Sayyid
Batı ile İslam arasındaki ilişkiyi tanımlamanın iki ana yolu vardır: Bunu ya keskin bir antagonizma ile yaparsınız ya da iki varlık arasında herhangi bir ayrım yapma girişimini alt üst eden bir dizi karmaşık uzlaşma ile. Bu ilişkilerin açıklamaları çok çeşitli platformlarda dolaşımdadır: haber bültenleri, sosyal medya, kurgusal anlatılar, video oyunları, antropolojik çalışmalar, etnografik seyahat günlükleri ve geleneksel tarihler. Başka bir deyişle, İslam ve Batı arasındaki ilişki, tüm çelişkili karmaşıklığı içinde, Oryantalizm söyleminin tüm yelpazesini haritalandırmaktadır. İslam ve Batı arasındaki ilişkiye odaklanmak, bu varlıkların doğası hakkındaki bir soruyu gözden kaçırmakta ve dolayısıyla ilişkinin kendisinin ontolojik olarak anlaşılmasını engellemektedir. İşte bu belirsizliğe değineceğim ama bunu İslam ile Batı arasındaki sınırın yapısını bozmak veya ilerici yönelimimi geçerli kılmak için yapmayacağım. Ayrıca İslam ile Batı arasındaki ayrımı onaylayıp gerici doğamı teyit etmeyeceğim gibi, bir ölçülülük işareti olarak orta yolu da istemeyeceğim. Bunun yerine, ilişkinin ontolojisini anlayarak, İslam ve Batı’nın karışık hikayesinin bu tanıdık nakaratını, Batı-Ötesi’nin (Post-Western) tarihini yeniden yazmanın bir parçası olarak bilinmeyen bir araziye götürmek istiyorum. Bu makale dört hareketi tartışacak: ilk olarak İslam’ın ne olduğunu keşfedeceğim. İkinci olarak, siyah-karşıtlığını hem İslamofobik uluslararası düzenin bir karşılaştırıcısı olarak hem de dünyanın Avrupa merkezli devamına alternatif bir anlatı fikri olarak tartışacağım. Üçüncü olarak, modernite ve modernleşme fikri aracılığıyla Batı’yı yalnızca Avrupa olarak ve hatta Avrupa kökenli olarak değil, aynı zamanda küresel adına da tanımlayabileceğimiz yolları çizeceğim. Son olarak, Batı’nın yapısökümüne ve Batı kavramını altüst etmede İslam’ın rolüne değineceğim. Bu dört hareket, argümanlardan ziyade bir dizi yansıma içinde ortaya konmuştur.
İslam Nedir?
Şimdiye kadar, İslam ve Batı hakkında sorunsuzca ve sadece terimlere ve anlamlarına erişmenin bir yolu olarak belirli bağlamlarda nasıl kullanıldıklarına odaklanan pragmatik bir ruha sadık kalarak konuştum. Batı İslamının (Islam-West) ne anlama geldiğini hepimiz biliyoruz. Batı bir temel noktaysa ve/fakat jeopolitik, kültürel, sosyo-ekonomik bir felsefi oluşumu ifade ediyorsa, o zaman İslam nedir? Tarihsel ve çağdaş bir oluşum olan “din” bir yaşam biçimidir (form of life), ancak tam olarak jeopolitik bir varlık veya sosyo-ekonomik bir kompleks değildir. İslam ile Batı arasındaki herhangi bir karşılaştırma, elma ile armudu karşılaştırmaya çalışıp çalışmadığımız sorusunu gündeme getirecektir. Dolayısıyla İslam ve Batı’dan ne kastettiğimizi daha net anlamamız gerekiyor. Böyle bir görev, Batı’yı, araştırma yaparken kullanılan bir bakış açısı olarak değil, bir araştırma nesnesi olarak ortaya çıkarma zorluğuyla hemen karşı karşıya kalır. Batı her şeyin ölçüsü ise, o zaman Batı nasıl ölçülebilir? Bu ampirik değil, epistemolojik bir problemdir. Batı’nın normatifliği, sosyal bilimlere ve beşerî bilimlere derinden gömülüdür. Bu nedenle Batı’nın kendisinin nasıl ölçülebileceğini veya yargılanabileceğini anlamak zorlaşmaktadır. İster insan hakları isterse yeme ve giyinme alışkanlıkları açısından Batı’yı yargılamaya yönelik herhangi bir teşebbüsün sıklığı, anlaşılmazlık veya inanmazlığa (şüpheciliğe) yol açmaktadır. Oryantalizm söyleminde kullanıldığı şekliyle İslam’ın Batı’daki anlamı yeterince açıktır. Ancak bu açıklık, bu iki oluşum arasındaki ilişkiyi düşündüğümüzde bir karışıklık kaynağıdır. Dolayısıyla, bu kafa karışıklığını gidermeye çalışmak, İslam ve Batı hakkında bir araştırma yapmayı, onların orijinal özünü ortaya çıkarmayı değil, daha çok içinde göründükleri dil oyunlarının kurallarının haritasını çıkarmayı gerektirir.
Oryantalizm içinde çerçevelenmediğinde İslam nedir? Basit bir cevap, Müslümanlara bunun ne olduğunu sormamız gerektiğidir. İslam’ın Müslümanların yaptığı şey olduğu öne sürülüyor gibi görünmektedir. Ancak birçok Müslüman (belki de çoğu) yaptıklarının İslam olmadığını kabul etmeye isteklidir. İnsani zaafları, İslam’ın cemaatçi eğilimlerinin ve beklentilerinin ötesinde tam olarak uygulanmasına hakkını veren çok az güvenleri olduğu anlamına gelmektedir. İslam’ın Müslüman çabasının bir ürünü olduğu fikri, birden çok İslam’ın olduğu bir evrene giden yoldur. Bu yolda seyahat etmek, İslam’ın birliğini, özgürleşme ve kurtuluş olasılığını bu yolda arayan veya İslam’ı yeryüzünde seküler olan bilgi üretim makinesinin bir parçası yapmak için İslam’ı yeryüzüne indirebilecek tarihselci bir şevk umutlarına yatırım yapan birçokları için bir teselli kaynağıdır. İslam’ın birden fazla olduğu (çoklu İslam) fikri, İslam’ın ilişkiselliğini reddetmektedir. Sıradan Müslüman deneyimleriyle doğrulanmış bir tanım peşinde koşulduğunda İslamileştirme (Islamicate) projesinin önemi kavranamamaktadır. Açe’deki İslam’ın Saraybosna’daki İslam’dan farklı olduğu veya bunun Bradford’daki, Chicago’daki ve Kaşgar, Arakan veya Gazze’deki İslam ile aynı olmadığı çizgisinde banal içgörüler üretmekten başka bir şey yapılamıyor. Böyle bir parçalama, tüm bu farklı yerlerde İslam’dan bahsetmeye izin veren örtüşen ve uyumlu bağlantıları açıklayamaz. Şirazlı Müslümanların Cape Town, Buenos Aires veya Dearborn’dan Müslümanlarla karşılaştıklarında kendilerini anlamalarına ve uyum sağlamalarına izin veren şey, Müslümanlığın çeşitleri ve ifadeleri arasındaki bu ailevi benzerliktir. Çeşitlilik, birlik, İslam’ın ortaya çıkışının düzenliliği ve dağılımı sorunuyla başa çıkmak için tercih ettiğim çözüm, onu belirli bir anlamı olmayan terim veya daha doğrusu ana imleyen (belirleyici) olarak kuramsallaştırmaktır. Şimdi ve öncesinde, anlamı için mücadele alanını oluşturan şey İslam’ın adıdır.
İslam’ın nadiren tartışılan bazı imleyenlere (örneğin tevhit vb.) sahip olduğunu söylemek mümkündür. (Fakat bir imleyenin tartışılmaz bir doğasının olduğu durumlar bile onları yorum konusundaki çekişmelerden kurtarmaz. Örneğin, Allah’ın birliği hakkındaki mutabakat, Sufi “azizler” veya masum Caferi imamlar vb. gibi ayrıcalıklı aracıların rollerine dair yoğun tartışmaları engellememiştir.) Böyle bir açıklama, en iyi haliyle, belirli bir konjonktür üzerine hegemonik bir rapordur. İslam serüveninin sicili bu mücadelenin mevcut olduğu birçok örnekle doludur: Hac sırasında hacıları öldüren ve bedenlerine saygısızlık eden Karmatîler’in Haceru’l Esved’i Kâbe’den almasından, Baasçılığı İslam’ın bir formu olarak dile getiren neo-Baasçı-tekfircilerin tahribatına, alkol tüketimi ve faiz yasakları konusundaki tartışmalara kadar. İslam’ın anlamı için verilen tüm bu mücadeleler, İslam’ın kişisel ve bölgesel anlamda çokluğu ile ilgili değil, daha çok İslam’ın olası tüm bağlamlarda ne anlama geldiği ile ilgilidir. Bu ihtilaf ve anlaşmazlıkların varlığı ve bunları çözmek için verilen sürekli mücadele “İslam”ın bir eksikliği değil, farklı mekânsal ve zamansal ortamlarda Müslümanlığın bitmek bilmeyen bir yeniden onayını oluşturmaya yönelik hermenötik bir provokasyondur. İslam hakkındaki çeşitli argümanları çözmeye yönelik karmaşık ve kılcal çabalar, yalnızca hayatlarının çoğunu İslami mirası araştırmaya adayan bilginleri veya Müslüman çocuklara Kuran’ı ezberleyerek öğreten yerel imamları değil, köy ve kasabalardaki medreselerde İslam’ın anlamını tasdik ve rasyonelleştirmelerde ortaya koyan ebeveynleri ve yaşlı aile üyelerini de içermektedir. Bu çabalar, biyografileri ile inançlarının toplum tarafından anlaşılması arasındaki hayali boşluğu şevkle kavramaya çalışan kadın ve gençlerden oluşan çalışma grupları temin etmektedir. Talal Asad’ın İslam’ı söylemsel bir gelenek olarak kuramlaştırması, Müslümanlık ile İslam’ın nasıl kesiştiğini ve Müslümanları avam (sıradan halk) ve havas (yüksek tabaka) İslamının oryantalist kavramlarının esaretinden veya birden fazla İslam’dan nasıl kurtardığını yansıtır ve İslam’ı sadece bir dine indirgenmenin dışına çıkmamıza yardımcı olur.
Din, Avrupamerkezciliğin en güçlü işaretleyicilerinden (marker) biridir. Avrupa tarihini taşradan çıkarır ve yörüngesini evrensel olarak belirler. Yine de “dünya dinlerinin icadı”nın nasıl Avrupa sömürgeci gücü için anahtar araçlardan biri olduğu görmezden gelinir. Din kavramı, epistemik şiddeti Avrupa emperyalizminin düzenli ihlalleriyle ilişkilendirir. Dinde kök salmak, Avrupamerkezciliğe kök salmaktan başka bir şey değildir. Asad’ın İslam’ı ve İslamileşmişi anlamak için din kategorisinin şiddetinden (zorlama) memnuniyetsizliği tamamen paylaştığım bir şeydir. Dinin Müslümanlık ifadelerine dayattığı kavramsal kafesten ne kadar çabuk vazgeçersek o kadar iyidir.
Kavramdan vazgeçmenin sonuçları sadece soyut olarak değil, aynı zamanda varsayımsal olarak da incelenmelidir. Örneğin, Amerika Birleşik Devletleri’nde İslam’ın din statüsünü kaldırmaya yönelik yerel çabalar vardır, bu şekilde Müslümanların Müslümanlıklarını ifade etmelerine olanak tanıyan anayasal koruma da kaldırılmaktadır. Bu din kategorisi sosyal hayatın içine yerleştirilmiştir. Sadece ortak konuşma malzemesi değil, aynı zamanda kurumsal bir mevcudiyeti de vardır. İslami bir gücün yokluğunda, Müslümanlar başkalarının tanımlarıyla belirlenen bir dünyada yaşamak zorunda kalırlar. Bu itibarla, modern biyoiktidar düzenekleri aracılığıyla inşa edilen diğer boyun eğdirilmiş öznelliklerde (subjectivity) olduğu gibi kendinden şüphe etme durumuyla karşı karşıyadırlar.
Eğer İslam bir din ise, sekülarite onun varlığını bir skandal yapar. Ancak İslam’ın sadece bir din olmadığını, aynı zamanda tüm dinler için bir mecaz-ı mürsel olduğunu varsayalım. Bu durumda, tarihsel ilerlemenin bir anlatısının küresel olarak yansıtılmasını sağlar. Batı, evrensel modernitenin bir işaretleyicisi haline gelir. Batı’nın sınırı dışında sayılan diğer oluşumlar, artık Müslümanlığın anti-modernitesine karşı bir tür müttefik olarak onun kucağında toparlanabilir. O halde İslamofobinin küreselleşmesi, İslam’ın yalnızca bir din olarak değil, aynı zamanda “en kötü din türü” olarak ya da “hiçbir din değil” olarak bir dizi çelişkili tanımlamasına dayanmaktadır. Bu karşıt tanımlamalar, Sağ’ın İslamofobisi ile Sol’un İslamofobisi arasında ayrım yapılmasına izin verir. Sağcılar için İslamofobi bir din değildir, Solcular için sorun, onun bir din olmasıdır.
İslam’ı, İslamiyi ve İslamileşmişi din prizması üzerinden kuramlaştırmayı bırakmak istiyorum. Bunu yapmak istiyorum çünkü oryantalist çerçeveyi kırmanın ancak İslam’ı İslam olarak ifade ederek mümkün olduğuna inanıyorum. Bu tür çerçevelemenin olumsuz yanları, Müslüman toplumları etkileyen sosyo-ekonomik fırsatlardan yoksunluk, despotik ve kaotik yönetim ya da onurlu ve özverili bir yaşam sürdürmedeki yetersizlikler gibi problemlerde bulunabilmektedir. Daha önce, bir din olarak İslam’ı yerinden etmeye (displacement) yardımcı olduğuna inandığım için, Asad’ın söylemsel bir gelenek olarak İslam’a ilişkin tutumuyla İslam’ın bir dil olarak faydalı bir şekilde anlaşılabileceğini öne sürmüştüm (Seyyid, 2014, s. 190): İslam’ın bir dil olarak formüle edilmesi ne katkı sunabilir ve bu katkı çabaya değer mi? Asad’ın dinî yapısökümüne uğratmasına dayanan tutarlı bir teori, İslam’ı dünya tarihinin saflarına çekmenin daha etkili bir yolunu mümkün kılacaktır ve bu süreçte sadece gezegenin indirgenemez çeşitliliğini garanti altına almakla kalmayıp aynı zamanda yaratıcılığı, kültürel ve sosyo-ekonomik politika seçeneklerinin (ki bunlar yalnızca küresel zorluklarla başa çıkmak için değil, aynı zamanda söz konusu zorlukların siyasi oluşumuyla da ilgilenmek için kullanılırlar) damağının genişletilmesine yardımcı olan yabancılıkla temasın bir ürünü (McNeill) olarak kabul edilen bu tarihin ufuklarını çoğullaştıracaktır.
Bir dereceye kadar tüm gelenekler söylemseldir, çünkü gelenekler çokdeğerlidir ve bu çokdeğerlilik, iktidar ilişkileri ve hiyerarşilerin ve heterotopilerin varlığı tarafından vurgulanır. Asad’ın İslam’ı söylemsel bir gelenek olarak ele alarak vurguladığı kilit noktalardan biri de budur. Bununla birlikte, “söylemsel” terimini, tartışmanın veya konuşmanın belirli bir özelliği olarak değil, dilbilimsel ve dil dışı olanın karışımı olarak gören başka bir düşünce yolu vardır. Bu, gerçekçi bir maddesellik anlayışına dönmedikçe, söylemsel ilişkilerin sosyal ilişkilerle eşbiçimli olduğu anlamına gelir. Bu, Pozitivizm olarak tanımlayacağım şeyin temel ilkesidir. Pozitivizm, yalnızca doğa bilimleri metodolojilerinin kullanımını sosyal fenomenlere dayatma gerekliliği konusundaki ısrar değil, aynı zamanda 19. yüzyıl Avrupa doğa bilimi yaklaşımlarında çok net şekilde sınırlandırılmış gibi görünen nesnel ve öznel arasındaki ayrımın tarihten ziyade gerçekliğin bir tanımı olduğu varsayımıdır. Bu tür yaklaşımlar, modernin Batı’ya dayandığı ve Batılı olmayanın geleneksel olanı örneklediği modern ve geleneksel arasında genellikle temel bir karşıtlık oluşturur. Bu tür betimlemelerde, Batılılaşmanın ortaya çıkışı olarak Avrupa-merkezci tarih açıklamalarının tüm dramı özetlenir. İslam’ın söylemsel bir gelenek olarak anlamanın amaçlanmayan bir sonucu, modernite ve gelenek arasındaki Oryantalist karşıtlıklar içinde İslam’ın devam eden planıdır. Söylemsel geleneğin sorunlu din kategorisini yerinden etmeye yardımcı olma derecesi önemlidir ve gelenek ve Batılı-olmayan ile ilişkilendirilmenin böyle bir yerinden etme için ödemeye değer bir bedel olabileceği ileri sürülebilir. Çünkü orada bize felsefi teselli sağlayabilecek ve dilin büyüsüne son verebilecek mükemmel bir kelime olduğu konusunda hiçbir yanılgıya sahip değilim. İslam’ı bir dil olarak tanımlamak, devam eden bir büyülenmeyi öneriyor gibi görünmektedir. Çünkü İslam kesinlikle bir konuşma kalıbından daha fazlasıdır; üstelik Müslümanların pek çok doğal dili konuşmaları da söz konusudur: Hausa, Swahili, Fransızca, Bengalce, Malayca… İslam, ritüelleri ve uygulamaları ifade eder. Metinlere atıfta bulunur. Cami ve medrese gibi kurumları ifade eder. Kişinin davranışına ve farklı vücut şekillendirme türlerine, yani bir yaşam biçimine atıfta bulunur. Elbette, kelimelerden daha fazlasını ifade eder.
Philosophical Investigations’ın 19. paragrafında Wittgenstein (1958, prg. 127) şunu gözlemler: “…bir dili tahayyül etmek, bir yaşam biçimini tahayyül etmektir.” Daha sonraki yazılarında bir dizi değerlendirmede dil ile yaşam biçimi arasındaki bağlantı fikri bazen geçerken, bazen de dikkat çekici görüntülerde vurgulanmaktadır: Örneğin “Aslan konuşabilseydi, onu anlayamazdık” (PE, prg. 327). Bu açıklama, dilin amacının basitçe gerçekliği betimlemek olduğu temsili dil anlayışını (sesleri çeşitli nesnelerle eşleştirmek) bozmaya hizmet eder. Dilin ve yaşam biçiminin bölünemez olduğunu öne sürerek, öznelliklerin oluşumunda temel olan toplumsal bir etkinlik olarak dilin durumu daha açık hale gelmektedir.
Wittgenstein’ın yaşam biçimini kullanımı, muhtemelen 1920’lerin Alman entelektüel tarihinde bu yaşam biçimi kavramına önem veren Eduard Spranger’ın Lebensformen adlı kitabından etkilenmesiyle ilgilidir (Janggi, 2018, s. 36). Yaşam biçimi fikri, çeşitli insan etkinlikleri arasında köprü kurar ve onları çoğunlukla doğal, yani aksiyomatik, sıradan ve banal olduğu düşünülen ilişkiler ve rutinler ve aynı zamanda yansıma meseleleri ve retorik olarak sunar. Philosophical Investigations üzerine yorumlarında Backer ve Hacker, bu terimin Wittgenstein tarafından nispeten seyrek kullanıldığına işaret eder; yine de Wittgenstein’a göre dil ile yaşam biçimi arasındaki ilişkinin tesadüfi olmadığı açıktır. Wittgenstein tarafından bırakılan ufak tefek kırıntılardan yeniden oluşturulabilecek bir yaşam biçimi, “… dilin kullanımlarıyla ayrılmaz bir şekilde iç içe geçmiş ve kısmen bunlar tarafından oluşturulmuş bir faaliyetler, eylemler, etkileşimler ve duygular örüntüsü önerir. Doğanın çok genel yaygın gerçeklerine dayanır. Ortak doğal ve dilsel tepkileri, tanımlarda ve yargılarda geniş anlaşmayı ve buna karşılık gelen davranışları içerir” (Baker ve Hacker 2009, s. 74). Bir yaşam tarzı olarak yaşam biçimi fikri, mesela, bir avam İslamı ve İslam antropoloğunun belirli tiplerinin sevdiği havas İslamı arasındaki bölünmeyi ortadan kaldırır. Ayrıca Müslümanları İslam’ı bilmedikleri veya anlamadıkları konusunda sorgulayan gazeteciler ve yorumcular tarafından sorulan soruların yanlış anlaşıldığını veya yanlış yerleştirildiğini de gösterecektir. “Uygulayıcı Müslüman” fikri, yalnızca bir kişinin Müslüman olmak için ne kadar pratik yapması gerektiği konusunda şüpheli ampirik sorunları ortaya çıkarmakla kalmaz, aynı zamanda antropolojik yargı veya hangi tekniklerin Müslüman olmanın eşiği olarak kabul edildiği meselesini de gündeme getirir.
İslam’ı bir dil olarak tanımlamanın amacı hem taktik hem de stratejiktir. Taktik olarak, Aydınlanma sonrası Hristiyanlık kültürel paketiyle din kategorisinin yerini almaktadır. Stratejik olarak, dilin ve yaşam biçimlerinin basitçe silinemeyeceği yollara karşı bizi uyarmaktadır. İslam’dan kaçanlar bunu Müslümanların kalabalıktan kaçtığı gibi yaparlar. Başka bir deyişle, dil öznellikte o kadar derinden kökleşmiştir ki, onun dışına çıkmak veya onu bir dışsallık olarak düşünmek neredeyse imkânsız hale gelir. Bu, Aydınlanma sonrası düşünürlerin dini, dindar olan ya da olmayan otantik varlığa bir dayatma olarak görme eğilimiyle çelişir. İslam’ı Müslümanların kendileri hakkında hikayeler anlatmak için kullandıkları bir dil olarak tanımlayarak, İslam sorununu onun dinî veya kültürel boyuta indirgemesi durumundan izale ediyoruz. Bir dil olarak İslam fikri, İslam’ın etnografik bir fosil, yanlış bilinç veya dinî algoritmalar olarak değil, Müslüman öznelliğinin yaşadığı bir yer veya bir yaşam biçimi olarak anlaşılmasını sağlar. Yani İslam sosyal bir faaliyettir.
O zaman şu soru ortaya çıkmaktadır: İslam’ın dil oyunu neden böylesine küresel bir ahlaki paniğe yol açsın? Alternatif olarak, daha kesin olmak gerekirse, neden Amerika Birleşik Devletleri, Fransa veya Avusturya’daki beyaz üstünlükçüler intikam duygularını İslamofobi aracılığıyla ifade ediyorlar? Veya neden Xi’nin Çin Komünist Partisi’ndeki Han Şovenleri kendilerini İslamofobiye kapılarak ifade ediyorlar? Veya neden Burma ve Hindistan’daki rejimler 70 yıldan fazla bir süredir Müslümanlığa resmi ve gayri resmi olarak boyun eğdirmeye çalışıyor? Müslümanlığın etnik temizlik ve amansız şiddetin hedefi olduğu haritada böylesine kanlı noktalarla karşı karşıya kalırken, Batı ile İslam arasındaki ilişkiyi salt bir boyun eğdirme olarak mı anlamalıyız? Müslümanlar İslamofobik bir dünyada yaşamıyorlar mı? İslamofobik bir dünya fikrini anlamamıza yardımcı olması için Afropesimizme ve onun siyah-karşıtı bir dünya anlayışına dönemez miyiz?
Anti-Dünyalar ve Batı-Ötesi
Afropesimist anlatımda, “siyah” insanlara yönelik evrensel kötü muamele olarak kabul edilen şeyi açıklamak için seferber edilen “siyah-karşıtı bir dünya” fikri vardır. Bu argümanların, herhangi bir Müslüman varlığını seyreltilmiş uranyum toksisitesi ile selamlayan İslamofobik bir dünyanın teorileştirilmesi için herhangi bir yankısı olup olmadığı düşünülmeye değerdir. Bir uyarı: “Black Lives Matter (Siyahın Hayatı Önemlidir)” gibi bir sloganın retorik gücünü, siyah imleyenini mavi veya diğer renkler gibi imleyenlerle mecazi mantıkla değiştirerek birleştirmek çok yaygındır. Bununla birlikte, bu tür ikameler, sloganın gücünün ifadenin sözdiziminden değil, bu ifadenin bir baskı ve zulüm tarihini ifade etme biçiminden geldiği hususunu gözden kaçırmaktadır. Başka bir deyişle, siyahların hayatlarının önemli olduğunu söyleyen gösteriler yapıldığında, siyahın imleyeni her türlü özelliği aşar ve evrensellik kazanır. Soru, ne tür bir evrenselliğe ulaştığıdır. “siyah-karşıtı bir dünya”yı nasıl kuramsallaştırabiliriz?
Dünyayı yöneten ırksal tarihi blokta, birkaç figür dışlanmanın odak noktası olarak ortaya çıkmıştır: Yahudi, Müslüman, siyah, Roman, yerli… Bu, ırkçı dışlamaların odak noktası haline gelen tüm özne konumlarının kapsamlı bir listesi olmadığı gibi, en önemli özne konumlarının bir listesi de değildir ve bu özdeşleşmeler arasında baskılar ve hatta daha sorunlu olarak değer açısından bir denklik önermesi de değildir. Irkçı tarihsel blok, ırksallaştırılmış dışlanmışları yerel meseleler üzerinden ifade etmek suretiyle ilişkisel olarak varlığını sürdürmektedir. Irkçılığın küresel mi yoksa bölgesel mi olduğu arasındaki tartışmaların çoğunda, yerel mesele ile onun küresel bir mantığa dâhil edilmesi arasında bir gerilim vardır. Bununla birlikte, ırksal dışlamanın esnek ama ısrarlı söylemini oluşturan bu figürlerin dile getirilmesi arasında bir aile benzerliği vardır. Müslümanlığın ifadelerini hedef alan farklı bir ırkçılık türü olarak İslamofobi açıklaması, birincil dışlamanın ampirik bir referans temelinde değil, daha ziyade herhangi bir maddi refahı aşan hayali bir figür temelinde aktarıldığı diğer ırkçılık yinelemeleriyle ilgili olmuştur. Bu tür figürler ampirik olarak “Yahudiler”, “siyahlar”, “Romanlar” ve “Müslümanlar” olarak vücut bulmaktadır, ama çok geçmeden bu göreli toplumsal tahayyüllerdeki eksikliği temsil etmeye başlarlar.
Bu ırkçı temsiller tarafından kuşatılanları rahatsız eden soru, şaşkınlık içinde bir “Neden?” sorusudur. Bu temsillerin, temsil edilenlerin iyiliğini, “insanlığını ve sıradanlığını” silip diğer insanların fantazmagorisinde yer almasının nedenini nasıl açıklayabiliriz? Bu tür soruların açıklamaları veya cevapları, ırkçılığın epifenomenal olarak görüldüğü belirli teori türlerinde bulunanlardan, ırkçılığın insanlara içkin olduğu teorilerine kadar değişebilir. Örneğin, antisemitizmi “en uzun nefretin (the longest hatred)” ürünü olarak gören birkaç açıklama vardır. Bu tür açıklamalarda antisemitizm, olumsal olasılıkların birikiminden ziyade ebedidir. Bu tür açıklamaların aksine antisemitizmi araçsal terim, yani “gerçek” sosyal süreçleri gizleyen bir tür ideolojik maske olarak gören argümanlar vardır. Böyle bir anlayışta antisemitizm, insanların gerçek çıkarlarını görmelerini engelleyen bir yerinden etme türüdür. Bazıları İslamofobiyi bu tür terimlerle açıklayacak ve siyasi projeler arasındaki ilişkiyi, seçim ve diğer siyasi avantajlar elde etmek için yüzeysel, kısa vadeli manevralar olarak görecektir. Bununla birlikte, Afropesimist açıklamalar, siyah-karşıtı ırkçılığın kalıcılığını açıklamaya çalışırken bu tür hesaplamaları reddediyor gibi görünmektedir. Sundukları açıklama, tarih-ötesi ve kıtalararası olan siyah-karşıtı bir dünya olduğudur. Afropesimizm, beyaz üstünlüğüne karşı en yaygın meydan okumalardan biri olan bir hashtag’in dolaşımına yardımcı olmada etkili olsa da Black Lives Matter hashtag’i ile sembolize edilen şey çok etnikli/çok ırklı/çok inançlı bir hareketin yaratılmasıdır. Birleşik Devletler’de ve bir dereceye kadar Birleşik Krallık’ta neoliberal düzene meydan okumak için dışlanmış ve mülksüzleştirilmiş bir “gökkuşağı” koalisyonunu (rainbow coalition) harekete geçirme girişimleri olmuştur. Afropesimizmin paradoksu ise bir gökkuşağı koalisyonu ilkesini veya vaadini reddederken bu mobilizasyon seviyesine ulaşmayı başarmasıdır. Black Lives Matter, yalnızca beyaz üstünlüğüne bir saldırı olarak değil, aynı zamanda Batı medeniyetinin kendisine de bir saldırı olarak sunulmuştur. İslam’ın Batı’nın bir yapısökümü olarak nasıl görüldüğünü anlamak istiyorsak, siyah-karşıtı bir dünya fikrinin hem Batı medeniyetine bir saldırı olarak hem de Amerika Birleşik Devletleri’nin ırksallaştırılmış sözlüğünde beyaz olarak tanımlanan ve beyaz ayrıcalıklarından yararlandıklarını kabul edenleri içeren çok etnikli bir toplumu harekete geçirmeye muktedir olarak nasıl görüldüğü incelenmeye değerdir. Black Lives Matter’ın oluşumunun ardındaki birincil motivasyon setinin, çoğunlukla Afrika kökenli insanlara karşı devlet onaylı ölümcül şiddete yönelik protestolar olduğuna şüphe yoktur. Hareket, bu şiddeti bireysel polis memurları (birkaç çürük elma) veya hatta bu tür şiddeti mümkün kılan protokoller ve uygulamalar açısından kurumsal olarak değil, daha çok siyah bedenlerin sistematik ihlallerinin sömürge-ırksal mirası açısından anlamıştır. Çağdaş bağlamda sömürgecilik fikrinin yeniden canlandırılmasının cesur ve yapısökümcü olduğunu kabul etmek çok önemlidir. Bu anlamda, 1970’lerin sonlarında ve 1980’lerin başında anti-sömürgeciliğin zaferi, sömürgecilik karşıtlığının ve ırkçılığın Batılı plütokrasilerin ve onların küresel eksarhlarının tüketiciliğine dönüşmesinin yolunu jeopolitik olarak temizleyen Solcu projelerin erozyonu ile aynı zamana denk gelmiştir. Dolayısıyla Black Lives Matter, çağdaş sahneyi sadece başlatmak yerine onu anlamanın bir aracı olarak sömürge mirasını uyandırmaya başladığında, aynı zamanda, beyaz iktidarını geri püskürtmede çok başarısız olan sömürgecilik karşıtı ve ırkçılık karşıtı ifadelerin yeniden canlanmasını vaat etmiştir.
Obama’nın seçilmesi, ırk-sonrası (post-racial) bir dönemin başlangıcına işaret ederken, sekiz yıllık başkanlığı, ırkçılık ve sömürgecilik karşıtlığı arasındaki eklemlemenin nasıl bozulduğunun canlı bir göstergesi olmuştur. Bu ırk-sonrası başkan için, insansız hava araçlarını esas olarak Müslümanlara karşı kullanma konusundaki hevesi ve Latin Amerika’dan gelen göçmenlere duyduğu coşkuyla, ırk-sonrasının sömürgeciliğin sonu anlamına gelmediğini açıkça ortaya koymaktadır. Obama’nın görevdeki dış politika sicili, Soğuk Savaş’ın sona ermesinin ardından ABD’nin tek kutuplu döneminin mümkün kıldığı Neo-muhafazakâr yeniden kolonizasyon (re-colonisation) projesinin bir devamı olarak tanımlanabilir. Obama’nın başkanlığı, yeni Amerikan yüzyılı beyin takımının 2006’da feshedildiğini ve Neo-con’ların arka plana çekildiğini gösterirken; ABD’nin derinlere nüfuz eden Irak ve Afganistan işgaline giden yolda Amerikan gücünün kullanımının özgürleştirici özündeki duygu ve inançlar alenen dile getirilmiştir. Guantanamo’nun kapatılamamasından “teröre karşı savaşın” daha az abartılı terimlerle devam etmesine kadar, tüm bunlar, İslamofobinin sadece Birleşik Devletler başkanının göbek adı Hüseyin olduğu için sona ermediğine dair uygun metaforlardır. Obama, beyaz intikamcıları, güçlerini zayıflatmak için fazla bir şey yapmadan Trump’a oy verecek kadar kızdırmış gibi görünüyordu. Siyah bir Amerikan başkanının daha derin bir yeniden yapılanma getirme olasılığını engellemek için birçok sözleşmeyi sistematik olarak bozan Washington’daki hasımlar tarafından ırk-sonrasına misillemede bulunulmadı mı?
Siyah-karşıtı bir dünya fikri, sadece beyazların kırılganlığını kötülüğe teşvik etmesi açısından değil, muhtemelen en azından Woodrow Wilson’dan bu yana en açık beyaz üstünlükçü başkan olan Trump’ın yolunu açması bakımından da Obama rejimiyle ilgili bir hayal kırıklığı bağlamında görülmelidir. Tarih-ötesi bir “siyah-karşıtı dünya” fikri, dünyanın dört bir yanındaki adalet mücadeleleri arasındaki eklemlenmelerin ya bir oyalama ve dikkat dağıtmayla ya da siyah-karşıtı dünyanın sürdürülmesiyle suç ortaklığı yaptığını öne sürmektedir. Oysa antisemitizm/İslamofobi açıklamaları, Afropesimizmi değil eylem çağrılarını tetiklemeyi amaçlayan eleştirilerdir. Afropesimizme göre siyahlığa yönelik antagonizma, insan kategorisinin esası veya temeli olarak anlaşılmalıdır. İnsanın kimliği siyahlık ile zıtlık üzerine kuruludur (Wilderson, 2020: 164). Bu ortak insanlık ilkesi etrafında örgütlenmiş bir dünya, siyahlığın boyun eğdirileceği veya dışlanacağı bir dünya olacaktır. Bunun ampirik göndergeleri, tüm insan gruplarının (yalnızca beyazlık aracılığıyla özdeşleşenlerin değil) kendilerini siyahlık ile bir antagonizma üzerine kurulu bir yapı üzerinde görme biçiminde bulunmaktadır. Afropesimist anlatıda siyahlık, beyazlığın değil daha çok insanlığın kurucu dışsallığıdır. Afropesimizm mantığı, siyahlığı beyaz iktidarın ortaya çıkışının ve beyazlığın küresel eklemlenmesinin bir ürünü olarak gören karşı-hegemonik (hegemonik değilse de) tarih yazımını bozmaktadır.
Siyah-karşıtı dünya anlayışı, jeopolitik veya sosyo-ekonomik mülahazalara dayanmaz; daha ziyade, bizzat insanlığın olasılığının koşulu olarak görülmektedir. Başka bir deyişle, ontolojik bir kategoridir. Siyah-karşıtı dünyanın mantığı hem psikolojik hem de libidinaldir. Dolayısıyla, Afropesimistlerin siyah-karşıtı bir dünyanın meydan okumasındaki ısrarı, zulüm kurumlarının reformu ve mülksüzleştirme ve boyun eğdirmelerin telafisi yoluyla çözülebilecek bir şey değildir. Siyah-karşıtı bir dünyanın varlığının siyasi, kültürel veya sosyal bir çaresi yoktur. İslamofobinin devamı için bir zorunluluk değil, dünyanın olumsal bir özelliği olduğunu iddia edersek; başka bir deyişle, İslamofobisiz bir dünya hayal edebileceğimizi iddia edersek, dünya ile İslamofobi arasındaki ilişki, kültürel veya sosyo-ekonomik biçimler alabilen ancak nihayetinde siyasi olan müdahalelere açıktır.
Hiç şüphe yok ki, ait oldukları gruba kendini adayan çoğu Afropesimist, dünyayı İslamofobik olarak anlama girişimini, diğer tüm insan toplulukları tarafından siyahi bedenlere uygulanan şiddetin istisnai doğasını kabul etmeyi reddederek, siyahlığı reddetmeye ve marjinalleştirmeye çalışan başka bir “analoji hilesi” olarak göreceklerdir (Wilderson, 2020, ss. 14,41, 163, 167-185). Afropesimizm, Müslümanlığı bir siyahlık veya Afrikalılık havuzundan dışlayarak Ali Mazrui’nin siyahi oryantalizm olarak tanımladığı şeyi özetlemektedir. Bu oryantalizm türü, Müslümanlık ile siyahlık arasında özsel ve kalıcı bir karşıtlığı öne sürmek için oryantalizmden derlenen mecazları harekete geçiren varsayımsal mantığa dayanmaktadır. Siyahilikte, Müslümanlık yırtıcı ve asalak olarak sunulmaktadır. Afrikalılığın oluşturucusu olmaktan ziyade onun dışında olduğu kabul edilir. İslam, Avrupa sömürge güçleri kadar Afrika’ya yabancı olarak kabul edilir ve Avrupalı sömürgecilerde olduğu gibi İslam’a da işgal ve köleleştirme eşlik etmiştir. Ayrıca siyah-karşıtlığının kökeninin bizzat İslam’ın oluşumuyla ilişkili olduğuna dair bir algı vardır.
Batı ve Küresel Faraziyesi
Mevcut uluslararası düzenin, küresel bir gramer olarak İslamofobinin tesisiyle karakterize edildiğini iddia etmek, İblis’ten Irak’ın işgaline kadar İslamofobinin özcü sürekliliğini savunmak değildir. İslamofobinin, antisemitizmin (en uzun nefret) ve Afro karamsarlığının bazı çeşitleri gibi özcü terimlerle kuramlaştırıldığını görmek istemiyorum. İslamofobi, belirli zamansal ve mekânsal bağlamlara kilitlenmiş tarihsel bir olgudur. Kalıcı değildir (ve bu nedenle reform ve iyileştirme mümkündür). Bunun süresi tartışmaya açıktır ve nitekim bunu bir ırkçılık türü olarak ırkçılık araştırmaları türü içine yerleştirmenin, ırklaştırma mantığı içindeki kapsamına ilişkin bir fikir vermemize yardımcı olacağını ileri sürüyorum. Başka bir deyişle ırkçılığın uygulanması, Anglofonik küresel Kuzey’deki birçok “ilerici”nin şimdi tatsız bulduğunu iddia ettiği mecazların ve klişelerin kazılmasını değil, daha çok Batı’yı bir ufuk olarak kuran ırkın imleyenine atıfta bulunarak düzenleyen ve disipline eden bir yönetim mekanizması gerektirmektedir.
Bu bağlamda Müslümanlığın Batılılaşan bir geleceği engellediği görülmektedir. Müslümanlık; etnik temizlik (Rohingya, Boşnaklar), toplu hapsetmeler (Gazze, Doğu Türkistan, Keşmir), linç dâhil gayri resmi şiddet eylemleri, mülkiyet ve refaha yönelik saldırılar, Müslüman olarak tanımlananların günlük sosyal etkileşimlerde kendilerini yönetmelerini engelleyen ayrımcı uygulamaların seferber edildiği, geleceğe yönelik bir tehdittir. Bunlar Müslümanlık ifadelerini bastırmaya çalışan kampanyaları canlandırıyor gibi görünen, geleceğe yönelik bir Müslüman tehdidinin tahayyülüne verilen yanıtlardır. “İslam” ve “Batı” arasındaki ilişkiyi çerçeveleyen küresel İslamofobi bağlamıdır. Müslümanlık ifadesi dünyanın düzenini bozar. Bunu birkaç soru takip etmektedir: Xi veya Modi veya Beşşar Esad tarafından yönetilen rejimler neden beyaz milliyetçi ideologların öncülük ettiği söylemleri kullanmaktadır? Trump veya Macron gibi adamlar tarafından yönetilen ülkelerin beyazlık krizinden etkilenmesini anlamak mümkünken, Burma veya Xi veya Modi’deki cuntayı (kendi özgün milliyetçiliklerini vurgulayan ve Müslümanları toplumlarının bu milliyetçi çekirdeğine bir tehdit olarak gören rejimler) nasıl anlarız? Bu soruyu cevaplamak için Batı’nın ne olduğunu anlamamız gerekir.
Batı’yı anlamanın en yaygın yolu, basitçe, Hristiyanlığın ve Avrupa’nın gelişmesiyle eşanlamlı olmaktır. Coğrafi olarak bu, Avrupa’nın büyük bölümüne ve Outremer’larına (Haçlı Devletleri) atıfta bulunmak için kullanılır (Amerika ve Avustralya’nın büyük bölümü son 500 yılda Avrupa sakinleri tarafından zapt ve teşkil edilmiştir). Kurucu unsurlarının paylaştığı düşünülen bir dizi kültürel değere ve tarihsel anlatıya atıfta bulunmaktadır. Sömürgeleştirme sürecinde Batı, gezegeni kendi görüntüsünde yeniden şekillendirerek kendisini gezegene dayatabilmiştir. Batı’nın genişlemesi, coğrafi olarak sınırlandırılmış bir varlıktan ziyade küresel bir fenomene dönüşmüştür. Belirli bir coğrafyadan küreselliğe bu geçişte Batı, bir oluşumdan çok bir proje haline gelmektedir. Bu projeyi anlamanın bir yolu, onu modernleşme olarak görmektir. Modernleşme ve Batılı kimlikler o kadar iç içe geçmiştir ki, tarihin çoğuyla eşanlamlı olarak görülmekteydiler. Dünya ekonomisinde Batı’nın payı küçülürken, şimdi birden fazla modernleşme biçiminin ortaya çıktığı düşünülmektedir. Modernleşme, dünyanın Batı’nın bir parçası olarak kabul edilmeyen birçok bölgesinde ekonomik kalkınmayı yönlendiren süreçtir. Çin, Japonya, Hindistan; ekonomileri önemli olan ve kültürleri normalde Batılı-olmayan olarak anlatılmayan toplumların en bariz örnekleridir.
Çoklu modernitelerin en etkili açıklamalarından biri, moderniteyi özellikle Avrupa’ya özgü bir fenomen olarak değil, daha çok Avrasya Eksen Çağı uygarlıklarıyla bağlantılı aşkın ve dünyevi bir düzen arasındaki kopuşa köprü kurmak için kullanılan kültürel algoritmalardan geliştiğini gören, S. N. Eisenstadt’ın çalışmasında görülmektedir. Bu nedenle, modernite dünyanın çoğu için teleolojik veya dışsal değildir, aşkın ve dünyevi arasındaki gerilimlerin, tarihsel bilincin gelişiminin, toplumsalın ortaya çıkışının ve insan failliğinin tanınmasının sonuçları olarak ortaya çıkmaktadır (Wittrock, 2012, s. 108-110). Eksen Çağı’nın temel özellikleri bunlardır. Çoklu moderniteler için bu tür argümanlar; modernitenin çekirdeğini M.Ö. birinci binyılın ortasındaki kavramsal ve yorumsal devrimlerde konumlandırarak, Avrupa on altıncı yüzyılının önemini merkezden uzaklaştırmaktadır. Çoklu modernite fikri, kendine özgü özelliklerini veren ortak bir dünya görüşleri dizisi önerir. Modernite çoktur, çünkü bu dünya görüşlerinin tartışmalı doğası ve belirli tarihsel anlara bağlı olarak tortulaşması, değişkenler olasılığını üretmektedir. Bu nedenle, çoklu modernite modeli, kültürel mirasların heterojenliğinin ve modernitenin meydan okumalarının, geçmişe dönük olarak şimdinin tarihini döşemek için çalışan toplumsal tahayyüllerin farklı hegemonik eklemlenmelerine nasıl yol açtığının bir ürünüdür. Çoklu moderniteleri üreten bağlantılı tarihler değil, daha ziyade, Eksen Çağı boyunca dünyada serbest bırakılan ortak edatlar ve tasavvurlardır.
Çoklu moderniteler açıklaması, dünya tarihine ilişkin Avrupa merkezli anlayışlarda bir ilerleme olsa da sömürgecilik unsurunu moderniteden ayırmada ve dünyanın sağduyulu “medeniyetler” olarak oluşumunu engellemede suç ortaklığı yapmaktır. Alternatif tarihte, modernitenin içsel biçimlerini geliştiren farklı politik-kültürel oluşumlar tasavvur edilebilir. Küresel bir erken modern oluşum fikri bu olasılığa işaret etmektedir. Ancak bu, Avrupa modernitesi aynı zamanda bir sömürgecilik olduğu için ele alınmayan bir olasılıktır ve sadece entelektüel ve felsefi ufuklarda bir değişime değil, aynı zamanda Batılı olmayan toplumların siyasi-askerî yeniden şekillendirilmesine de işaret etmektedir. Küresel bir erken modern oluşum fikri, dünya tarihini Tarihsizliğe (Avrupa şiddetle kısıtlandığı için moderniteye merkezi referansla başlayan modernite yorumlarını ve tahayyüllerini tasavvur etme yeteneğine) indirgemiştir. “İslami modernizm” gibi iyi niyetli projeler de belki bir kuruntu niteliğine sahiptir, çünkü en iyi ihtimalle Avrupa modernitesinin yerelleştirilmesini teklif etmektedirler.
Çin, Japonya ve Hindistan’ın, Batılıların hala modern tahayyülde egemen olması nedeniyle, çoklu modernitelerin varlığını kanıtlamadığını iddia ediyorum. Çatışan modernitelerin anlatılarında, Batılı-olmayan olarak tanımlanan toplumlarda sanayileşme varsa, o zaman çoklu moderniteler çerçevesinde olduğumuz kabul edilir. Bununla birlikte, bu tür görüşler, büyük tarihsel oluşumlar sorununun gerçekliğine özcü bir yaklaşım getirir. Çoklu modernitelerdeki çoğulluk, ampirik olmaktan biraz daha fazlası gibi görünmektedir. Batılı-olmayan oluşumların belirlenmesinin modernitenin kendisinin bir parçası olduğunu kabul etmez. Çoklu moderniteler, çağdaş yaşam biçimlerinin çokluğu yerine hegemonik bir modern oluşumun çoğalmasıdır.
Avrupa sömürge girişimini düşünmenin bir yolu, dünyayı Batılı ve Batılı olmayan arasında şiddetli bir hiyerarşi üzerinden yeniden şekillendirmeye çalışan projedir. Batı ve geri-kalan arasındaki ayrım sosyal ilişkileri temsil etmez; daha doğrusu onları oluşturur. Başka bir deyişle, etnik köken veya kültürün değil, yalnızca modernitenin bir ürünü olarak Batılı olmayan ile Batı arasında ayrım yapabiliriz. Batılı ve Batılı olmayan arasındaki ayrımın ana hatlarını çizme girişimleri üç olası yolu izleyebilir: birincisi, kıtalararası oluşumları uygarlık başlığı altında basitçe harekete geçiririz. Arnold Toynbee’den Samuel Huntington’a kadar bu tür tarihsel analiz birimlerini belirleme girişimlerimiz var. Bu birimler, mevcut siyasi sınırlamaları aşan ve kültürel değişim devrelerinin longue duree görünümünü veren değişmez bir çekirdek etrafında organize edilen nesiller arası aktarımı içerir. İkinci olarak, beyaz olmayan dünyanın farklı kültürlerin, tarihlerin ve toplumların bir kaleydoskopu olduğu ve tek renkli hegemonyadan dışlanmış varlıklar olduğu Batı ve geri-kalana ait çizgiler boyunca stratejiler izliyoruz. Batı ve geri-kalanlar arasında birincil ayrım için argüman, çoğunlukla Batı’nın en iyi olduğu ve Batılı olmayanın çeşitli açık ve kusur ölçeklerinde sıralandığı farklı bir sicilde ortaya çıkmaktadır. Üçüncüsü, belirli bir oluşumu beyazlığın baş-antagonisti olarak öne sürmek için stratejilerimiz var. Bu Maniheist olasılık, özcü terimlerle ifade edilebilir (baş-antagonist, zaman ve mekânı aşıyor gibi görünür) ya da baş-antagonizmanın, yalnızca ampirik (ontik) göndergelerinden ziyade bir antagonizmanın kendisini temsil etmenin mümkün olduğu belirli bir konjonktürün bir ürünü olduğu için tamamen bağlamsal olabilir.
Alternatif Olarak İslam: Reddedilen Tarih
İslamileşmiş, diğer oluşumlar gibi, bu yollardan herhangi biriyle eklemlenebilir (ve böyle de olmuştur). Ancak mevcut konjonktürde İslamileştirme, İslam ile Batı arasındaki ilişkiye dair antagonistik okumaların hâkim olduğu bir durumdur. Bu tahakküm, yalnızca uzmanların ve blog yazarlarının işi değildir; dünya çapında devlet uygulamalarında da kurumsallaşmıştır. Batı ile İslam arasındaki ilişkiyi tanımlayan antagonizma mantığını yıkmanın bir yolu, Ian Almond’un (2014, s. 50) Avrupa’nın Derridacı bir yapısökümünden ziyade sıradan olarak tanımladığı şeyi gerçekleştirmektir. Afrika ya da Asya olarak adlandırılan komşu bölgelerden kökten farklı bir tarih ve kültüre sahip “büyük ölçüde kendi kendine yeten bir alan” olarak Avrupa fikrini ortadan kaldıran beş yaklaşım tanımlamaktadır. Bu stratejiler şunları içerir: kökenlerin yeniden yabancılaştırılması, Avrupa’nın yeniden yapılandırılması (örneğin Richard Bulliet’in İslamo-Hıristiyan uygarlığı veya Batı’yı Asya’nın bir yarımadası olarak yeniden çerçevelemek), Avrupa’nın içsel olarak ötekileştirilmesi veya Avrupa’nın merkezden uzaklaştırılması, onu evrensel olmaktan çok taşralı hale getirmek ve son olarak ortaklıklar stratejisi. Almond’un “yapısökümleri” belki de yararlı bir şekilde yalnızca tarihi Avrupa’yı değil, Batı’nın kendisini de kapsayacak şekilde genişletilebilir ve böylece Batı ile İslamileşmiş arasındaki ilişkinin doğası gereği uzlaşmaz olduğu yönündeki çağdaş yorumları alt üst edebilir (Almond, 2014, s. 51-59). Bu beş strateji, İslam ve Batı’nın uyumlu, tamamlayıcı olduğu ve ilişkilerinin ve etkileşimlerinin düşmanlıklar ve çatışmalardan ziyade barışçıl bir arada yaşama üzerine kurulu olduğu fikrini ifade etmek için (zaman ve mekân olarak ayrılmış) çeşitli girişimlerin yararlı bir indeksini sağlar. Sorun, İslamileşmiş ile Batı arasındaki ilişkinin özünün çatışma mı yoksa uzlaşma mı olduğu değil, daha çok, bu soruyu ilk etapta ortaya koymanın doğasında var olan özcülüktür. Bu sorunun çerçevesinin çizilmesinin sonuçları, İslam ile Batı arasındaki düşmanlığı yıkma girişimlerinin görece başarısızlığında görülebilir.
Bu tür girişimlerin neden özellikle başarılı olmadığını açıklamaya yardımcı olabilecek nedenlerden biri, dünya düzeninin gramerinin İslamofobik olduğu yollara işaret etmek olabilir. Dilbilgisi ile sadece sözlük kurallarını değil, aynı zamanda İslamileşmişi ve onun çeşitli kökenlerini konuşlandırmanın mümkün olduğu bir sosyal ilişkiler ve dernekler, organizasyonların protokolleri ve prosedürleri, rutinler ve uygulamalardan oluşan bir ağı kastediyorum. Dilbilgisi, fenomenlerin kimliğini belirler; fenomenlerin dünyada nasıl oluştuğunu belirler. Mevcut dünya düzeninin gramerinin İslamofobik olduğunu iddia etmek, kurumsal pratiklerin ve temsillerin nasıl bir araya gelerek bir ırksallaştırma sürecinin Müslümanlığın ifşasını işaret ettiği durumları oluşturduğunu göstermektedir. Çağdaş devlet idaresi, Müslümanlığı müdahale gerektiren bir sorun olarak gören bir yönü içerir: Radikallikten arındırma programları, şiddetli aşırılığa karşı koyma, din inşa etme, insansız hava araçları grevleri, yeniden eğitim kampları, etnik temizlik, linçler, sömürge tarzı işgaller, vatandaşlığın kaldırılması, minarelerin sınırlandırılması, kutsal yasalar ve ılımlı evcilleştirilmiş Müslümanlar için sürekli arayışlar… İslamofobi, Müslümanlığın varlığını saldırgan bir provokasyon eylemi olarak yeniden tanımlamaktadır. Batı ile İslamileşmiş olan arasındaki antagonizma tarihin bir özelliği değil, Müslümanlığın jeopolitik, kültürel ve felsefi olarak statükoyu tehdit ettiği bir şimdinin resmini çizmek için geçmişi harekete geçiren mevcut konjonktürün bir özelliğidir.
“İslam” imleyeni, mevcut düzene ve onun geleceğe yansımasına karşı alternatif bir şimdinin tasavvur edildiği metaforlardan biri haline gelmiştir. İslamileşmiş tarih, kendilerini modern-öncesi geçmişe dayandıran geleneklerin ve metinlerin mirasçıları olarak anlatan ancak daha sonra longue duree olaylara veya toplumsal yapılara değil, dünya düzenindeki değişikliklerin nispeten yakın zamanlı ardışıklığına dayanan bir antagonizma dile getirmek üzere sıraya dizilen oluşumlarla çatışmaktadır. Antagonizmayı insani ya da toplumsal geçiciliğin kapsamından çıkararak ve onu İslam’ın temel bir özelliği haline getirerek, muhalefet siyasetten arındırılmaktadır. De-politizasyon, Batı-ötesi bir gelecek olasılığını erteleme sürecinde olumsallığın izlerini silen hegemonik bir operasyondur. Küresel modernite, doğası gereği kozmopolit (telematikteki bir dizi devrimin meyvesi) olmak diye sunulmaktadır. Bu küresel modernitenin kurucu dışsallığına (constitutive outside) en bariz örnek; Beyaz intikamcılık, Han Şovenizmi, Hindutva ya da Kemalizm biçimindeki iddialı yabancı düşmanı milliyetçilik değil, İslamileştirmedir.
İslamofobi, “gerçek” İslam hakkındaki genel bir bilgisizliğin ürünü ya da “teröre karşı savaş”ın başlattığı sömürgeci istila ve işgallere bir örtü değil, daha çok dünya düzenini temsil olanağında saklıdır. Irak ve Afganistan’ın doğrudan işgalini gören ABD önderliğindeki sömürge serüveninin itibarı sarsılırken, İslamofobinin basitçe “teröre karşı savaş”ın ve Amerikan “millet ve din” inşası fantezilerinin İslamosferdeki bir sonucu olması söz konusu değildir. İslamofobi, İslam’ın baş düşman olduğu fikrine dayanır. Hem ulus-devletlerin içinde hem de ulus-devletler arasında bulunur. Bu, örneğin Fransa, Avusturya, Çin, Hindistan, Burma, İsrail veya Macaristan gibi ülkelerde fiili devlet politikası meselesidir. Ama aynı zamanda küresel sivil toplum aktörleri ve çok uluslu medya şirketleri tarafından da pazarlanmaktadır. İslamofobi tarih-ötesi değil, ulus-ötesidir.
Birincil antagonistik ifadesi Batı ile ilgili olduğunda, küresel olarak İslamofobinin varlığını nasıl açıklarız? İslamofobinin sergilendiği bağlamların çeşitliliğini, farklı sahnelerine bakarak yakalayabiliriz (Sayyid, 2010, s. 2018). Bu vakaların her birinde, İslamofobi, söz konusu oluşumun bütünlüğüne yönelik tehdidi ortadan kaldırma girişimi olarak ortaya çıkıyor çünkü İslam, mevcut siyasi yapının üzerinde düzenlendiği belirli bir uzamsal-zamansal düzenin olumsallığına dikkat çekmektedir.
Bu bölümü şu çevreler üzerine kurdum: İslam’ın doğasının kuramlaştırılması, Siyahi-karşıtı Afropesimizm dünyası arasındaki karşılaştırma, İslam imleyeninin mevcut konjonktürün olumsallığını nasıl temsil ettiğine ilişkin değerlendirme ve kozmopolit bir küresel moderniteyi çağrıştıran Batı ile Beyazlığın de-literalizasyonu. Beyazlık yalnızca Avrupa tarihinin bir özelliği değildir; daha ziyade, küresel kader olarak temsil edilmektedir. Görünmez oluşu; Hindutva aktivistlerinin, Han Şovenistlerinin ve Kemalistlerin üzerine milliyetçi bir gelecekle ilgili fantezilerini yazabilecekleri boş bir modernite sayfası olarak ortaya çıkan bir evrenselliğin kurucusu olmasına izin vermektedir. Bu, boş beyaz bir kâğıt yaprağı fikrinde zaten bulunabilecek bir gelecek. İslamofobik bir dünyada İslam, üzerine geleceğin yazıldığı bu boş sayfayı boyamaktadır.
Kaynakça
Ahmed, s. (2016) What Is Islam: The Importance of Being Islamic. Princeton: Princeton University Press.
Almond, I. (2014) “Five ways of deconstructing Europe.” Journal of European Studies, vol. 44, 1: p. 50-63.
Baker, G.P. and Hacker, P.M.S. (2009) Wittgenstein: Understanding and Meaning. Volume I of An Analytical Commentary on the Philosophical Investigations: Part II –Exegesis §1-184. 2nd, extensively revised edition by P.M.S Hacker. Oxford: Wiley Blackwell.
Bellah, R.N. and Joas, H. eds, (2012) The Axial Age and its Consequences. Cambridge: Belkap Press.
Bulliet, R. (2006) The Case for Islamo-Christian Civilization. New York: Columbia University Press.
Diouf, s. (1998) Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas. New York: New York University Press.
Jackson, S., (2005) Islam and the Blackamerican. Oxford: Oxford University Press.
Luthi, L.M. (2020) Cold Wars: Asia, The Middle East, Europe. Cambridge: Cambridge University Press.
Mazrui, A.A. (2000) “The Debate on Henry Louis Gates, Jr.’s ‘Wonders Of The African World,’” The Black Scholar, Vol. 30, No. 1, (Spring 2000), p. 15-18.
Pin-Fat, V. (2010) Universality, Ethics and International Relations. London: Routledge.
Sayyid, S. (2015) A Fundamental Fear. (3rd edition) London: Zed Press.
Sayyid, S. and Vakil A. (2010) Thinking Through Islamophobia: Global Perspectives. London: Hurst.
Sayyid, S. (2014) Recalling the Caliphate: Decolonisation and World Order. London: Hurst.
Sayyid, S (2018) “Islamophobia and Europeaness of the Other Europe.” Patterns of Prejudice, Vol. 52, Issue 5: Islamophobia in the East of the European Union. A special issue guest edited by Ivan Kalmar , pp. 420-435.
Smietana, Bob (2014) “Murfreesboro mosque fight laid to rest after Supreme Court ruling,” Washington Post, 3 June. https://www.washingtonpost.com/national/religion/murfreesboro-mosque-fight-laid-to-rest-after-supreme-court-ruling/2014/06/03/0da487c0-eb49-11e3-b10e-5090cf3b5958_story.html. Accessed 20 July 2021.
Uddin, A.T. (2019) When Islam Is Not a Religion: Inside America’s Fight for Religious Freedom. Cambridge: Pegasus Books.
Wilderson III, F.B. (2020) Afropessimism. New York: Liveright Publishing.
Wittrock, B. (2012) “The Axial Age in Global History: Cultural Crystalisations and Social Transformations.” In The Axial Age and its Consequences, (pp 102-125). Cambridge: Belkap Press.
Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations. Trans. G.E.M. Anscombe. New York: Macmillan.
X, M. (2011, [1970]), The End of White World Supremacy. New York: Arcade Publishing.