Giriş
Dinlerin buluştuğu Kuzey Kafkasya’da İslam’ın uzun bir tarihi vardır. Kuzey-Doğu Kafkasya’da yer alan Derbent şehri ve çevresinin fethedilmesiyle bölgenin İslamileşme serüveni başlamıştır. İslam buraya iki yönden gelmiştir: Güneyden Şafi mezhebinin yanı sıra Caferiyye Şiiliği; kuzeyden ise Hanefi mezhebi. Ancak Hanefi mezhebinin tam olarak yerleşmesi Osmanlı İmparatorluğu ve Kırım Hanlığı’nın nüfuzuyla gerçekleşmiştir (Yarlykapov ve Adiev, 2021, s. 61). Bunun yanı sıra Kafkasya’da çeşitli tarikatlar da yayılmıştır. İlk önce Nakşibendi daha sonra Kadiri ve Şazeli tarikatları ortaya çıkmıştır.
1980’lerden itibaren Kuzey Kafkasya’da İslam’ın haritası da değişmeye başlamıştır. 20. yüzyılın başlarına kadar ise bölgedeki Müslüman düşünce dünyasının dağılımı şu şekildeydi: Kuzey-Doğu Kafkasya’da yer alan Dağıstan, Çeçenistan ve İnguşetya’da mezhep olarak Şafilik, tasavvuf tarikatları olarak ise Nakşibendi ve Kadirilik; Orta ve Kuzey-Batı Kafkasya’da Hanefi mezhebi hâkimdi. Ayrıca, Dağıstan’ın Azerbaycan ile sınır bölgelerinde az da olsa Şiiler yaşamaktadır. Öte yandan, günümüzde söz konusu düşünce akımları arasındaki temaslar gittikçe artış göstermektedir. Bu, 1980’lerde bölgede ortaya çıkan İslam’ın dirilişinin bir sonucudur.
1980’lerde, İran İslam Devrimi ve Sovyetler Birliği-Afganistan Savaşı’nın sonucu olarak Kafkasya Müslümanları arasında bir diriliş hareketi başlamıştır. Bu tarihte, daha önce var olan ve devlet tarafından “geleneksel” olarak adlandırılan Müslüman düşünce akımlarının yanı sıra çeşitli siyasal İslam akımları da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu yeni akımları kendisi için tehdit olarak gören Rusya Devleti ve Kuzey Kafkasya’daki temsilcileri (özerk cumhuriyetlerdeki yönetim) tasavvuf tarikatlarına siyasi destek vermiştir. Bu, günümüzde de devam eden Sufi-Selefi geriliminin başlamasına neden olmuştur.
Bu çalışmada, Kafkasya’daki çağdaş Müslüman düşünce akımları ve aralarındaki tartışmalar ele alınacaktır. Sovyetler Birliği’nin son yıllarında ülke genelinde bir demokratikleşmenin yaşanmasıyla Kafkasya’ya yeni düşünce akımları girmeye başlamıştır. Bu, bölgedeki Müslüman düşünce dünyasının zenginleşmesine yol açmış olsa da zaman zaman düşünce akımları arasında çok sert çatışmalara neden olmuştur. Üstelik, Sovyetler Birliği’nden yeni çıkmış olan devletlerin yöneticileri bölgedeki “geleneksel” yapılara destek verince iş içinden çıkılmaz hale gelmiştir. Söz konusu düşünce akımları arasında yaşanan tartışmaların, Kafkasya’nın İslamileşme süreci ve bu süreç içinde Müslümanların devletle kurdukları ilişkiler anlaşılmadan kavranması mümkün değildir. Dolayısıyla bu çalışmada ilk önce İslam’ın Kafkasya’daki tarihsel arka planı ele alınacaktır. Ayrıca, 1980’lerden itibaren “geleneksel İslam” olarak adlandırılacak olan tasavvuf tarikatlarının ve Şafi ile Hanefi mezheplerinin bölgedeki yayılma süreci de ele alınacaktır. Ardından, siyasal İslam düşüncelerinin bölgeye girmeye başlamasıyla ortaya çıkan “gelenekselci-selefi” tartışmaları değerlendirilecektir.
Kafkasya’nın İslamlaşması ve Tarihî Arka Plan
Kuzey Kafkasya’nın İslamlaşma süreci belli bir dönemleştirmeye pek elverişli değildir. Aleksey Malaşenko (2001, s. 18) İslam’ın Kuzey Kafkasya’daki yayılmasını denizdeki gelgitlere benzetmektedir. Buna göre, İslam bu bölgede yaşanan bazı gelişmelere bağlı olarak dalgalar şeklinde yayılmıştır. Söz konusu gelişmeler iki başlık altında toplanabilir. Birincisi Kafkasya bölgesine Müslüman fetihlerin ulaşmasına bağlı olarak ortaya çıkan gelişmelerdir; 7. yüzyılda Araplar, 14. yüzyılda Timur ordusu, 15. yüzyılda Türkler, 16. yüzyılda Şii Persler. İkincisi ise tam ters bölgeye Müslüman olmayan unsurların gelmesine bağlı olarak yaşanan gelişmelerdir; 13. yüzyıl Moğol ve 17. yüzyıldan beri bölgede hâkimiyetini kurmaya çalışan Rus istilaları. Özellikle Rus istilası, Kafkasya halklarının direnişinin dinî bir şekle bürünmesiyle bölgede İslam’ın yayılmasını daha da hızlandırmıştır.
Müslümanlar ilk defa 642’de günümüz Azerbaycan topraklarından geçerek Dağıstan topraklarına ulaşmıştır. O dönemde Müslümanların fethettiği toprakların çoğunda olduğu gibi Kafkasya’da da İslam’ın karşılaştığı en büyük rakip pagan inançlardı. Bu bağlamda belirtmek gerekir ki söz konusu pagan inançlar İslam gibi güçlü ve enerjik bir rakiple karşı karşıya kalındığında bile inanılmaz bir canlılık göstermiştir. Buradan hareketle bazı Kafkasya uzmanları, bu bölgede 1400 yıl önce başlayan İslamlaşma sürecinin bugüne kadar tamamlanmadığını ileri sürmektedir (Malaşenko, 2001, s. 18). Bu tezin dayandığı asıl düşünce ise günümüzde hâlâ Kuzey Kafkasya halkları arasında tamamen Müslüman olmayan halkların da var olması ve ayrıca tamamen Müslüman olan halkların bile eski pagan inançlarından bazı gelenekleri devam ettiriyor olmasıdır. Eğer bu düşünce doğru kabul edilirse, o zaman dünyanın hiçbir bölgesindeki İslamlaşma sürecinin tamamlanmadığı savunulabilir. Ancak Kafkasya halklarının eskiden beri devam ettirdiği gelenekleri, iddia edildiği gibi pagan inançların bir devamı değil, o halkların kültürlerinin birer parçasıdır. Söz konusu gelenekler İslam dininin haram dairesine girmediği sürece Müslümanlar açısından sorun teşkil etmemektedir. Ayrıca bu, sadece Kafkasya için geçerli olan bir durum değildir. Nitekim İslam, ulaştığı tüm coğrafyalarda kendisinden önceki kültürleri yok etmemiş, bilakis bu kültürlerle harmanlanarak yeni bir sentez ortaya çıkarmıştır. Diğer taraftan Kuzey Kafkasya’da günümüzde hâlâ Müslüman olmayan halklarının yaşadığı doğrudur. Burada genellikle örnek olarak Osetler gösterilir. Fakat bu, doğrudan Rusya’nın Kafkasya istilasıyla ilgili olan bir süreçtir. Üstelik günümüzde Oset halkının bir kısmı Müslümandır. Ayrıca Rusya İmparatorluğu Kafkasya’ya yöneldiği 17. yüzyıldan itibaren sürekli bölgeye gayrimüslim unsurları yerleştirerek bu coğrafyanın demografisine müdahale etmiştir. Dolayısıyla bu, bölgedeki İslamlaşma sürecinin tamamlanmadığını değil, daha çok Rusya Devleti’nin bu bölgenin demografisine müdahale yaptığını göstermektedir.
7. yüzyılda Kuzey Kafkasya’nın doğu kesimlerine ulaşan İslam hızlı bir şekilde güneyden kuzeye doğru yayılmaya başlamıştır. İslam’ın buradaki başarısının arkasından birçok faktör yatmaktadır. Her şeyden önce bölgeye fetihlerle gelen Arap, Pers ve Türk gibi dış güçler önemli rol oynamıştır (Şihsaidov, 1999, s. 109). Diğer taraftan fethedilen topraklardaki Müslümanların bazı vergilerden muaf tutulması gibi birtakım kolaylıkları da İslam’ın bölgede hızlı yayılmasını sağlayan faktörler arasında saymak gerekir. Sonuç olarak, buradaki halklar peş peşe İslam’ı kabul etmeye başladılar; 7-10. yüzyıllarda Lezgiler, 11-13. yüzyıllarda Laklar, 14. yüzyılda Dargiler ile Nogaylar, 13-15. yüzyıllarda ise Kumuklar ile Avarlar (Berezhnoy, Dobaeev ve Krainuchenko, 2002, s. 6).
Dağıstan’ın en yakın komşularından olan Çeçenlerin arasından İslam’ın yayılmasına gelince, bu konuda birbirini dışlayan birkaç görüş var. Bir görüşe göre Çeçenlerin İslamiyet’e geçişi, Arapların Kafkasya’ya ulaştığı 7. yüzyılda gerçekleşmiştir. Diğer bir görüşe göre ise bu geçiş, Sunca, Sulak ve Aksay nehirlerinin vadilerine yerleşen Çeçen kabilelerinin İslamiyet ile tanıştıkları 16. yüzyılda gerçekleşmiştir (Zelkina, 1999, s. 40).
İlk başta Kuzey Kafkasya’nın doğusuna ulaşan İslam buradan orta ve batı bölgelerine doğru yayılmaya başlamıştır. Bazı kaynaklara göre, günümüzde büyük bir kısmının Hristiyan olmasıyla bilinen Osetlerin resmî tarih yazımından farklı olarak, Alanların (Osetlerin ataları) bir kısmı daha 7. yüzyılın ortasında İslamiyet’le tanışmıştır (Malaşenko, 2001, s. 18). Aynı zamanda 14. yüzyılın sonunda Timur Han da Alanlara İslam’ı kabul ettirmeye çalışmıştır. Bazı diğer kaynaklara göre ise İslam Osetlere 17-18. yüzyıllarda Kaberdey bölgesinden geçmiş ve esas olarak toplumun üst sınıfı arasında yayılmıştır. Ancak günümüzde hâlâ çoğunluğu Hristiyan olan Osetler, yüzyıllar boyunca pagan inançlarını da korumuştur (Avksentev, 1973, ss. 21-22). 15. yüzyılda, Batı Karadeniz bölgesinde Türk hâkimiyetinin kurulmasıyla bir sonraki İslamlaşma dalgası ortaya çıkmıştır. Bunun devamında İslamiyet 16. yüzyılda Kırım hanlarının önderliğinde Kuzey-Batı Kafkasya halkları arasında yayılmaya başlamıştır. Diğer taraftan bahis konusu bölgede İslam’ın 18. ve 19. yüzyıllar gibi daha geç bir dönemde yayıldığını ileri süren kaynaklar da vardır (Nogmov, 1982, s. 45).
İslamiyet’in Kuzey Kafkasya halkları arasında yayılmasına dair herkesçe kabul edilmiş bir dönemlendirmeden bahsetmek mümkün değildir. Dağıstan’da İslamiyet, yerel feodal beylerin çoğunluğunun bu dinî kabul etmesine bağlı olarak 16. yüzyılın sonunda hâkim bir din haline geldi. Aynı şekilde Kabardey bölgesinde de İslam, 15. yüzyılın sonu ile 16. yüzyılın başında yerel feodal beylerin büyük bir çoğunluğu tarafından kabul edilmiştir. Ancak 17. yüzyılın başlarında bile “Çerkesler arasında eski yarı pagan ve yarı Hristiyan inançlar canlılığını koruyordu.” (Berezhnoy, Dobaeev ve Krainuchenko, 2002, s. 10). Nitekim “İslam Çerkesler için alternatif bir din olmaktan daha çok onlar arasında yaygın olan sosyal kurallarının (Adige Habze) doğruluğunu gösteren bir dindi.” (Hanahu ve Tsetkov, 1996, s. 154). Dolayısıyla İslam’ı söz konusu kurallarıyla harmanlayarak yaşamaya başladırlar. 1774 Küçük Kaynarca Anlaşması uyarınca Rusya İmparatorluğu’na geçen Kabardey ise zaten Müslümandı. Diğer taraftan İnguşların tamamının İslamiyet’e geçişi ancak 19. yüzyılda gerçekleşmiştir. Özetle 7. yüzyılın ortasında Kuzey Kafkasya’ya ulaşan İslam’ın tüm bölgeye yayılması 19. yüzyılı bulmuştur (Malaşenko, 2001, s. 20-21).
Sonuç olarak, Kuzey Kafkasya’da Sünni İslam hâkim bir din haline gelmiştir. Aynı zamanda Şafi ile Hanefi mezhepleri yaygınlık kazanmıştır. Kuzey-doğu Kafkasya’da yaşayan Çeçenler, İnguşlar ve Dağıstan halkları (Kumuk ve Nogaylar hariç) arasında Şafi mezhebi yaygındır. Hanefi mezhebi ise Kuzey Kafkasya’nın batı ve orta kesimlerinde yaşayan halklar ve aynı zamanda Kumuklar ve Nogaylar arasında hâkimdir. Dikkat çeken diğer bir husus, İslam dinî Kuzey Kafkasya’nın doğu kesimlerinde yaşayan halkların hayatının her aşamasında hissedilirken, batı kesimlerindeki halkların hayatında bu din faktörü daha az göze çarpmaktadır. Farklı bir ifadeyle, doğudan batıya doğru gittikçe dinin insanların hayatlarına daha az sirayet ettiği görülmektedir.
Tasavvuf
Orta Çağ’da Dağıstan’a ulaşan tasavvuf günümüzde Kuzey-Doğu Kafkasya (Dağıstan, Çeçenistan ve İnguşetya) bölgesinin tamamına yayılmış durumdadır. 11. yüzyıldan beri Derbent şehrinde tasavvuf cemaatlerinin faal oldukları bilinmektedir. Bu, Ebu Bekir Muhammed ad-Derbendi’nin Raykhan al-Hakaik va Bustan ad-Dagaik (Hakikat Reyhanı ve İncelikler Bahçesi) balıklı çalışmasıyla da kanıtlanmaktadır (Hanbabaev, 2001, s. 49). Buradan tasavvuf, Dağıstan’daki diğer halkların ve Çeçenlerin yaşadığı bölgelere yayılmış ve birkaç yüzyıl içinde aralarında oldukça güçlü bir konum kazanmıştır. Bu bağlamda, Kuzey Kafkasya’nın doğu kesimlerinde 18. yüzyılın sonundan itibaren Nakşibendi, 19. yüzyılının ortasından itibaren ise Kaderi tarikatları faaliyet göstermektedir. Bununla birlikte, Kafkasya’nın batısında tasavvuf yaygınlaşmamıştır. Nitekim pek çok uzman bunu, söz konusu bölgede İslam’ın zayıf olmasının altında yatan en önemli neden olarak göstermektedir.
Genel olarak 19. yüzyılın başında İslam, Kuzey Kafkasya’da güçlü bir konuma sahipti ve Müslüman din adamları ciddi bir siyasi ve ideolojik gücü temsil ediyordu. Bu dönemde sadece Çeçenistan’da yaklaşık 300, Kabardey’de 100’den fazla ve Dağıstan’da en az 1500 cami vardı (Avksentev, 1973, s. 37). Aynı zamanda Kafkasyalı halkların Rus İstilası’na karşı yürüttükleri hareket İslam bayrağı altında birleşmeye başlamıştı. Rus genişlemesine karşı aktif askerî direniş, 1785’te Şeyh Mansur olarak tanınan Çeçen Uşurma tarafından başlatıldı. Rusya’ya karşı mücadelesini dinî çerçeveye yerleştirmeyi başaran Şeyh Mansur aynı zamanda Kafkasyalı halklar arasında aktif olarak tebliğ çalışmalarını yürütmüştür. Sonuç olarak, Rus İstilası’na karşı yürütülen mücadele gazavat (gaza) şeklini alınca İslam’ın Kafkasya’daki yayılması daha da hızlanmıştır (Malaşenko, 1998, s. 28).
İslam’ın Kuzey Kafkasya halklarının sosyo-politik yaşamında oynadığı rol Kafkas Savaşı (1818-1864) boyunca giderek artmıştır. Şeyh Mansur’dan sonra Gazi-Muhammed, Hamzat-bek ve 1834’ten sonra Şeyh Şamil Kuzey Kafkasya halklarını İslam’ın çatısı altında toplayarak Rus İstilası’na karşı mücadele yürütmüşlerdir. Daha sonra buna “müridizm hareketi” adı verilmiştir. Böylece Nakşibendi tarikatı, bölgenin kendine özgü tarihi koşullarında “savaşçı tarikat” şeklini almış ve müridizm hareketinin ideolojisi haline gelmiştir. Bu tarihten sonra, Kafkasya’daki tarikatı dünyanın diğer bölgelerindekilerden ayıran en önemli özelliği, aynı anda hem insanı Allah’a daha yaklaştıran yolun öğretisini hem de gazavat çağrısını birleştirmiş olmasıydı (Smirnov, 1963, s. 142). Farklı bir deyişle, daha önce genellikle insanın iç dünyasıyla ilgilenen tarikat, Kafkasya halklarının özgürlük mücadelesiyle harmanlanarak cihat çağrısını ön plana çıkarmaya başlamıştır.
Kafkasya’daki tarikatın diğer bir ayırt edici özelliği ise özgürlük mücadelesi Şeyh Şamil önderliğinde zirveye ulaştığında bile bölgede ayrıca “tarikat müridliği” de vardı. Böylece 19. yüzyıldaki Kafkas Savaşı döneminde Kuzey-Doğu Kafkasya’da müritlik kurumu “naib müritleri” ve “tarikat müritleri” olmak üzere iki kategoriye ayrılmıştı. Farklı bir ifadeyle, naib (vekil, temsilci) müritleri kavramı daha çok savaşçı kesimi için kullanırken tarikat müritleri kavramı tasavvuf ehli için kullanılmaktadır. Daha önce olmayan naib müritleri kurumu ilk defa Şeyh Şamil tarafından ortaya çıkarılmıştır. Nitekim Kuzey Kafkasya halklarını bir devlet çatısı altında toplama amacına en çok yaklaşmış olan Şeyh Şamil, aynı zamanda devlet işleyişinin sekteye uğramaması için kendisine sadık insanlara ihtiyaç duyuyordu. İşte müritlik kurumu bu ihtiyaç doğrultusunda ortaya çıkarılmıştı (Abdurazimov, 1995, s. 220). Ancak Şeyh Şamil’in esir düşmesi ve özgürlük mücadelesinin sekteye uğramasıyla birlikte bu kurum da ortadan kalkmıştır. Diğer taraftan, doğrudan gazavat hareketiyle bir bağlantısı olmayan tarikat müritliği kurumu ise varlığını günümüze kadar korumuştur.
Bununla birlikte tarikatçılık ve müritlik gibi kurumlar Kuzey-Batı Kafkasya’daki Çerkes ve Türk halkları arasında destek görmemiştir. Bunun bir sonucu olmalı ki günümüzde de söz konusu bölgede Kuzey-Doğu Kafkasya’dan farklı olarak tasavvuf yaygın değildir. Bu bağlamda dikkat çeken diğer bir husus ise, Kuzey-Doğu Kafkasya’da yaşayan ama buradaki diğer halklardan farklı olarak Hanefi mezhebini takip eden Kumuk ve Nogaylar arasında da tasavvufun yaygın olmamasıdır. Buradan anlaşılıyor ki herhangi bir dinî öğretinin belli bir bölgede yayılması için her şeyden önce söz konusu bölgedeki sosyo-politik koşulların buna uygun hale gelmesi gerekir.
19. yüzyılın ilk yarısında Rusya’ya karşı verilen özgürlük mücadelesi Kafkasya halkları tarafından gazavat öğretisi çerçevesinde algılanırken, 19. yüzyılın ortalarından itibaren daha ılımlı yorumlar da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu öğretilerin başında, Kunta Hacı önderliğinde Kuzey Kafkasya’nın doğu kesiminde yayılan Kadiri tarikatı gelmektedir. Söz konusu tarikatın bölgede yayılmaya başladığı dönemde -1860’lar zirveye ulaştığı yıllar- halk sürekli savaşmaktan yorgun düşüyor ve normal hayata dönmeyi arzuluyordu (Akaev, 1994, s.12). İşte böyle bir ortamda Kunta Hacı önderliğindeki Kadri tarikatı, gazavat öğretisinden farklı olarak daha ılımlı bir söylem geliştirerek halk arasında büyük destek görmeye başlamıştır.
Bölgedeki halk arasında yayılmaya başlayan Kadiri tarikatı, Şeyh Şamil de dâhil olmak üzere gazavat destekçileri olan Nakşibendi tarikatı takipçilerinin direnişiyle karşılaşmıştır. Bu bağlamda Şeyh Şamil Kunta Hacı’ya yönelik birkaç defa sorgulama başlattı. Farklı bir ifadeyle, öğretisinin İslam’a uygunluğunu anlamak için Kunta Hacı’ya sorgulamalar düzenleniyordu. Son sorgulamada Şeyh Şamil Kunta Hacı’nın öğretisinde İslam açısından bir sorunun olmadığını kabul etmiştir. Öte yandan, Rusya ile karşı karşıya gelmede asıl meselenin savaşları kazanmak değil, daha güçlü bir düşman karşısında hayatta kalmak olduğunu savunan Kunta Hacı’nın “uzlaşmacı” öğretisinin Kafkasyalı mücahitlerin Rusya İmparatorluğu karşısındaki kararlılığını olumsuz etkileyebileceğinin farkında olan Şeyh Şamil, Kunta Hacı’nın öğretisini fiilen yasaklamıştır.
Ancak Kunta Hacı’nın, bazı çağdaşlarının iddia ettikleri gibi Rusya İmparatorluğu ile “uzlaşmacı” bir düşünceye sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. O, Rus İstilası’na karşı aktif mücadelenin daha uygun bir zamana ertelenmesinin Kafkasya için daha doğru olduğunu düşünüyordu. Zira büyük Kafkas Savaşı’nın devam etmesi durumunda bölge insanlarının tamamen yok olma tehlikesi vardı. Nitekim Şeyh Şamil de 1859’da özgürlük mücadelesine son verirken buna benzer bir yorum yapmıştır. Dolayısıyla Kunta Hacı’nın Rusya ile “uzlaşmacı” bir düşünce değil, daha çok uzun vadeli bir düşünce taşıdığı söylenebilir.
Ayrıca Şeyh Şamil’in siyasi arenadan ayrılmasının ardından Rusya, Kunta Hacı ve takipçilerinin -siyasi düşüncelerinin daha ılımlı olmasına rağmen- kendisine tehlike arz ettiğini düşünerek onlara baskı uygulamaya başladı. Üstelik, 1850’lerde büyük bir kısmı Rusya safına geçen “konformist” ulema sınıfı da Kunta Hacı’yı ve takipçilerini kendine rakip olarak görüyordu (Akaev, 1994, s. 42). Zira hem Rusya yönetimi hem de ulema sınıfı Kunta Hacı’nın popülaritesinin gittikçe arttığını ve bu bağlamda Kafkasya halklarının tekrar ayaklanmasına giden süreci başlatma ihtimalini artırdığını öngörerek baskılar uygulamaya başladı. Nitekim Kunta Hacı 1863’te tutuklanarak sürgüne gönderildi. Daha sonra müritleri birkaç defa Rusya’ya karşı ayaklanmayı başlatmaya çalışsalar da başarısız oldular.
Kuzey Kafkasya’da Siyasi Mücadele ve Din-Devlet İlişkisi
Buraya kadar ele alınan tarihsel süreçten din faktörünün Kuzey Kafkasya tarihinde ne kadar önemli bir rol oynadığını gördük. Burada kaçınılmaz olarak, Rusya’nın bu bölgeye yönelik istila politikasının medeniyetler çatışması bağlamında değerlendirilip değerlendirilemeyeceği sorusu ortaya çıkıyor. Bu soruya ne “evet” ne de “hayır” şeklinde bir cevap verilebilir. Bir taraftan Rusya İnguşlara İslamiyet’i kabul etmemeleri için baskı uygularken diğer tarafta Şeyh Şamil’in işgalci Rus güçlerine karşı gaza çağrısında bulunduğu bilinmektedir. Farklı bir ifadeyle iki taraf için de din faktörünün önemi yadsınamaz. Ayrıca Rusya’nın Kuzey Kafkasya politikasında bölgede tek Hristiyan olan Osetlerin desteğini almış olması dinî faktörlerin mahiyetini gösterme açısından önemlidir. Ancak bu, Rusya’nın Kafkasya’ya yönelik politikasının arkasında sadece dinî motivasyonunun yattığı anlamına gelmez.
Öte yandan karşı görüşü savunanlar da vardır. Örneğin, Khodarkovskiy (1999, s. 22-26) Rusya’nın Kafkasya politikasının tamamen mensup olduğu Hristiyan dinince belirlendiği ve Kafkasyalıları topluca Hristiyanlaştırma amacını taşıdığını ileri sürmektedir. Buna benzer şekilde Tsutiev de şunu yazıyor: “Rusların Kafkasya’yı sömürgeleştirme süreçlerinde Hristiyanlık, Rus vatandaşlığının kendisiyle neredeyse aynıydı.” Farklı bir ifadeyle Rus hâkimiyetine girmek doğrudan Hristiyanlığa geçiş anlamına geliyordu (Tsutsiev, 1998, s. 31).
Kafkasya Müslümanlarının Hristiyanlaştırılmasının mümkün olmadığını anlayan Rusya onları Osmanlı topraklarına sürgün etmiştir (Nodiya, 1998, s. 27). Böylece Kafkas muhacirliği ortaya çıktı. Ancak muhacirlik hiçbir şekilde Kuzey Kafkasya’da İslam’ın konumunun zayıflamasına yol açmadı. Hatta 20. ve 21. yüzyıllarda Kafkasya halklarının Türkiye ve Orta Doğu ülkeleriyle bağlarının gelişmesine katkıda bulunmuştur. Bu bağlamda Rusya günümüzde de söz konusu ülkelerdeki varlığı koruyan Kafkas diasporasına temkinli yaklaşmaktadır.
Sonuç olarak Rusya İmparatorluğu İslam’a ve Müslümanlara şüpheyle yaklaşıyor ve zaman zaman büyük baskılar uyguluyordu. Bununla birlikte Kuzey Kafkasya politikasının temelinde sadece İslam’a karşı mücadelenin yattığını söylemek mümkün değildir. Rusya’nın söz konusu bölgedeki ana amacı burada Hristiyanlığı yaymaktan daha çok bu bölgeyi kendi toprağına katmaktı. Zira uzun yıllar boyunca sıcak denizlere inme politikasını takip eden Rusya İmparatorluğu, Kuzey Kafkasya’yı hâkimiyeti altına almadan bu politikayı gerçekleştirmeyeceğini biliyordu.
Aynı zamanda, Rusya İmparatorluğu yönetimi Kafkas Savaşı’nın sonuna doğru yaklaşırken bölgedeki Müslüman din adamlarını kendi safına çekmek için İslam’a karşı bir yumuşama başlatmıştır. Bu doğrultuda, özellikle askerî yetkililere bölgedeki din adamlarıyla iyi ilişkiler kurma görevi verildiği bilinmektedir. Buradaki en büyük amaç, Rusya devletine sadık din adamları aracığıyla yerel halk arasında Rus propagandasını yapmaktır (Berezhnoy, Dobaeev ve Krainuchenko, 2002, s. 15). Sonuç olarak, 1860’lı yıllarda söz konusu din adamları sınıfı tamamen çarlık yönetimine bağımlı ve dolayısıyla da Kuzey Kafkasya’daki Rus sömürgeciliğin bir parçası haline gelmiştir.
Üstelik 1905’ten itibaren çarlık yönetimi Kuzey Kafkasya’da örf ve âdet hukukunu yavaş yavaş yasaklayarak onun yerine şeriatı desteklemeye başlamıştır. Zira yerel örf ve âdetler bölgede Rus devlet düzeninin kurulmasının önünde büyük bir engel olarak görülüyordu. Ayrıca hayatları tek bir düzene (şeriat) göre yaşayan insanları yönetmek, kendi örf ve adetlerine göre yaşayanları yönetmekten çok daha kolaydır. Bu, çarlık yönetiminin özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Kuzey Kafkasya’daki din adamlarını ve şeriatı desteklemesinin arkasında yatan ana nedendir. Bu politikanın Rusya İmparatorluğu için olumlu bir sonuç verdiği söylenebilir. Nitekim buna, 1910 yılında o dönemin Avusturya-Macaristan, Almanya ve Rusya’sını inceleyen Sternberg dikkat çekmiştir. Ona göre, “20. yüzyılın başında Rusya Müslümanları arasında herhangi bir ayrılıkçı eğilim görülmüyordu.” (Sternberg, 1910, s. 566).
Sovyetler Birliği’nde İslam Politikası
Ancak 20. yüzyılın başından beri çalkantılı bir sürece giren Rusya İmparatorluğu 1917 yıkılarak yerini Sovyetler Birliği’ne bırakmıştır. Sovyet yönetiminin ülkesinde yaşayan Müslümanlara yönelik politikası zaman içinde değişkenlik göstermiştir. Bu bağlamda Sovyet yönetimi ile Müslüman halklar arasındaki ilişkiler genel olarak birkaç döneme ayrılarak ele alınabilir (Malaşenko, 2001, ss. 42-67).
İlki, Sovyet iktidarının kurulduğu 1917’den 1920’lerin ortasına kadar geçen sekiz yıllık dönemi kapsar. Bu, Bolşeviklerin iktidarlarını güçlendirme konusunda kendilerine yardımcı olacaklarını düşündükleri Müslümanlarla uzlaşma yolu aradıkları bir dönemdir. 1920’lerin ortasından İkinci Dünya Savaşı’na kadar geçen ikinci dönemde iki taraf arasından çatışma ve devlet tarafından dinî bastırma girişimleri öne çıkmıştır. 1940’ların ortasından 1950’lere kadarki üçüncü dönemde bazı istisnalarla birlikle din alanında bir “açılım”, “yumuşama” yaşanmıştır. 1960-1980’lerin başına kadar geçen sürede ise tekrar baskılar uygulanmaya başlamıştır. Beşinci ve en kısa dönem, Gorbaçov›un iktidarda bulunduğu Sovyetler Birliği’nin son yıllarıydı. Perestroyka yılları olarak tarihe geçen bu dönemde her alanda bir demokratikleşme süreci yaşanmıştır.
Birbirinden farklı dinamiklere sahip bu beş dönemin bir ortak noktası vardı. O da hepsinin Sovyet yönetiminin elinde tuttuğu güce göre belirleniyor olmasıydı. Örneğin, Bolşevik yönetimi, iktidara geldiği ilk yıllarda her türlü desteğe ihtiyaç duyduğu için Müslümanlarla uzlaşma arayışına girmişti. Bu bağlamda 1920’lerin ortasına kadar Sovyet yönetimi Kuzey Kafkasya’daki şer’i mahkemelerin çalışmalarını bile finanse etmiştir. 1926 yılına gelindiğinde Kuzey Kafkasya’da 1644 cami ve 743 dinî okulda okuyan 15.000 civarında öğrenci vardı (Yemelyanova, 1999, s. 69). Ancak 1920’lerin ortasından itibaren Bolşeviklerin iktidarı güçlenmiş ve artık Müslüman din adamlarının desteğine ihtiyaç duymuyorlardı. Dolayısıyla bu tarihten itibaren Sovyet yönetimi, İslam’ı kendine düşman ideoloji olarak belirleyerek dinî baskılamaya başlamıştır. 1930’ların başında Kuzey Kafkasya’da din eğitimi ve şer’i mahkemelerin faaliyetleri durdurulmuştur. “Sovyet karşıtı unsurlarla mücadele” kapsamında Müslüman dinî önderler tutuklanmış, camiler kapatılmış ve dinî yayınlara el konulmuştur (Kudryaviev, 1994, s. 155). Baskıların zirveye ulaştığı 1930’larda Kabardey-Balkar ve Adıge bölgelerinde tek bir cami kalmamıştır.
İkinci Dünya Savaşı sonrasında halkı konsolide etmeye ihtiyaç duyan Sovyet yönetimi dine yönelik bir yumuşama süreci başlatmıştır. Farklı bir ifadeyle, savaştan yorgun çıkan devlet din politikasını bir miktar serbestleştirmeye gitmiştir. Sovyetler Birliği genelinde İslami hareket yeniden canlanma sürecine girmiş, her yerde cami ve medreseler açılmıştır. Ayrıca 1943 yılında Kuzey Kafkasya Müslüman Ruhani İdaresi dâhil olmak üzere üç Müslüman ruhani idaresi açılmıştır (Saydayev, 1975, s. 170). Öte yandan çok uzun zaman geçmeden tekrar gücünü toparlayan komünist yönetimi 1950’lerin ortasından başlayarak 1980’lerin ortasına kadar geçen dönemde İslam’ı Müslümanların gündelik hayatlarından çıkarmaya çalışmıştır. Ancak başarısız olmuştur. Alexandre Bennigsen (1983, s. 72), Sovyet yönetiminin İslam ile mücadeledeki başarısızlığının başlıca nedenini şöyle açıklamaktadır: “Müslümanları diğer Sovyet vatandaşlarından ayıran en önemli özelliği, en azından sembolik de olsa, hayatlarının her aşamasında dinin varlığını koruma arzudur. Büyük bir çoğunluğu atalarının inancından dönen Ruslar ile Müslümanlar arasındaki temel fark budur.”
1980’lerin ortasından 1990’ların başına kadar geçen perestroyka yılları Sovyetler Birliği’nin din-devlet ilişkilerinde de liberalleşmeye yöneldiği bir dönem olarak tarihe geçmiştir. Bu dönemde Sovyet devletinin İslam’a yönelik hoşgörülü davranmasının ana nedeni, 1980’lerde Sovyetler Birliği’ndeki Müslümanlar arasında hem İran’daki İslam Devrimi hem de Afganistan Savaşı sonucu olarak siyasal İslam’ın yayılmaya başlamasıydı. Afganistan’daki savaşın Sovyet Müslümanları arasında “İslamcı muhalefetin” ortaya çıkmasına yol açabileceğinden çekinen Sovyet yönetimi, Müslümanların duyduğu rahatsızlığı dindirmek için o zamana kadar takip ettiği “ateizm politikasını” yumuşatmaya gitmiştir. Öte yandan Müslümanları bir araya getiren kurum ve kuruluşları dağıtarak, lider ve üyelerine baskı uygulayarak siyasal İslam’ın bir çatı altında toplanmasını engellemek için adımlar da atılıyordu. İşte tam o dönemde, devlet yöneticilerinin bir kısmı siyasi İslam’a karşı geleneksel İslam’ın kullanılması gerektiği düşüncesini savunmaya başlamıştır.
1983’te SBKP Merkez Komitesi doğrudan İslam’a karşı “Müslüman Din Adamlarının İdeolojik İzolasyonuna Yönelik Tedbirler Hakkında” başlıklı bir kararname hazırladı. Bu kararın altında, İran’daki İslam Devrimi’nden sonra yurt dışından siyasal İslam’ın (SSCB ve daha sonra Rusya’da buna köktendinci ideoloji, radikal İslamcılık gibi isimler verilmiştir) yoğunlaşan nüfuzu, devletin denetiminde olmayan din adamları, camiler ve yayınevlerinin ortaya çıkması gibi nedenler yatmaktaydı.
Diğer taraftan Sovyetler Birliği’nin son yıllarında komünist yönetim İslam Devrimi’nin arkasında anti-emperyalist ve Batı karşıtı unsurları gördüğü için ve ayrıca Arap dünyasıyla geleneksel olarak kurduğu yakın ilişkilere bağlı olarak İslam’a yönelik eleştiri yumuşamıştır. Sovyet yönetiminin Müslüman ülkelere yüklediği bu anlam Batı’daki uzmanlar tarafından da fark edilmiştir. Nitekim 1970’lerin sonunda U.S. News and World Report dergisinde “Moskova, Arap dünyası üzerinde olumlu bir izlenim bırakmak için her yolu deneyerek, açık İslam düşmanlığını azalttı” yazmaktadır (Knight, 1979, s. 37). Hatta Bolşeviklerin 1917 Devrimi’nden hemen sonra “mazlum halkların dinî olarak” İslam’a karşı takındıkları tavırla, 1980’lerde bazı Müslüman ülkeleri müttefik olarak gören Sovyet yönetiminin İslam’a karşı tavrı arasında bir paralellik bile kurulabilir.
Sovyetler Birliği yönetimi, kurulduğu tarihten dağılmasına kadar geçen sürede İslam konusunda hep çifte standart uygulamıştır. “Yurt dışı” ve/veya “yabancı” İslam’a olumlu anlam yüklenirken, “ülke içi” ve/veya “yerli” İslam’a hep baskı uygulanmıştır. Bu bağlamda, ülkede tüm baskıların azaldığı perestroyka döneminde Ağustos 1986’da “İslam’a Karşı Mücadelenin Yoğunlaştırılması Üzerine” başlıklı kararnamenin kabul edilmesi semboliktir. Farklı bir ifadeyle ülke genelinde liberalleşme dönemi yaşanırken devlet İslam’a hâlâ şüpheyle yaklaşmaktaydı.
Bununla birlikte totaliter sistem altında, “ülke içi” İslam’ın Sovyet yönetimi için gerçek bir tehlike oluşturmadığı düşünülüyordu. Zira ilgili güvenlik güçleri her türlü muhalefeti bastırma konusunda başarılıydı. Görünüşe göre, Sovyet yönetiminin siyasal İslam’ı ve temsilcilerini gerçek bir siyasi rakip olarak görmeme alışkanlığı büyük ölçüde, Rusya da dâhil olmak üzere SSCB’nin dağılmasından sonra oluşan devletlerde iktidara gelen eski Sovyet liderlerinin de siyasal İslam’ı hafife almalarına neden olmuştur (Malaşenko, 2001, ss. 38-39). Bütün bunlar, siyasi ve etno-politik çatışmaların ortaya çıktığı ve savaşan tarafların dinî argümanlara başvurduğu Sovyet sonrası yıllarda, Rusya’daki yeni yönetimi de siyasal İslam’ı yanlış yorumlamaya itmiştir. Söz konusu yıllarda İslam’ın Kuzey Kafkasya’da, özellikle en çok kök saldığı doğu bölgelerinde toplum üzerindeki etkisini sürdürmekle kalmayıp, aynı zamanda sosyal ve siyasi değişimlere uyum sağlayabildiği de ortaya çıkmıştır. Böylece, bütün Sovyet sonrası ülkelerde olduğu gibi Kuzey Kafkasya’da da “İslam’ın dirilişi” ortaya çıkmıştır. Bunun sonucu olarak, bir tarafta İslam tekrar Müslümanların hayatının merkezine yerleşirken diğer tarafta günümüze kadar devam edecek olan “geleneksel İslam-köktendinci İslam” tartışması başlamıştır.
Geleneksel İslam vs. Siyasal İslam
Kuzey Kafkasya’da Müslüman düşüncesi kısaca iki başlık altında toplanabilir: Gelenekselcilik ve Siyasal İslam. Bu iki akım kendi içinde çeşitli yapılar barındırmaktadır. Örneğin, tasavvuf (tarikatlar) ve Şafi ve Hanefi mezhepleri gelenekselcilik içinde yer almaktadır. “Radikal İslam”, “köktendinci İslam” ve “selefi” gibi isimler verilen akımlar ise tek siyasal İslam başlık altında toplanabilir.
1990’lardaki İslami canlanma kapsamında farklı bölgelerde farklı düşünceler yayıldı. Yerel din adamları ve tasavvuf ehli tarikatların üyelerinin faaliyet gösterdikleri yerlerde, buralarda zaten var olan geleneksel yapılar canlanma yaşadı. Örneğin Kuzey-Doğu Kafkasya’da bu, Kadiri ve Nakşibendi tarikatlarıyla Şafi mezhebiyken, Kuzey-Batı Kafkasya’da Hanefi mezhebiydi. Ancak geleneksel bu yapıların bölgede tekrar canlanması sağlayanlar sadece yerel unsurlar değildir. Nitekim yurtdışından gelen unsurlar da bölgedeki geleneksel akımları canlandırmaya katkıda bulundu. Örneğin, Türkiye’den Kuzey Kafkasya’nın batı kesimindeki özerk cumhuriyetlere giden tebliğciler bölge için geleneksel yapı sayılan Hanefi mezhebinin güçlenmesine katkı sağladılar. Bölgede sadece geleneksel yapılar güçlenmekle kalmadı, aynı zamanda siyasal İslam akımları da ortaya çıkmaya başladılar. Örneğin, bölgeye akın eden ve en çok gençler arasında talep gören selefi akımın bir sonucu olarak Kabardey-Bakar cemaati ortaya çıktı (Shterin ve Yarlykapov, 2011, s. 305).
Öte yandan, mücadelenin her zaman gelenekselciler ile siyasi İslamcılar arasında geçmediğini, aynı zamanda gelenekselcilerin kendi aralarında da rekabet ettiklerini belirtmek gerekir. Örneğin, 1990’larda ve 2000’lerin başlarında, Dağıstan’dan Kuzey-Batı Kafkasya’daki cumhuriyetlere otobüslerle “vaaz gezilerinin” düzenlenmesi popüler olmuştu. Ancak bu geziler, Karaçay-Çerkes Müftülüğü’nün açık eleştirisiyle karşılaştılar. Eleştirinin nedeni ise bu vaaz gezilerinin, Kuzey-Batı Kafkasya için geleneksel olmayan Şafi mezhebi ve tasavvuf tarikatlarını yayma amacını taşıdığı iddiasıydı. Aynı şekilde, 2017 yılında bir dizi Kuzey Kafkasya Cumhuriyeti’nin müftülükleri, kendi bölgelerinde Dağıstan Müftülüğü’nün yayımladığı As-salam gazetesinin dağıtılmasından rahatsızlık duyduklarını açıkça dile getirdiler (Yarlykapov ve Adiev, 2021, s. 63).
Siyasi İslam’ın, İslami dirilişten yararlanarak Kuzey Kafkasya’nın birçok bölgesinde faaliyet gösterme imkanı bulması, bölgedeki Müslüman düşüncesinin “geleneksel” ve “geleneksel olmayan” akımlara ayrılmasını daha da hızlandırdı (Khanbabaev, 2010, ss. 59-61). Daha önce belirtildiği gibi, Kuzey Kafkasya için tek bir geleneksel İslam’dan bahsetmek mümkün değildir. Bu bağlamda, Kuzey Kafkasya’nın batısında geleneksel İslam’ın temsilcisi Hanefi mezhebiyken, doğusunda Şafi mezhebinin yanı sıra belli başlı tasavvuf tarikatları da vardır. Örneğin, Dağıstan’da genellikle Said Efendi Çirkavi’ye bağlı tarikatlar geleneksel tarikatlar olarak kabul edilirken, diğer birçok tarikat lideri “sahte şeyh” olarak dışlanmaktadır (Yarlykapov ve Adiev, 2021, s. 63).
Rusya devleti her zaman geleneksel İslamcıların yanında yer almaktadır. Bütün bölgedeki gelenekselci İslam ise yerel müftülüklerle iç içe geçmiş bir yapıya sahiptir. Bu da, faaliyetlerinin barışçıl olup olmadığına bakılmaksızın, geleneksel olmayan İslam’ın (yani siyasal İslam) tüm temsilcilerini tek bir “vahhabi” başlığı altında toplayarak baskı altında tutulmalarına yol açmıştır. Vahhabilikle suçlanmalarının arkasında yatan asıl amaç ise gerektiğinde Suudi Arabistan başta olmak üzere yabancı devletlerden destek aldıklarını öne sürmektir. Bu bağlamda, Kabardey-Balkar cemaatinin başına gelenler bunun açık bir örneğidir. İlk ortaya çıktığında barışçıl faaliyet yürütmeyi hedefleyen ve aynı zamanda Kabardey-Balkar Müftülüğü ve devletle işbirliği yapmakta bir sakınca görmeyen cemaat üyeleri, devlet tarafından baskı ve şiddet görünce Ekim 2005’te silahlı bir isyana başvurmuştur (Yarlykapov ve Adiev, 2021, s. 64).
Rusya’da devlet, zaman zaman varlığından rahatsızlık duyduğu ulusal hareketlere de “vahhabilik” suçlamasını yöneltmektedir. Örneğin, Nogayların 1980’lerin sonlarında Rusya sınırları içerisinde özerklik talebiyle kurdukları sosyo-politik hareket Birlik, 2000’lerden itibaren devlet yetkileri tarafından vahhabileri yetiştirmekle suçlandığı için siyasi amaçlardan hiçbirine ulaşamamıştır.
Bununla birlikte, Kuzey Kafkasya’da sadece selefilerin muhalif olduklarını düşünmek yanlış olur (Aliev, Arukhov ve Khanbabaev, 2007, s. 376). Bu bağlamda, sözde tamamen devlete sadık olmalarıyla bilinen sufiler arasında da muhalif düşüncelere sahip olanlar vardır. Örneğin, Dağıstan’da gelenekselci İslam’ın en önemli temsilcisi olarak bilinen Said Efendi Çirkavi’nin takipçileri arasında bile devletle olan temasları en aza indirmeye çalışanlar vardır. Zira mevcut devlet yönetiminin Müslümanların elinde olmadığı savunuyorlar. Hatta devletin verdiği eğitime güvenmedikleri için Dağıstan’ın Novoserebryakovka bölgesinde müftülüğün denetimi dışında bir İslam Enstitüsünü kurmuşlardır. Sonuç olarak, bu, Kuzey Kafkasya’daki geleneksel İslamcı yapıların da kendi içinde “daha çok geleneksel” veya “daha az geleneksel” olanlara ayrılabildiklerini göstermektedir (Yarlykapov ve Adiev, 2021, s. 64).
Kuzey Kafkasya’daki geleneksel İslamcılar, siyasal İslamcılardan farklı olarak kendi aralarındaki anlaşmazlıklara göz yumarak birleşmeyi başarmışlardır. Bu, onların, rakiplerden farklı olarak ülkedeki sosyo-politik şartlarına daha kolay uyum sağladığını göstermektedir. Ayrıca onlar sürekli olarak devlete olan sadakatlerini dile getirerek onun desteğini almayı başarmışlardır. Bunun tek istisnası ise 1994-1996 savaşında aktif olarak Rusya’ya karşı savaşan Çeçen tarikatlarıdır.
Bununla birlikte, Kuzey Kafkasya’daki Müslüman düşünce dünyası sadece Selefi ve Sufi gruplarla sınırlı değildir. Daha çeşitli marjinal yapılar da söz konusudur. Bunlardan biri, günümüzde faaliyetleri yasaklanan Nurcular hareketidir. 2008 yılında Rusya Federasyonu Yüksek Mahkemesi Nurcular hareketini aşırılık yanlısı örgüt olarak kabul ederek ülke genelinde yasaklamıştır. Çoğunlukla Dağıstan’da faaliyet gösteren hareketin birçok lideri şu an hapishanededir.
Kuzey Kafkasya’daki başka bir marjinal İslamcı hareket de Hizb ut-Tahrir’dir. Diğer bölgelerden farklı olarak, söz konusu örgütün Kuzey Kafkasya’da ortaya çıkması oldukça geç bir tarih olan 2007 yılıdır. Zira 1990’larda neredeyse tüm Selefi gruplar, Hizb ut-Tahrir ideolojisinin bölgeye girişini engellemek için aktif bir mücadele yürüttüler. İlginçtir ki Kuzey Kafkasya’da Hizb ut-Tahrir ve benzeri ideolojileri engellemeye çalışan selefiler, geleneksel İslamcıların kendilerine karşı mücadele ederken başvurdukları argümanların aynılarını kullanmaktadır. Farklı bir ifadeyle, genellikle gelenekselci olmamakla bilinen selefiler bir anda gelenekselci pozisyona geçmektedir.
Sonuç
Kuzey Kafkasya’da İslam’ın yeniden canlanmaya başladığı 1980’lerde bölgedeki Müslüman düşünce haritası da değişmeye yüz tutmuştur. Farklı bir ifadeyle, siyasi baskıların hafiflemesiyle birlikte bölgeye yeni siyasi İslam düşünceleri girmeye başlamış ve böylece bölgedeki İslami düşüncede çeşitlilik oluşmaya başlamıştır. 1990’larda, siyasal İslam’ın güçlenmesi sonucunda Müslümanlar arasında “geleneksel” ve “geleneksel olmayan” bölünmesi ortaya çıkmıştır.
Bununla birlikte, Kuzey Kafkasya’nın çeşitli bölgelerinde belli başlı geleneksel İslami yapılar da mevcuttur. Örneğin, batı kesimlerinde Hanefi mezhebi güçlüyken, doğu kesiminde Şafi mezhebi, Kadiri ve Nakşibendi tarikatları hâkim durumdadır. Hepsi tek bir “geleneksel İslam” çatısı altında toplanmalarına rağmen, zaman zaman kendi aralarında da rekabet edebiliyorlar. Öte yandan, aynı rekabetçi mücadele geleneksel İslamcı olmayan düşünceler arasında da görülmektedir. Burada verilebilecek en iyi örnek, selefiler ile Hizb ut-Tahrir arasında 1990’lardan beri devam eden mücadeledir. Selefiler Hizb ut-Tahrir düşüncelerinin Kuzey Kafkasya’da yayılmasını engellemek için aktif olarak karşı propaganda yürütmektedir. Bu nedenle, Kuzey Kafkasya’daki İslami düşünce dünyası son derece rekabetçidir ve uzun zamandır Rusya devletinin dayatmaya çalıştığı “geleneksel” ve “geleneksel olmayan” İslam ayrımına uymamaktadır. Nitekim Kuzey Kafkasya’da yıllardır devam eden toplumsal istikrarsızlığın nedenlerinden biri de söz konusu bu ayrımdır. Devlet bu ayrımı yaparak ve bir tarafa (gelenekselcilere) açık destek vererek diğer kesimlerin marjinalleşmesine neden olmaktadır. Sonuç olarak sürekli baskı altında tutulan bu marjinal yapılar zamanla devletle açık çatışmalara girmektedir. Dolayısıyla eğer devlet Kuzey Kafkasya’daki istikrarsızlığı yok etmek istiyorsa, her şeyden önce Müslümanlara yönelik bu ayrımı ortadan kaldırmalı ve daha sonra tüm düşünce akımlarına, kendilerini ifade edebilecekleri meşru bir zemin hazırlamalıdır.
Kaynakça
Abduragimov, G. (1995). Caucasian Albania-Lezgistan. St. Petersburg: Dağıstan Devlet Üniversitesi Yayınları.
Akaev, V. (1994). Sheikh kunta-haji. Grozni: Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınları
Aliev, A., Arulhov, Z. ve Khanbabayev, K. (2007). Religious-political extremism and ethno-confessional tolerance in the North Caucasus. Noskova: Nauka Yayınları.
Avksentyev, A. (1973). Islam in the North Caucasus. Stavropol: Stavropol Yayınları.
Bennigsen, A. (1983). Muslims in the USSR. Paris: Ymca-Press.
Berejnoy, S. ve Dobaev, İ. ve Kraynuchenko, P. (2002). Islam in the modern republics of the North Caucasus. Rostov: SKNTS Yayınları
Khadarkovskiy, M. (1999). In the kingdom of crooked mirrors. İçinde D. Furman, (Ed.). Chechnya and Russia: Societies and states (ss. 19-39). Moskova: Politinform-Talburi Yayınları.
Khanahu, R. ve Tsvetkov, O. (1996). Religion and the Caucasian War in the context of the study of the circassian mentality. Moskova: Nauka Yayınları.
Khanbabaev, K. (2001). Sufism in Dagestan. içinde V. Chernous (Ed.). Islam and politics in the north caucasus (ss. 43-58). Rostov: İPPK Yayınları.
Khanbabayev, K. (2010). Islamic radical elite in Dagestan. Russia and the Muslim World 5, Science-Information Bulletin, Russian Academy of Sciences Institute for Scientific Information in Social Sciences Institute of Oriental Studies, ss. 30-34.
Knight, R. (1979). Why Russia is nervous about its Muslims. U. S. News and World Report, 14.
Kudryavtsev, A. (1994). Islam in the North Caucasus. Moskova: Stratejik Araştırmalar Merkezi.
Malaşenko, A. (1998). Islamic revival in modern Russia. Moskova: Carnegie.
Malaşenko, A. (2001). Islamic Factor in the Northern Caucasus. Moskova: Gendalf
Nodiya, G. (1998). Conflict in Abkhazia: National projects and political circumstances. Moskova: Ves Mir Yayınları
Nogmov, Sh. (1982). History of Circassians. Nalçik: Elbrus Yayınları
Saidbaev, T. (1975). Islam and society. Moskova: Nauka Yayınları.
Shterin, M. ve Yarlykapov, A. (2011). Reconsidering radicalisation and terrorism: The new Muslims movement in Kabardino-Balkaria and its path to violence. Religion, State and Society, 39(2-3), 303-325. doi.org/10.1080/09637494.2011.604512
Smirnov, N. (1963). Muridism in Caucasia. Moskova: SSCB Bilimler Akademisi Yayınları.
Sternberg, L. (1910). Foreigners. İçinde A. Kastelyanskiy (Ed.). Forms of the National Movement in Modern States: Austria-Hungary, Russia, Germany (ss. 531-566). St.Petersburg: Obşestvo Yayınları.
Şihsaidov, A. 1999. Islam in Dagestan. Central Asia and Caucasus Journal. 4.
Tsutsiev, A. (1998). Ossetian-Ingush Conflict: Background and factors of development. Moskova: ROSSPEN Yayınları.
Yarlykapov, A. ve Adiev, A. (2021). Islam in the North Caucasus: Re-Islamization, mosaicization, and the problem of traditionality. Islamovediniye Dergisi. 4, 59–74.
Yemelyanova, N. (1999). Muslims of Kabarda. Moskova: Granitsa Yayınları
Zelkina, A. (1999). Chechnya and Russia: Communities and States. Moskova: Polinform-Talburi Yayınları.