Giriş
Batı dünyasında çağdaş Müslüman düşünceyi ele alan bir kitap için İslamofobi ve Müslüman karşıtı ırkçılık konularında bir bölüm yazmam istendiğinde, bu konuya en iyi nasıl yaklaşabileceğim hususunda bazı şüphelerim vardı. Benzer birçok bölüm ve makale, siyasi düşünce ve İslam çerçevesinde gelişen temel kavram ve fikirlerin temsilcisi haline gelen isimlere odaklandığı için ben de İslamofobi problemi ile mücadelede, benzersiz bir düşünce sistemi kuran isimler üzerine düşünmeye başladım. İslamofobinin doğası, işleyişi, etkileri ve onunla nasıl mücadele edilmesi gerektiği konusunda önemli fikirler ortaya atmış birden fazla isim akla gelse de olaylara “Müslümanca” bir bakış açısından yaklaşan ve halen hayatta olan bir isim seçme konusunda çekimser kaldığımı itiraf etmeliyim. Bugün İslamofobi hakkında düşünen, yazan ve konuşan birçok Müslüman olsa da Müslümanların maruz kaldığı ırkçılık problemine gerçek anlamda “Müslümanca” bir yaklaşım sunan kimse var mı? Elbette günümüzde Müslüman karşıtı ırkçılığa, Müslüman bir bakış açısından yaklaşan düşünür ve yazarlar var. Hatta bu kavramı siyasi bir olgu olarak daha iyi anlamamıza yardımcı olan isimler de söz konusu. Ancak bu konuya daha fazla kafa yordukça gördüm ki, bu isimlerin belki de hiçbiri ırkçılığın kapsayıcı anlamını, teoriye dökülmesini ve ırkçılıkla başa baş mücadeleyi El Hac Malik El Şahbaz, Siyah Prens Malcolm X’ten daha iyi temsil edememiştir.
Malcolm’u tercih etmemin birden çok sebebi vardır, fakat bunların hiçbiri bir birey olarak Malcolm ve kişiliği ile kıyaslanamaz. Elbette Malcolm, her şeyden önce dinî bir liderdi. Gerek İslam Milleti hareketinin (Nation of Islam) liderlerinden biri olarak, gerekse sonraki dönemde uluslararası aktivist kimliği ve Mart 1964’te kurulan Müslüman Camisi (Inc.) adlı dinî kurumdaki rolleriyle, ırkçılığı dinî bir çerçevede anlamlandırmaya çalıştı. Ancak Malcolm politik bir figür ve liderdi; aynı zamanda siyasi bir gerçeklik olarak ırkçılık sorununun reformist dinî hareketler tarafından tartışılması gerektiğini savunduğu gibi siyasi bir proje olarak ayrıca değerlendirilmesi gerektiğine inanıyordu. Kutsal topraklara hac yolculuğu ve Afrika seyahatlerinden kısa bir süre sonra 1964 yılında siyasi kimlikli Afro-Amerikan Birliği Organizasyonu’nu kurması da dinî aktivizminin yanı sıra hakiki bir siyasi mücadele vermesi gerektiği yönündeki düşüncelerini bir kez daha doğrulamaktaydı. Düşüncesinin gelişme sürecinde merkezi öneme sahip olduğunu düşündüğüm bu hususa, daha sonra yeniden değineceğiz. Malcolm’u seçmemi sağlayan diğer bir önemli husus da ırkçılık sorununu sadece kendi varlığıyla ilişkili bir sorun olarak değil, milyonlarca insanın sömürülmesi ve uzun yıllardır süren ırksallaştırma tarihi ile birlikte ele almasıdır. Önemli bir düşünür ve aktivist olan Malcolm’u seçerek, sadece keskin zekâsı ve eylemci cesaretini öne çıkarmıyoruz. Aynı zamanda Malcolm’u, olduğu kişi yapan Marcus Garvey, Martin Delaney ve Bishop Henry Turner gibi önemli isimleri ve dini-siyasi felsefelerini de anıyoruz (DeCaro, 1996, s. 12-14). Ayrıca Malcolm’un erken dönem dini-siyasi düşüncesini etkileyen Asil Drew Ali, Fard Muhammad ve İslam Milleti hareketinin lideri Elijah Muhammed’i de burada hatırlamamız gerekir (DeCaro, 1996, s. 18-19). Eğer günümüzde ırkçılığın ne anlama geldiğini derinlemesine irdelemiş ve anlayabilmiş bir grup varsa, o da köleleştirilerek Amerika’ya getirilmiş Afrikalılardır. Malcolm, W. E. B. DuBois’dan çağdaşı James Baldwin’e kadar, ırkçılığın tarihi birikimini irdelemiş ve önemli isimler ile iletişim içerisinde araştırmalarını sürdürmüştür. Belki de beyaz ırk üstünlüğü savunucularının bugün Amerika Birleşik Devletleri’nden çıkan herhangi bir eleştirel ırk çalışmaları veya post kolonyal çalışmaları reddetme ve Avrupa’daki azınlıklar içerisinde kendilerini “kurban” olarak gösterme iddialarının sebeplerinden biri de budur. 2020 yılında Fransız eğitim bakanı Jean-Michel Blanquer “sol İslamcılığın” Fransız üniversitelerinde “kaos yarattığını” iddia etmesinden sonra, 100 Fransız akademisyen bir araya gelerek “ırkçılık” ve post kolonyal çalışmalar yapan ilim insanlarını, “beyaz karşıtı bir ırkçılık ve Fransa nefretini beslemekle” suçlayan bir mektup yayınlamışlardır (Matthews, 2020). Eleştirel ırkçılık çalışmalarına karşı bu tepki, elbette sürpriz değildir. Birçok Avrupalı siyasi elit figür, hala Avrupa kıtasını adeta renk körü bir cennet olarak tasvir etmekte (El-Tayeb, 2008, s. 658) ve ırkçılık çalışmaları sınırlarından olabildiğince uzak tutmaya çalışmaktadır.
Spike Lee’nin Malcolm’u dünyaca ünlü bir isim haline getirdiği 1990’lı yıllardan bu yana birçok genç Müslümanın, ırkçılıkla mücadele ve bu mücadeleyi sınıfsallık ve militarizm karşıtı duruşla bir arada ele alırken Malcolm’dan ve uluslararası yaklaşımından yola çıkması tesadüf değildir (Ackfeldt, 2020; Aljunied, 2020; Hafez, 2020; Daulatzai, 2012). Hisham Aidi gibi isimlerin de ifade ettiği gibi Malcolm, ırk ve imparatorlukların problemlerini Hip Hop kültürü ile bağdaştırarak dünya çapında genç şehirli kültürünün gelişmesinde çok merkezi bir rol oynamıştır (Aidi, 2014). Hakikaten de Malcolm, global kuzey şehirlerinde marjinalleştirilmiş ve köklerinden koparılmış gençliğin kendilerini bağdaştırabildiği global bir figür haline gelmiştir.
Günümüzde İslamofobi gitgide daha acil bir sorun haline geldiği için Malcolm’un düşüncesi, ırkçılıkla mücadele ile İslam ve siyasi temsil gibi konulara kafa yormak için daha da belirgin bir çıkış noktası olarak karşımızda durmaktadır. Bu makale Malcolm’un ürettiği ve kendisini ABD’de Afrikalı ayrılıkçılık tarihini merkezine oturtan bazı temel siyasi fikirleri irdeleyecektir. Aynı zamanda Bandung döneminde Malcolm’un uluslararası siyasi aktivizmi ve dinî kimlik arayışı ele alınacaktır. Müslüman Camisi, Sohail Daulatzai’ye göre “ırk terörü, global kapital ve savaşın ortak bölgelerini ve birbirinden farklı şiddet coğrafyalarını” bir araya getiren bir alan haline gelmiştir (Daulatzai, 2012, s. xii); aynı zamanda hem deneyimler hem de topluluk, direniş ve aidiyet duygularını paylaşarak güçlendirebilmek için elverişli bir iletişim noktası olmuştur. Üçüncü dünya ülkelerinde devam eden sömürge karşıtı mücadelelerin ortasında Malcolm, kendi kişisel arayışlarıyla ulus devlette siyah insanların var oluş mücadelesini bir araya getirmiş, bu direniş coğrafyasına hayal edebilme cüreti vermiştir.
Bu makalede öncelikle Malcolm’un ırkçılık kavramına dair analizlerinin temel noktalarını ele alacağım. Daha sonra ırkçılık sorununa verdiği dinî ve siyasi cevaplara dönerek, ırkçılığa çok yönlü bir bakış açısı sunmaya çalışacağım. Bununla beraber İslamofobi dediğimde aslında neyi kastettiğimi açıklayacağım. Sonuç olarak da bugün Müslüman karşıtı ırkçılıkla mücadelede Malcolm’un bizlere neler sunabileceğini ifade edeceğim.
Irkçılık, Beyaz Irk Üstünlüğü ve Siyahların Aşağılık Kompleksi
Zeyd Şakir, Princeton İslami Siyasi Düşünce Ansiklopedisi’nde (2012) Malcolm X hakkında şöyle der:
Hayatının son dönemlerinde Malcolm’un artık belirgin bir siyaset felsefesi vardı: bu da adalet, eşitlik ve insan ilişkilerinde samimiyete dayanan özgürleştirmeci bir felsefeydi. Aynı zamanda amaçlarını başarabilmek için aktif eylemciliğe, hatta gerekirse silahlı mücadeleye davet ediyordu (2012, s. 325).
Fakat aynı zamanda Şakir, Malcolm’un “bu felsefeyi detaylı bir siyasi projeye dönüştürebilecek kadar uzun yaşamadığını ve bu yüzden bu felsefeyi tanımlarken milliyetçi, sosyalist, İslamcı veya başka şekillerde sıfatlarla nitelendirmenin doğru olmayacağını” ifade etmiştir (2012, s. 325-326). Malcom’un 21 Şubat 1965’te suikasta kurban gitmesinden önce, hayatının son yıllarında emperyalizm karşıtı hareketlerden “Üçüncü Dünya” liderlerine, sosyalistlerden dinî liderlere ve hükümdarlara kadar birçok farklı siyasi lider ve düşünürle etkileşim içinde olduğunu hatırlayacak olursak, kendisinin de sürekli bir fikri yenilenme ve değişme sürecinde olduğunu ve eski düşünce ve inançlarını sorguladığını ifade etmek mümkündür. Ayrıca bu durum, birçok çalışmanın da işaret ettiği gibi sadece İslam Milleti hareketinden Mart 1964’te ayrılmasından sonra değil, önceki süreç için de geçerliydi (Decaro, 1996). Antropolog Hamid Dabashi Malcolm’u kurtuluş teolojisi çerçevesinde görmekte ve İslam’a dönüşün ötesinde haklarından mahrum edilmiş kimseler için çözüm sunabilecek bir kurtuluş kavramı oluşturabilmek için odağa almaktadır (2008). Anlaşılacağı üzere Malcolm’un siyaset felsefesi dediğimiz zaman, sınırları kesin olan ve resmi bir inanç ve ideolojiler bütününden bahsetmediğimiz aşikardır. Malcolm’u bazı siyasi fikirlere indirgeme hatasına düşmeye cesaret edemeyecek olsam da onun hakkında kesin olarak söylenebilecek bir şey varsa şudur: Malcolm, sürekli olarak ırkçılık üzerine düşünmüş, çalışmış ve kafa yormuş biridir. Bu yönü de makalemizin merkezinde yer almaktadır.
Babası çok büyük ihtimalle beyaz ırk savunucuları tarafından katledilmiş olan Malcolm, çocukluğunda ağır bir şekilde ırkçılığa maruz kalmıştır. Tüm bunlara rağmen, beyaz ırk üstünlüğünün ve ırkçılığın en yüksek sesli eleştirmenlerinden biri olmuş ve 1950 ve 60’lı yıllarda siyah milliyetçiliğin öncü isimlerinden biri haline gelmiştir. Meşhur konuşmasında da belirttiği üzere:
Ben de Amerikancılığın kurbanı olan 22 milyon siyah insandan yalnızca biriyim. Demokrasinin, gizlenmiş iki yüzlülüğün kurbanı olan 22 milyon siyahdan biri olarak Amerika’yı kurbanların gözünden görüyorum. Ben bir Amerikan rüyası değil, bir Amerikan kâbusu görüyorum (Malcolm X, 1965, s. 26).
Malcolm’a göre beyaz ırkçılığın şekillendirdiği bir toplumda yaşamanın en temel gerekliliklerinden biri, kişinin öncelikle ruhani ve entelektüel bağımsızlığını elde etmesiydi. Elbette bu fikir sadece Malcolm’a ait değildi. Bağımsızlık, Elijah Muhammed dönemindeki İslam Milleti’nin entelektüel ve düşünsel temelini de oluşturuyordu. O dönem İslam Milleti hareketinin siyah milliyetçi ve siyah Müslüman yaklaşımları açıkça bir “Siyah Ayrışmasının” sinyallerini veriyordu. Elijah Muhammed’in Amerika’daki Siyah Adama Mesaj eserinde ifade ettiği gibi:
Amerika’nın sözde Negroları kendi tarihlerini bilemez, Amerika’ya kölelik için geldikleri noktanın ötesinde kendi tarihlerine dair hiçbir bilgileri yoktur. Kendi insanlarının tarihi hakkında bilgileri yoktur. Bu yüzden kendileri ve kendi insanlarına dair bilgileri olmaz, 400 senedir kendilerini köleleştiren beyaz ırkı tanımaz, adı Allah, hak dinî İslam olan yüce yaratıcının dinini bilmezlerse, İncil ve Kur’an’da da söz edildiği gibi bu cehalet Amerikan (aslında sözde Amerikan) Negroları kör, sağır ve aptal hale getirir. Onlara “körler, sağırlar ve aptallar” ve hatta “ölüler” denmektedir. Bu son anlam ise hala esrarını korumaktadır, çünkü ölüler ne kendilerini ne de başkalarını bilebilirler; ahiretin ve dünyanın tanrısı ve hak dininden bihaberdirler. Bu yüzden de beyaz efendilerinin ve çocuklarının öğretilerine göre yetişir ve yaşarlar; zaten bu yaşam biçimi köleliklerinin devam etmesi için beyaz efendilerin kurduğu bir sistemdir. Beyaz efendilerin çocuklarından gördükleri muamele ise şudur: Negroların her anlamda cahil ve köle kalabilmesi için ellerinden geleni yapar, gerçekleri onlara ulaşılmaz kılarlar. (1960)
Bu alıntıda da görüldüğü üzere, Amerika’daki siyah adamın en büyük kayıplarından biri kendi tarihlerini ve benliklerini kaybetmiş olmalarıdır. Aynı zamanda beyaz ırk savunucularının siyahileri köleleştirme sistemleri de sadece işle değil, aynı zamanda entelektüel ve ruhsal bir bağımlılık yaratmakla da ilgiliydi; siyah adamı beyazların güç sistemlerine mecbur bırakmaya odaklıydı. Doğal olarak siyah adamın yeniden özgür olabilmesi için öncelikle bu beyaz sistemlerden bağımsızlığını kazanması gerekiyordu. Bu sebeple İslam Milleti hareketi, entelektüel, ruhsal, ekonomik ve siyasi her türlü alanı kapsayan bir siyahi ayrılığı fikrini yaymaya ve savunmaya başladı (Hafez, 2014, s. 233-35):
Toplumun içinde savrulup giden siyah insanları kurtarmanın yolu, bu yozlaşmış topluma onları daha da çok entegre etmek değil, kendimizi yeniden tanıyacağımız, ahlaki standartlarımızı yükseltecek ve gerçek gücümüzü anlamamızı sağlayacak, sadece bize ait olan bir ülkeye götürmek, onları ayırmaktır (…) Ayrışma, kontrol demektir. Ayrışma, üstünlerin zayıflara dikte ettiği bir şeydir. Ancak bizim bahsettiğimiz ayrılık, iki eşit parti tarafından gönüllü bir şekilde yapılacak ve iki tarafın da iyiliği anlamına gelecektir! (Malcolm X, 1973, s. 282-83).
Malcolm, hayatının son dönemlerinde (beyaz adamdan) ekonomik anlamda bir ayrılık fikrini açıkça zikretmemiştir. Ancak ırkçı bir sistemde, siyah adamın kendi toprakları ve kendi çevresiyle nasıl ilişkileneceği sorusunun merkezinde bağımsızlık fikri vardır, yani ekonomik bağımsızlığı da düşünmekte olduğunu ifade edebiliriz. Ancak Malcolm’un asıl eleştirdiği konu, beyaz adamın siyahlar üzerinde oluşturduğu ve kendilerinden nefret etmelerine sebep olan psikolojik yıkımdır. İslam Milleti gibi sonraki dönem hareketlerinin ve birçok eleştirmenin de vurguladığı gibi, beyaz adamın baskıladığı bir kurban olarak siyahilerin hissettiği aşağılık duygusu siyahi özgürlüğünün önünde duran ilk engeldi. W. E. B. Du Bois’nın “çifte bilinç” kavramında anlattığı gibi, Afrikalı-Amerikalı “kendisine başkalarının gözlerinden bakma hastalığına yakalanmış, gülünç bir aşağılama ve acıma duygularıyla şekillenmiş bir metre ile kendi ruhunu ölçmek zorunda bırakılmıştı” (1903, s. 98). Malcolm ise insanlara, beyazların sistemi tarafından kabul görmeye çalışmak yerine; kendini, tarihini, kültür ve kimliğini sevme ve takdir etmeyi öğretti. Siyahlar, ancak kendilerini beyazların yarattığı lenslerin dışında görmeye ve kendilerine değer vermeye başladıkları zaman kendi entelektüel ve ruhsal bağımsızlıklarını kazanabilirlerdi. Sonraki dönemlerde Kara Panter Partisi gibi Siyah Güç hareketlerine ve bu fikre adanmış birçok kültürel girişime öncülük edecek bu fikrin temelinde, kendini sevmek ve saymak yatıyordu. Malcolm 1963’teki meşhur bir başka röportajında İslam Milleti’nin muhterem liderlerinden Elijah Muhammed’in öğretilerinden bahsederek şöyle söylemişti: “Muhammed Bey bizlere birbirimizi sevmeyi öğretiyor. Burada bahsettiğimiz sevgi, kendimizden olanları sevmektir. Bu ülkedeki siyahların öğrenmesi gereken tek önemli şey aslında budur.” (Gallen, 1992, s. 82). “Kendini sevmek” bu şekilde beyaz adamın siyahların en derinlerine işlediği nefret duygusuna karşı yegâne cevap olmuştur ve toplum içerisinde bireyin yenilenme sürecine odaklanma böylece başlamışlardır.
Irkçılığa Dinî ve Siyasi Cevaplar
Malcolm’un geniş bir kitleye yaydığı ve kendini sevmeye odaklanan bu analizi, Elijah Muhammed’e göre temelde “Kendin için yap” sloganına dönüşmüştür. Bu slogan, siyahların dini, ekonomik, siyasi ve bölgesel, kısacası akla gelebilecek her alanda beyaz adamdan bağımsız olması gerektiği anlamına geliyordu. Toplum desteği ve kararlılık bu tür bir bağımsızlığı kazanmanın temel gerekçeleriydi, bu yüzden de İslam Milleti hareketi böyle bir bağımsızlığı kazanabilmek için gerekli alt yapıyı oluşturmak istiyordu. İslam Milleti hareketi, siyahi topluma destek amacıyla Güney Georgia eyaletinin kırsal kesimlerinde tüm siyahileri temiz besinlerle buluşturmak için Muhammed Çiftliklerini kurdu (McCutcheon, 2013) ve üyeleri için eğitim kurumları ve dinî enstitüler oluşturdu: İslam Üniversitesi (Marshall, 1976, s. 71-101) ve cami hapishanesi (Coley, 2014) gibi. Aynı zamanda üyelerini eğitmek için haftalık eğitim programları da oluşturdu (Curtis, 2006).
“Kendin için yap” programı birçok anlamda siyasi olarak aktif olmayı gerektirse de Elijah Muhammed bazı konularda siyasi sessizliği de desteklemiştir; ki bu da Malcolm’u büyük oranda hayal kırıklığına uğratmıştır. Malcolm, İslam Milleti hareketinin siyasi aktivite alanında zaten çok eksik olduğuna, hatta hareketin siyahiler için eşitlik mücadelesi veren farklı siyasi gruplarla iş birliği yapması ve eylemlerini artırması gerektiğine inanıyordu (Berg, 2008). Malcolm İslam Milleti hareketiyle yollarını ayırdığında siyasi iş birliklerini de artırma yoluna gitti. İslam Milletindeyken Malcolm için siyasi aktivizm, sadece hareket için ve hareket tarafından yapılan eylemleri kapsıyordu (ve elbette bunun hem hareketin içinde hem de dışında etki ve sonuçları olmuştu). Hareketteki son yılında (1964) siyaseti ve dinî tek bir yapısal-eylemsel çatısı altında toplamayacak şekilde ikili bir aktivizm yolunu tercih etti, ancak aynı zamanda hem dinî (Müslüman Camisi) hem de siyasi (Afro-Amerikan Birliği Organizasyonu) birer kurumun temellerini atıyordu. Bu örnek de gösteriyor ki Malcom’un aktivist yönü, dinî inançları yanı sıra ırkçılık karşıtı mücadeleyi de gerçek bir siyasi kavga olarak görmüştür. Bu tür ikili bir strateji yürütmek de ırkçılığın beraberinde getirdiği problemlerin sadece siyahilere daha iyi insanlar olmaları yönünde verilecek eğitimlerle değil (burada İslam Milleti’nde geçirdiği dönemi hatırlamak gerekir), farklı din ve ideolojilerden siyahlarla iş birliği yapıp tek kuvvet olarak çözülebileceğini görmeye vesile olur.
Malcolm, 28 Haziran 1964’te yaptığı bir konuşmada, Afro-Amerikan Birliği Organizasyonunun kurulmasını ilan etmeden önce şöyle demiştir: “Bu dünyada bir adam, bir insan, saygıdeğer bir birey olma hakkımızı, içinde bulunduğumuz toplumda herhangi bir insana verilen hakları bizim de hak ettiğimizi bugün, burada ilan ediyoruz ve bunun gerçekleşebilmesi için elimizden gelen her şeyi yapacağız” (Malcolm X, 1970, s. 56). Bu yaklaşım, partizanlık ve dinî sınırlar çerçevesinde, ayrımcılığın ötesine geçen “siyasi” bir yaklaşımla benzerlik taşır. Bunun örneğini de bir önceki sene yaptığı bir konuşmada görürüz:
Senin ve benim öncelikle yapmamız gereken şey, farklılıklarımızı unutmaktır. Bir araya geldiğimizde, Baptistler ya da Metodistler olarak yan yana durmuyoruz. Baptist olduğun için kimse seni cezalandırmaz ve seni de aynı şekilde, Metodist olduğun için kimse kınamaz. Demokrat ya da Cumhuriyetçi olduğun için de cehenneme gönderilmezsin. Mason ya da Elk olduğun için, en önemlisi de Amerikalı olduğun için kimse seni cezalandırmaz; çünkü zaten eğer Amerikalıysan sana hiçbir şey olmaz. Ancak siyah adamsan, cezalandırılırsın. Ve şunu bil ki eğer sen cezalandırılırsan, aynı sebepten hepimiz cezalandırılır, cehennemi boylarız (1996, s. 721).
Bir anlamda Malcolm ırkçılığı artık beyaz adamın Afrika’dan gemilerle getirilen ve asıl dinleri İslam’dan koparılan, beyinleri yıkanan ve Hristiyanlıkla sükûnet buldurulmaya çalışılan siyahlara karşı işlediği bir suç olarak görmüyordu. Irkçılık sadece dinî bir çerçevede şekillenmemişti; İslam Milleti hareketinin sunduğu dini-siyasi bir cevabın ötesinde pür siyasi bir altyapısı vardı. Bu yüzden daha net bir siyasi cevap bulunmalıydı, bu da siyahların daha güçlü bir şekilde birleşmelerini gerektiriyordu. Sonuç olarak Malcolm, beyazları dahi ırkçılık karşıtı mücadelede potansiyel müttefikler olarak görmeye başlamıştı. Meşhur konuşmalarından birinde söylediği gibi:
Siyah insanların kendilerini koruyabilmek için gerekli ne varsa yapmaları konusunda hiçbir tereddüdümün olmamasının sebeplerinden biri şu: Siyahlar bunu yapmaya başladığı gün, beyazların da saygısını kazanacaktır. Ve şu ana kadar kullandıkları sevimli görünen fakat oldukça saçma “düşmanını sev” yaklaşımından kurtularak, daha fazla beyazı kendi kavgalarının tarafına çekebileceklerdir (Ambar, 2012, s. 34).
Malcolm global beyaz ırk üstünlüğüne karşı duruşunu hayatının sonuna kadar korumuş olsa da son dönemlerinde artık beyaz ırkı toptan reddetme duruşunu geride bırakmıştır (Rodgers ve Rogers, 1983). Malcolm her zaman Amerika’daki siyahların birleşmesini savunmuştur, ancak artık hedeflerine ulaşabilmek için beyazlarla iş birliği yapmayı da düşünür olmuştur.
Günümüzde İslamofobi
İslamofobinin sömürgesizleştirme bağlamında incelenmesi, günümüzde baskın İslamofobi çalışmalarının üç ana kanalını oluşturmaktadır (Hafez, 2018a). Yerel Tarihler / Global Dizaynlar eserinde Walter Mignolo, bilişsel İslamofobi’yi sömürgelik (coloniality) kavramı üzerinden açıklamaktadır (Mignolo, 2012). Mignolo, Quijano’nun ontoloji, epistemoloji, dil, işaret, ekonomi, siyaset vb. bütün sosyal alanlarda egemenler (beyaz Batılı adam) ile hükmedilenler (beyaz olmayan herhangi bir Batılı adam) arasında şekillenen bir hiyerarşik dünya düzeni ön gören “sömürgelik gücü” kavramından yola çıkarak, “birbiriyle çarpışan dünya görüşleri” kavramını geliştirmiştir. Aslında Mignolo on altıncı yüzyıl başında Avrupalı yerel kültürlerle Avrupalı olmayan dünyaların karşılaşması, sadece (Malinowski’nin “kültürlenme” kavramındaki gibi) “bir kültürden diğerine geçişe” veya (Ortiz’in “kültürüstüleşme” kavramındaki gibi) “kültürlerin karmaşık bir biçimde iç içe geçmesi” değil, aynı zamanda bir sömürgelik gücüne yol açtığını belirtir. Sömürgelik gücü, “sömürgeci farklılığı kendi var olabilmesi için bir koşul, bilginin maduniyeti ve insanların baskılanabilmesi için de meşru bir yol olarak öngörmektedir.” (Mignolo, 2012, s. 16).
Mignolo dünyanın Avrupalılaştırılmasını, herhangi bir “varoluş” alanını sömürgeleştiren saldırgan bir süreç olarak tanımlar. Bu da sömürgeleşen kimsenin dünyayı algılayış biçimlerini çok derinden etkilemektedir: Ontolojiye bakışını (insan olmanın anlamı ve insanın iç dünyasıyla ilişkilenme biçimi), psikolojiye bakışını (bilinçaltı, kendini temsil yetisi), dile bakışını (söylem ve bazı belirli kavramların kullanımı), epistemolojiye bakışını (bilginin, ilahi ve seküler bilginin tanımları) ve siyaset (devlet, ulus ve sekülerlik kavramları) ile ekonomiye bakışını (kapitalizm, endüstri, merkez – çevre gibi kavramlar) geri dönülemez bir biçimde değiştirecektir. Bu yıkıcı sürecin sonunda ise sömürgeleştirilen kimsenin, Avrupalılaştırılan bu dünyanın dışında “var olmasına” müsaade edilmeyecektir. Diğer bir deyişle Mignolo, Avrupacılık (dünyanın Batılı sömürgeciler tarafından düzenlenmesi), oryantalizm (Batılıların, Batılı olmayanlara karşı yaklaşımı) ve kendine oryantalizm (Batılı olmayan, yerli halkların Oryantalist bir bakış açısını benimsemesi) arasında içkin bir bağlantı kurmaktadır. Bu da İslamofobinin, Müslümanların çoğunlukta olduğu toplumlar içerisinde aktif bir itki gücü olmasına yol açmaktadır.
Diğer bir sömürgesizleştirme yazarı olan Ramon Grosfoguel, İslamofobinin global Batı emperyalizmi içinde derin kökleri olduğunu ve Batılı epistemolojik geleneğin “kendi kendine değerlenmesine” yol açarak onu “evrensel”, “nötr”, “rasyonel” ve hatta “felsefi” ile eş değer tutulmasını sağladığını ifade etmiştir. Bu da global bir olgu haline gelmiştir. On beşinci yüzyıldan (Endülüs’ün yok edilmesi ve Amerikaların keşfinden itibaren) bu yana “Batı”, kölelik, sömürgecilik ve Batılılaşma yoluyla git gide artan siyasi hâkimiyetinin de etkisiyle birlikte diğer medeniyetler üzerinde entelektüel üstünlük iddia etmiştir. Bu uzun global sürecin sonuçlarından biri şu an içinde yaşadığımız “dünya sisteminin” yaratılışıydı, ki bu sistem de Batılı dünya görüşü ve kurallarına göre şekillenmiş ve onlar tarafından yönetilmekteydi. Grosfoguel’e göre hepimiz “modern sömürgeci Batılı Hristiyan merkezli kapitalist erkek egemen bir dünya sisteminde” yaşamaktayız (2012, s. 10). Bu tanımda globalleşme kavramı ise:
Sadece uluslararası iş bölümü ve global devletler arası bir sistemi değil, aynı zamanda dünya çapında bir kapitalist biriktirme sistemini, global ırkçı/etnik hiyerarşileri (Batılı vs. Batılı olmayan insanlar), global erkek egemen hiyerarşiyi (global cinsiyet sistemi ve global cinsel sistemi), dinî bir hiyerarşiyi, global dilsel hiyerarşiyi, global bilişsel hiyerarşiyi ve diğer birçok hiyerarşi çeşidini içerisinde barındırır (Grosfoguel, 2006).
Bilişsel ırkçılık/cinsiyetçilik, içinde yaşadığımız dünyanın altında yatan temel söylemdir. Bu bağlamda İslam medeniyetinin bilgileri, değerleri ve yaşam biçimleri “tikelci”, “taşralı”, “öznel”, “demokratik olmayan” ve “evrensel olmayan” yaftaları ile otomatik olarak saf dışı bırakılmaktadır. Bu yaklaşıma göre Batılı siyasi, kültürel vb. elitlerin, (Müslüman nüfusun çoğunlukta olduğu ülkeler dâhil olmak üzere) her yerde ırksal bir sistemin epistemolojik çerçevesinde hareket ettikleri veya bir parçası oldukları ifade edilebilir. Öyle ki sömürgecilik sonrası siyasi elitler de on yedinci yüzyılda ortaya çıkan ve Vestfalya bağımsızlık kavramına dayanan ulus devlet çerçevesinde hareket etmektedirler. Benzer şekilde yerel Avrupalı tecrübesinde temsil alanı bulan elitlerin dâhil olduğu bu geniş çerçeve, global düzlemde de egemen hale gelmiştir. Bu tür bir entelektüel “bağımlılık” veya “tutsak zihin” durumu (Alatas, 2005), özellikle kendi ülkelerinden uzak ve Batılı üniversitelerde eğitim alan kültürel, siyasi ve diğer elitler için daha aşikâr hale gelmiştir. Global Kuzey’in bilgi üretim merkezlerinde, bu tür bir hegemonya var olduğu için İslam’a gayrimüslim yaklaşımlar, birçok Müslüman düşünür ve politika yapıcı için dahi mecburi başlangıç noktası olmuştur.
İslamofobi, İslam dinini dışlayan, küçülten ve egemen Batı’nın modern seküler geleneklerine bir antitez olarak gördüğü bilişsel ırkçılığın sadece bir başka formudur (Grosfoguel, 2010, s. 29). Sekülerliğin Biçimleri (2003) eserinde Talal Asad, Avrupa’daki Müslümanların seküler Avrupa’da nasıl hem var hem de yok oluşları üzerine bir mülahazada bulunmaktadır. Bir tarafta, Müslümanların eski kıtaya göçü ve zamanla Avrupalı toplumsal hayata (iş, eğitim hayatı ve medya gibi) entegre oldukları için vardırlar. Öte yanda ise yokturlar, çünkü Müslümanların Avrupalıların kutsal, en kutsal ilkesi olan sekülerlik, yani ilahi otoritelerin dünyevi güçlere yenilmesi ile çatışan değerleri olduğuna inanılır. Bu anlamda “Müslümanlar Avrupa’da olabilirler, ancak Avrupa’nın değildirler” (Asad, 2003, s. 164). Bence bu yorum sadece Avrupa’daki değil, tüm dünyada farklı ülkelerde bulunan Müslümanlar için geçerlidir ve Kuzey-Güney ayrımı ile global bilişsel hiyerarşileri şekillendiren sömürgelik gücünü temsil etmektedir. Bununla ilişkili olarak Achille Mbembe, İslamofobinin global sömürgeci yayılımın, sömürgecilikten gelen insanları sınıflara ayırma, ayrıştırma ve aralarında hiyerarşiler kurma geleneklerinin sadece birer uzantısı olduğunu veciz bir şekilde ifade etmiştir (Mbembe, 2017).
Global düzlemde İslamofobinin mevcut dinamiklerini oluşturan önemli etkenlerden biri de uzun süren Soğuk Savaş döneminde aranmalıdır. Bilindiği üzere bu dönemi, bir tarafta komünizmi temsil eden Rusya ile diğer tarafta özgür dünyayı temsil eden Amerika gibi iki dünya gücünün siyasi iş birliği ve çarpışmaları şekillendirmiştir. Bu dönemin sona ermesi, Rusya’nın yenilmiş kabul edilmesi ve liberal demokrasinin Francis Fukuyama’nın da aynı isimli eserinde dediği gibi “tarihin sonu” olacağı kabulü ile başka bir düşman yaratıldı. O dönemden beri yeryüzünün tek süper gücü olan Amerika, gücünü artırmak için bir söylem olarak İslamofobinin ekmeğini yemeye devam etmektedir. Bernard Lewis, Samuel P. Huntington ve başka birçok düşünür, uluslararası ilişkiler okuyucuları ve bütün insanlara, Soğuk Savaş sonrası dünyaya yeni bir anlam yükleyebilmek için teorik bir çerçeve oluşturdular. Global düzlemde geleceği şekillendirecek olan kavram, artık ideoloji veya komünist–liberal ayrımı değil, kültür olacaktır.
Irkçılığın gücünü hiç kaybetmediği, gülümseyen gözlerle bizlere baktığı, farklı renklerden insanları zalimce ve açıkça ayrıştırmasa da farklı bir kimliğe büründürdüğü, tüm bunlara rağmen kültürel değerler, özgürlük ve bağımsızlığı savunma adına karşımıza çıktığı ve Müslümanların dünyanın medenileşememiş ötekileri halinde açıkça ırkçılığa uğradığı bir dünyada (Hafez, 2020) Malcolm bize ne öğretebilir?
Malcolm’dan Neler Öğrenebiliriz?
Reiland Rabaka’ya göre Malcolm, ırkçı sistemin adaletsizliklerine radikal ve tavizsiz bir eylem planı ile karşı çıkılması gerektiğini savunuyordu. Malcolm’un “Bir grup eylemlerinde radikal olmadığı müddetçe pek bir şey vaat edemez. Eğer radikal değilse, mevcut mücadeleye etkili bir şekilde katılmıyor demektir” (Rabaka, 2002, s. 147) sözlerini alıntılayarak onu, evrensel hegemonya iddia eden Avrupamerkezci düşüncenin temelsiz fikirlerini sorgulayan radikal Afrikalı bir eleştirel teorisyen olarak tanımlamıştır. Rabaka, Malcolm’un egemen ırk ve sınıfın düşünce, inanç ve değerler sistemine Afrikalı ve insan odaklı bir ideolojik eleştiri getirdiğini söylemiştir. Malcolm insanları körü körüne herhangi bir ideolojiye inanmaya çağırmamış, aksine kendi akıllarıyla düşünüp, dinleyip görmelerini, bu yolla özgürlüklerini nasıl kazanabileceklerini ve beyaz ırk üstünlüğünü savunan mevcut sisteme nasıl bir alternatif bulabileceklerini kendi özgün fikirleriyle bulmalarını istemiştir.
Siyah insanların beyaz üstünlüğünü savunan sisteme karşı çıkmalarını engelleyen temel sebep ataları için olduğu gibi Malcolm için de siyahların aşağılık kompleksi idiyse, Müslümanların aşağılık kompleksi için de aynı soruları sormamız gerekir. Hakikaten de bugün Müslümanlara baktığımız zaman çoğunun yaygın ve İslam’a dair her şeyi kapsayan çerçeve dışında düşünemediği hatta yaşayamadığı görülecektir. Bu da Müslümanları otomatikman terör, şiddet ve din ile devlet işlerini ayıramama gibi problemli konularla bağdaştırmaktadır. Müslümanlar, İslam hakkında sonu gelmeyen teoriler ve öngörüler silsilesinden hiçbir zaman kurtulamazlar (Morsi, 2017). Aynı zamanda herhangi bir İslamcı saldırgan tarafından yapılan terörist saldırılarına karşı kendilerini sürekli savunmak ve pozisyon almak zorunda hissederler, ancak beyaz ırkçı şiddetine karşı hep sessiz kalınır ve beyaz teröristler böyle parmakla gösterilmez (Beydoun, 2018). Müslüman sivil toplum örgütleri, sürekli hayali bir ulusal toplumun parçası olduklarını göstermek; demokrasi, insan hakları ve sivil toplumla ilişkilendirilen ve toplumda kabul gören ancak aslında bu kavramları üreten kişiler tarafından sürekli bir kültürel silah olarak kullanılarak hedef göstermeye yarayan diğer tüm temel kavramları benimsediklerini kanıtlamak zorundadır (Qureshi, 2020). Kişinin köktenci bir hayal dünyasında yok olmadan epistemolojik ırkçılıktan, kendine atfedilen aşağılıktan kurtararak, kendisini sevmeye, kendine saygı duymaya, tarihini, kültürünü, kimliğini ve mirasını benimsemeye başlaması (Hafez, 2018a), Müslümanların baskın güç sistemlerinden bağımsız biçimde kendi akıllarıyla görüp düşünmeleri için çok önemli bir adımdır. İslam ve Müslümanlar hakkında olumlu bir yaklaşım sahibi olan eğitim kurumları oluşturmak da bu adımı takip edecek en iyi çözümlerden biri olacaktır. Müslüman kimliğinin her yönden tehdit altında olduğu global İslamofobi çağında “Kendin için yapmak” (Hafez, 2020; Bayraklı ve Hafez, 2019), Müslümanların kendileri olabilecekleri ve her anlamda insani bir muamele görebilecekleri alanlarda var olmaları demektir. Dünyamızı temelden şekillendiren bilişsel ırkçılıktan tamamen kaçabilmek maalesef mümkün değildir. Bu yüzden Müslümanlığı “mantıksız” ve “evrensel olmayan” şeklinde yaftalayarak insaniliğini elinden almaya çalışan güç merkezlerinden bağımsız düşünme ve var olabilme alanları yaratılmalıdır.
Peki eğer ki Müslüman karşıtı ırkçılık, Malcolm X’in genel anlamda ırkçılık için söylediği gibi yalnızca Müslümanların baş etmek zorunda olduğu dinî bir kavga değil de her anlamıyla siyasi bir mücadele ise bunun daha uzun vadeli sonuçları ne olacaktır? İslamofobinin sömürgesizleştirme çerçevesinde yapılan analizlerin bir devamı ve bir baskılama şekli olarak Müslüman karşıtı ırkçılık kesinlikle yalnız değildir. Eğer Ramon Grosfoguel’in belirttiği gibi iş gücü, ırk, cinsiyet, din, dil ve bilgi üretimi çizgisinde şekillenen “modern sömürgeci Batılı Hristiyan merkezli kapitalist erkek egemen bir dünya sisteminde” (Grosfoguel, 2012, s. 10) yaşıyorsak, verilecek siyasi cevap çok yönlü olmak durumundadır. İslamofobiyle savaş, sınıfçılık, cinsiyetçilik ve marjinal gruplara karşı, akla gelebilecek tüm baskılara da savaş açmak anlamına gelmelidir. Eğer İslamofobiyi sadece İslam dini ve Müslümanlara karşı değil, güç sahiplerinin arzuları ve korkularına dair çok daha fazlasını ortaya çıkaracak bir savaş olarak düşünürsek (Hafez, 2019) İslamofobi ile savaşın diğer baskı ve dayatmalarla mücadelede el ele gitmesi gerektiğini göreceğiz. Siyasi anlamda bu demek oluyor ki, İslamofobiye karşı savaşmak konusunda ciddi olan Müslümanların sadece baskı gören diğer gruplarla dayanışması yeterli olmayacaktır. Müslüman bu kavgaları, sadece baskılanan insanlar için değil, herkes için vermelidir. Bir yandan ırksal, cinsel, dini, ideolojik ya da ne konuda olursa olsun ezilenlerle kendi mücadelelerinde yan yana durmalıdır. Ancak buna ek olarak, birçok ülkede ulusal sınırlara özgü bir tartışma alanı olsa da İslamofobi, tüm dünyada farklı baskıcı sistemlerle iç içe geçmiş uluslararası bir fenomen olarak kabul edilmelidir. Yani bu mücadele, herkesi ilgilendiren global bir mücadele olarak görülmelidir. Malcolm’un uluslararası bakış açısı; mücadeleyi ve beraberinde gelen zorlukları yerelin ötesinde, Amerika’daki siyah insanları da sadece bu ülkenin azınlıkları değil, dünya genelinde bir çoğunluğun parçası olarak görmek gerektiği şeklindedir.
Bunu başarabilmek için atılması gereken iki önemli adım vardır. Öncelikle Müslüman karşıtı ırkçılığın asıl kurbanı olan Müslümanlar, İslamofobi karşıtı mücadelenin sadece kendilerini korumak için var olmadığını doğru iletişim kanalları üzerinden anlatabilmelidir. İslamofobiye karşı mücadelenin, toplumun diğer kesimleri için de bir özgürlük ve haysiyet mücadelesi olduğunu olabildiğince yüksek sesle söylemelidirler. Bir toplumu, refah seviyesi yüksek, başarılı ve zengin kişilerin yaşam tarzı üzerinden değil, en zayıf ve savunmasızları üzerinden değerlendirmek her zaman daha iyi sonuçlar verecektir. İslamofobiye karşı mücadelenin herkes için daha iyi bir toplum yaratma çabası olduğunu gösterebilmek ve toplumun diğer kesimlerini buna ikna etmek bu noktada hayati önem taşımaktadır. İkincil olarak, Müslümanlar da kendi mücadelelerinin yegâne olmadığını görmelidirler. Eğer İslamofobinin diğer baskı ve sindirme sistemleriyle yakından ilişkili olduğunu kabul ediyorsak, Müslümanların da kadınlar, ırkçılığa uğrayan gruplar, dinî azınlıklar, yoksul işçi sınıfı ve diğer dezavantajlı tüm grupların hak ve özgürlükleri için aynı şekilde ayağa kalkmaları gerekir. Son olarak da eğer İslamofobi temelde siyasi bir sorun olarak ele alınacaksa, verilecek olan cevap da sadece ortaya çıkan sonuçları değil, gücü elinde bulunduran sistemlerin kuruluş ve işleyişini sorgulayan siyasi bir cevap olmak durumundadır.
Kaynakça
Aidi, H.D. (2014). Rebel Music: Race, Empire, and the New Muslim Youth Culture, Pantheon.
Alatas, S.F. (2005). “Islam and Modernization.” K.S. Nathan ve M. H. Kamali (Ed.), Islam in the Southeast Asia: Political, Social and Strategic Challenges for the 21st Century, (209-230), Singapore: ISEAS–Yusof Ishak Institute.
Ambar, S.M. (2012). “Malcolm X at the Oxford Union.” Race & Class 53.4, 24-38.
Anders A. (2020). “The Semiotics of Malcolm X from Harlem to Tahrir.” Svensk Teologisk Kvartalskrift, Special Issue: The Political Theology of Malcolm X, 1/2020, 47-60.
Asad, T. (2003). Formations of the Secular, Christianity, Islam, Modernity, Stanford: Stanford University Press.
Bayraklı, E.& Farid H. (2019). Islamophobia in Muslim Majority Societies. Routledge.
Berg, H. (2008). Elijah Muhammad and Islam, NYU Press.
Beydoun, K. (2018). “Lone Wolf Terrorism: Types, Stripes and Double Standards.” 112 Northwestern Law Review. 1213-1244.
Colley, Z. (2014). “‘All America Is a Prison’: The Nation of Islam and the Politicization of African American Prisoners. 1955-1965.” Journal of American Studies, 393-415.
Curtis, E.E. (2006). Black Muslim religion in the Nation of Islam, 1960-1975. Univ of North Carolina Press.
Dabashi, H. (2008). Islamic Liberation Theology: Resisting the Empire, Routledge.
Daulatzai, s. (2012). Black Star, Crescent Moon: The Muslim International And Black Freedom Beyond America. University of Minnesota Press,
David M. (December 4,2020). French Academics Fear Becoming Scapegoats in War on Terrorism, Times Higher Education, https://www.insidehighered.com/news/2020/12/04/french-academics-fear-being-scapegoated-terrorism retrieved 30.12.2020
Decaro Jr. and Louis A. (1996). On the Side of My People: A Religious Life of Malcolm X, New York: New York University Press.
El-Tayeb, F. (2008). ‘The Birth of a European Public’: Migration, Postnationality, and Race in the Uniting of Europe. American Quarterly 60.3 (2008), 649–660.
Gallen, D. (1992). Malcolm X as They Knew Him. New York: Carrol & Graf Publishers.
Grosfoguel, R. (2006). “World-Systems Analysis in the Context of Transmodernity, Border Thinking, and Global Coloniality.” Review, 29(2), 167-187.
Grosfoguel, R. (2010). “Epistemic Islamophobia and Colonial Social Sciences.” Human Architecture: Journal of Sociology of Self-Knowledge, VIII (2), Fall, 29-38.
Grosfoguel, R. (2012). “The Multiple Faces of Islamophobia.” Islamophobia Studies Journal, 1(1): 9-33.
Hafez, F. (2018a). “Zwischen Fundamentalismus und Emanzipation. Die Frage nach dem muslimischen Subjekt vor dem Hintergrund des antimuslimischen Rassismus/der Islamophobie.” Neue Praxis – Zeitschrift für Sozialarbeit, Sozialpädagogik und Sozialpolitik. Special Issue: Rassismus in der Sozialen Arbeit und Rassismuskritik als Querschnittsaufgabe, Sonderheft 15, 70-77.
Hafez, F. (2019): “Reading Islamophobia Through the Lens of James Baldwin,” Connections. A Journal for Historians and Area Specialists, www.connections.clio-online.net/article/id/artikel-4673.
Hafez, F. (2020). “Unwanted Identities: The ‘Religion Line’and Global Islamophobia.” Development, 63.1, 9-19.
Hafez, F. (2018b). “Schools of Thought in Islamophobia Studies: Prejudice, Racism, and Decoloniality.” Islamophobia Studies Journal 4.2, 210-225.
Hafez, F. (2020). “Malcolm X and Mauthausen Anti-Semitism, Racism, and the Reception of Malcolm X in the Austrian Muslim Youth.” Svensk Teologisk Kvartalskrift. Special Issue: The Political Theology of Malcolm X, 1/, 95-109.
Khairudin A. (2020). “A Travelling Model. The Mythicization and Mobilization of Malcolm X in the Malay World.” Svensk Teologisk Kvartalskrift, 96 1, 79-94.
X, M. (1970), By Any Means Necessary, New York: Pathfinder Press.
X, M. (1996). “Message to the Grassroots, Detroit 1964,” Asante, M. K. & Abu, s. Abarry (Ed.) African Intellectual History. A Book of Sources, Philadelphia: Temple University Press, 721-728.
X, M. (1965). “Message to the Grass Roots.” G. Breitman (Ed.), Malcolm X Speaks. New York: Grove Press.
X, M. (1973). The Autobiography of Malcolm X, with the assistance of Alex Haley, New York: Ballantine Books.
Marshall, W.A. (1976), Education in the Nation of Islam During the Leadership of Elijah Muhammad, 1935-1975, Dissertation, Loyola University Chicago.
Mbembe, A. (2017). Critique of Black Reason. Duke University Press.
McCutcheon, P. (2013). “‘Returning Home to Our Rightful Place’: The Nation of Islam and Muhammad Farms.” Geoforum 49, 61-70.
Mignolo, W.D. (2012, [2000]). “Introduction: On Gnosis and the Imaginary of the Modern/Colonial World System,” Walter D. (Ed.) Mignolo Local Histories/Global Designs, Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, Princeton: Princeton University Press.
Morsi, Y. (2017). “Radical Skin, Moderate Masks: De-Radicalising The Muslim and Racism in Post-Racial Societies. Rowman & Littlefield. Muhammad, Elijah (1960)”, Elijah Muhammad Speaks on the Importance of History, https://ccnmtl.columbia.edu/projects/mmt/mxp/speeches/005.html
Qureshi, A. (2020). I Refuse to Condemn: Resisting Racism in Times of National Security. Manchester University Press.
Quijano, A. and Ennis M. (2000). “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America,” Nepantla: Views from South, 1 (3), 533-580.
Rabaka, R. (2002). “Malcolm X and/As Critical Theory: Philosophy, Radical Politics, and The African American Search For Social Justice.” Journal of Black Studies 33.2, 145-165.
Rodgers, R. and Rogers J. N. (1983), “The Evolution of the Attitude of Malcolm X toward Whites,” Phylon, Vol. 44, 2, 108-115.
Shakir, Z. (2012). “Malcolm X,” Gerhard Bowering, Patricia Crone, Wadad Kadi, Devin J. Stewart, Muhammad Qasim Zaman, and Mahan Mirza (Ed.), The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought, 325-6.
DuBois W.E B. (1903). The Souls of Black Folk, Chicago: A.C. McClurg & Co., David W. Blight and Robert Gooding-Williams (Ed.), Boston: Bedford Books, 1997.