiyetini anlamak için Ayetullah Hüseyin Ali Münteziri, Ayetullah Beheşti, Ayetullah Cevad Amuli ve Ayetullah Misbah Yezdi gibi isimlerin eserlerine göz atmak gerekir.[16] Bu isimler ve daha niceleri Ayetullah Humeyni’nin eserlerinde ve konuşmalarında kapalı kalan birçok noktayı tafsil etmek suretiyle sistemin ideolojik temellendirmesini yapmıştır. Bu temellendirmelere bakıldığında Humeyni yanlısı devrimci İran elitlerinin, cumhuriyeti, seçimlerden ibaret gördüğü ve sistemin cumhuriyetten çok velayet-i fakih ekseninde anlaşıldığı görülür. Halk, sistemin meşruiyet kaynağı değildir ve onun işleyişine etki etmekten ibaret olan bir güce sahiptir (Palizban, 2009, s. 117). Yezdi bu noktayı şu şekilde izah eder:
Veli-i Fakih, Allah ve İmam-ı Zaman [Gaib İmam] tarafından umumi tayinle [nasb-ı âm] makama sahip olur ve meşruiyet kazanır… Peygamber’in ve Masum İmamlar’ın [On iki İmam] zamanında olduğu gibi İmam’ın gaybet [gözden yok olma] zamanında da halk, ne meşruiyetin temelidir ne de kişi ve kriterin tayini açısından Fakih’in yönetimine meşruiyet verme konumundadır (akt. Palizban, 2009, s. 118).
Yezdi bir başka yerde de “fakihe nispet ettiğimiz bu velayet, Allah’ın fakih için tayin ve İmam-ı Zaman’ın beyan ettiği şeydir ve halk ona bir velayet veriyor değildir” diye yazar (akt. Palizban, 2009, s. 118). Yezdi’nin İslam cumhuriyetinin mahiyetine dair belki de mevcut en muhafazakâr yaklaşımlarından biri olan düşüncesi şu şekilde özetlenebilir:
Yönetimin yapı ve değerlerinin ilahi vahiy ve bütün olarak din ekseninde şekillenerek oluşması, aklı bu anlamda tavırları anlamakta yetersiz kalması, özgürlüklerin sınırlı oluşu, kulların hukukunu Allah’ın hukukuna bağlı olarak korumak, Kur’an’ın sabit ve zaruri hüküm ve kavramlarının ve bunları bilmenin sabit usullerinin varlığı, göreceliğin ve çoğulculuğun reddi, bütün hakların Allah’a dayandırılması, varoluştan (tekvini) ve şeriattan (teşriî) kaynaklı kulluk, hâkimiyetin ve teşri yetkisinin Allah’a ait olması, kanunların değişmez esaslara göre vazedilmesi, velayet-i fakihin zaruri ve meşru bir şey olması, din ve siyasetin birbirine bağlı olması, insanın saygınlığı (keramet) ile özgürlüklerin kısıtlanmasının çelişki teşkil etmemesi, İslamî değerlerin payidar olması, veli-i fakihi taklit etmek, marifet havzalarında kesin bilginin bulunması ve temel hükümlerin yoruma açık olmaması (Palizban, 2009, s. 120).
Bu tarz bir cumhuriyet anlayışında temel konu, cumhuriyetin İslamîyet’ten çok demokrasi ile kurulan ilişkisidir. “Dinî demokrasi” kavramı, liberal demokrasinin en az diktatörlük kadar zararlı olduğu ve bu nedenle cumhuriyetin belirli ilahi değerlerle mukayyet olması gerektiği fikrine dayanır. Amuli’nin bu husustaki değerlendirmeleri konuyu özetlemek için yeterlidir:
Bazıları yalnızca istibdat yönetiminin şirk esasına dayandığını düşünür. (Diğer yandan) yabancıların kara propagandası da demokrasinin değerli ve adil bir düzen olarak görülmesine neden olmuştur. Ancak bilinmelidir ki imanın farklı farklı dereceleri olduğu gibi şirkin de çeşitli katmanları vardır. Gerçi istibdat ve diktatörlük, şirkin en berbat katman ve boyutlarından biridir ama bu, demokrasi düzeninin şirk olmadığı anlamına gelmez (Hüsrevi, Fellah ve Dehnevi, 2016, s. 53).
Dolayısıyla İslam cumhuriyetinin bu muhafazakâr değerlendirmesinde devrim-din değerleri, insanın kulluktan kaynaklı vazifeleri ve dünyada bulunuşunun ardındaki ilahi amaç ve hikmet vardır. Kendine has bir varlık ve bilgi anlayışına dayandığı izahtan vareste olan bu tarz bir anlayışta cumhuriyet öne sürülen ulvi ülkülere hizmet ettiği nispette kabul görür. Bu anlayışı oluşturan hemen her esas ve bunun siyasi yansıması, 1990’lar ve 2000’ler boyunca eleştiri konusu olmuştur.
Humeyni’den Sonra İslam Cumhuriyeti
İran’daki İslam cumhuriyeti, bir fikirden ibaret olmadığı ve kırk senedir ülkeyi yöneten siyasal sistemin adı olduğu için kavramı, tarihsel dinamizmi bağlamında da ele almak gerekir. Ayetullah Humeyni’nin ölümünden kısa süre sonra 28 Temmuz 1989’da yapılan anayasa değişikliği bir anlamda kurumsal olarak İran İslam Cumhuriyeti’ne nihai şeklini vermiştir. 1979 Anayasası’nda da velayet-i fakih etrafında şekillenmiş olan Anayasa’nın bu yönü 1989’da daha da güçlendirilmiştir. Örneğin; Anayasa’nın 57. Maddesi şöyle der:
İran İslam Cumhuriyeti’nde hâkim olan erkler; yasama, yürütme ve yargıdan ibarettir ki bunlar, ümmet imamlığının mutlak emir ve imametinin velayeti altında aşağıda zikredilen usule göre hareket ederler. Bu erkler birbirinden bağımsızdır.
Maddedeki “mutlak” ifadesi, 1989 yılında eklenmiştir. Anayasa’nın 110. Maddesi uyarınca da rehber, devletin genel politikalarını belirleme yetkisine sahiptir.[17] Aynı değişiklikle başbakanlık da kaldırılmış ve devlet idaresi birinci otorite olarak Devrim Rehberi’ne ve icradan sorumlu ikinci otorite olarak cumhurbaşkanına bırakılmıştır. Bu tarihten itibaren 1980’ler boyunca da yaşanılan ancak Humeyni’nin liderliğinden dolayı sınırlı kalan sistem içi ihtilaflar artmaya başlamış ve Ali Hamaney’in Devrim Rehberliği ile geçen geride kalan otuz yıl zarfında rehber ile cumhurbaşkanları arasında anlaşmazlıklar yaşanmıştır. Bu anlaşmazlıklar zaman içinde politik düzeydeki basit bir farklılığın ötesine geçerek sistemin İslamîyet ile cumhuriyet arasında sıkıştığı yönünde eleştirilere de neden olmuştur. Ekber Hashemi Rafsanjani’nin 1989-1997 yılları arasındaki cumhurbaşkanlığı döneminde ve onun Yapım ve Onarım Cihadı adını verdiği hükûmet programı ekseninde başlayan görüş ayrılıkları, halefi reformist Muhammed Hatemi’nin 1997’den 2005’e kadarki görev süresinde şiddetlenmiş ve çeşitli alanlara yansıyarak İran’da günümüze kadar gelen muhafazakâr-reformist pozisyonların şekillenmesine neden olmuştur. Bu ikiliğin, İslam Cumhuriyeti’ne ilişkin farklı vizyonları olduğu için İran’da muhafazakâr-reform ayrımına değinmek yararlı olacaktır.
İran’da bu ikilik, Devrim’in kendisi kadar eskidir ve hatta bazı yönleriyle Devrim’den öncesine de dayanan görüş farklılıklarını yansıtır. Kuşkusuz asıl tartışmalar ise Devrim’den sonra başlamıştır. Başlangıçta yalnızca Halkın Mücahitleri gibi radikal unsurlar değil geçici hükûmetin Başbakanı Mehdi Bezirgan yahut ülkenin ilk Cumhurbaşkanı Ebülhasan Benisadr da Ayetullah Humeyni ve etrafındakilerle derin ihtilaflar yaşamışlardır. 1980 yılında ABD’nin Tahran Büyükelçiliği’nin işgal edilmesi bu anlamda önemli bir dönüm noktasıdır. Devrim’in bu tarz sert adımlarla yol alamayacağını savunan bazı çevreler daha mutedil politikalar geliştirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Daha Humeyni hayattayken 1977 yılında kurulmuş olan Mücadeleci Din Adamları Cemiyeti (Camia-yı Ruhaniyet-i Mübariz) üyesi bir grup din adamının 1988 yılında Mücadeleci Din Adamları Topluluğu’nu (Mecma-i Ruhaniyet-i Mübariz) kurmasıyla ilk ayrışma yaşanmıştı. Humeyni’nin ölümünün ardından ise farklılıklar daha da belirginleşmiş ve “peyruy ez hatt-ı imam” (İmam’ın [Humeyni] çizgisini takip etmek) konusunda ayrışmalar yaşanmıştır. Konu bu hatta kalıp kalmamak değil bu hattı “takip etmenin” ne anlama geldiğiydi. Bu anlamda ortaya çıkan somut ilk reform hareketi, adını Hatemi’nin 1997 yılında cumhurbaşkanlığına seçildiği 23 Mayıs gününün İran’ın Hicri Şemsi takvimine denk gelen gününden alan 2 Hordad Hareketi’dir. Hatemi’yi iktidara taşıyan platformun vurguladığı “hükûmet-i kanun” (hukuk devleti) ülküsünün Devrim’in “hükûmet-i İslamî” (İslam devleti) ilkesinin doğrudan karşısına konumlandırıldığı açıktır (Arjomand, 2009, s. 93). Devrim’in temel ilkelerini paylaşan reformistler -ki anayasal olarak aksi bir tutumla meşru siyasal alanda var olmak mümkün değildir- devletin İslamîyet boyutu kadar cumhuriyet boyutunun da güçlendirilmesi kanaatindedirler. Onlara göre, Devrim Muhafızları gibi özellikle Hamaney döneminde gücünü askerî, siyasi ve ekonomik olarak artırmış olan yapılar değil Devrim ilkelerini ve İslam’ın kaidelerini dar bir yoruma hapseden kesimler de bu tarz bir açılımın önündeki başat engellerdir. Reformistler, muhafazakârlara göre dış politikada belirli ölçülerde ABD dâhil uluslararası toplumla daha uyumlu hareket etme yanlısı oldukları gibi ekonomide de daha liberal politikalardan yanadırlar. Onları, siyasi muhaliflerinden ayıran temel nokta ise kuşkusuz bireysel hak ve özgürlükler konusundaki tutumlardır. Nitekim ifade özgürlüğü ve sivil toplum reformistlerinin sıkça vurguladıkları hususlardır.
Muhafazakârlar ile reformistler arasındaki tartışma, Hatemi’nin 1998 yılında yaptığı bir konuşmada da değindiği üzere esasen özünde İslam cumhuriyetinin nasıl bir devlet olması gerektiğine ilişkindir: “Bu sistem halkın oyuyla gelmiştir. Halk, oyuyla bu sistemi getirmiş ve sistemin kurumlarını kurmuştur. İslam cumhuriyeti dediğimizde, İslamî demek halk ülkenin İslam temelinde yönetilmesine karar vermiştir demektir” (Shakibi, 2010, s. 304). Hatemi, İran’da Devrim Rehberi’nin seçme ve denetlemeden sorumlu Uzmanlar Meclisi seçimleri vesilesiyle 1997 yılında yaptığı bir konuşmada ise şöyle demiştir:
Temel soru, İslam ve cumhuriyetin uyumlu olup olmadığıdır. Diğer bir ifadeyle, Allah’a dayanan bir yönetim şekli aynı zamanda halkın oyuna istinat edebilir mi? Bence biz, yeni ve başka bir deyişle halka ait bulunan adı da İslam cumhuriyeti olan hükûmet-i ilahi (ilahi bir idare) başlattık. (…) Birçok dindar kişi İslam ile cumhuriyetin bir araya geleceğini düşünemezdi. Ancak biz bu deneyimi başlattık. (…) Bazıları bunun İslamîyet tarafına muhalefet ederken bazıları da cumhuriyet tarafına karşı çıkıyor (Shakibi, 2010, s. 304).
Reformistler açısından hayati olan nokta, İslam cumhuriyetinin İslamî yönünün korunması kadar meşruiyet kaynağı olarak halk oyunun varlığından da sarfınazar etmemektir ki bunun yukarıda Misbah Yezdi ve benzerleri bağlamında değinilen görüşlerden ne kadar farklı olduğu aşikârdır. Fark İslam cumhuriyeti fikrinin muhafazakâr yorumlarına getirilen felsefi eleştiriler de çok daha bariz hatta radikaldir. Abdülkerim Süruş, Yusufi Eşkeveri ve Mohsen Kadivar gibi başlangıçta devrim yanlısı olan isimler hâlihazırda İslam cumhuriyetinin uygulanma şekline ve özellikle de velayet-i fakih müessesesine karşı sert eleştiriler yöneltmektedirler. Bu eleştirilerde yalnızca söz konusu müessesenin İslam düşüncesindeki yeri değil İslam devleti olgusu da sorgulanmaktadır. Bunlar arasında Süruş’un fikirleri, İslam cumhuriyetine karşı sergilenen felsefi eleştiriyi açıklamaya yetecektir. Yezdi’nin fikirlerinin tam aksine Süruş’a göre İslam cumhuriyeti fıkha değil imana dayanmalıdır. Bütün olarak insanların irade ve görüşlerine dayanan bu söylemin temel unsurları şu şekilde özetlenebilir:
İnsana farklı bir bakış, aklın zorlukları çözme gücü ve dinin özü olarak imana yapılan vurgu, imanın bireyliğe dayandırılması ve aynı şekilde dinî anlayışın sabit değil değişken olması gibi bir bütün olarak bu kavramların çoğunun metafizikten önde gelmesi ve bireyin bu kavramların çoğunda rolünün daha üstün olması, zemini çeşitli alanlarda özellikle de siyaset ve yönetim alanında halkın görüş ve oyunun esas olmasına uygun hâle getirmektedir. Bu teoride, yönetimin meşruiyeti halkın oyundan kaynaklı bir siyaset aklına ve hatta velayet-i fakihin kabul edilmesi halktan kaynaklı bir meşruiyete bağlıdır ki böylece bu unvan kutsal olmaktan çıkarak akli bir işe dönüşür. Süruş’un görüşüne göre dinî demokrasi, Müslümanların cumhuriyetidir ki bu da sabit dinî kurallara değil özgür imana ve değişken (sabit olmayan) bir din anlayışına dayalı dinî ve dindar bir topluma tekabül eder (akt. Palizban, 2009, s. 123).
Ancak İslam Cumhuriyeti uygulamalarına getirilen eleştirilen yalnızca reformist ya da muhalif kesimlerden geldiğini düşünmek doğru değildir. Nitekim 2005-2013 yılları arasında cumhurbaşkanlığı yapan muhafazakâr Mahmud Ahmedinejad’ın 2009’de başlayan döneminde de sistemin cumhuriyet yönünün zayıf bırakıldığı yönünde eleştiriler yapılmış ve Ahmedinejad sonraları bu eleştirilerini ortaya bir meşruiyet krizi çıktığını söyleyerek ilerletmiştir. Mevcut Cumhurbaşkanı Hasan Ruhani de zaman zaman sistemdeki tıkanıklıklara ilişkin eleştiriler yapmıştır. İran’da Ali Hamaney’den itibaren Ahmedinejad hariç bütün cumhurbaşkanları aynı zamanda molla oldukları için bu eleştirilerin bir yönüyle teolojik bir boyutunun olduğu da unutulmamalıdır.
Sonuç
Ayetullah Humeyni, 13 Ocak 1979’da yani Fransa’dan İran’a geri dönmeden yaklaşık iki hafta önce İslam cumhuriyetinin dünya siyasetinde benzerinin olmadığı değerlendirmesi yapmıştı (akt. Fürati, 2000, s. 224). Nisan 1979’dan sonra yaşanan gelişmeler onun bu tespitini doğruladı. İslam cumhuriyeti, klasik Şii siyaset düşüncesinin, asırlar boyunca bu alanda ortaya konulan yeni yorumların, 19. yüzyılda başlayıp 20. yüzyılda artan Batı nüfuzuna gösterilen tepkinin, monarşiyi dinen geçersiz ve gayrimeşru gösterme çabasının, İran’daki ilk parlamenter deneyimin, demokratik Musaddık tecrübesinin, farklı Şii âlimlerin Pehlevilere yönelik sergiledikleri zıt tutumların, Humeyni’nin siyaset düşüncesi aşamalarının, İranlı dinî ve seküler entelektüellerin Batı etkisinden arındırılmış özgün bir kimlik inşa etme arayışlarının, Ali Şeriati’nin eserlerinde ve 1960’ların sonlarından itibaren konuşmalarını ve derslerini yaptığı Hüseyniye-i İrşad’da ortaya koyduğu fikirlerin, İran sağının, İran solunun ve bunların İslam konusunda ortaya koyduğu ikircikli ya da başarılı açılımların bir hasılasıdır. 19. yüzyıldan itibaren farklı bağlamlarda Müslüman entelektüellerin yaptığı gibi İran’da da cumhuriyet sistemi, İslamî kaynaklara dayandırılsa da bu sistem ortaya çıktığı dönemin koşullarının bir ürünüydü. Sistemin kabul edildiği 1979 yılında hatta Pakistan’da daha önce uygulamaya konduğu dönemdeki temel düşünce, İslam siyaset düşüncesini monarşiden ve Müslümanları iç ve dış istibdattan kurtarmaktı. Klasik İslam düşüncesinde yaygın bir temeli olmayan bu düşünce 20. yüzyıl koşullarında ise büyük bir kabule şayan olmuştu. Zira İslam dünyasında monarşi ile yönetilen devletlerle kıyaslandığında cumhuriyetle yönetilenler daha iyi bir görüntü veriyordu. Hem bu sayede farklı ideolojik eğilimler de sürece dâhil edilebiliyordu. İslam Cumhuriyeti taraftarlarına göre cumhuriyet, seküler boyutlarından arındırıldığında ideal bir sistem hâline geliyordu. İran İslam Cumhuriyeti böyle bir fikrî ve tarihsel sürecin ürünüdür. Bu fikir ortaya atıldığından itibaren dinî ve seküler temelde de siyaset felsefesi açısından da tartışma konusu oldu. Uygulama konusundaki tartışmalar ise daha sert oldu. Denilebilir ki dinamik İran toplumunda yapılan bütün politik tartışmalar bir yönüyle siyasal sistemin yapısını ilgilendirmektedir. Nitekim ülkede yeni bir anayasa yapılması ya da sistemin tekrar referanduma götürülerek bir anlamda güven tazelenmesi gerektiği yönünde dillendirilen görüşlerin temelinde de en azından uygulamada İslam cumhuriyetinden kaynaklı yaşanan aksaklıkların etkisi büyüktür. Bütün bunlara rağmen İslam Cumhuriyeti kavramı önemli bir fikrî ve siyasi deneyimi yansıtmaktadır. Kırk yıllık deneyimden çıkan en net sonuç, İran’da bu sistemin ağırlık merkezinin kaçınılmaz olarak kendini oluşturan iki unsurdan birine kaydığıdır. Hâlihazırda bu merkez, 12 İmam Şiiliğine dayalı bir İslam anlayışında durmakta ancak süreç devam etmektedir. Diğer bir ifadeyle İran’da “cumhuriyete dayalı İslamîyet” ile “İslamîyet’e dayalı cumhuriyet” arasındaki medcezir sürmektedir. İran nüfusunun 1979 yılından günümüze iki kattan fazla artması, ekonomik büyüme baskısı, artan hak ve özgürlük talepleri ve dünyadaki değişimler ise bu süreçte önemli rol oynamaktadır. İran İslam Cumhuriyeti’nin geleceğini bu dinamikler karşısında sergilenecek olan fikrî-dinî ve siyasi açılım adımları belirleyecektir.
Kaynakça
Abdo, G. (2001). Re-thinking the Islamic Republic: A ‘Conversation’ with Ayatollah Hossein ‘Ali Montazeri. Middle East Journal, 55(1), 9-24.
Abrahamian, E. (1982). Iran between two revolutions. Princeton: Princeton University Press.
Adamiyat, F. (1985). Fekr-e demokrasi-ye ejtema’i dar nahzat-e mashrutiyat-e Iran. Batı Almanya: Noupad.
Afacan, S. (2017). Tecrübe ve Tahayyül Arasında 1979 İran Anayasası. N. Doğan (Ed.). Orta Doğu’da çatışma ve ideolojiler içinde (ss. 281-318). İstanbul: Vadi Yayınları.
Afary, J. (1996). The Iranian constitutional revolution, 1906-1911: Grassroots democracy, social democracy and the origins of feminism. New York: Columbia University Press.
Ahmad, A. (1967). Islamic modernism in India and Pakistan. London: Oxford University Press.
Amirpur, K. (2017). Constructing and Deconstructing Othering: Polycentrism Versus Westoxication in Iran. A. Sheikhzadegan ve A. Meier (Ed.). Beyond the Islamic revolution perceptions of modernity and tradition in Iran before and after 1979 içinde (ss. 60-87). Berlin: De Gruyter.
Arjomand, S. A. (2010). After Khomeini: Iran under his successors. Oxford: Oxford University Press.
Atabaki, T. ve Zürcher, E. J. (2004). Men of order: Authoritarian modernization under Atatürk and Reza Shah. Londra: I. B. Tauris.
Atabaki, T. (2007). Disgruntled Guests: Iranian Subalterns on The Margins of The Tsarist Empire. T. Atabaki (Ed.). The state and the subaltern: Society and politics in Turkey and Iran içinde (ss. 31-52). Londra: I. B. Tauris.
Barzin, S. (1994). Constitutionalism and democracy in the religious ideology of Mehdi Bazargan. British Journal of Middle Eastern Studies, 21(1), 85-101.
Fürati, A. (2000). Mefhum-u Hükümeti-i İslamî ve Cumhuhuri-yi İslamî ez Didgah-i İmam Humeyni. Huzur, 34, 221-224.
Hairi, A. H. (1977). Shaikh Fazlollah Nuri’s Refutation of the Idea of Constitutionalism. Middle Eastern Studies, 23(3), 227-39.
Humeyni, R. (1980). We shall confront the world with our ideology. Middle East Report, 88, 22-25.
Hüsrevi, H., Fellah, M. ve Dehnevi, V. (2016). Cumhuriyet ve İslamîyet der Gofteman-i Hukuk-ı Esasi-yi İran ba Tekid ber Endişe-i İmam Humeyni. Pasdari-yi Ferhengi-yi İngılab-i İslamî, 13, 129-162.
Iqbal, M. (1908). The development of metaphysics in Persia (İran’da metafiziğin gelişimi). Londra: Luzac and Company.
Iqbal, M. (1930). The six lectures on the reconstruction of religious thought in Islam. Lahore: Kapur Art Printing.
Iqbal, J. (1961). Stray reflections: A notebook of Allama Iqbal. Lahore: Sh. Ghulam Ali and Sons.
Jahanbakhsh, F. (2001). Islam, democracy and religious modernism in Iran (1953-2000). Leiden: Brill.
Kamrava, M. (1999). Revolution Revisited: The Structuralist-Voluntarist Debate. Canadian Journal of Political Science, 32(2), 317-345.
Katouzian, H. (2003). Iranian history and politics: The dialectic of state and society. London: Routledge.
Katouzian, H. (2010). The Iranian Revolution at 30: The Dialectic of State and Society. Middle East Critique, 19(1), 35-53.
Lambton, A. K. S. (1987). Qajar Persia. London: I. B. Tauris.
Lewis, B. (1955). The Concept of an Islamic Republic. Die Welt des Islams, New Series, 4(1), 1-9.
Martin, V. (2019). Nuri Fażl-Allāh. Encyclopædia Iranica. http://www.iranicaonline.org/articles/nuri-fazl-allah adresinden 14.08.2019 tarihinde erişilmiştir.
Martin, V. (2003). Creating an Islamic state: Khomeini and the making of a new Iran. London: I. B Tauris.
Martin, V. (2005). The qajar pact: Bargaining, protest and the state in nineteenth century Persia. London: I. B Tauris.
Məmmədov, C. (2017). Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti Dövründə Dövlət-Din Münasibətləri. Dövlət və Din, 4(51), 6-15.
Muntaziri, H. A. (1988). Dirasat fi vilayat’il-fakih ve fikhi’d-devleti’l-İslamîyyeti [Velayet-i fakih ve İslam Devleti’nin fıkhi konusunda dersler] (4 Cilt). Lübnan: al-Dar al- Islamiyah.
Palizban, M. (2009). Ruykerdha-yı Mütefavit Nisbet be Cumhuriyet ve İslamîyet der Cumhuri-yi İslamî-yi İran. Faslname-i Siyaset, 39(3).
Ringer, M. M. (2002). The quest for the secret of strength in Iranian nineteenth-century travel literature: Rethinking tradition in the safarnameh. R. Matthee ve N. R. Keddie (Ed.). Iran and the surrounding world: Interactions in culture and cultural politics içinde (ss. 141-161). Washington: Washington University Press.
Schimmel, A. (1963). Gabriel’s wing: A study into the religious ideas of Sir Muhammad Iqbal. Lieden: Brill.
Shakibi, Z. (2010). Khatami and Gorbachev: Politics of change in the Islamic Republic of Iran and the USSR. London: I.B.Tauris.
Shimamoto, T. (1987). Re-Evaluation of Shaykh Fazl al-lah-e Nuri’s Position in the Constitutional Revolution in Iran. Orient, 23, 94-112.
Ünal, Y. (2016). Sayyid Quṭb in Iran: Translating the Islamist Ideologue in the Islamic Republic. Journal of Islamic and Muslim Studies, 1(2), 35-60.
Yezdi, A. M. (1378). Nigahi-yi gözer be nazariye-i velayet-i fakih. Kum: İmam Humeyni Eğitim ve Araştırma Merkezi Yayınları.
Yezdi, A. M. (2007). Nazariyyeh-i siyasi-yi İslam [İslam’ın siyaset teorisi] (2 Cilt). Kum: İmam Humeyni Eğitim ve Araştırma Merkezi Yayınları.
Shadi, H.(2019). Felsefi oksidentalizm: İran’da Heidegger algısı ve bir ‘ontolojik öteki’ inşası. H. Uygur ve A. Rexhepi (Ed.). İran düşünce tarihi içinde. Ankara: İRAM Yayınları.
[1] Yeni sistemin adında “demokratik” ifadesinin yer alması özellikle Nehzat-ı Azadi (Özgürlük Hareketi) lideri Mehdi Bezirgan’ın talebiydi. Bezirgan 20. yüzyılın önemli ve velut fikir adamlarından ve siyasetçilerinden biridir. Onun fikirlerine ilişkin bir değerlendirme için bkz. Jahanbakhsh, 2001; Barzin, 1994.
[2] İran’daki Cumhuriyet tartışmalarında henüz yeni kurulmuş olan Türkiye Cumhuriyeti’ndeki gelişmeler önemli etkiler meydana getirmiştir. Bizzat Mustafa Kemal, o dönem Tahran’da görev yapan Türk büyükelçileri, Muhiddin Paşa ve Memduh Şevket Esendal kanalıyla Rıza Han’ı bir Cumhuriyet ilan etmeye teşvik etse de gerek Rıza Han’ın daha güçlü olacağı bir sistemden yana olması, gerek İran’daki muhafazakâr kesimlerin Türkiye Cumhuriyeti’nde özellikle 1924’te başlayan sekülerleşme hamlelerinden rahatsız olması gerekse de o dönemli Şii ulema arasında, İslam’ın kurallarına riayet edildikten sonra meşruiyet açısından monarşi ile cumhuriyet arasında fark gözetilmemesi sonucunda 1925 yılında eski hanedan yenisiyle ikame edilmiştir. İran’daki Cumhuriyet tartışmalarını Türkiye ile karşılaştıran bir değerlendirme için bkz. Atabaki ve Zürcher, 2004.
[3] Şeyh Fazlullah Nuri’nin anayasa ve meşrutiyet bağlamındaki düşünceleri için bkz. Hairi, 1977; Shimamoto, 1987. Şeyh Fazlullah Nuri’nin ülkemizde henüz yeterince nitelikli akademik çalışmalara konu olmaması bir eksikliktir. Bu bağlamda yapılacak çalışmalar hem onun fikirlerini hem de genel anlamda Sünni ya da Şii ulemanın 20. yüzyılın başlarında anayasa fikrine bakışını anlamaya katkı verecektir. Ayrıca Nuri’nin, İttihad-ı İslam çabalarına olumlu baktığı ve 1904 yılında hac yolunda uğradığı İstanbul’da Sultan Abdülhamid tarafından kabul edildiği de not edilmelidir. Konuya dair detaylı bilgi için bkz: http://www.iranicaonline.org/articles/nuri-fazl-allah (Erişim tarihi: 14 Ağustos 2019).
[4] Nuri’nin etkisiyle Anayasa’ya yapılan değişiklikte yer alan söz konusu 2. Madde ile Ayetullah Humeyni’nin velayet-i fakih düşüncesi arasında güç ve etkinlik bakımından farklar vardır. Ancak ana fikir ikisinde de ortaktır ve benzerlikler, Humeyni’nin 1943-1944 yılında telif ettiği erken dönem eserlerinden olan Keşfü’l-Esrar (Sırların Keşfi) eserinde daha belirgindir. Bu iki yaklaşımın bir karşılaştırması için bkz. Martin, 2003.
[5] Konunun anayasal boyuttaki bir değerlendirmesi için bkz. Afacan, 2017.
[6] 28 Mayıs 1918’de ilan edilen ve 28 Nisan 1920’de Sovyet işgaliyle ortadan kaldırılan ilk Azerbaycan Cumhuriyeti, din-devlet ilişkisi dâhil sahne olduğu önemli tartışmalara rağmen muhtemelen kısa süren bir deneyim olduğu için yeterli ilgili görmemiştir. Ruslara mağlup olan İran’ın 1813 ve 1828 tarihli Gülistan ve Türkmençay Anlaşmalarıyla Ruslara kaybettiği topraklardan bir bölümü olan Azerbaycan’da cumhuriyet ilanına kadar ve bunun sonrasında bilhassa dinin devlet işlerindeki yerine dair önemli tartışmalar yaşanmıştır. Konuya dair bir değerlendirme için bkz. Məmmədov, 2017.
[7] Bu konuda önemli bir eser için bkz. Ahmad, 1967. Bu kitapta Sepoy Ayaklanması dâhil İngilizlere karşı girişilen süreçlere değinildiği gibi Hindistan Müslümanları arasında Batı etkisi karşısında Seyyid Ahmed Han’dan Ebul Kelam Azad’a, Seyyid Emir Ali’den Muhammed İkbal’e kadar sergilenen farklı tutumlar da anlatılmaktadır. Bu noktada önemli bir husus, Hindistan Müslümanlarının belki de Osmanlı İmparatorluğu’nu ve Tanzimat’tan itibaren burada İslam’ın muasır dönemdeki rolüne dair yapılan tartışmaları ve hilafetin durumunu en yakından takip eden Müslüman topluluk olmasıdır.
[8] İkbal’in İran’la fikrî alandaki irtibatı bağlamında, onun 1908 yılında Münih Üniversitesi’nde Prof. F. Hommel gözetiminde tamamladığı ve aynı yıl yayımlanan “The Development of Metaphysics in Persia” (İran’da Metafiziğin Gelişimi) başlıklı doktora tezini de hatırlamak gerekir. Annemarie Schimmel (1963, s. 89), bu eserin “İkbal’in felsefesinin başlangıcı olarak kabul edilebileceğini” belirtir.
[9] Devrim Rehberi ve Devrim Rehberliği, Ayetullah Humeyni’nin ortaya attığı velayet-i fakih teorisinin anayasal ve genelde İran’da yaygın olan kullanımıdır. Velayet-i fakih, 12. Şii İmamı Muhammed Mehdi’nin gözden kaybolduğu Miladi 9. asırdan itibaren meşru yönetimin nasıl olacağına ilişkin Şii âlimler arasında yürütülen tartışmaya Ayetullah Humeyni’nin 1969 yılında Necef’te yaptığı ve sonraları Veyalet-i Fakih ya da İslam’da Devlet başlıklarıyla kitaplaştırılan konuşmalarda getirdiği bir açılımdır. Buna göre 12. İmam’ın yokluğunda Müslümanların işlerini din konusunda âlim ve şahsen de adalet ve diyanet sahibi bir fakih üstlenmelidir. Bu makam İran Anayasası’nda velayet-i fakih, ümmet imamlığı ya da devrim rehberliği olarak geçer makamı temsil eden kişi ise veli-i fakih ve devrim rehberi olarak zikredilir. Metinde bu kavramlar aynı şeyi ifade etmek üzere bağlama göre kullanılacaktır.
[10] İkbal’in fikirlerinin İran bir yana Pakistan’daki uygulamalarla dahi ne kadar uyuştuğu tartışmalıdır. Bu itibarla onun fikirleriyle İran İslam Cumhuriyeti vakıası arasındaki bağlantı pek zayıftır. Nitekim şahsen Şeyh Fazlullah’ı, Devrim’in “manevi babası” ilan eden Ayetullah Humeyni’nin herhangi bir şekilde İkbal’e bir gönderme yaptığına rastlamadım.
[11] Genel anlamda Seyyid Kutub’un İslam dünyasındaki fikrî ve siyasi hareketlere etkisi Sünni bir bağlamda ele alınmıştır. Konuya dair özgün bir çalışma için bkz. Ünal, 2016.
[12] Bu dönemde Batı’ya giden İranlıların yazdığı seyahatnamelerdeki asr-ı cedid (yeni asır) gözlemlerine ilişkin bir çalışma için bkz. Ringer, 2002.
[13] Çarlık Rusyasındaki İranlılar arasında sosyalist fikir ve yapılanmaların gelişim sürecine ilişkin bkz. Atabaki, 2007. Büyük İranlı tarihçi Feditun Ademiyet’in (1985) eseri ise genel anlamda sosyal demokrasinin İran’da Anayasal Devrim’in ardından gelişimine dair referans kaynak niteliğindedir.
[14] Genel olarak oksidentalizm bağlamında ele alınan bu “özcülük” düşüncesini Hegel’in fikirleri merkezinde tartışan ufuk açıcı bir çalışma için bkz. Shadi,.18009, s. 17.
[15] Genel anlamda devrimlerde özelde ise İran Devrimi’nde yapısal dinamikler ile beşerî inisiyatifler arasındaki tartışma ufuk açıcıdır. Şu makale bu tartışmaları kısaca değerlendirmektedir: Kamrava, 1999.
[16] Özellikle şu eserleri kaydetmek gerekir: Muntazeri, 1998; Yezdi, 2007. Devrim’in ilk yıllarında Humeyni’nin en yakınlarından ve İslam cumhuriyetinin önemli teorisyenlerinden olan Ayetullah Münteziri’nin fikirleri sonraları daha eleştirel bir hâl almıştır. Bu eleştirilerin genel bir değerlendirmesi için bk. Abdo, 2001.
[17] İran’da yakın zamanda Rehberlik kurumu etrafında yapılan tartışmalar için bkz. Afacan, 2017.