Giriş[1]
Yirminci ve yirmi birinci yüzyıl Afrika’sında İslam üzerine yapılan çalışmalara, literatüre olarak sufiler ve anti-sufiler (reformistler, Vahabiler ya da Selefîler) arasında varsayılan bir ikilik damgasını vurmuştur. Bu literatürün en iyileri sahadaki tartışmaları, özellikle de teoloji ve ibadetle ilgili tartışmaları analiz etmiştir. Ancak sufi-Selefî ikiliğinin vurgulanması hem sufi hem de Selefî kimliklerini aşırı basitleştirebilir ve sufi toplulukları içindeki reformist eğilimleri gözden kaçırabilir (Loimeier, 2016) ve hatta 11 Eylül sonrası Afrikalı Müslüman manzarasının güvenlikçi okumalarına hizmet edebilir. Ayrıca bu ikilik, her iki kategoriye de kolayca ya da tam olarak uymayan ve/veya çıkarları öncelikle teolojiyle ilgili olmayan aktörleri göz ardı etmektedir. Bir kısım literatür, hem Şia’yı incelemek (Leichtman, 2015; Akhtar, 2016) hem de herhangi bir mezhep etiketi altında kolayca sınıflandırılamayan figürlere ve topluluklara bakmak (Soares, 2000; 2005; 2007; Masquelier, 2009) açısından Afrika’daki sufi-Selefî ayrımının ötesine geçebilmiştir. Bu tür figürler -kitlesel takipçileri olsun ya da olmasın- kıtada dokunmakta olan Müslüman kimliklerin dokusunu daha doğru bir şekilde resmetmek için daha fazla ilgiyi hak etmektedir.
Sahra Altı Afrika’daki Müslümanların beşte birinden fazlası da dâhil olmak üzere (Pew Research Center, 2012), dünya genelinde önemli sayıda Müslüman artık kendilerini Sünni ya da Şii olarak değil “sadece Müslüman” olarak tanımlamaktadır. Selefîlerin Sünni İslam’ı temsil etme konusundaki dışlayıcı iddiaları, Müslümanların kendilerini ya da başkalarını “Sünni” olarak tanımlarken neyi kastettiklerine dair çıtayı yükseltmiş ve bazı Müslümanların bu etiketten ya da aslında tüm etiketlerden nefret etmesine katkıda bulunmuştur. Bu arada, Müslüman Kardeşler çizgisindeki kurumsallaşmış İslamcılık, Sahra Altı Afrika’nın büyük bölümünde nispeten zayıf ize sahip olmuştur (Thurston, 2020). Mezhepçilikten duyulan hayal kırıklığı ve İslamcılığın sınırları, Afrikalı Müslümanların geniş kesimlerini İslami kimlik ve siyaset konusunda yeni perspektifler edinmeye hazır hale getirmektedir.
Bu makale azınlıkta kalan perspektiflere bakarak Nijerya’daki İslam çalışmalarının yeniden şekillendirilmesine yardımcı olmayı amaçlamaktadır. Bu makale “Eklektikçiler” olarak adlandırdığım gevşek bir düşünür kategorisini ön plana çıkarıyor. Bu düşünürler, temel İslami doktrinler konusunda farklı sonuçlara ulaşsalar da kendi bilincinde eklektik olan dünya görüşlerinin oluşmasına yardımcı olan farklı kaynaklara -Müslüman ve gayrimüslim- başvurma konusunda açık bir tutum sergiliyorlar. Eklektisistler, kendi düşmanları ve rakipleri olsa bile mezhep kampları arasındaki sınırları aşar veya bulanıklaştırırlar. Siyaset içinde eklektisizm, taşıyıcıları için avantajlar ve dezavantajlar taşır; bazen gayrimüslim kurumlara ve forumlara erişimlerini kolaylaştırır ancak aynı zamanda eklektisistleri heterodoksi ve özgün olmama suçlamalarına da maruz bırakır. Eklektiklerin sıradan Müslümanların pratikleri ve dünya görüşleri üzerindeki etkisinin izini sürmek zordur ancak eklektikler küreselleşme, artan internet erişimi ve kitlesel eğitim çağında etki yaratmak için iyi bir konumdadırlar; Suudi Arabistan’da bile birçok din adamının arzusu doktora sahibi (‘al-shaykh alduktūr’) bir şeyh (Mouline, 2014, s. 192) olmak olması, dinî otoritenin çağdaş yapılarının giderek artan bir şekilde akıcılık, esneklik ve çoklu düşünce evrenlerine aşinalığa bağlı olduğuna işaret etmektedir.
Burada Nijeryalı eklektiklerin şeriata yönelik tutumlarıyla ilgileniyorum. Nijerya 1999’da çok partili sivil yönetime döndükten sonra, kuzey eyaletleri sıradan Müslümanların (Kendhammer, 2016) yanı sıra aktivist entelektüellerden de (el Tantawi, 2017) popüler destek alarak “tam şeriat” uygulamasına geçmiştir. Bazı akademisyenler şeriat hareketini gerici “etnopolitik” için bir araç, yani Müslüman çoğunluklu kuzeyin güneyli bir Hristiyan başkanın seçilmesine karşı siyasi bir tepkisi olarak yorumlamıştır (Miles, 2000). Diğerleri Selefî aktivistlerin şeriatın uygulanmasındaki rollerinin altını çizerken (Lubeck, 2011; Ben Amara, 2014), sufiler de projede önemli bir rol oynamıştır (Thurston, 2015). Bu arada, bazı kuzeyli entelektüeller projenin biçimini ve siyasi yönelimini eleştirmiştir.
Bu makale, eklektisist olarak sınıflandırdığım iki kuzey Nijeryalı entelektüele odaklanmaktadır: Aminu Isma’il Sagagi (d. 1966) ve Sanusi Lamido Sanusi (d. 1961). Sagagi entelektüel açıdan daha ünlü ve daha tartışmalı olan Sanusi’den daha ana akımdır. Yine de bu isimlerin iki temel örtüşme alanı vardır: her ikisi de 1990’ların ortalarında Sudan’daki Uluslararası Afrika Üniversitesi’ne (IUA) gitmiş ve buradan mezun olmuştur ve her ikisi de bir tür şeriatı desteklemiş ancak şeriatın nasıl bir biçim alması gerektiği konusunda azınlıktaki entelektüel görüşleri benimsemiştir. Bu benzerlikler, bu düşünürlerin Sudan İslamcılığı ile eleştirel karşılaşmaları da dâhil olmak üzere Nijerya eklektisizmi ve onun yerel ötesi boyutları üzerine sınırlı bir vaka çalışması için temel oluşturmaktadır.
Nijerya’da şeriatın uygulanması siyasetine gelince, bu iki adamın eklektisizmi farklı biçimler aldı: Sagagi, mezhepler arası içtihadı destekleyen ve giderek büyüyen İslami literatürden beslenen neo-gelenekçi bir görüşü benimserken, Sanusi hem Sünni hem de Şii düşünceden beslenen ilerici, Selefî karşıtı bir şeriat vizyonunu benimsemiştir. Her iki ismin de düşüncelerine derinlemesine aşina olduğu İslamcılar gibi, bu eklektisistler de devlet ve hukuk araçlarını kullanarak adil bir İslam toplumunun nasıl yaratılacağını aramaktadır -ancak eklektisistler- “şeriat” gibi kavramları nesneleştirmek yerine yapısöküme uğratmaktadır. Eklektisistlerin yerleşik siyasi programları savunmak yerine siyasi olasılıkları keşfetmeye yaptıkları vurgu, “post-İslamcılık” kavramını (Bayat, 2013), yani Müslüman Kardeşler ve benzerlerinin ufuklarının ötesinde İslami bir siyasi çerçeve için hayal kırıklığına dayalı arayışı hatırlatmaktadır. Yine de eklektisist siyaset, özellikle Sanusi için, Sünni gelenekçilik, modernizm ve liberalizm (İslami ve Batılı) ve İslamcılık unsurlarını bir araya getiren, ancak hangi unsurların vurgulanıp vurgulanmayacağını sürekli olarak yeniden dengeleyen, genellikle akışkan ve durumsaldır.
Nijeryalı Eklektiklerin Yerel Ötesi Karşılaşmaları: Sudan’ın Uluslararası Afrika Üniversitesi
Nijeryalı eklektisistlerin hem Nijerya içinde hem de ötesindeki entelektüel ve aktivist ağları, sufiler (Loimeier, 1997; 2005; Thurston, 2018) ve Selefîler (Kane, 2003; Thurston, 2016) ya da İslamcılara kıyasla daha kendine özgü ve daha az kurumsallaşmıştır. Hem Sufiler hem de Selefîler sağlam ve gelişen yerel ötesi çerçeveler içinde faaliyet göstermektedir. Afrikalı sufiler için, sufi dostu eğitim kurumlarına (Mısır’ın El Ezher Üniversitesi gibi) ve daha yakın zamanda Fas’ın Muhammed VI Afrika Âlimler Vakfı gibi yeni bölgesel, devlet destekli derneklere ek olarak, sufi tarikatlarının yüzyıllardır süregelen çerçeveleri vardır. Afrikalı Selefîler için Medine İslam Üniversitesi gibi resmî kurumlar ve kişisel bağlar, mezun bağlantıları ve Selefîliğin belirli bağlamlarda “yerelleşmesine” rağmen temel Selefî mesajının dünya çapında görece tekdüzeliği yoluyla oluşturulan gayri resmî ağlar vardır (Østebø, 2012). Eklektisistlere en cazip gelebilecek ağ ve yapılardan bazıları Sahra Altı Afrika’da sınırlı bir erişime sahiptir. Örneğin âlim Yûsuf el-Karadâvî’nin başkanı olduğu Katar merkezli Uluslararası Müslüman Âlimler Birliği, 2021 itibariyle yönetim kurulunda hâlâ yalnızca bir avuç Sahra Altı Afrikalı âlimi barındırmaktadır (Mütevelli heyeti üyeleri, 2022).
Sudan’daki IUA bir sivil toplum projesi olarak ortaya çıkmış ancak Sudan ve diğer Arap hükümetlerinin sponsorluğu altına girmiştir. 1968 yılında bir grup âlim Afrika’nın dört bir yanından ortaokul ve lise öğrencilerini eğitmek için IUA’nın öncülü olan Afrika İslam Enstitüsü’nü kurdu. Enstitü, muhtemelen devlet desteğinin yetersizliği nedeniyle iki yıl sonra kapandı. Cumhurbaşkanı Cafer Numeyri, 1969 darbesiyle iktidarı ele geçirdikten sonra bu fikri yeniden canlandırdı. Suudi Arabistan, Mısır ve diğer Arap ülkelerinin desteğiyle 1977 yılında İslami Afrika Merkezi olarak yeniden açıldı. Merkez Afrika’dan ve başka yerlerden öğrencilerin de ilgisini çekti. Personel kıta çapında eğitim turları düzenledi (Uluslararası Afrika Üniversitesi web sitesi). Körfezli sponsorlar idari sorumlulukların çoğunu Sudanlılara devretti. Ancak Suudi Arabistan’ın İran ile rekabeti, krallığı Afrika’ya İslami erişimini artırmaya iterken, Körfez sponsorları Merkez üzerinde daha fazla kontrol sahibi oldu (Lo, 2009).
Üniversitenin Sudan iç siyasetindeki yeri açısından İslamcı aktivizm, yükseköğretim de dâhil olmak üzere postkolonyal Sudan’da önemli bir güç olmuştur (Salomon, 2016). Numeyri’yi İslamcılardan daha fazla destek aramaya iten 1976’daki başarısız darbenin ardından Numeyri, hukuku (bir tür şeriat uygulayan 1983 tarihli “Eylül yasaları” ile doruğa ulaşan önlemler yoluyla) ve hükümetin ve toplumun diğer sektörlerini İslamileştirdi. Müslüman Kardeşler’e bağlı İslamcı aktivistlere bankacılık ve eğitimde önemli bir rol verdi. İslamcılar 1980’lerde Hartum Üniversitesi’ndeki öğrenci birliğini sıkı bir şekilde kontrol ettiler (Abbas, 1991).
1985 yılında ordu Numeyri’yi devirdi. Demokratik bir aradan sonra, Sudan’ın on yıllardır süren ve kısmen Mısır’daki Müslüman Kardeşler’den esinlenen aktivist hareketinden köken alan İslamcı bir parti olan Ulusal İslami Cephe (NIF) 1989’da bir başka askerî darbeyi destekledi. NIF iktidara geldikten sonra kendi İslam hukuku versiyonunu uygulamak için yeni bir çaba içine girdi. 1991 tarihli ceza kanunu şer’i hükümler içeriyordu. Hükümet İslami ilkeleri kamu yönetiminin tüm sektörleri için kılavuz ilkeler olarak ifade etti ve rejim orduyu ve diğer bürokrasileri tasfiye etti. NIF yüksek öğrenim üzerinde de güç iddia ederek hükümetin Hartum Üniversitesi ve diğer kurumlarda üst düzey yönetici atama ayrıcalığını geri aldı, Omdurman gibi üniversiteleri muhalefete bağlı öğretim üyelerinden arındırdı, öğrenci kayıtlarını büyük ölçüde genişletti ve tüm yüksek öğrenim kurumlarında Arapça kullanımını teşvik etti (Abbas, 1991). Ancak NIF’in Körfez Savaşı sırasında Irak Devlet Başkanı Saddam Hüseyin’e verdiği destek, Sudan’a ve İslami Afrika Merkezi’ne, Hüseyin’in Kuveyt’i işgali nedeniyle kendilerini tehdit altında hisseden Körfez ülkelerinden mali desteğe mal oldu (Musa, 2010, s. 2). 1990-1991’de Sudan hükümeti Merkezi Uluslararası Afrika Üniversitesi (IUA) olarak yeniden organize etti (Musa, 2010, s. 2). Sudan dış politikası “pan-Arabizmden ziyade pan-İslamizm ve pan-Afrikanizme güçlü bir şekilde odaklanan yeni bir yöne” doğru ilerliyordu (Ahmed, 2018, s. 98).
IUA, Nijeryalı eklektikler için çeşitli cazibe kaynaklarına sahiptir. Birincisi, üniversite İslami ve İslami olmayan kaynakları kullanırken bilinçli bir şekilde eklektik olan Sudanlı entelektüeller için bir merkez olmuştur. Birçok çağdaş Kuzey Nijeryalı entelektüel Arap dünyasında veya İngiltere’de eğitim almış olsa da IUA Selefî bir müfredata sahip Medine İslam Üniversitesi (Farquhar, 2016) veya hatta Sünni İslam geleneğine geniş bir yaklaşım benimseyen ancak İslam dışı düşünürlere IUA kadar açık olmayan El Ezher gibi yerlerden entelektüel açıdan daha esnek bir ortamı temsil ediyordu. Daha geniş anlamda, sömürgecilik sonrası Afrika’da Sudan, Omdurman İslam Üniversitesi (Omdurman İslam Enstitüsü’nden doğmuş ve 1965’te üniversite olarak resmîyet kazanmıştır) gibi İslami yükseköğretim kurumları için bir merkez olmuştur. Dolayısıyla IUA, aynı zamanda kendisi de eğitimde bir merkez olan bir ülke içinde İslami bir eğitim merkezidir.
İkinci olarak, Kuzey Nijerya ve Sudan’ın eğitim tarihleri en azından sömürge döneminden beri iç içe geçmiştir. İngiliz yetkililer 1930’larda Kano’daki Shahuci Yargı Okulu ve Kuzey Eyaletleri Hukuk Okulu’nda (daha sonra Arap Çalışmaları Okulu) ders vermeleri için Sudanlı eğitmenler getirmiştir. Kuzey Nijerya’daki bu okullar hem politika hem de personel açısından modernist bir kurum olan Sudan’daki Gordon Koleji’nden yararlandı. 1950’lerde İngiliz politika yapıcılar (ve Kano’daki Sudan şeyhleri) kuzey Nijeryalı öğrenciler için Sudan’daki Bakht er Ruda gibi yerlerde denizaşırı eğitim programları düzenledi. Eğitim sektörünün ötesinde Nijerya ve Sudan’ın, Mekke’ye giderken ya da Mekke’den dönerken Sudan’a yerleşen ve bazen nesiller boyu Sudan’da kalan çok sayıda Nijeryalı da dâhil olmak üzere derin bağları vardır.
Bir akademisyen ve IUA mezununun anlattığına göre, 1990’larda IUA’daki öğrenci yaşamı önemli ölçüde siyasi ve dinî faaliyet içeriyordu:
Cami, 1990’ların başında bir üniversiteye dönüştürülen Merkez’in entelektüel yaşamının merkeziydi. Haftalık şiir okumaları, konferanslar ve kültürel yarışmalar kampüsteki diğer amfilerde olduğu gibi camide de düzenlenebiliyordu. Burası sadece dinî bir mekan değil, aynı zamanda kamusal bir mekan, bir buluşma alanı ve hepsinden önemlisi farklı aktörler arasında siyasi taleplerin dile getirildiği bir platformdu. Arap ve Sudanlıların [Irak’taki] savaşa yönelik ana akım duygularının gerçek bir temsilcisiydi. ABD liderliğindeki uluslar koalisyonu Kuveyt’i kurtarmak için Irak’a doğru harekete geçmeye hazırlanırken camideki ortam gergin, endişeli ve zaman zaman da çatışmacı bir hal aldı. Cuma hutbeleri, ister profesörler, ister konuk konuşmacılar ya da uluslararası alanda tanınan İslamcılar tarafından verilsin, bu yığınağı yeni bir sömürgeci işgal ve çağın haçlı seferi olarak tasvir ediyordu. (Lo, 2009, s. 76)
Yabancı İslamcıların IUA’nın camisindeki varlığı, Sudan’ın ve özellikle de NIF lideri Dr. Hasan al-Turabi’nin (1932-2016) uluslararası İslamcı hareket içinde liderlik taslamak için gösterdiği daha geniş bir çabayı yansıtıyordu. Konferanslar, yayınlar ve yabancı liderlere yapılan davetler aracılığıyla NIF, Sudan’ı İslamcı düşünce ve aktivizm için bir merkez haline getirdi. 1990’ların başında IUA’daki yabancı öğrenciler hem NIF hükümetinin ülke içindeki İslamlaştırma projelerine hem de bir dizi uluslararası İslamcı perspektife tanıklık etti.
NIF, IUA’nın yönetimi de dâhil olmak üzere eğitim sektöründeki kilit pozisyonlara önde gelen İslamcıları atamıştır. 1989-2001 yılları arasında (1999-2000 yıllarında kısa bir ara ile) Eğitim Bakanı olan Dr. İbrahim Ahmed Ömer (d. 1939), NIF üyesi, Cambridge eğitimli bir filozof ve 1989 tarihli Falsafat al Tanmiya: Ruʾya Islāmiyya (Kalkınma Felsefesi: İslami Bir Vizyon) ve 1992 tarihli al ʿIlm wa-l-Īmān: Madkhal ilâ Naẓariyāt al Maʿrifa fi al-Islām (Bilim ve İnanç: İslam’da Bilgi Teorilerine Giriş) gibi eserlerin yazarıdır. Profesör Aḥmed Maḥcūb Ḥajj Nūr (1945-2002), İslami bir hâkim ve NIF’in yürütme konseyi üyesi olarak 1990 yılı civarında öğrenci işleri dekanı olmuştur (Lo, 2009, s. 73). Nûr’un daha önce Nijerya’nın Zaria’daki Ahmedü Bello Üniversitesi (ABU), muhtemelen 1970’lerde (tam olarak ne zaman olduğunu teyit edemedim) ders vermiş olması dikkat çekicidir. IUA’daki derslerinde Nijerya’ya ve Nijerya’daki akademisyenlere sık sık atıfta bulunmuştur (Sagagi, 2012). Nūr, Sudan hükümeti tarafından irtidat suçlamasıyla idam edilmesine yol açan görüşleri (özellikle şeriatın çoğunun neshedildiği yönündeki görüşleri) nedeniyle Maḥmūd Muḥammad Tạ̄hā’nın (ö. 1985) ölüm cezasını inceleyen ve onaylayan yargı heyetinin bir üyesiydi (Thomas 2010, ss. 216-17).
IUA’daki bir diğer kilit isim, 1991 yılında Araştırma ve Afrika Çalışmaları Merkezi’nin dekanı olan Dr. Hasan Mekkî Muhammed Ahmed’dir (d. 1950). Aḥmed’in otobiyografisi Qissatī maʿa al-Ḥaraka al-Islāmiyya (İslami Hareket ile Hikayem), Sudanlı bu önde gelen İslamcıların oluşumuna dair bazı bilgiler sunmaktadır. Aḥmed, Hartum Üniversitesi’nde öğrenci olduğu dönemde okuduğu birkaç düzine yazarı sıralamaktadır. Ahmed burada en az altı tür metinden bahseder:
İbn Teymiyye, İbn Kesîr ve Muhammed Şevkânî’nin metinleri gibi günümüzde sıklıkla çağdaş Selefî hareketle ilişkilendirilen eserler,
İbn Haldûn ve İbn Rüşd gibi geç dönem klasik Müslüman âlimler,
Seyyid Kutub’un Maʿālim fī al-Tạrīq (Yoldaki Işıklar) ve Hasan el-Benna, Muhammed Kutub ve Muhammed el-Gazâlî’nin eserleri gibi Müslüman Kardeşler literatürü,
Muḥammed Bāqir al-Sạdr ve Ruhullah Humeyni gibi yirminci yüzyıl Şii liderlerinin yazıları,
Tạ̄hā Ḥusayn ve Muḥammad Ḥasanayn Haykal gibi Mısırlı yazarlar,
Mao Zedong ve Karl Marx gibi Marksist yazarlar (Aḥmad, 2006, s. 110).
IUA’da Aḥmed gibi üst düzey yöneticiler Müslüman Kardeşler’in İslamcılık geleneğine bağlıydı. Ancak entelektüel eklektisizmin yanı sıra Müslüman dünyası içinde küresel bağlantılar da geliştirmişlerdir; örneğin Aḥmad 1980’lerin sonunda İngiltere’nin Leicester kentindeki İslam Vakfı’nda araştırmacı olarak çalışmış ve burada Arap dünyasının dört bir yanından gelen İslamcılarla temas kurmuştur (2006, s. 99).
NIF hükümetinin İslamcı entelektüellere verdiği önem, Sudan’daki İslamcı perspektiflerin çeşitliliği ve postkolonyal bir devletin şeriatı uygulama çabasına ilk elden tanık olma fırsatı, IUA öğrencilerini İslam hukukunun anlamı hakkında eleştirel düşünmeye teşvik etmiş olabilir. Entelektüellerin hükümetteki rolü, her şeyden önce bilimsel çalışmalarını güncellemeye ve 1995 tarihli el-Meşrû’u’l-İslami es-Sûdânî gibi hükümetin İslamcı yayınlarına katkıda bulunmaya devam eden Turabi tarafından Qirāʾāt fī al-Fikr wa-l-Mumārasa (Sudan İslam Projesi: Düşünce ve Uygulama Okumaları) eserinde sembolize edildi. NIF bünyesinde yer alan ve aynı şekilde hükümeti uluslararası arenada temsil eden bir diğer önde gelen İslamcı akademisyen Turabi’nin meslektaşı Dr. Muṣṭafā ʿUthmān Ismāʿīl idi. İsmāʿīl 1980’lerde İslami Öğrenci Örgütleri Birliği’nin genel sekreterliğini yaptı. NIF’in yönetimi devralmasından sonra, 1980’de Numeyri tarafından kurulan Uluslararası Halkların Dostluğu Konseyi’nin başkanı oldu. NIF döneminde Konsey, hükümetin yabancı İslamcılarla ilişkilerinde kilit bir kurum haline geldi ve İsmāʿīl de Sudan’a gelen yabancı heyetlerin ağırlanmasında kilit bir figür oldu (Burr ve Collins, 2003, ss. 140-141).
2011 yılı itibariyle üniversite beşerî bilimler, tıp ve bilgisayar bilimleri de dâhil olmak üzere teknik konuları temsil eden on bir okuldan oluşmaktadır. Mbaye Lo’nun ayrıntılı veriler sağladığı 2005-2009 döneminde en büyük öğrenci nüfusu Şeriat ve İslami Çalışmalar Okulu’ndaydı; bu okuldaki öğrenciler 2005 yılında IUA’daki toplam 3.137 öğrencinin 1.028’ini, 2009 yılında ise 5.756 öğrencinin 1.099’unu temsil ediyordu. 2008-2009’da toplam öğrenci sayısının yarısından fazlası Sudanlıydı (yüzde 54,3), ancak başta Somali (yüzde 11,3) olmak üzere diğer Afrika ülkeleri de önemli oranda temsil ediliyordu. Nijeryalılar öğrenci nüfusunun yüzde 3,5’ini oluşturmaktadır ki bu rakam Kenya (yüzde 3,6) ve Etiyopya (yüzde 3,5) ile karşılaştırılabilir (Lo, 2011; s. 79-83). Kabaca benzer rakamlar, 2006 yılı için 5.000 ve 2007 yılı için 6.199 öğrenci bildiren Chanfi Ahmed’den de gelmiştir; bu öğrencilerin “yarısından fazlası Sudanlıdır” (Ahmed, 2018, s. 99). IUA, okullarının yanı sıra, Davet ve Sosyal Katılım Merkezi ve Arapça Dil Enstitüsü gibi merkez ve enstitülere de ev sahipliği yapmaktadır (Lo, 2011, s. 62). Nijeryalı mezunlar da dâhil olmak üzere, mezunların mezun olduktan sonra ne tür kariyerler yaptıklarına dair istatistik mevcut değildir. Ancak mezunlar arasında bu makalede konu edilen iki Nijeryalı mezun öne çıkmaktadır. 2000’li yılların ortalarından itibaren üniversitede, öğrencilerin kendi ülkelerinde dava faaliyetlerinde bulunmaları için eğitilmelerine büyük önem verilmeye başlanmıştır (Ahmed, 2018, ss. 100-101).
Burada ele alınan Nijeryalı entelektüeller IUA’daki eğitimlerini sırasıyla 1996 ve 1997 yıllarında tamamlamışlardır. İki ismin kamuya açık yazıları, IUA’da geçirdikleri zamanın dinî ve entelektüel bağlılıklarını nasıl etkilemiş olabileceğine dair yalnızca kısmi bir yeniden yapılandırmaya izin veriyor. Aminu Sagagi, Sanusi Lamido Sanusi’ye kıyasla şeriat konusundaki tutumunu Sudan’da aldığı eğitimle daha güçlü bir şekilde ilişkilendirmiştir. 1990’larda öğrencilerin bir dizi İslamcı entelektüel perspektifle karşılaştığı ve hükümetin dayattığı İslamlaştırma deneyinin ilk aşamalarına tanıklık ettiği IUA’da İslam eğitimi almak, üniversite mezunları arasında şeriat konusunda eklektik entelektüel perspektiflerin gelişmesine katkıda bulunmuş gibi görünüyor. Böyle bir karşılaşma, bir yandan NIF’in kilit İslamcılarının entelektüel açıklığı ile diğer yandan Güney Sudan’a yönelik olanlar da dâhil olmak üzere NIF projesinin sertliği arasındaki gerilim hakkında derin sorular ortaya çıkarmış olabilir. Bu entelektüellerin ülkelerine döndükten sonra şeriat vizyonlarını nasıl ifade ettiklerini incelemek, Arap üniversitelerinden mezun olanların başka yerlerden basitçe model ithal etmeden bakış açılarını yerelleştirdikleri süreçleri vurgulamaktadır.
Aminu Sagagi: İçtihadın Yeniden Gündeme Getirilmesi
Aminu Sagagi 1966 yılında, muhtemelen Kano’nun Sagagi mahallesinde doğdu. Babası İsmail bin Hamza, Arap dili ve edebiyatının yanı sıra fıkıh (İslam hukuku) alanında da geleneksel bir uzmandı. Tarihçi Dr. Aliyu Abubakar 1960’larda yazdığı bir yazıda yaşlı âlimi “Kano şehrinin en büyük âlimlerinden biri” olarak nitelendirmiştir (1972, s. 357). Genç Sagagi, Arap eğitimli birçok kuzey Nijeryalı entelektüeli karakterize eden eğitimsel çoğulculuğu örneklemektedir. Nijerya’dan Sudan’a gitmeden önce Arapça konusunda güçlü bir altyapı edinmiştir. Babasının öğretmenliği ve 1978’den 1983’e kadar sufi Şeyh Nasiru Kabara’nın okulundaki kendi çalışmaları sayesinde, kuzey Nijerya’nın Arap edebi mirasından yararlandı; özellikle Kabara, Kadiriyye tarikatı içinde, tarikatın ötesine ulaşan entelektüel ve manevi etkiye sahip, dönüştürücü bir figürdü (Paden, 1973; Loimeier, 1997). Sagagi ayrıca Kano’daki Mısır Kültür Merkezi’nde, Arap Çalışmaları Okulu’nda (1983-1989) ve 1992’de Arapça, İslami Çalışmalar ve Hausa diploması aldığı Bayero Üniversitesi Kano’da (BUK) Arapça eğitimi aldı. 1992-1996 yılları arasında IUA’da şeriat alanında lisans eğitimini tamamlamış ve “eş-Şerîat ve’t-Terbiye el-Ahlâkiyye” (Şerîat ve Ahlâk Eğitimi) başlıklı bir tez yazmıştır (Aminu Isma’il Sagagi ile mülakat, 2011).
Sagagi’nin eğitimi teolojik ve mezhepsel anlamda eklektiktir ve Sagagi bu niteliği küçümsemek yerine vurgular. Sagagi’nin Ajiyar Zuciya (Rahatlatıcı Bir İç Çekiş) adlı şiir derlemesinde yer alan biyografisinde Kabara Enstitüsü’nde geçirdiği dönemden bahsedilir. Ancak derlemede sufi karşıtı Şeyh Abubukar Gumi’yi öven bir şiiri de yer alır. Bir başka şiirde ise sömürgecilik karşıtı modernist Müslüman düşünür ve şair Sa’adu Zungur övülmektedir. Sagagi aynı zamanda İslam Vakfı’nda çalışmış ve burada kendisi de yukarıda bahsedilen Kano’daki Sudanlı şeyhlerin öğrencisi, 1950’lerde Sudan’a gönderilen Nijerya delegasyonlarından birinin üyesi ve 1950’lerden itibaren önemli bir yayıncı ve kamusal entelektüel olan İslami modernist Na’ibi Sulaiman Wali’nin (ö. 2013) danışmanlığını yapmıştır (Thurston, 2017). Sagagi’nin aşağıda tartışılan tezi, klasik sufi uyanışçı düşünür Ebû Hamid Gazzâlî (1058-1111), Ezher’in Mısırlı reformist rektörü Mahmûd Şaltût (1893-1963), Karadâvî ve diğerleri de dâhil olmak üzere bir dizi Müslüman düşünüre atıfta bulunmaktadır. Sagagi’nin referanslarındaki eklektizm ve açıkça Selefî temaların yokluğu, mezhepsel tartışmalarla daha az ilgilendiğini, İslam hukuk düşüncesini kısmen Kuzey Nijerya İslam modernizmi geleneğinden etkilenen (kendisi de eklektisist olan) eklektisist bir bakış açısıyla ilerlettiğini göstermektedir. Sagagi’ye göre kendisinin Sudan’daki deneyimleri “yeni ufuklar açtı”. Burada, üniversiteyi ziyaret eden uluslararası üne sahip İslam âlimleriyle etkileşim kurdu. Bunlar arasında Güney Afrikalı vaiz Ahmed Deedat (1918-2005); düşünceleri Müslüman Kardeşler’inkine yakın olan Mısırlı din adamı ve “küresel müftü” Yûsuf el-Karadâvî (d. 1926) (Gräf ve Skovgaard-Petersen, 2009) ve Suriyeli fıkıh uzmanı Profesör Vehbe Zuhayli (1932-2015) vardı. IUA’daki karşılaştırmalı fıkıh çalışması Sagagi’nin düşüncelerini güçlü bir şekilde etkilemiştir (2009). Kendisi lisans çalışmasını “çok sayıda hukuki vizyonla etkileşim kurmamı sağlayan altın bir fırsattı. İslam şeriatının her zaman ve mekanda insanın sorunlarını çözmeye uygunluğuna olan güvenimi artırdı” şeklinde anlatır (Sagagi, 2003, s. 1). El-Karadâvî, özellikle Batı’da neoliberal kapitalist postmodernite altında yaşamın talepleriyle şeriatı uzlaştırmada zorluklarla karşılaşan Müslümanlara serbestlik sağlamak için farklı Sünni hukuk ekollerinden yararlanmasıyla ünlüdür.
Sudan’la olan ilişkisi, IUA’dan döndükten sonra da Sagagi’nin entelektüel kariyerini şekillendirmeye devam etmiştir. Sagagi 2012 yılında “Sudan’ın Batı Afrika ile İlişkisi: Nijerya Örneği” başlıklı bir makale yayımladı. Sagagi burada şöyle demektedir: “[Sudan ve Nijerya] arasındaki ilişkiyi farklı kılan en önemli şey eğitim ve özellikle de İslami eğitimdir.” Bu ilişkiye örnek olarak Sagagi Arap Çalışmaları Okulu’ndaki Sudanlı şeyhlerin ve çağdaş kuzey Nijerya Selefî hareketinin öncüsü Abubakar Gumi (1924-1992) gibi Sudan’a giden ilk akademisyenlerin etkisini anlatır (Sagagi, 2012). Sagagi, Kano’daki bazı gelenekçiler ile Gordon College’dan mezun olduktan sonra 1930’larda gelen nispeten modernist Sudanlı şeyhler arasındaki bir tür kültürel çatışmayı belki de görmezden gelerek bu tür karşılaşmaları olumlu bir şekilde çerçeveliyor. Sagagi makalesinde Sudan’daki kendi deneyimlerine kısaca değinse de Sudan’daki çalışmalarını iki ülke arasındaki daha geniş bir eğitim alışverişi geleneği içinde konumlandırıyor.
1990’ların sonlarında, Sudan’dan dönüşü ile şeriatın uygulandığı dönem arasında Sagagi kendini şeriat lehine vaaz vermeye ve yazmaya adamıştır. Dan Adam Kamar Yadda Allah Ya Ke Sonsa (Allah’ın Olmasını İstediği İnsan) da dâhil olmak üzere manevi ve ahlaki temalar üzerine kısa risaleler yayınladı. Sagagi 1999’dan 2003’e kadar -başka bir deyişle şeriatın uygulanmasının en yoğun olduğu dönemde- BUK’ta çalışmış, İslami Çalışmalar alanında yüksek lisansını tamamlamış ve aşağıda analiz edilen Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū (Maliki Hukuk Ekolü ve Kano’da İslam Şeriatının Uygulanması) başlıklı tezini hazırlamıştır. Sagagi, daha sonra Aminu Kano İslami Araştırmalar Koleji’nde şer’i ilimler fakültesinde ders vermeye başladı ve 2011’den itibaren şer’i ilimler dekan yardımcılığı görevini yürüttü. 2009’dan 2011’e kadar Kano Eyaleti valisi İbrahim Shekarau’nun geleneksel İslami okullar (tsangayu) konusunda danışmanlığını yaptı. Doktorasını 2012 yılında IUA’da tamamladı ve BUK’ta İslam Çalışmaları Bölümü’ne katıldı.
Sagagi’nin yüksek lisans tezi, Kano Eyaleti’nin şer’î kanunları için kaynak seçiminde algıladığı kavramsal hataların yanı sıra pratik sorunları da ele almaktadır. Sagagi, kişinin kendi hukuk ekolü (mezhebi) dışından hüküm almasının sadece caiz değil, aynı zamanda gerekli olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır. Sagagi iki kutup arasında orta bir yol izler: “[1] Maliki mezhebine bağlı olmanın gerekliliğini algılayanlar ve [2] tüm mezheplerin boyunduruğundan kurtuluşu görenler”. Bunun yerine, “Maliki ekolü temel alarak çalışmayı birleştiren, fetvaları daha güçlü delile sahip olduğunda ve şeriatın amaçlarını yerine getirmeye daha yakın olduğunda diğer ekollerin ve diğer kişilerin fetvalarının kullanılmasına izin veren yöntemi” savunmaktadır (Sagagi, 2003, s. 6). Sagagi bu ilkeyi infitâh ya da “açıklık” olarak adlandırmakta ve “adaletin gerçekleştirilmesi ve kamu yararının sağlanması gibi hukuki hedeflere kendi mezhebimizin fetvasıyla amel etmekten daha fazla hizmet ediyorsa, başka bir mezhebin görüşünü kabul etmek ve zaruret halinde onu kendi mezhebimize tercih etmek için göğsümüzü genişletmek” olarak tanımlamaktadır (2003, s. 99). Sagagi’nin infitâh kavramı, bazı Selefîlerin yerleşik hukuk ekollerini takip etmek yerine içtihatta doğrudan İslami kutsal metinlere başvurmanın gerekli olduğuna dair inancıyla uyumludur, ancak Sagagi infitâhı Selefî kanonla ya da Şii karşıtlığı veya tasavvuf karşıtlığı gibi diğer Selefî temalarla ilişkilendirmediği gibi hukuk ekollerinin tamamen terk edilmesini de savunmamaktadır.
Sagagi infitahı savunurken Kano’daki Maliki gelenekçilere karşı çıkmaktadır. İnfitâh fikrini takeyyud veya sadece bir ekole “bağlı olma” kavramlarıyla karşılaştırır. Gelenekselcilerin infitaha karşı temel argümanlarını çürütmeye özel önem verir. Sagagi tarafından özetlendiği şekliyle gelenekçilerin argümanları şunları içermektedir:
Bir ekole münhasıran bağlanmanın cemaat içindeki kaosu önlemek için çok önemli olduğu fikri,
Kano’da içtihat yapabilecek kapasiteye ulaşmış ulemanın bulunmadığı fikri veya muğlak meseleleri çözmek için tamamen miras kalan ilmî görüşlere dayanmak yerine doğrudan temel kaynak metinleri yorumlamaya dayalı İslami hukuki muhakeme,
Kuzey Nijerya’daki Müslüman cemaatin tarihinin Malikiliği bölgenin sarsılmaz geleneği olarak tesis ettiği fikri.
Bu tartışmadaki temel meselelerden biri, Sagagi’nin bir kişinin pozisyonunun bir delil (hüccet) veya kanıt (delîl) ile desteklenmesi gerektiği yönündeki iddiasıdır. Sagagi’ye göre delil ihtiyacı sadece münferit fetvalar ve bir ekolün belli bir hüküm için sunduğu delilin diğer ekolünkinden daha güçlü olup olmadığı sorusu için değil, aynı zamanda kişinin infitâh ve takeyyud meselesindeki genel duruşu için de geçerlidir. Sagagi “Sadece mezhebin duvarlarıyla sınırlı kalmaya çağıran ve müctehidin (bağımsız hukuki muhakeme uygulayıcısı) diğer ekollerden yararlanmasını engelleyen kişi delilden yoksundur,” der (Sagagi, 2003, s. 26). Sagagi’nin buradaki argümanları, Selefîlerin evliya türbelerini ziyaret etmek gibi uygulamaları kınamak için sufilere karşı kullandıkları ya da Selefîlerin namazda ayakta dururken elleri iki yana açarak dua etmek gibi uygulamalara karşı çıkmak için gelenekçi Malikilere karşı kullandıkları argüman türlerine paraleldir. Yine de Sagagi, maneviyat ve ibadet konusundaki tartışmaları takip etmekle, hukuku temelde açık bir alan olarak kavramsallaştırmaktan daha az ilgilenmektedir; Sagagi ayrıca Selefîlerden daha fazla ekollerin otoritesini korumakla ilgilenmekte, ekollerin kendilerinin mümin ile hukukun sözde saf, açık, tekil bir yorumu arasında bir perde olduğu şeklindeki ortak Selefî duruş yerine farklı ekollerin pozisyonlarının harmanlanmasını tercih etmektedir.
Delil meselesi Sagagi’yi, kanıtlar ve delil unsurları karşısında metodolojik bir duruş olarak ele aldığı içtihat meselesine getirir. İçtihat, bir diğer olası duruş olan taklitten daha üstündür. İçtihat aynı zamanda üçüncü bir mümkün duruş olan ittibâ’ın tehlikelerine karşı gerekli bir düzelticidir. Sagagi bu kavramları şu şekilde tanımlar:
Taklîd, imamın delilini bilmeden ona uymaktır; ittibâ ise imamın delilini bildikten sonra ona uymaktır. Taklîd kınanmaya, ittibâ ise övülmeye değerdir. Ancak ittibâ, müridin imamının delilinin zayıflığını bilmesi ve buna rağmen ona uyması durumunda taklitten daha kötü olabilir” (Sagagi, 2003, s. 89).
Dolayısıyla delil getirme ve tartma ihtiyacı, kişinin hukuki dünya görüşünün her seviyesinde mevcuttur. Sagagi’ye göre içtihat “Kur’an ve Sünnet metniyle meşrudur” (2003, s. 89) ve toplumsal bir yükümlülüktür (farz-ı kifâye), yani her Müslüman topluluğun bir müçtehidi olmalıdır. Bu argümanları elinde bulunduran Sagagi, gelenekçilerin infitaha yönelik bazı pratik itirazlarını ele alabilir. İlk olarak, kanunların uygun şekilde kodifiye edilmesi halinde infitahın yol açtığı kaostan kaçınılabileceğini yazmaktadır. Sagagi, Kano’nun nitelikli müçtehitlerden yoksun olduğu iddiasını reddederek şöyle yazar: “Ulemanın fetvalarının ortaya konduğu, dağınık bilgi alanlarının toplandığı ve farklı sanatların sınıflandırıldığı bu çağda içtihat olabildiğince kolaydır [aysar mâ yakûn]” (Sagagi, 2003, s. 90). Sagagi, Kano’nun müçtehit yetiştirecek değerlere sahip olduğunu ileri sürer:
Kano şehrinin ulema, kaynaklar ve entelektüel enstitüler bakımından taklid derecesini aştığını gördük. İçtihat yapmak, hüküm çıkarmak ve farklı delilleri tartmak âlimlerinin kapasitesi dâhilindedir (2003, s. 92).
Sagagi, günümüzü bozulmuş ve en üst düzeyde otantik hukuki düşünce üretmekten aciz olarak görmek yerine, içtihadın önündeki engellerin azaldığı umut dolu bir şimdiki zaman tasavvur etmektedir.
Aşağıda ele alınacak olan Sanusi gibi Sagagi de muhaliflerinin dar görüşlü olduğunu öne sürmektedir. Bu hareket Kuzey Nijerya tarihinin bazı yönlerini göreceleştirmektedir. Sagagi, gelenekçiler ile infitâh taraftarları arasındaki çatışmayı Nijerya’nın Arap dünyasıyla artan temaslarının bir sonucu olarak nitelendirmektedir. Sagagi, Malikiliğe bağlılığın bağımsızlık döneminde Kuzey Nijeryalı hukukçular tarafından kodlandığını yazıyor:
Maliki ekolünü benimsemek ve yasamayı onun dairesine hapsetmek başlangıçta bir sorun olarak görülmüyordu, çünkü bu konu geçmişte ulema ve hâkimler arasında bir mücadele alanı ya da tartışma alanı değildi. Ancak daha sonraki bir zamanda, Nijerya’nın bağımsızlığından sonra, Arap ülkelerine daha fazla entelektüel heyetin gittiği, Arap ülkelerinden Nijerya’ya daha fazla entelektüel heyetin geldiği, aynı şekilde daha fazla yüksek İslami kurum ve üniversitenin kurulduğu ve Arap ülkelerinden daha fazla kitap ve makalenin geldiği bir zamanda sorun haline geldi. Bu faktörler Nijerya’daki ulema ve öğrencilerin ufkunu genişletmek ve onları diğer ekollerin özellikleriyle tanıştırmak için birlikte çalışmıştır (Sagagi, 2003, s. 60).
“Ufukların genişletilmesi” fikri, Sagagi’nin IUA’daki kendi entelektüel deneyimine ve infitâh için gerekli olan “açıklık” vurgusuna uymaktadır. Sagagi, Arap dünyasıyla temasların bazı âlimlere “Maliki fetvalarından bazılarını açıkça eleştirmelerine, hatta dört mezhebi tamamen reddetmelerine olanak tanıyan ahlaki cesaret” verdiğini belirtiyor. Gelenekçiler bu değişikliklere “kızgınlık [hafıza]” ile tepki gösterdi. Gelenekçiler “Osman ve Fodio döneminden beri ülkede takip edilen ekol olduğu için Maliki ekolüne bağlı olmanın temellerine geri dönmenin ve bunun dışında başka bir ekole gitmemenin gerekliliğini” dile getirmişlerdir (Sagagi, 2003, s. 61). Nijeryalı modernistlerin 1960’lar ve 1970’lerde gelenekçileri kınamalarının yankıları Sagagi’nin yazılarında duyulmaktadır; modernistler gibi Sagagi de gelenekçileri değişim korkuları için geleneği bir perde olarak kullanmakla suçlamaktadır.
Sagagi tezinin büyük bir bölümünü Malikiliğin günümüz kuzey Nijerya’sındaki tarihsel mirasını tartışarak geçirmektedir. İlk olarak, Malikiliğin her zaman bölgede mevcut tek okul olduğu fikrini sorgulamaktadır (Sagagi, 2003, ss. 54-56). İkinci olarak, gelenekçilerin Dan Fodio’yu dışlayıcı bir Maliki olarak tasvir etmesini sorgulamaktadır (2003, s. 73). Gerçekten de Sagagi, kendi argümanını güçlendirmek için Dan Fodio’nun otoritesine başvurur: “Nijerya’daki tüm ilim ehli tarafından özellikle saygı duyulan ve ilim, emek, ciddiyet ve içtihat ile tanınan kişidir. O, Allah’ın takva sahibi evliyaları [evliyâullahu’s-sâlihîn] arasındadır ve sözüne kulak verilir, bu nedenle soruyu ona yönelteceğiz ve cevabını dinleyeceğiz” (a.g.e., s. 79). Sagagi daha sonra Dan Fodio’dan bireysel hükümleri araştırmak için kendi hukuk ekolünün dışına çıkmanın caiz olduğunu ifade eden çok sayıda alıntı yapar. Sagagi şu sonuca varmaktadır:
Şeyh Osman bin Fodio’nun bir ekolden başka bir ekole geçmenin caiz olduğu ve zorlama ile belli bir ekole takeyyüdün söz konusu olmadığı görüşüne [er-râciḥ ʿinda eş-Şeyh Osman bin Fudi] ağırlık verdiği tespit edilmiştir, ve bunun, bir insanın temel olarak takip ettiği belirli bir ekole sahip olmasını engellemediğini, sadece zaruret halinde, örneğin kendi ekolünden bir delilin zayıflığı gibi, onu terk ettiğini ve bunu yaparsa kimsenin onu azarlamasına gerek olmadığını söyledi (Sagagi, 2003, s. 84).
Sagagi, siyasi, hukuki ve dinî statükoya aykırı fikirlerin ortaya atılmasına yönelik çağrıları meşrulaştırmak için Dan Fodio örneğine başvurmaktadır. Sagagi, eklektizminin bir göstergesi olarak, infitâh duruşunu desteklemek için çağdaş dünyadan görüş ve vakalara da atıfta bulunmaktadır. Arap ülkelerinin her birinin belirli bir ekolü takip ettiğini söyleyen (isimsiz) infitâh karşıtlarına cevaben Sagagi, Suudi Arabistan, Mısır, Sudan ve diğer ülkelerin hepsinin birden fazla ekolün kullanımına izin verdiğini söyler. El-Ezher’den Muhammed Şaltût ve el-Karadâvî gibi önde gelen Arap âlimlerinin infitahı desteklediklerini belirtir (Sagagi, 2003, s. 67-68). Kano için infitâh ve içtihadın aktif bir şekilde teşvik edilmesi de dâhil olmak üzere tavsiyelerle kapanışı yapar: “İçtihat kapısının kapalı olduğu fikrini her türlü meşru yolla silmeye çalışmalıyız” (2003, s. 102).
Sagagi, şeriatın uygulanmasına ilişkin ayrıntılara odaklanarak, değerleri yalnızca kendi içlerinde amaç olarak değil, aynı zamanda mikro düzeyde politika değişikliklerinin temeli olarak da savunmaktadır. Sagagi’nin çabaları başarısız oldu -Kano’daki ceza kanunu Malikiliğe münhasır bağlılığını korudu- ancak onun düşüncesi, çağdaş kuzey Nijerya’daki İslami reformcular için tarihin hem çok yönlülüğü hem de sınırları hakkında bir perspektif sunuyor. Tarih, Sagagi’nin değişim çağrısını yerelleştirmesine izin verdi. Ancak aynı zamanda onu kısıtlamış, infitâh meselesini yalnızca kutsal metin düzeyinde veya soyut entelektüel argümanlarla değil, ilkenin yerel geçmişle olası ilişkileri açısından ele almak zorunda hissetmesine neden olmuştur.
Sanusi Lamido Sanusi
Sanusi Lamido Sanusi 1961 yılında doğdu. Babası Muhammed Lamido Sanusi, Nijerya’nın Kanada, Belçika ve Çin Büyükelçisi ve Federal Dışişleri Bakanlığı Daimi Sekreteri olarak görev yapmıştır. Büyükbabası Muhammed Sanusi ise 1954-1963 yılları arasında Kano Emiri olarak görev yapmıştır. Sanusi, Kaduna’daki St Anne’s ilkokuluna gitmiş ve ardından 1973-1977 yılları arasında King’s College Lagos’ta okumuştur; bu deneyim erken bir eklektizm dozu sağlamış olabilir. 1981 yılında Ekonomi alanında ABU’dan lisans derecesiyle mezun oldu. Bu süre zarfında ABU’da bir öğrenci olarak, Müslüman Öğrenciler Topluluğu ve İran yanlısı İslamcılık biçimlerinden güçlü bir şekilde etkilenen bir öğrenci topluluğuyla karşılaştı. Sanusi, yaklaşık 1991-1997 yılları arasında IUA’da eğitim gördü ve şer’i ve İslami Çalışmalar alanında diploma (ya da bazı kaynaklara göre lisans) aldı (“Sanusi Lamido Sanusi: a profile,” 2009) Sanusi 1980’lerden bu yana kariyerinin büyük bölümünü bankacılıkta geçirmiş ve Nijerya’nın en büyük iki bankasında çalışmıştır. 1990’larda ve 2000’lerde Nijerya’da basılı ve çevrimiçi kaynaklarda başyazılar yayınladı ve Afrika’da İslam ve Müslüman Siyaseti (Sanusi, 2007) adlı derleme kitap için Kuzey Nijerya’da şeriat üzerine bilimsel bir makale yazdı. 2009’da Devlet Başkanı Umaru Yar’Adua, Sanusi’yi Nijerya Merkez Bankası başkanlığına atadı, ancak Sanusi’nin dönemin devlet başkanı Goodluck Jonathan (görevde olduğu 2010-2015) döneminde yolsuzluk yaptığına dair iddialar nedeniyle 2014 başlarında, ilk beş yıllık görev süresinin bitimine birkaç ay kala görevden alındı. Sanusi 2014 yılında dönemin Kano valisi Rabiu Kwankwaso tarafından Sanusi’nin büyük amcası Emir Ado Bayero’nun (1963-2014 arası görevdeydi) ölümü üzerine Kano emiri olarak atandı; 2020 yılında Kano valisi Abdullahi Ganduje (2015 yılında göreve geldi) ile yaşadığı anlaşmazlık nedeniyle bu görevden ayrılmak zorunda kalana kadar emir olarak kaldı. Sanusi’nin nispeten kısa süren emirlik dönemi siyasetin iniş çıkışlarından büyük ölçüde etkilendi. Siyaset, Kwankwaso için avantajlı olduğu dönemde (Bayero ailesini atlayarak) emirliğe yükselmesini kolaylaştırdı, ancak Ganduje onu bir düşman ve tehdit olarak algıladığında emirliğe mal oldu. Yer darlığı nedeniyle Sanusi’nin siyasi görüşlerini burada 2000’li yılların ortalarına kadar ifade ettiği şekliyle analiz ediyorum ve Merkez Bankası başkanlığı, Kano emirliği ve tahttan indirildikten sonra kamusal bir entelektüel ve aktivist olarak siyasetteki rolünün karmaşık konusunu ele almıyorum.
IUA’nın Sanusi’nin düşünceleri üzerindeki etkisini takip etmek zordur. Sanusi, kamuoyuna yaptığı açıklamalarda buradaki çalışmalarının içeriği veya Sudan’daki yaşam deneyimi hakkında çok az şey söylemiştir. Günümüz Kuzey Nijeryası’nda İslam ve şeriat hareketi üzerine yazılarında Sanusi bazen Arap üniversitelerinden mezun olan Nijeryalılara atıfta bulunmuş, onların etkisine dikkat çekmiş ve zaman zaman eğitimlerini, özellikle de Suudi Arabistan üniversitelerinden mezun olanların eğitimlerini eleştirmiştir. Sanusi’nin 2005 yılında Bayreuth Üniversitesi’nde verdiği “Küreselleşme, Modernite ve Nijerya’da Şeriat” başlıklı bir konferansta Arap eğitimli Nijeryalılara şu şekilde atıf yapmaktadır:
Kuzey toplumunun yapısı ve halkının modernitenin etkisinden kasıtlı olarak yalıtılması, ekonomik ve siyasi güvensizlik döneminde kimlik kaynağı olarak İslam’a başvurulmasını kolaylaştırmak için bir araya gelmiştir. Bu da “küreselleşmenin” Müslüman kuzey Nijerya’nın yerel bağlamında Batı’dan değil, Arap ve İslam dünyasından etkiler getirdiği anlamına gelmektedir. Ülkenin geri kalanının büyük bir kısmı ise, tam tersine, batılı söylemlerin güçlü etkisi altında olduğu ölçüde, ulusun dokusu, deyim yerindeyse, birbirine tamamen zıt iki yöne doğru sürüklenmektedir. (Sanusi, 2005b)
Arap üniversitelerinin Afrikalı mezunlarının, Arap ve Orta Doğu etkilerinin Kuzey Nijerya’ya giderek daha fazla aktarıldığı sürecin bir parçası olduğunu söylemiştir (Sanusi, 2005b). Bu düşünceyi temel alan Sanusi, Arap üniversitelerinden mezun olanlara şeriat projesinin tarihsel açıklamasında önemli bir rol atfetmiştir. 2007’de “Birçok [kuzey] eyalette şeriatın uygulanması, en azından dıştan bakıldığında, Müslüman aktivizmiyle bağlantılı genç ve eğitimli Müslümanların başını çektiği ve İslam âlimleri, özellikle de Arap üniversiteleri mezunları tarafından desteklenen kitlesel halk talebinin bir sonucuydu” diye yazmıştır (Sanusi, 2007, s. 177). Sanusi’nin daha eleştirel bir yorumu İslami çalışmalar programlarının içeriğiyle ilgilidir. Sanusi 2005 yılında şunları yazmıştır: “Nijerya’da İslam üzerine kamusal entelektüel söylemle ilgili sorunların birçoğunun kökleri, özellikle Nijerya ve Suudi Arabistan’da katılımcıları yetiştiren üniversitelerdeki İslami çalışmalar akademik fakültelerinin başarısızlığına dayanmaktadır” (Sanusi, 2005a).
Sanusi bu “başarısızlık” ile “İslami çalışmalarda modern araştırma” olarak adlandırdığı şeyi karşılaştırıyor. Sanusi’ye göre bu tür bir çalışma sosyal bilimlere vurgu yaparak öğrencilerin İslam’ı özünden uzaklaştırmalarını ve din dilinin ideolojik gündemleri nasıl örttüğünü kavramalarını sağlar: “Politik ekonominin genel yöntemlerinin uygulanması yoluyla, kişi zırvalık perdesini kaldırabilir ve Müslüman kitlelerin maruz kaldığı örtük sosyal ve politik şiddeti açığa çıkarabilir; bu şiddet, faillerin dinî aidiyetlerine bakılmaksızın direnilmesi gereken bir şiddettir” (Sanusi, 2005a). Sanusi burada kendisini Arap eğitimi almış bir Nijeryalıdan ziyade eğitimsel çoğulculuğun bir ürünü olarak gördüğünü belirtmekte ve kendisini Selefîlikten ayırmaktadır. Bu eğitimsel çoğulculukla bağlantılı olarak Sanusi’nin İslam üzerine yazılarını karakterize eden entelektüel eklektizmdir. Sanusi rutin olarak İbn Kayyim ve İbn Teymiyye gibi İslam geleneğinden isimlere atıfta bulunmakta, ancak aynı zamanda Müslüman olmayan âlimlerin, özellikle de G. F. W. Hegel ve Bertrand Russell gibi filozofların ve Antonio Gramsci gibi Marksistlerin fikirlerine de yer vermektedir. Sanusi bu eklektisizmi, kendi ilerici İslam markasını daha geniş, küresel bir entelektüel söylemsel alana entegre etmek için kullanmaktadır.
1998’de, Sudan’dan döndükten kısa bir süre sonra, Sanusi Daily Trust’ta ve çevrimiçi forumlarda köşe yazıları yazmaya başladı. Daha bu yazılarında, şeriat üzerine yazılarına hâkim olan entelektüel çerçeveyi ifade etmiştir. Bu çerçevenin merkezi bir bileşeni, İslami hareketlerin ve kurumların evrensel olarak tekrarlanabilir olmaktan ziyade tarihsel olarak koşullandırılmış olduğu fikridir. Sanusi ve Dalhatu Sani Yola adlı bir köşe yazarı 1998 ve 1999’da yaptıkları yazılı görüşmelerde Nijeryalı Hristiyanların olası bir İslam devletindeki yerini tartışmışlardır. Sanusi, Abbasi halifeliği tarafından temsil edilen İslam devletinin kadınlara, kölelere ve gayrimüslimlere haklar tanıma konusunda zamanının diğer medeniyetlerinden daha ileri olduğunu yazmış, ancak aynı zamanda “insan medeniyetinin ilerlediğini” de savunmuştur:
Her medeni demokrasi, Yola’nın İslam Devleti tarafından gayrimüslimlere garanti edildiğini belirttiği hakları vatandaşlarına garanti eder. Benim için şaşırtıcı olan, akıllı bir Müslüman’ın bu “paradigmatik yapıyı” [yani İslam devletini] “çağdaş Nijerya’da” hem uygulanabilir hem de mümkün olarak değerlendirebilmesidir. Ayrıca, İslam toplumunun insanlığın özgürleşmesi ve mutluluğu için bir model olarak korunması ruhu yerine, daha önceki nesillerin âlimleri tarafından yapılan hukuk yorumlarına bağlı kalmakta ısrar etmek de İslam’a ihanettir. (Sanusi, 1999a)
Bu pasaj Sanusi’nin başka yerlerde savunduğu bazı ilkeleri, özellikle de İslam geleneğinin en değerli yönlerinin evrensel olduğu ve İslam’ın herhangi bir tarihsel dönemde ne anlama geldiğinin değişebileceği ve değişmesi gerektiği fikirlerini ima etmektedir. Sanusi, Müslüman aktivistlerin İslami kurumları evrensel olarak ele alma çabalarının (Sanusi’nin gözünde başarısız) çağdaş örneklerinin, paradigmalarını savunulamaz hale getiren anormallikleri ortaya çıkardığını sık sık savunmuştur.
Sanusi’ye göre bu, gerçek Müslüman aktivistlerin, tarihsel değişimi kabul eden ve inancın istismarcı bir şekilde siyasallaştırılmasından kaçınan bir şekilde sıradan Müslümanların geniş yararı için çalıştığı anlamına gelmektedir. Sanusi, Yola’ya verdiği ikinci bir yanıtta konuya açıklık getirdi:
Benim için İslami mücadele, siyasi düzlemde, toplumu İslam’ın adalet, dürüstlük ve adil oyun ideallerine yaklaştıracak ve inançları ne olursa olsun vatandaşlarının özgürlüğüne ve onuruna saygı duyan bir toplum yaratacak şekilde devrimci bir dönüşümü hedefleyen bir mücadeledir (Sanusi, 1999b).
Aynı döneme ait bir başka makalesinde Sanusi, Müslüman aktivistlerin mevcut gerçeklere uyum sağlayamamaları halinde korkunç risklerle karşı karşıya kalacakları uyarısında bulunuyor:
İslami ideale bağlı olan ancak gerçeklikten ve onu değiştirmek için nelerin gerektiğinden bihaber olan hareket, toplumun değiştirilmesi için kontrol edilmesi gereken süreçlerden kendisini uzak tutmuştur. Sloganlara tutunarak ve bir İslam Devleti’ne bağlılığını ilan ederek, hareket meyve veremeyen bir ideali elinde tutmaya devam etti. Hareket, ülke siyasetini İslamileştirmek yerine, İslam’ı siyasileştirmeyi, onu biraz popülerlik kazanmak için kullanmayı ve bazı durumlarda Müslüman gençleri, toplumu ilerleme yoluna yönlendirmekten bahsetmek bir yana, kendilerine ait bir hayat kurma konusunda çok az umudu olan vandallara ve okulu terk eden bireylere dönüştürmeyi başarmıştır (Sanusi, 1998).
Bu görüşler Sanusi’nin şeriat projesine yönelik tutumuna da yansımıştır; Sanusi, vicdansız aktivistlerin, şeriatı yoksulları güçlendirmek ve sosyal adaleti teşvik etmek için bir araç olarak kullanmak yerine, sıradan Müslümanların daha iyi bir Nijerya özlemlerinden faydalandığını düşünmektedir.
Sanusi, 2000 yılında kaleme aldığı “Nijerya’da Şeriat” başlıklı makalesinde, şeriat için seferber olmayı din âlimlerinin, özellikle de “Vahabilerin” iktidara yönelik bir girişimi olarak tasvir etmektedir:
Ulemanın yakın zamanda köktenci söyleme geçmesi gerçek bir dinî mucize olarak kabul edilse bile, şeriatın uygulanması onları şeriatın ne olduğuna dair bilginin koruyucuları olarak vazgeçilmez kılmaktadır. Bu nedenle, bir sınıf olarak dinî kuruluşlar şeriattan siyasi olarak en çok fayda sağlayan kesimdir, çünkü bu proje onları batı eğitimli “yan boko” tarafından on yıllardır marjinalleştirilmelerinin ardından politika yapıcı rolüne itmektedir (Sanusi, 2000).
Sanusi bu görüşlerini 2007 yılında Afrika’da İslam ve Müslüman Siyaseti adlı kitap için yazdığı bölümde de yinelemektedir, Şeriat hareketinin “siyasi elitin çeşitli fraksiyonları arasında süregelen üstünlük mücadelesi bağlamında” anlaşılması gerektiğini yazan Sanusi, “bugün Nijerya’da ceza kanunlarının uygulanması olarak anlaşılan şeriatı kurma projesinin ön saflarında yer alan âlimlerin çoğunun katı Vehhabi bir yönelime sahip olduğu” ve “Vehhabiliği sosyal hareketlilik için bir araç ve müesses nizama karşı bir meydan okuma olarak kullandığı” iddiasını yinelemektedir (Sanusi, 2007, s. 184).
Sanusi, şeriat hareketini bir tecdîd örneği, İslam’ın yinelenen bir arındırılması olarak değil, tarihsel olarak olumsal ve son derece sorunlu bir toplumsal yapı olarak anlar. O, şeriatın soyut olarak uygulanmasına itiraz etmez. Ona göre mesele, aktivistlerin şeriatı nasıl tanımladığıdır. Şeriat projesinin tarihsel olarak olumsal olduğu fikrine uygun olarak, “İslam’ın tanımı ve kamusal alanda din âlimlerine tanınan hakların sınırları üzerine bir çekişme” olarak algılamaktadır (Sanusi, 2000). “Mevcut ‘İslami’” devletlerde ceza kanununa aşırı odaklanmanın” “despotizme”, insan özgürlüklerinin ihlaline, yolsuzluğa, “kadınların baskı altına alınmasına” ve dinî çatışma eğilimine yol açtığını yazmaktadır. Bu koşullar da “İslam’ın ırk, sınıf, inanç ve cinsiyet farkı gözetmeksizin herkese vaat ettiği barış, hoşgörü, özgürlük, eşitlik, adalet ilkelerini ve bu ilkeleri zayıflatan eğilimlere karşı mücadeleyi” baltalamaktadır (Sanusi, 2000). Kendisini “Müslüman entelijansiyanın ilerici/liberal unsurlarının” bir üyesi olarak tanımlayan Sanusi, İranlı entelektüel Dr. Ali Şeriati tarafından dile getirilen sosyal ve ekonomik adalet olarak şeriat vizyonunu onaylamaktadır:
Şeriati’nin sistemi, doktriner unsurlarından arındırıldığında, Nijerya’daki Müslümanlar için olası bir ilham kaynağıdır. Sadece ahlak ve kanunları empoze etmeyi değil, İslam’ın insanın insanla ilişkisinde adalet ve hakkaniyeti tesis etme ve insanları insanlara kulluktan kurtararak “insanların Yaratıcısı”na kul olma hedefini gerçekleştirmeyi amaçlayan ilerici bir ideolojiyi temsil etmektedir. … Bu durum beni geleneksel akademi ve siyaset sınıfı ile görünüşte bir çatışma içine soktu. Onların dindarlık olarak tasvir ettiği şeyi ben ikiyüzlülük olarak görüyorum. Onların başarı olarak gördüklerini ben saptırma olarak görüyorum. Şeriat, kuzeyin gerçek sorununa, halkının durumuna odaklanana kadar, benim kitabıma göre amacına hizmet etmeyecektir (Sanusi, 2000).
Sanusi’nin tırnak içine aldığı “İslami” devletler ile Şeriati’nin ilerici vizyonu arasında ima ettiği karşıtlık, İran Devrimi’nin izleyebileceği alternatif tarihsel yolları ve dolayısıyla Nijerya için de alternatif yollar öneren alternatif İran tarihi okumalarına da kapı açıyor.
Bu bağlamda, Sanusi’nin Sudan’daki şeriat uygulama dönemlerine ilişkin zaman zaman yaptığı eleştirel yorumlar dikkate değerdir. Sanusi 2002 yılında yazdığı bir makalede “Cafer En Numeyri yönetimindeki Sudan deneyiminden biliyoruz ki, çoğunluğun maddi koşullarını dikkate almadan hudûdu uygulamaya yönelik tüm girişimler felaketle sonuçlanmıştır,” diye yazmıştır. Bu pasajda Sanusi, hem Numeyri hem de NIF döneminde şeriatın uygulanmasını sert bir şekilde eleştiren Sudanlı muhalif bir entelektüel olan Dr. Abdullahi Ahmed el Na’im’den (d. 1946) alıntı yapmaktadır (Sanusi, 2002). Sanusi başka bir yerde el Na’im’in (ve el Na’im’in hocası olan ve Numeyri hükümeti tarafından idam edilen yukarıda adı geçen Tạ̄hā’nın) Medine’de nazil olan Kur’an ayetlerinin yürürlükten kaldırılması önerisini reddeder; el Na’im bu önerinin Kur’an’ın Mekkî ayetlerinin ilerici vizyonunun öne çıkmasını sağlayacağını savunur. Sanusi bunun yerine Suriyeli düşünür Muhammed Şahrur tarafından savunulan Kur’an’ın toptan yeniden yorumlanmasından yanadır (Sanusi, 2003). Sanusi’nin al Na’im ve Tạ̄hā ile olan anlaşmazlıkları bir yana, Sudan’daki şeriat uygulamalarını eleştirmeye ve Sudanlı entelektüellerin İslami muhalefet geleneğine sempatiyle yaklaşmaya istekli olması, IUA’da geçirdiği zamanın Sanusi’yi Sudan’da devlet öncülüğündeki İslamlaşmaya bağlamadığını göstermektedir; aksine, Sudan’daki İslamlaşma, çağdaş Nijerya’daki şeriat sorununu tartışırken Sanusi için olumsuz bir örnek haline gelmektedir.
Sagagi gibi Sanusi de Nijeryalı liderlerin mirasına başvurarak kendi şeriat vizyonunu yerel tarihe dayandırmaya çalışmaktadır:
Şeriati’nin vazettiği Devrimci İslam’ın Mallam Aminu Kano ve NEPU/PRP’sine [Kuzey Unsurları İlerici Birliği/Halkın Kurtuluş Partisi] rehberlik eden ideolojiyle tamamen aynı olduğunu söyleyecek kadar ileri gideceğim. Kendisi de adanmış bir Müslüman olan Aminu Kano, İslam’ın doğru yönünün ezilenlerin ve mülksüzlerin (Talakawa) mülk sahiplerinden ve zalimlerden kurtarılmasında yattığını düşünüyordu (Sanusi, 2000).
Sanusi aynı zamanda Dr. Yusuf Bala Usman ve diğer “ABU Zaria merkezli solcu Müslüman entelektüellerin” kuzeyli valileri “köktenci söylemlerle dikkatleri başka yöne çekmek yerine kitlelerin refahına odaklanmaya” çağıran görüşlerine de katılmaktadır (Sanusi, 2000). Sanusi’ye göre Nijerya’nın kendi tarihsel deneyimine dayanarak şeriat projeleri için alternatif yollar da mevcuttur. Sanusi, Şeriati’yi Aminu Kano ile ilişkilendirirken aynı anda hem yerelleştiriyor hem de uluslararasılaştırıyor, kendi konumunu yerelleştirerek meşrulaştırıyor ve Kuzey Nijeryalı solcu Müslüman siyaseti “ilerici” İslam’ın küresel tarihiyle ilişkilendiriyor.
İslami değerleri ve sistemleri ele almak Sanusi’nin kuzeyli kimliği sorununu çözmesine yardımcı oluyor ve Sanusi burada da tarihe başvuruyor. Sanusi’ye göre Kuzeyliler dinî, bölgesel ve etnik kimlikleri arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalışırken “üçlü kimlik sorunu” ile karşı karşıya kalmaktadır. Bu bağlamda Sanusi, Sokoto halifeliğinin önemini küreselleştirirken Şeyh Osman Dan Fodio’ya ilişkin fikirlerini de yerelleştirir (bkz. Last, 1967). Sanusi, Sokoto halifeliğindeki değerler üzerine yazan Nijeryalı entelektüel Dr. Muhammed Tukur’un çalışmalarını hem eleştirmekte hem de onlardan faydalanmaktadır:
Kuzeyli Müslüman kimliğinin nihai temeli, kişilerin eylemlerinden ziyade bir öğretiler külliyatı olarak İslam’dır. … Diğer tüm kimlikler İslami kimliğimizin altında yer alır ve İslami değerler savunulmaya değer değerlerdir. Bunlar “milliyetçilik” ya da “kuzey siyaseti” ve hatta “Müslümanlar” adına feda edilmemelidir (Sanusi, 2001).
Bir adım daha ileri giden Sanusi, bu değerlerin yalnızca İslami olmadığını savunuyor:
Bu ilkeyi kabul etmek, bir sistemin “Hristiyan”, “Batılı”, “Çinli” ya da her ne olursa olsun, kendi başına Dr. Tukur tarafından tanımlanan siyasi değerlerle uyumsuz olduğu anlamına gelmez. … Gerçekten de bugün içinde yaşadığımız dünyanın kanıtları, Dr. Tukur’un sahip olmamızı istediği “temel halifelik değerlerinin” Müslüman ülkelerden ziyade “Batılı Liberal Demokrasilerin” “Hristiyan Medeniyetlerinde” daha fazla mevcut olduğudur (Sanusi, 2001).
Sanusi Sokoto deneyimini ve hatta İslam’ın kendisini hem yüceltiyor hem de saygınlaştırıyor. İlerici İslami değerler ve siyasi sistemler arayışının, Müslümanları kendi toplumlarını ve diğer toplumları nasıl gördüklerini ve değerlerin evrenselliğini nasıl tanımladıklarını yeniden değerlendirmeye yöneltmesi gerektiğini öne sürüyor.
Tarihsel yorumlama Sanusi’nin ilerici İslam ve şeriat kavramlarına nüfuz eder. İlk olarak Sanusi, İslami kurum ve kavramları değişime tabi olan tarihsel olarak konumlandırılmış olgular olarak analiz eder. Ona göre şeriat, tarihsel olarak uygun farklı şekillerde hayata geçirilebilecek bir dizi ilkedir. İkinci olarak Sanusi, Kuzey Nijerya’daki şeriat projesini belirli bir tarihsel bağlama oturtmakta ve projenin destekçilerinin güdüleri hakkında şüphe uyandırmakta, dinî otorite iddialarını sorgulamakta ve onları popülerlik kazanmak için dinî istismar eden fırsatçılar olarak tasvir etmektedir. Üçüncü olarak Sanusi, hem küresel İslami entelektüel tarihte hem de Kuzey Nijerya’nın ilerici siyasi geleneğinde ilerici İslam’ın ifadelerini bulmaktadır. Sanusi, ilerici bir şeriatı tanımlamak, küreselleştirmek ve yerelleştirmek için tarihi bir araç olarak kullanmaktadır.
Sonuç
Kuzey Nijerya’da şeriatın uygulanması Müslüman entelektüellerin farklı tepkilerine yol açmıştır. Bu makale, Sudan’daki IUA’nın iki Nijeryalı mezununun azınlık perspektiflerini incelemiştir. Eğitimsel çoğulculuğun ürünleri olarak bu entelektüellerin bakış açıları, görüşleri ile karşılaştıkları farklı eğitim ortamları arasındaki etkileşimlerin bir sonucu olarak anlaşılmalıdır. 1990’ların başında IUA’ya katılmaları, onları NIF’in Sudan toplumunu İslamlaştırma ve şeriatı uygulama çabalarının yanı sıra NIF’in küresel erişimine yanıt olarak Sudan’ı ziyaret eden uluslararası İslamcılar ve Müslüman düşünürler akımına maruz bırakmıştır. Aminu Sagagi, şeriat hakkındaki sonraki görüşlerini IUA’da geçirdiği zamanın ve karşılaştırmalı fıkıh çalışmasının “ufuk genişletici” etkilerine bağlamıştır. Sanusi Lamido Sanusi görüşleri ile IUA’da geçirdiği zaman arasında bu kadar sıkı bir bağlantı kurmamıştır, ancak yazıları Sudan’ın şeriat projesini, şeriatın doğasına ilişkin tartışmalarla daha geniş bir şekilde ilgilenmesinin bir parçası olarak eleştirel bir şekilde ele almıştır. Hem Sagagi hem de Sanusi, kısmen Sudan’da geçirdikleri zamanın şekillendirdiği ve Kuzey Nijerya’da şeriatın ne anlama gelmesi gerektiğine dair çoğunluğun görüşlerinden ayrılma istekleriyle derinden bağlantılı görünen entelektüel bir eklektizme sahiptir.
Sagagi ve Sanusi şeriat projesini farklı düzeylerde eleştirmektedir. Sagagi, fıkıh metodolojileri konusunda infitâh veya açık fikirlilik çağrısında bulunur. Maliki mezhebine sıkı sıkıya bağlı kalmak yerine, içtihadı ve diğer ekollerden hüküm çıkarmaya istekli olmayı teşvik eder. Sagagi, infitahı savunmasını, bireysel fıkhi hükümlerin yanı sıra kişinin genel fıkhi çerçevesinin de naslarla desteklenmesinin gerekliliğine dair metinselci bir vurguya dayandırır. Sanusi ise şeriatı yoksul insanların hayatlarını iyileştirmeye ve sosyal adaleti teşvik etmeye yönelik bir dizi hedef olarak tanımlamaktadır. Ona göre Müslüman aktivistler, özellikle de Arap eğitimli reformcular, adaleti tesis etmek için değil, popülerlik kazanmak için sık sık şeriata başvurmuşlardır. Sanusi, kendi deyimiyle toplumsal gerçeklere uyum sağlayan bir aktivizmden yanadır.
Sagagi ve Sanusi’nin şeriat konusundaki azınlık görüşlerine rağmen kamuoyunda öne çıkmaları, çağdaş kuzey Nijerya’da çoklu İslami dünya görüşlerinin, hatta aykırı perspektiflerin varlığına işaret etmektedir. Yeni şeriat ve İslam modellerini savunan düşünürler bazen bu modelleri oluştururken farklı bileşenlere ulaşmakta, entelektüel eklektisizmi benimserken tarihi yeni fikirleri yerel bağlamda yankı uyandıracak şekilde anlatmaya çalışmaktadır. Şeriat projesinin kendisi, en azından sınırlarda, yeni hukuki ve dinî dünya görüşlerinin inşa edildiği ve müzakere edildiği yeni alanlar sağlar.
Bu makalede ele alınan entelektüeller, Nijerya’da ve özellikle de Kuzey Nijerya’da İslam’ı analiz etmeye yönelik yaygın çerçevelerin sınırlayıcı olduğu bir yolu göstermektedir. Sufi-Selefî ikilemi, hukuk ve siyaset etrafında cereyan eden tartışmaların tamamını kapsamamaktadır. Bu arada, Nijeryalı Müslümanların değişen kimlikleri ve dünya görüşleri üzerine yapılan araştırmalarda önemli yerel ötesi temasların yaşandığı yerler (bu yazıda Sudan ele alındı ancak buna Malezya da eklenebilir) yeterince dikkate alınmamıştır. Son olarak, çağdaş Kuzey Nijerya’nın entelektüel tarihi ne yazık ki yeterince analiz edilmemiştir. Boko Haram isyanı, Selefî hareketin yükselişi ve şeriatın uygulanma siyaseti gibi konular (benim de anlamaya çalıştığım tüm konular) zaman zaman entelektüel alandaki daha sessiz ama yine de önemli dinamikleri anlama ihtiyacını gölgede bırakmıştır. Nijerya’daki İslam çalışmalarının yeniden haritalandırılmasının bir parçası, polemik ve çekişmelerden ziyade Müslümanların entelektüel ve manevi keşiflerinin gerçekleştiği alanlara ve konuşmalara daha fazla dikkat edilmesini içerecektir.
Kaynakça
Abbas, A. A. (1991). The national Islamic front and the politics of education, Middle East Report, 172 http://www.merip.org/mer/mer172/national-islamic-front-politics-education adresinden erişildi.
Abubakar, A. (1972) Al-Thaqāfa al-ʿArabiyya fī Nayjīrīyā min 1804 ilā 1960 ʿĀm al-Istiqlāl. Beirut: [no publisher].
Aḥmad, Ḥ. M. M. (2006). Qissatī maʿa al-Ḥaraka al-Islāmiyya. Khartoum: Hayʾat al-Aʿmāl al-Fikrîyya.
Ahmed, C. (2018). Preaching Islamic revival in East Africa. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.
Akhtar, I. (2016). The Khōjā of Tanzania: discontinuities of a postcolonial religious identity. Leiden: Brill.
Bayat, A. (Ed). (2013). Post-Islamism: the changing faces of political Islam. Oxford: Oxford University Press.
Ben Amara, R. (2014). “We introduced sharīʿa” – the Izala movement in Nigeria as initiator of sharīʿa- reimplementation in the north of the country: some reflections. İçinde Chesworth J. ve Kogelmann F. (Ed.). Sharīʿa in Africa Today: reactions and responses, Leiden: Brill.
Burr, J. M. ve R. O. Collins (2003) Revolutionary Sudan: Hasan al-Turabi and the Islamist state, 1989–2000. Leiden and Boston MA: Brill.
El Tantawi, S. (2017). Shari‘ah on Trial: northern Nigeria’s Islamic revolution. Berkeley and Los Angeles CA: University of California Press.
Farquhar, M. (2016). Circuits of Faith: migration, education, and the Wahhabi mission. Stanford CA: Stanford University Press.
Gräf, B. and J. Skovgaard-Petersen (Ed.). (2009). Global Mufti: the phenomenon of Yusuf al-Qaradawi. Oxford: Oxford University Press.
Hakkında. Uluslararası Afrika Üniversitesi [çevrimiçi] Facebook sayfası. https://www.facebook.com/profile.php?id=100071094527611&skinfoﺍﻑﺭﻱﻕﻱﺍ-ﺍﻝﻉﺍﻝﻡﻱﻩ127075040644530/ adresinden erişildi.
Kane, O. (2003) Muslim Modernity in Postcolonial Nigeria: a study of the Society for the Removal of Innovation and Reinstatement of Tradition. Leiden: Brill.
Kendhammer, B. (2016). Muslims talking politics: Framing Islam, democracy, and law in northern Nigeria. Chicago IL: University of Chicago Press.
Last, M. (1967). The Sokoto caliphate. London: Longmans, Green and Co.
Leichtman, M. (2015) Shi‘i Cosmopolitanisms in Africa: Lebanese migration and religious conversion in Senegal. Bloomington IN: Indiana University Press.
Lo, M. (2009). Understanding Muslim discourse: Language, tradition, and the message of Bin Laden. Lanham MD: University Press of America.
Lo, M. (2011). Reforming Higher Education in Africa: The case of IUA. (2. ed). Cairo: Dar al Ittihad li Taba’a.
Loimeier, R. (1997). Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria. Evanston IL: Northwestern University Press.
Loimeier, R. (2005). Playing with affiliations: Muslims in northern Nigeria in the 20th century Fourchard L., Mary A. ve Otayek R. (eds), Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest içinde. Paris: Karthala.
Loimeier, R. (2016) Islamic reform in twentieth-Century Africa. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Lubeck, P. (2011). Nigeria: Mapping a shari‘a restorationist movement (Ed.). R. Hefner, Shari‘a Politics: Islamic law and society in the modern world içinde. Bloomington IN: Indiana University Press.
Masquelier, A. (2009). Women and Islamic revival in a West African Town. Bloomington IN: Indiana University Press.
Miles, W. F. S. (2000). Muslim ethnopolitics and presidential elections in Nigeria, Journal of Muslim Minority Affairs, 20, 229–241.
Mouline, N. (2014). The Clerics of Islam: Religious authority and political power in Saudi Arabia. E. Rundell (Çev.). New Haven CT: Yale University Press.
Musa, A. (2010). The return of “African Islamic Center”, The Nile, 16 September.
Mütevelli heyeti üyeleri, Uluslararası Müslüman Âlimler Birliği [çevrimiçi] 28 Şubat 2022 tarihinde https://iumsonline. org/en/BoardofTrusteesMembers.aspx adresinden erişildi.
Østebø, T. (2012). Localising Salafism: religious change among Oromo Muslims in Bale, Ethiopia. Leiden: Brill.
Paden, J. (1973). Religion and political culture in Kano. Berkeley and Los Angeles CA: University of California Press.
Pew Research Center (2012). The World’s Muslims: unity and diversity. Washington DC: Forum on Religion and Public Life, Pew Research Center.
Sagagi, A. (2003). Al-Madhhab al-Mālikī wa-Taṭbīq al-Sharīʿa al-Islāmiyya fī Kānū (Yüksek lisans tezi). Bayero University, Kano.
Sagagi, A. (2012). Alāqat al-Sūdān maʿa Gharb Ifrīqīyā: Nayjīrīyā Namūdhajan, Sudanile, http://bit.ly/3Rz70TL adresinden erişildi.
Salomon, N. (2016). For Love of the Prophet: an ethnography of Sudan’s Islamic state. Princeton NJ: Princeton University Press.
Sanusi Lamido Sanusi: A profile. (2009, 15 Aralık) Leadership, http://allafrica.com/stories/ 200912160227.html adersinden erişildi.
Sanusi, S. L. (1998). On the Islamisation of politics & the politicisation of Islam (revised), Gamji [online], https://bit.ly/40lssjc adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (c.1999a). Non-Muslims in a contemporary Islamic state, Gamji [online] http://www.gamji. com/sanusi/sanusi4.htm adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (c.1999b). The Islamic movement: the real issues a response to Yola, Gamji [online] https://bit.ly/3jw0XD3 adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2000). Shariacracy in Nigeria: the intellectual roots of Islamist discourses, Niger Delta Congress [online] http://www.nigerdeltacongress.com/sarticles/shariacracy_in_nigeria.htm adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2001). Values and identity in the Muslim north, Gamji, [online] http://www. gamji.com/sanusi/sanusi19.htm adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2002). The hudood punishments in the northern Nigeria: A Muslim criticism. Gamji, [online], 1 Haziran 2013 tarihinde https://bit.ly/3jxDUI2 adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2003). Democracy, rights and Islam: theory, epistemology and the quest for synthesis. Conference presentation, ‘Shari’ah penal and family law in Nigeria and in the Muslim World: A rights based approach, International Human Rights Law Group, Abuja. https://bit.ly/3HFUuO6 adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2005a). Identity, political ethics and parochialism: engagement with Ja’far Adam (2). Gamji, [online] http://www.gamji.com/sanusi/sanusi50.htm adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2005b). Globalization, modernity and the shari’ah in Nigeria: an essay in political economy. Lecture delivered at the University of Bayreuth. https://bit.ly/3HT7zVn adresinden erişildi.
Sanusi, S. L. (2007). Politics and shari’a in northern Nigeria Soares B. F. ve Otayek R. (eds), Islam and Muslim Politics in Africa içinde New York NY: Palgrave Macmillan.
Soares, B. (2000). Notes on the anthropological study of Islam and Muslim societies in Africa, Culture and Religion, 1, 277–85.
Soares, B. (2005). Islam and the prayer economy: history and authority in a Malian town. Ann Arbor MI: University of Michigan Press.
Soares, B. (2007). Rethinking Islam and Muslim societies in Africa, African Affairs, 106, 319-326.
Thomas, E. (2010). Islam’s perfect stranger: the life of Mahmud Muhammad Taha, Muslim reformer of Sudan. London and New York NY: I. B. Tauris.
Thurston, A. (2015). Muslim politics and shari’a in Kano State, northern Nigeria, African Affairs, 114(454), 28–51.
Thurston, A. (2016). Salafism in Nigeria: Islam, preaching and politics. Cambridge: Cambridge University Press.
Thurston, A. (2017). Islamic modernism and colonial education in northern Nigeria: Na’ibi Sulaiman Wali (1927–2013), Religion and Education, 44(1), s. 101–117.
Thurston, A. (2018). Polyvalent, transnational religious authority: the Tijaniyya Sufi order and Al-Azhar University, Journal of the American Academy of Religion, 86(3), 789-820.
Thurston, A. (2020). Why are there few Islamist parties south of the Sahara? İçinde Aidi H. Ve Lynch M. Washington DC: Project on Middle East Political Science. Z. Mampilly (Ed.). Africa and the Middle East: beyond the divides.
[1]* Africa dergisinin 92. sayısında yayımlanmış “Northern Nigerian intellectuals, Sudan, and the ‘eclectic style’ in contemporary Islamic thought” başlıklı yazının çevirisidir.