Giriş
Sömürgeci epistemolojinin Afrika bilgisi üzerinde yarattığı tahribatı değerlendirmek şüphesiz göz korkutucu bir görevdir. Coğrafi bölünmeden ırksal, etnik, dilsel ve dinsel ayrışmaya kadar yaşananlar hâlâ hafızalardaki canlılığını korumaktadır. Yine de tarihin cilvelerinin ötesinde Afrika, halkların birlikteliklerini hayati bir gereklilik olarak gördükleri, kültürel çeşitlilik içinde Afrikalılıklarını ortaya koydukları ve aynı ilerleme ve özgürlük değerlerini arzuladıkları bir kıta olmaya devam etmektedir. Bu boyutları, Afrikalılara kendilerini ifade etme gücü veren kültürel duyarlılığı ve bilinç gelişimini sağlayan entelektüellerden başka kim anlayabilir? Bu entelektüellerin bunu başarabilmelerinin tek yolu, anlam üretimine yönelik aynı kaygıyı paylaşmalarıdır. Dahası, aynı okullarda eğitim gören ve aynı bilişsel kodlara göre şekillenen Afrikalı elitler, farklılaşan yaklaşımlara rağmen benzer bir ilerleme ve kıtalarının özgürleşmesi anlayışına sahiptir. Bu makalede bu değişim aktörlerinin, bilginin yükseltilmesi ve toplumlarına ve insanlığın geri kalanına yöneltilen sorunlara cevap getirebilecek bir Güney düşüncesinin ortaya çıkması için birbirleriyle bağlantılı olup olmadıklarını bulmaya önem verilmektedir.
Entelektüellerin herhangi bir bağlantısı uzun vadeli bir bağlantıdır. Bu, farklı aktörler arasındaki ilişkilerin bağlama, yani siyasi ve sosyo-ekonomik faktörlere göre inşa edildiği ve yapısöküme uğradığı bir süreçtir. Mağripli ve Sahra Altı entelektüeller söz konusu olduğunda, aralarındaki bağlantılar gerçeklikten ziyade bir bakış açısına tekabül eder. Bu süreç, Mağrip ve Sahra Altı Afrika’nın evrimini ve aynı zamanda küreselleşmeyi ve bu bölgelerin yapısal kırılganlığını dikkate alarak başlamış olsa bile, çizgilerinin şekillenmesi ve nesnelerinin gelişmesi için hala zaman gerekecektir. Bununla birlikte, bu analiz modeli iki bölgedeki tüm entelektüeller için geçerli değildir. Bu belirsizliği aşmak için aşağıdaki açıklamanın yapılması gerekmektedir. Mağrip’te ve Sahra Altı’nda iki düşünce ekolü hâkimdir: Sekülerleşmiş ve İslamlaşmış. Bunların her biri hem oluşumlarında hem ideolojik okumalarında hem de stratejilerinde farklı bir güzergahtan geçmiştir.
Bu makalede, iki entelektüel dünya arasındaki bağlantıların antik tarihte ve sömürge sonrası dönemde nasıl kurulduğu ve sekülerleşmiş olanın neden başarısız olduğu, İslamlaşmış olanın ise neden hâlâ kendini Mağrip ve Sahra Altı bölgesine yansıtmaya çalıştığı gösterilmeye çalışılacaktır. Bu konunun incelenmesi, Pan-Afrika idealini somutlaştırmaya yönelik çeşitli girişimlerde entelektüellerin bağlantılarının ağırlığını açıklamayı amaçlamaktadır. Argümantasyon yoluyla yaklaşım, bazıları siyasi kaderlerini üstlenmiş olan tanınmış Avrupalı ve Afrikalı akademisyenler tarafından sağlanan verilere dayanmaktadır. Bu çerçevede, ilgimiz Pan-Afrikanizm, İslami ilim ve ümmetin inşası üzerine çalışanlara odaklanmıştır. Analizin geçerliliği için Mağripli ve Sahra Altı yazarların son dönem çalışmaları ile CODESRIA veya CRASC[1] tarafından desteklenen araştırma projelerine yapılan katkıların çapraz okuması seçilmiştir.
Teorik olarak bu çalışma, bir ağ içinde faaliyet gösteren ulusötesi aktör yaklaşımına dayanmaktadır (Batistella, 2006). Bir dizi akademik çalışmanın ışığında iki soru sorulmayı hak etmektedir. Devlet dışı aktörler olarak sekülerleşmiş ve İslamlaşmış iki entelektüel tipinin duruşuna, hangi koşullarda ağlar ördüklerine ve devlet sınırlarını aşarak ve yerel otoritelere meydan okuyarak bölgesel ve uluslararası sahnelere nasıl yatırım yaptıklarına bakmaya ihtiyaç vardır (Roseneau, 1990). Analizin sonuçlarına dayanarak, ikinci soruda, yürürlükteki rejimlerin baskısı karşısında her birinin dayanıklılık kapasitesinin ve başarısız olmasının ardındaki nedenleri ele almak önemli olacaktır. Dahası, sekülerleşenlerin ve İslamileşenlerin tarihsel ve siyasi kariyerleri boyunca yolları kesiştiğinden, her birinin temsilleri üzerindeki etkilerini anlamak için etkileşimlerini araştırmak belirleyici olacaktır. Aynı şekilde, Afrika gerçeklerinin her iki entelektüel tipinin stratejisi üzerindeki ağırlığı da mevcut araştırma için ciddi bir şekilde ilgi çekicidir. Çok az çalışma bu aktörlerin güzergahlarına ve uluslararası ölçekte ağa bağlı aktörler olarak duruşlarına odaklanmıştır. Ancak bu makalede küreselleşme ana tema değildir. Kıtanın marjinalleşmesi ve yoksullaşmasının yanı sıra (Bénichi, 2006) Afrika için yıkıcı olduğu göz önüne alındığında, bu yazıdaki analiz ağların gelişimi, mekansal ve zamansal sınırların ortadan kalkması ve aktörlerin ve müdahale alanlarının çoğalması üzerindeki etkilerini dikkate almaktadır (Ambrosi, 1999). Özetle, bu faktörler iki aktörün farklı tarihsel bağlamlardaki ulusötesiliğini açıklamamızı sağlıyor.
Bu çalışma, yukarıda bahsi geçen entelektüellerin eski ve yakın tarihte bağlantılar ördüğü hipotezinden yola çıkmaktadır. Bu konuyu çerçevelemek için şu hususların incelenmesi önerilmektedir:
Bağlantı fikrinin belirli aktörlerin zihninde nasıl ortaya çıktığı,
Yörüngelerinin ne olduğu ve sömürge ve sömürge sonrası bağlamların kısıtlamalarına nasıl tepki verdikleri,
Temsillerinin ne olduğu,
Kalıcı bağlantılar kurup kuramadıkları,
Sekülerleşenlerin başarısızlığının ve İslamlaşanın hegemonik cazibesinin nasıl açıklanabileceği.
Bu soruların cevabı iki eksene dayanıyor. Birinci eksende analiz, Mağrip ve Sahra Altı Afrika’nın sekülerleşmiş entelektüellerinin Pan-Afrika ideali etrafında birleşerek sömürge karşıtı mücadele sırasında bağlarını nasıl güçlendirdiklerini ancak ulusal devletin inşası sırasında nasıl gerilemeler yaşadıklarını göstermeye odaklanıyor. İkinci eksende, İslamileşenlerin sekülerleştirilenlerden nasıl farklı bir yol izlediğini açıklamak önemlidir. Sömürge döneminde marjinalleştirilen ve ulusal devlet tarafından baskı altına alınan İslamcılar, yeni bir özel bağlam sayesinde kamusal alanda ortaya çıkmış görünmektedir. Laiklerin aksine, İslamcı kendisini kıtadaki ve çok ötesindeki Müslümanları ilgilendiren ümmetin oluşumuna adamıştır.
Sekülerleşen Entelektüel: Bağlılıktan Dağılmaya
Sekülerleşmiş entelektüel kavramının kullanımı iki motivasyona cevap vermektedir:
Başlangıçta hak ve özgürlüklere, ardından da bağımsızlığa yönelik ilk talepler, sömürge okulunda eğitim görmüş ve bu nedenle sekülerlikle daha fazla aşılanmış olan elitlere yönelikti (Diouf, 1993).
İkincisi, anayasalarında laikliğin yer aldığı ve toplumsal aktörlerin söylemlerinde laiklik kelimesini kullanmaya alışkın olduğu Sahra Altı ve Batı Afrika ülkeleri için geçerlidir (Holder ve Sow, 2013).
Ulusal bilinci beslediği, ülkesinin bağımsızlığı için mücadele ettiği ve kıtanın tüm entelektüelleriyle bağlantılar kurarak Afrika’nın kurtuluşu üzerine düşündüğü için sekülerleşmiş entelektüelin hakkını teslim etmek gerekirse de bu entelektüeller küreselleşme ve rejimlerin iflası karşısında Pan-Afrika idealini gerçekleştirememiştir. İlk aşamada ve yüzyılı aşkın bir süre boyunca ulusal projelerin ve Pan-Afrikanizmin tutkusuna kapılmış, ancak ikinci aşamada, ulusal devletlerin tükenişi ve zaman zaman savunduğu siyasi sistemlerin çöküşü karşısında hayal kırıklığı yaşamıştır. Teorik düzeyde bu bakış açısı, belirli bir jeopolitik bağlam sayesinde kıtasal ve uluslararası ölçekte bir ağ kurabilmiş bir aktörün atipik bir örneğini sunmaktadır.
Entelektüelin ulusötesi boyutun teorileştirilmesinden çok önce var olmasının ötesinde hem siyasi ve ideolojik motivasyonlarında hem de duruşunda mevcut kavramsal çerçevenin ötesine geçtiği görülmektedir. Birçok yönden, onun deneyimi sezgisel bir karaktere sahiptir. Bu bölümde bu özelliğin altı çizilmektedir. Bunun açıklanması, küreselleşme lehine ağlarını güçlendirebilecekken, kıtasal sömürge düzenini nasıl aşabildiğini ve ulusal bağımsızlıktan sonra nasıl başarısızlık yaşadığını anlamak için olaylı yolculuğunun araştırılmasını gerektirmektedir.
Olaylı Bir Yolculuk
Bu güzergahı üç aşama karakterize etmektedir:
Sömürgecilik karşıtı mücadele,
Ulusal devletin inşası,
Canlanma.
İlk Pan-Afrika İdealinden Sömürgecilik Karşıtı Mücadeleye
Pan-Afrikanizm, 1893 Chicago toplantısı ve üç yıl sonra gerçekleşen Londra toplantısı sırasında doğdu ve Afrikalı entelektüellere birbirlerini tanıma ve bir araya gelme fırsatı verdi (Hengelela, 2016).
Yirminci yüzyılın başında Afrikalı entelektüel başka bir yörüngeye girmişti. Ya göçmen olarak ya Birinci Dünya Savaşı sırasında cephede ya da çalışmalarına devam etmek için kendini Avrupa topraklarında bulan entelektüel, başka fikirler, başka özgürlük ufukları keşfetti. Bu çerçevede, tüm sömürgelerden (Afrika, Kuzey Afrika ve Asya dâhil) entelektüelleri bir araya getiren en önemli girişim, Sömürgelerarası Birlik’in (Intercolonial Union) çalışmaları oldu. İki dünya savaşı arasında Üçüncü Enternasyonal ve Fransız Komünist Partisi tarafından kurulan bu birlik, “Fransız sömürgelerindeki yerlileri bir araya getirmeyi ve politikleştirmeyi amaçlıyordu” (Ageron, 1988, s. 80). Bu son seçenek değildi. Komünizmin yükselişiyle karakterize edilen küresel jeopolitik bağlamda, bu entelektüeller için yeni ideolojik perspektifler açıldı. Böylece, Komintern tarafından Şubat 1922’de Brüksel’de düzenlenen Uluslararası Kongre’de, bu aydınlar emperyalizme karşı mücadele etme ve halklarının kurtuluşu için çalışma taahhüdünde bulundular. Bu tavsiye 1945 yılında Manchester’da düzenlenen beşinci Pan-Afrika Kongresi’nde de kutsandı (Dieng, 2011). Bu bağlamda, Pan-Afrikanizm Avrupa solunun fikirleriyle aşılanmış ve sömürgecilik karşıtı elitlerin oluşumu için bir pota haline gelmiştir (Dewitte, 1995).
Önceki tarihsel retrospektiften hareketle, sekülerleşmiş akımın diaspora destekçilerinin, siyasi eylemlerinin sağladığı sosyal statüleri ve sömürgeleştirildikleri toplumların beklentileri tarafından modellenen bir davranışın dayattığı rolleri sayesinde aktörler olarak davrandıkları ileri sürülebilir (Passeron, 2001).
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra sömürgecilik, sömürgeleştirilen halkların temsilcileri tarafından dile getirilen eşit hak ve özgürlükler için yapılan ilk gösteriler karşısında radikalleşti. Bu durum karşısında, Avrupa tarzında eğitim almış entelektüeller, sömürge rejimlerine tepki göstermek için daha iyi bir konuma sahip oldular. Bu toplantılarla ilgili olarak dört önemli olaydan bahsetmek gerekir. İlki 1953 yılında Gana’nın Kumasi kentinde gerçekleşti (Sherwood, 2016). N’Krumah tarafından düzenlenen ve entelektüellerle siyasetçileri bir araya getiren bu konferans, Batı Afrika’nın kalkınmasına ve milliyetçi hareketlerin koordinasyonuna odaklanmıştır. İkinci Konferans Nisan 1958’de Akra’da düzenlenmiş ve Afrika’nın yeni bağımsızlığını kazanan ülkelerinden (Kuzey Afrika’dan Fas, Tunus, Libya ve Mısır dâhil) delegelerin yanı sıra Cezayir’in de aralarında bulunduğu kurtuluş hareketlerinin temsilcilerini bir araya getirmiştir. Bu toplantı, delegasyonun Birleşmiş Milletler Şartı ilkelerine bağlılığını teyit etmiş ve sömürge altındaki ülkelerin kendi kaderini tayin etmesine ilişkin kararları kabul etmiştir (Sherwood, 2016). Bu olaylardan çıkarılması gereken sonuç, 1950’ler boyunca, ayrılıklar ortaya çıkmaya başlasa da bir Afrika bağlantısı oluşturmuş olmalarıdır.
Birçok gazete entelektüellerin bir araya gelmesinde önemli bir rol oynamıştır. Ancak çeşitli nedenlerle bu gazetelerin birçoğunun ömrü kısa oldu (Martin, 2016). Bunlar arasında Présence africaine dikkat çekmeyi hak ediyor. Yazarlar, siyasetçiler ve düşünürler arasında bir diyalog ve fikir alışverişi forumu olmasının yanı sıra, sponsorlarının biri 1956’da Paris’te, ikincisi 1959’da Roma’da olmak üzere iki kongre düzenlemesine de olanak sağlamıştır (Martin, 2016). Basının siyasi bir araç haline geldiği bu alanda, dikkatimizi Haziran 1956’da FLN tarafından Cezayir Devrimi organlarının vizyon ve pozisyonlarını ifade etmek üzere kurulan El Moudjahid gazetesine çevirmek önemlidir (Remaoun, 2015, ss. 135-36). İlk çıkışından Cezayir’in bağımsızlığına kadar Kuzey Afrika ve Sahra Altı Afrika gazetede önemli bir yer işgal etti. İster ilk toplantılarında ister bölgesel konferanslarda ister dergi ve gazeteler aracılığıyla olsun, sömürgeciliğe karşı mücadeleye bağlılık Afrikalı entelektüelleri birleştirecek temel uzlaşıyı oluşturmuştu. Bu bağlantı, sömürge sonrası dönemde de dayanışmalarını sürdürmüş ancak yeterince uzun sürmemiştir.
Yukarıdaki açıklamalardan, sekülerleşmiş entelektüelin ulusötesi bir aktör haline geldiği ortaya çıkmaktadır. Bu duruşuyla sadece sömürge düzeninin kısıtlamalarından kurtulmakla kalmamış, aynı zamanda yeni kimlik biçimlerine de yol açmıştır (Cohen, 2005). Dolayısıyla, sömürgecilik karşıtı mücadelede harekete geçmek için farklılıklarını aşabilen belirli bir aktör tipiyle karşı karşıyayız. Ancak, ulusal devletin iniş çıkışlarıyla karşı karşıya kalan bu aktörün ideolojik pozisyonları kısa süre içinde Pan-Afrika projesini etkileyecektir.
En önemlisi de ağa bağlı aktörlerin çalışmalarının karmaşık olmasıdır. Her bir grubun yörüngeleri, çıkarları ve dile getirdikleri değerlerin iç içe geçmesi nedeniyle karmaşıklığını tanımlamak zor olsa da Afrika örneğinde, davanın savunucularının gündeminde öncelikli olan sömürgeleştirilmiş ülkelerin kurtuluşu için kaynakların seferber edilmesine tanık olunabilir (Kolonomos, 1998). Bu gerçeklik, ağların işleyişinde “grupların ve bireylerin yaşamlarını karakterize eden onaylama ve geri çekilme değişimlerinin dinamiklerinin” gücünü onaylayan analistler tarafından da desteklenmektedir (Kolonomos, 1998, s. 217). Ancak bu hususların ötesinde, bu aktörün sömürge düzeninin hâkim olduğu Afrika sahasında devletlerarası ilişkileri etkileyen çalkantıların kökeninde yer aldığını belirtmek gerekir.
Postkolonyal Dönem
Bu, çoğu siyasetçi ve hatta devlet başkanı olan Afrikalı entelektüeller arasındaki ilişkilerin gelişiminde çok önemli bir aşamaydı. Yirmi yılı aşkın bir süredir Mağrip’teki ve özellikle de Sahra Altı Afrika’daki elitler arasındaki ilişkiler yoğun bir gelişmeye tanık oldu. Bu yakınlaşma esas olarak iki kutupluluk ve Bağlantısızlar Hareketi’nin ortaya çıkışıyla desteklendi. Bu jeopolitik bağlamda, yukarıda bahsedilen bölgelerden gelen entelektüeller, bölgesel ve uluslararası forumlarda bir araya gelerek, Yeni Bağımsız Devletlerin ideolojik kaygılarını tartışmış ve ekonomik ve sosyal kalkınma politikalarını savunmuşlardır. Sömürge gecesinde acı çeken entelektüeller için tartışılan konuların Afrika’nın topyekûn kurtuluşu temasının ötesine geçemediği kesindir; Pan-Afrikanizm onların siyasi grameri olarak kalmıştır. Cezayirli akademisyen C. Slimane’nin de belirttiği gibi, sömürge sonrası iki on yıl boyunca ortaya çıkan talepler, Afrika ülkelerinin dış politikasının ve entelektüellerin tartışmalarının temelini oluşturan ulusal bağımsızlık mücadelesi aşamasının devamının bir parçasıydı (Chikh, 1999). Pan-Afrika Festivallerinde, Afrika Birliği Örgütü (OAU) zirvelerinde ya da akademisyenler, yazarlar ve sanatçılar arasındaki toplantılarda ideoloji vardı; tutkulu tartışmaları besledi ve her zaman yeni sömürgecilik ve emperyalizme karşı mücadeleyi ele alan kararların oylanmasını belirledi. Sekülerleşmiş Mağripli ve Afrikalı elitlerin bu yaklaşımı beklenen sonuçları vermedi. Afrika toplumlarının karmaşık gerçekliğinin algılanmasında belirli bir dogmatizmin ve aynı yaklaşımı paylaşmayan entelektüellerin marjinalleştirilmesinin kökeninde, bu düşünce ekolünün 1980’lerin ortalarında düşüşe geçmesi yatmaktadır (Copans, 1990).
Sekülerleşmiş entelektüellerin ulusal devletin inşa sürecine yirmi yıllık katılımlarının sonuçlarının yakından incelenmesi, onların pozisyonlarına atıfta bulunmadan nihai bir yargıya varmayı zorlaştırmaktadır. Ancak yine de bu hususta bazı açıklamalar yapılabilir. Birincisi, kurtuluş savaşına katılan her aydın için ulusal çabaya katkıda bulunma tutkusu, yeni devleti bekleyen sefalet, kıtlık ve cehaletle mücadele gibi sorunlar karşısında bazılarının saf retorik olarak gördüğü fikir tartışmalarına üstün gelmiştir. Fikir sağlayıcı rolünün büyüsüne kapılarak, toplumun gerçekleri göz ardı edildiği sürece, gerçekleşmesi beklenenin tam tersi bir etki yaratan kurumlar veya ekonomik ve sosyal politikalar (başka bir düşüncenin) projelerini ithal etti (Copans, 1990). İkinci olarak, sekülerleşmiş entelektüel, tek yönlü bir düşüncenin yerleşmesine katkıda bulunarak, ulusal devlet anlayışını ve her türlü eleştiriden arındırılmış bir iklimde ortaya çıkan ulusal politikaları hâkim kılarak, otokrasilere ve askerî rejimlere giden yolu açmıştır. Bu durum, Afrika tarihini (Kuzey Afrika dâhil) karakterize eden siyasi istikrarsızlıkta yeni bir sayfa açtı. O zamandan beri, sekülerleşmiş düşüncenin hayal kırıklığına tanık olunmaktadır. Otokratik devletler tarafından hayal kırıklığına uğratılan, anlam ve bilgi üreticisi rolüne artık inanmayan yurttaşları tarafından reddedilen ve baskıya maruz kalan meslektaşları tarafından kuşkuyla karşılanan sekülerleşmiş entelektüel, vicdan azabıyla maluldür. Teoride ulusötesi aktör her türlü egemenlikten azade olarak tanımlanır (Cohen, 2005, s. 7); bu durum kendisini ulusal devletin hizmetine sokan sekülerleşmiş entelektüel için geçerli değildir.
Bir hayal kırıklığından diğerine, sekülerleşmiş entelektüeller, özellikle de Sahra Altı, kendilerini birleştiren ideal Pan-Afrikanizm buharlaşmaya başladığı sürece artık dayanışmalarını sürdürmeye çalışmadılar. Ulusal, bölgesel ve uluslararası planlar karşısında perişan oldular, dağılma ve başıboşluk yaşadılar. Bu başarısızlık, devlete meydan okumak ve uluslararası sahneyi bozmak isteyen ulusötesi aktörün durumunda gerekçesini buluyor. Bu bağlamda, bir ağ aktörü olarak hareket eden entelektüel sorunsalına bir cevap verilmiştir. Buradaki amaç, entelektüelin sömürge düzenini aşarak nasıl uluslarüstü bir konum elde ettiğini ve ulusal devlet karşısında Pan-Afrika idealinden umudunu nasıl kestiğini göstermektir.
Bu bölümü sonlandırmak gerekirse, küreselleşmenin önemi, etkilerinin iki yönlü olduğunu vurgulamaktadır. Böylece, Mağrip ve Sahra Altı toplumlarının zaten zayıf olan direncini etkilerken, iletişim teknolojileri sayesinde devletler arasındaki sınırları silmiş, milliyetçilikleri azaltmış ve dünya zamanını tetiklemiştir (Laidi, 1998). On yılı aşkın bir süre dolaştıktan sonra, Mağrip ve Batı Afrika’dan seküler entelektüellerin yeni bir bağlantı perspektifi ortaya çıkmaktadır.
Yeniden Canlanma
Mağrip ülkelerinin kapasiteleri göz önünde bulundurulduğunda, henüz başlangıç aşamasında olsalar da akademik ve kültürel değişimlerde yeni entelektüel bağlantılar ortaya çıkmaktadır. Bunlar bize yeni bir başlangıç gibi görünüyor. Bu yeni bağlantıların temelleri Afrikalı öğrencilere burs verilmesinde ve akademik toplantılar ile kültürel etkinliklerin düzenlenmesinde aranmalıdır.
Cezayir, 1960’ların başından bu yana üniversitelerine birçok Afrika ülkesinden öğrenci kabul etmeye başlamıştır. Verilen burs sayısı 1990’larda 748 civarındayken 2017’de 10.000’e ulaşmış olduğu düşünülmektedir (Chikh, 1999). Yararlanıcı öğrenciler çoğunlukla Sahra Altı ülkelerden gelmekte ve özellikle doğa bilimleri ve kısmen de sosyal bilimlerle ilgilenmekteydiler. Üniversitelerine kayıtlı Afrikalı öğrenci sayısı 14.000’i aşan Fas ile karşılaştırıldığında Cezayir, elitler arasındaki ilişkilerin geliştirilmesinde bir araç olarak yükseköğretimin öneminin farkına varamamıştır (Notes de Campus France, 2017). Bu eksiklik bilimsel araştırma yapıları düzeyinde de görülmektedir. Şu anda sosyal bilimler alanında Afrikalı kuruluşlarla ilişkilerini sürdüren az sayıdaki kurumdan biri Sosyal ve Kültürel Antropoloji Araştırma Merkezi’dir (Fransızca: Centre de Recherche en Anthropologie Sociale et Culturelle, CRASC). Bu merkez birkaç yıldır CODESRIA ile işbirliği yaparak yılda iki kez yayınlanan Afrika İncelemeleri Kitabı’nın (ARB) Fransızca baskısını ve Afrika üzerine farklı alanlardaki inceleme kitaplarını koordine etmektedir. CRASC tarafından incelenen konular arasında Mağrip ve Batı Afrika arasında insanların, malların ve fikirlerin hareket alanı olarak Sahra da yer almaktadır.
Henüz başlangıç aşamasında olan bu akademik faaliyetlerin yanı sıra, her yıl ekim ayında Cezayir’de düzenlenen Uluslararası Kitap Fuarı kapsamında düzenlenen “Esprit Panaf” bölümünün öneminin altını çizmek gerekir. Bu etkinlik sırasında Afrikalı romancılar, akademisyenler ve düşünürler eserlerini sunmak, Afrika gerçekleriyle ilgili konuları tartışmak, tanınmak ve Cezayirli entelektüellerle bağlantı kurmak üzere davet edilmektedir.
Sekülerleşmiş entelektüel bağlantılarında devletle karmaşık bir ortak-yapıcı ilişki sürdürür (Lacroix, 2018). Dahası, çoğu Afrika ülkesinde ulus devlet doğası gereği otoriter olduğundan, bilgi sahibinin hükümetlerin vesayeti dışında hareket ettiğini hayal etmek zordur. Bu kısıtlama bizi onun ulusötesileşmesinin sınırlarına getiriyor. Az önce sunulan canlanma projeksiyonu daha çok bir gözlem niteliğindedir. Bu canlanmanın söz konusu entelektüellerin kaygılarına hitap etmediği kanıtlanmıştır. Bu nedenle, devletlerin elitler arasında alışverişi teşvik etme kapasitelerinin gerisinde kalmaktadır; yine de sekülerleşmiş entelektüelin mutsuz bilincini karakterize eden kendi içine çekilme ve hayal kırıklığının, onun dağılmasının ve gezinmesinin kökeninde nasıl yer aldığını da göstermektedir.
Alışılmadık Bir Vizyon: Sekülerleşmenin Başarısızlığı
Vizyondaki bu dağılım, bu tür entelektüellerin farklılaşmış temsillerinde ortaya çıkar. Bu bağlamda farklılaşmış temsillerin analizi üç başlık altında ele alınabilir:
(1) Mesafeli yaklaşımlar,
(2) İdeolojik konumlandırma,
(3) Düşüncenin parçalanması.
Farklılaştırılmış Yaklaşımlar
Başlangıçta Pan-Afrikanizm “bir fikir ve duygu hareketiydi” (Legum, 1965, s. 132). Her tepki grubu gibi, sömürgeleştirilmiş toplumların iç gerçeklerine ve uluslararası jeopolitik bağlama göre gelişmiştir. Bu perspektifte, aktörler bile sosyal durumlara dair algıları ve felsefi ya da ideolojik inançları doğrultusunda yeni kavramlar oluşturmaktadır. Bu açıdan Pan-Afrikanizm, herhangi bir fikir veya siyaset hareketinin evrimini karakterize eden bu dinamikten kaçamaz. Pan-Afrikanizm’e damgasını vuran ve entelektüelleri kategorize eden yaklaşımlar arasında en önemli görünen iki tanesini muhafaza etmek mümkündür: Şeyh Anta Diop’un ve Leopold Senghor’un anlayışı. Her iki yazar da yeni toplumsal ve siyasi verileri dikkate alarak başka ufuklara açık olmaya çalışsa da kültüralist bir yaklaşımı benimsemektedir.
Cheikh Anta Diop istisnai bir entelektüeldir (Goma-Thethet, 2005). Birçok bilimsel eserin yazarı olan Diop, ateşli bir milliyetçi ve Profesör William Edward Burghardt Du Bois ile tanışmış aktif bir Pan-Afrikanisttir (Goma-Thethet, 2005, s. 115). Siyah Afrika: Federe Devletin Ekonomik ve Kültürel Temeli (Fransızca: Fondements économiques et culturels d’un Etat fédéral d’Afrique noire) adlı kitabında Afrika’nın birliğini savunur. Bu nedenle de federal bir devletin kurulmasını savunmaktadır. Afrika tarihinin yeniden ele geçirilmesini talep ederken, tarih bilinci olmadan, dağınık ve izole edilmiş Afrika’nın farklı halklarının bir perspektife sahip olamayacağını belirtmektedir (Goma-Thethet, 2005, s. 117). Siyah Afrika tarihinin önemini vurgulayarak, eski Mısır tarih yazımının ideolojik amaçlarla kıta tarihinden çıkarıldığını belirtmiştir. Aynı şekilde, tarihin yazıldığı şekliyle Afrika’yı insanlığın ve medeniyetin ilk evi olarak tanımlama eğilimindedir. Bu şekilde ilerlediğinde, Şeyh Anta Diop’un özcü mantığın bir parçası olduğu ortaya çıkmaktadır. Özellikle Arap-Berberi Kuzey Afrika’yı dışlayarak Siyah Afrika’nın kültürel birliğini savunduğunda önyargıya düşmekten kaçınamadığı açıktır. Afrika birliği yaklaşımındaki bu ikilik sayesinde Şeyh Anta Diop, Mağripli entelektüelleri Batı Afrika’ya yakınlaştırabilecek bağlantıları görmezden gelmiş görünmektedir (Goma-Thethet, 2005).
Leopold Senghor da benzer bir duruşla siyahilik (negritude) kavramını savunur. Kendisi Afrika tarihine ve kültürüne damga vurmuş büyük bir entelektüel ve siyasi figürdür. Siyahiliği tanımlarken, aklı söylemsel olan Beyaz’a kıyasla siyahinin sezgisel bir akla sahip olduğunu yazar (M’bokolo, 1980). Başından beri kültüralist bir duruş benimsemiştir. Bu iz onun Afrikalılık anlayışını etkilemiştir. Bu bağlamda şöyle demektedir: “Afrikalılığı genellikle Arabizm ve siyahi değerlerin tamamlayıcı ortak yaşamı olarak tanımladım. İlk aşamada, melezleme yoluyla bu ortak yaşamın ilk olarak ırklar ve etnik gruplar düzeyinde gerçekleştiğini göstermeye çalışmak istiyorum.” (Diagne, 2006, s. 106). Pan-Afrikanizm arenasında boş yere yaygara koparılan negritude, bir çıkmaza yol açmıştır. İki düşünürün kavramlarının kapsamlı bir şekilde incelenmesinden, Pan-Afrikanizm’in kültürel düşüncelere geri döndüğü ortaya çıkmaktadır. Sömürge sonrası Afrika Devleti’nin karşılaştığı siyasi, sosyal ve ekonomik zorluklar karşısında böyle bir tezin direnmesi mümkün değildir. Jeopolitik gerilimlerle dolu uluslararası bir iklimde ideoloji meşru bir değerler sistemi haline gelmişti. Sonuç olarak, siyasi denkleme dâhil olan sekülerleşmiş entelektüeller, birçoğu için, kendilerini Pan-Afrikanizm’e yönelik farklı yaklaşımlarla ilişkili olarak konumlandırmak zorunda kaldılar.
İdeolojik Konumlandırma
İdeolojik sahada Afrikalı entelektüellerin iki kategorisi vardır: Marksistler ve milliyetçiler. Eğer birincisine Marksist felsefeyi benimseyen herkes dâhil edilecekse, daha heterojen olan ikincisine Arapçılık taraftarları, İslami gruplar, kendilerini sosyal demokrat ilan edenler ve sosyalizm savunucuları dâhil edilmelidir.
Marksistler söz konusu olduğunda, bu kuşak, özellikle Avrupa’da sürgün ya da göçmen olarak bulundukları dönemde komünist ideolojinin cazibesine kapılmış entelektüellerden (sendikacılar, ulusal kurtuluş hareketi aktivistleri ve akademisyenler) oluşmaktadır. Ulusal bağımsızlıktan sonra iktidara gelen ekiplerin bir parçası olarak ya da organik bir entelektüel işlevi üstlenerek bu düşünce okulu, eski Sovyetler Birliği ülkelerinin kalıplarını takip ederek Kuzey-Güney tahakküm ilişkilerini, ulusal devletin inşasını ve ekonomik kalkınmayı analiz ederken Marksist teorik çerçeveleri benimsemiştir. Marksist öğretinin hâkim olduğu bir ortamda entelektüel, saldırgan bir duruşla karakterize edilmişti. Bu entelektüeller dogmatikleşerek ideolojiye hapsoluyor, ötekiliği reddediyor ve sivil toplum, toplumsal hareketler, kamusal özgürlükler ve demokrasi gibi kavramları reddediyor (Copans, 1990). Bu tutumuyla Mağripli entelektüeller ile Batı Afrika arasındaki yaklaşımları etkilemektedir. Sonuç olarak, iki bölgenin elitleri ideolojik bağlar nedeniyle bölümlere ayrılabilir. Aynı vizyonu paylaşmayan İslamileşmiş elitlerin marjinalleştirilmesi daha sonra kendi intikamını alabilir. Bazı Afrika ülkelerinde Marksist entelektüeller iktidardaysa da diğerlerinde ülkenin kaderine hükmedenler milliyetçilerdir.
Bu ikinci kategoriye gelince, onların duruşu oldukça farklıdır. Bu sistem içerisinde, Arapçıların önünü açmak için ilk aşamada sosyalizmi savunanlar baskın çıktı. Birinciler Pan-Afrika idealine sadık kalırken, zafer kazanmış Arapçılığa kapılan ikinciler entelektüel kaygılarını Arap dünyasına yöneltmiş ve sonuç olarak İsrail-Filistin çatışmasına odaklanmışlardır. Ne yazık ki bu ilgi, Mağripli entelijansiyanın Afrika sahasından uzaklaşmasına neden oldu. Açıkçası, nesnel bir inceleme gerektiren durumlarda milliyetçilik entelijansiyayı körleştirmektedir. Süreksiz tarihsel inşası duygusal bir yükten kopmadan yapılmış kültürel eserlerden oluştuğu için Afrikalı milliyetçi entelektüel dağınıklık ve yalnızlıktan kaçamaz.
Sekülerleşmiş entelektüel, bilinçli ya da naif bir şekilde olumsuzlama ve Araplaştırma faaliyetlerine girişerek “şovenizmin hiçliğine ve umutsuzca geri dönüşüne” (Fanon, 1987, s. 134) saplanır. Yönünü kaybetmesi, uzun süre yerleşik kalamaması, özgün bir düşünce ortaya koyamaması, ideolojik ve kültürel bir tabana kök salamaması nedeniyle rant ve ayrıcalıkların cazibesine kapılarak bir kamptan diğerine savrulur ve siyasi ya da dinî rekabetlerde kullanılır (Fanon, 1987, ss. 136-137). Çokuluslu şirketler ve ulusal oligarşiler tarafından kana bulanan bir kıtada, iç savaşlar ve terörizm tarafından zayıflatılmış devletler karşısında ve açlık ve hastalığa maruz kalan bir nüfusun ortasında, sekülerleşmiş entelektüel çaresizdir. Bilinci uyandırma ve siyasi iktidarı eleştirme rolünü üstlenmek için elinde ne gibi bir alternatif kalmıştır?
Talihsiz Bilinç ve Düşüncenin Parçalanması
Sekülerleşmiş felsefe için hayal kırıklığı aşaması, inşası için çok tutkulu oldukları sömürge sonrası devletin ulusal projesinin başarısızlığa uğradığı 1980’lerden itibaren konumlandırılabilir. Otoriter rejimlerin sertleşmesi, entelektüel protestocuların hapsedilmesi, sürgün ve ölümcül sessizlik bu hayal kırıklığını daha da derinleştirdi. O zamanlar, küresel ve bölgesel ölçekte jeopolitik çalkantılarla daha da ağırlaşan talihsiz bir bilinç ve düşünce parçalanması dönemiydi.
Ulus devletin ilk yirmi yılı boyunca, Mağrip ve Sahra Altı Afrika’nın sekülerleşmiş entelektüelleri, büyük bölümü ideolojik olarak sosyalizme dayanan ülkelerinin ulusal projesinde tam anlamıyla seferber oldular. Sömürgeci istismarın harap ettiği toplumların gerçekleriyle yüzleştiklerinde, ekonomik ve sosyal kalkınma için tüm kaynakları seferber etmekten başka seçenekleri yoktu. Ne yazık ki bu bakış açısı, engel olarak algılanan gelenek ve popüler kültürün geliştirilmesine zarar verecek şekilde hayata geçirilmiştir. Bu projeksiyonda, aynı yaklaşımı benimsemeyen her entelektüel marjinalleştirildi, hatta bazen baskı altına alındı. Bununla birlikte, ulusal projeye ve Pan-Afrika idealine ikna olmuşken, kısa süre sonra çaresizce siyasi istikrarsızlığa, güvensizliğe ve baskıya tanık oldu. İktidarın otoriterliğe doğru bu kayışı Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla hızlandı. Bu olay, Mağrip ve Sahra Altı Afrika ülkelerinin zaten iç ekonomik krizlerle sarsıldığı ve savunmasız toplumları uluslararası finans kuruluşlarının dayattığı önlemlere maruz bıraktığı bir zamanda meydana geldi. Yerleşik monolitik düzenin sarsıntıları sırasında, hayal kırıklığına uğramış sekülerleşmiş entelektüelin vizyonu (kendini kaybetmiş) bulanıklaştı. Varoluşsal durumuna ilişkin sorular, vicdan azabını takip etti.
Mutsuz bilinç olarak adlandırılan şey, sekülerleşmiş kişinin duygulanımını ve hayal gücünü etkileyen her şeyle akıl arasındaki kopuş anlamına gelir. Bu çerçevede, pek çok düşünür, romancı ve akademisyenin ister dinî, ister etnik, ister ulusal olsun, kendi toplumlarına karşı sadakat ve doğruyu söyleme duygusuyla nasıl lekelendiğini görüyoruz (Saïd, 2001). M. Diouf (1993, s. 37) entelektüeli konumlandırırken onu “kefaret ödeyen, uzlaşmacı ve isyankar bir kurban” olarak tanımlar. Gözyaşını açığa çıkaran bu diyakronik tanım, Gramsci’den ödünç aldığı ve geleneksel entelektüel ile modern entelektüel arasında işlettiği dikotomide teyit edilir (Diouf, 1993). Özünü oluşturan çelişkinin ötesinde, mutsuz bilinç Afrikalı entelektüelin durumundan doğmuştur. Sefaleti yurttaşlarıyla paylaşmazsa baskıya maruz kalır. Mevcut rejimlerden kaçmanın yanı sıra kendisi de sürgüne gider (Kom, 1993). Dolayısıyla bu entelektüelin bir yerlerde bir talihsizliği sürüklediği görülüyor. Achille Mbembe, Michel de Certeau’nun “soykütüksel talihsizlik” ifadesine atıfta bulunarak bu durumu betimliyor: “Bizi bir yerlerde doğup büyüten ve istesek de istemesek de seçmemiz, meşrulaştırmamız ya da ayırmamız mümkün olmayan bir soya kaydedendir” (Mbembe, 1993, s. 87). Aslında sekülerleşmiş entelektüelin bu yanlış macerası onun varoluşsal durumunun bir yansımasıdır. Akıl ve gelenek arasında sıkışıp kalan entelektüel, ince eleyip sık dokumaya, kendini aramaya ve hayatın anlamına ilişkin sorularda kaybolmaya çalışmaktadır. Bu ızdırap, inkar etse de entelektüeli terk edecek gibi görünmüyor.
Bu açıdan bakıldığında, farklılaşan yaklaşımlar, ideolojik konumlanış ve düşünce ufalanması, kültürel ve kimlik temelli tikelciliklerin ağırlığına ve sömürge karşıtı milliyetçiliğin evrensel ölçekte projelendirilememesine işaret etmektedir (Badie ve Smouts, 1995, s. 39). Bu faktörler, sekülerleşmiş entelektüellerin etrafında toplandığı Pan-Afrika projesinin somutlaşmasını engellemede belirleyici olmuştur. Bu durumda, bu aktör “parçalanmaya” uğrar (Batistella, 2006, s. 213). Bu, ağlarını kaybederek kendini parçalanmış bulduğu anlamına geliyor. Yerelde çözülmüş ve küreselleşmenin yarattığı diğer alanlara dağılmış olarak bağlantılarının sonunu imzalamıştır. Sekülerleştirici perspektifin gelişiminden şu sonuç çıkarılabilir: Afrika’nın kurtuluşu için seferber olan söz konusu aktör, verili bir tarihsel bağlamda kıtasal bir konum elde etmiştir. Bununla birlikte, ulusal bağımsızlıktan sonra, yerel kültürün geri dönüşü ve kimliklerin yükselişiyle kendi hayal kırıklığına tanık olurken, toplumundaki değişimleri kavrayamadı veya felsefesini hâkim kılmak için devlete karşı koyamadı. Dolayısıyla bu başarısızlık, Mağrip ve Batı Afrika’daki entelektüellerin bu düşünce ekolünden kopmasına yol açtı. Bu açıdan bakıldığında, bu araştırmada ortaya konan çalışma hipotezinin doğrulandığı görülmektedir.
Konumuza, yani sekülerleşmiş olana dönecek olursak, bu aktör bölgesel bir topluluk inşa etmekte başarısız olmuş, kolektif özdeşleşme mekanizmalarının krizinde kutsalın geri dönüşü sayesinde İslamileşmiş olanın yükselişi onun ulusötesi davranışını desteklemiştir (Badie ve Smouts, 1995). O zamandan bu yana, İslamcı hareket Pan-İslamcı bir boyut kazandığından artık Pan-Afrikanizm’den söz edilemez.
İslamileşen Entelektüel: Marjinalleşmeden Hegemonyaya
Ulusal devlet tarafından toplumun çeperlerinde reddedilen ve sekülerleşmiş entelektüel tarafından gerici bir aktör olarak algılanan İslamlaşmış entelektüeller, Arap dünyasında İslamcılığın yükselişi ve uluslararası sahnedeki jeopolitik çalkantılarla karakterize edilen çok merkezli bir dünyanın ortaya çıkması sayesinde Mağrip ve Sahra Altı Afrika’da ortaya çıkmıştı (Badie ve Smouts, 1995, s, 70). Marjinalleştirilmesinden ulusal ve bölgesel kamusal alana hükmetme cazibesine geçişini kavramak için, bu yazı ilk olarak İslamlaşmanın uzun zamanına ve tortulaşmasına bakıyor; bunun etkileri onun ulusötesi itibarını oluşturdu, ikinci olaraksa, onun dünya temsillerini şekillendiren birikimlerini inceliyor. Bu süreçte “uzun zaman” kavramı sık sık gündeme gelmekte ve İslamileşmenin birikimsel etkilerini netleştirmeye hizmet etmektedir.
Sahra Altı Afrika’da Uzun Zaman ve İslamlaşmanın Tortulaşması
Braudel’e göre uzun zaman, olayın ötesine geçer. Bunu şu şekilde tanımlar: “Yavaş tarihin katmanlarıyla ilişkili olarak, tarihin bütünlüğü bir altyapıdan hareketle yeniden düşünülebilir” (Braudel, 1958, s. 734). Bu anlayışta, coğrafi, sosyal, siyasi, ekonomik gibi tüm kısıtlamaların dikkate alınması gerektiğini vurgular. Sahra Altı Afrika’da İslamlaşmanın başlangıcını tespit etmek zordur. Ancak 8. yüzyılda Kuzey Afrika’dan gelen Müslüman tüccarlar tarafından yeni yolların açılmasıyla başladığı kabul edilmektedir (Djebbar ve Moyon, 2012). O zamandan bu yana kervanlar, ulemalar ve seyyahlar yüzyıllar boyunca Sahra’yı boydan boya geçerek özellikle Batı Afrika’nın yavaş ve sessiz bir şekilde İslamlaşmasına yol açmıştır. Bu çerçevede uzun zaman olarak adlandırılan şey, İslami bilginin çökelmesi İslamileşmenin jeolojik çağına benzemektedir. Bu uzun zaman üzerine düşünüldüğünde şu üç husus ortaya çıkmaktadır:
(1) Kökenlerden kolonileşmeye,
(2) Sömürge sonrası dönemde İslamlaştırılanların ötekileştirilmesi,
(3) Jeopolitik bağlam ve İslami aktörün hegemonik cazibesi.
Bu tarihsel duraklar aracılığıyla, İslami olanın duruşunun çözülmeden ve yok olmadan siyasi olumsallıklara nasıl uyum sağladığını göstermeye çalışalım.
Kökenlerden Kolonileşmeye
9.yüzyıldan 19.yüzyıla kadarki zaman aralığı uzun bir dönemdir. Bir gerileme yaşamış olsa bile, İslamlaşma bu dönemde hiçbir zaman durmamıştır.
İlk Arap tarihçiler tarafından “Bilad Es Sudan” olarak adlandırılan Batı Afrika’da İslamlaşma, ilk aktörlerin (tüccarlar, gezginler) başka hedefleri olsa da etkileşimleri İslam’ın yayılmasında etkili olan çeşitli sosyo-ekonomik ve siyasi faktörlerin sonucudur. Dolaylı bir şekilde gerçekleşen bu yayılmada, Afrika’nın kuzeyinden Bilad Es Sudan’a doğru ilerleyen Berberi kabilelerinin, ya Sahra’yı geçmeye alışkın göçebeler oldukları için ya da Arapları uzakta tutmak ve böylece Batı Afrika ile ilişkilerin tekelini sağlamak için bir bariyer kurma çabasının rolü olduğu kabul edilmektedir (Cuoq, 1984). Bu bağlamda, Peder Joseph Cuoq, Bilad Es Sudan halkına yakınlıkları nedeniyle yavaş yavaş Batı Afrika’ya yerleşen üç Berberi kabilesinin varlığına dikkat çekmektedir. Bunlar Afrika’nın batısında Senegal Nehri ve Nijer yakınlarına yerleşen Massuffas, Guddalas ve Lamtunas’tır. Bu Berberi kabileleri bu bölgede yaşayarak birbirini takip eden iki fatihin gelişini kolaylaştırmışlardır: Almoravidler ve Saadiler. İlki 11. yüzyılda Afrika’ya, aslında Moritanya olarak adlandırılan Chenguit beldesinden girmiştir (Norris, 1990). Dahası, Guddala ve Lamtuna’ya dayandıkları için, yerel halkın zihniyetini İslam’ın titiz bir uygulamasıyla belirlemişlerdi (Norris, 1990). İslam’ı yaymaya daha az meyilli olan ikinci hanedan olan Saadiler, Al Mansour’un hükümdarlığı altında, 1591 yılı civarında Moritanya’nın kuzeyini işgal etmiş ve Timbuktu’ya bir sefer düzenlemişlerdir (Weiner, 1990). Bu hanedanlardan Almoravidler Afrika İslam’ında silinmez izler bırakmıştır.
Mağrip krallıklarının gerilemesi ve kıyılarının Avrupalılar (Portekizliler, İspanyollar) tarafından fethedilmesi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun gelişiyle birlikte Batı Afrika’ya yönelik akınlar nadir hale geldi. Ancak İslamlaşma devam etti. İslamlaşma bu dönemde ulemanın ve tarikatların işi haline geldi. İbn Batuta ve El Bakri gibi bazı seyyahlar ve diğerleri, âlimlerin ve eğitimli insanların akın ettiği şehirleri tasvir ederler (Sy Habib, 2014). Tüm bu müstesna kişiler arasında Abdülkerim el Maghili’ye ayrı bir önem atfedilmektedir.
Bugünkü Adrar vilayetinde bulunan Tamentit Yahudilerine karşı 1492’de yaptığı savaştan sonra El Maghili daha güneye bir yolculuk yaptı ve Aïr üzerinden Kano’ya gitti (Moumouni, 2016, s. 305). Daha sonra Gao’ya dönerek Kral Mohamed Askia tarafından kabul edildi ve onun danışmanı oldu ve böylece Songhai İmparatorluğu’ndaki İslam uygulamaları üzerinde önemli bir etki yaratabildi (Moumouni, 2016, s. 323). Mağililer, Nuru El Zaman (Zamanın Işığı) olarak bilinen Şeyh Osman Dan Fodio (1754-1817) gibi bir âlimler kuşağını birçok yönden etkilemiştir. Şeyh Osman eserlerinde Abdülkerim el Maghili’nin düşüncelerinden ilham almıştır (Moumouni, 2016). Bu bağlamda Sirac el-ihamm ma yhtag fi hada Zaman’dan (o dönemde takip edilmesi gereken ana kurallar konusunda kardeşlerin rehberi) bahsetmek gerekir (Moumouni, 2016, s. 307). Afrika’daki el Maghili deneyiminden yola çıkarak iki hususun altını çizmek gerekir. Birincisi, İslamlaşma hiçbir zaman durmamıştır ve ikincisi, İslami bilgiyi geliştirmeye ve yaymaya devam eden bir ulema nesli üretmiştir. Bu da Mağili’nin Mağripli ve Sahra Altı Afrikalı entelektüeller arasında güçlü bir bağın başarılı bir örneğini sunduğunu göstermektedir.
Kolonileşmeden kısa bir süre önce, Batı Afrika’daki İslami alan zaten oluşmuştu. Eğer öncü rolü Sanhadja ve diğer Berberi kabileler oynamışsa, İslami bilginin yayılmasında Dioulas Wangara, Fulb ve Senegambia’daki Woloflar gibi Afrikalı grupların öneminden de bahsetmek gerekir (Kane, 2017, ss. 39-41).
İslamlaştırılmış Kuzey Afrika ile Sahra Altı Afrika arasında var olan ilişkilerle ilgili olarak, iki sömürgeci güç olan İngiltere ve Fransa, Sanüsiye ve Mehdiye gibi dinî hareketlerin kışkırtmalarını engellemek için Müslümanlar arasındaki dayanışmayı kırmaya çalışmıştır (Kane, 2017). Dahası, Müslüman âlimleri ve siyasetçileri kendi taraflarına çekmeyi ve hatta Mekke’ye hacca gitmelerini finanse etmeyi içeren başka bir yönetim biçimi benimsemişlerdir. Aynı politika Mağrip’teki İslami entelektüeller için de uygulanmıştır. Bunu, moderniteye daha açık Müslüman elitlerin ortaya çıkmasını kolaylaştırmak için okulların sekülerleştirilmesi ve medreselerin kurulması izlemiştir. Yine bu mantıkla, sömürgeci sistem İslami entelektüeli marjinalleştirmeye çalışmıştır ancak bu, onun, bilgeliğiyle tanınan Şeyh İbrahim Niasse’nin Kashif Al-Albas, (Kafa Karışıklığının Giderilmesi) gibi büyük eserler üretmesini engelleyememiştir (Kane, 2017, s. 21). Aslında bu ötekileştirme, sömürgeci tarafından beklenenin tam tersi bir etki yaratmıştır. Ne yazık ki aynı mantık, bilinçli ya da bilinçsiz olarak sömürge sonrası devlet tarafından da uygulanmıştır.
Bu tarihsel dönemin incelenmesi, bazı açılardan, ulusötesi ticaret akışlarının ve insan hareketlerinin, İslamileşmiş elitlerin eğitimine ev sahipliği yapacak ve böylece Mağrip ile Batı Afrika arasındaki bağları güçlendirecek bir İslami kökleşmenin temellerini nasıl attığını göstermektedir (Grégoire ve Schmitz, 2000).
Postkolonyal Dönemde İslamlaşmış Entelektüelin Ötekileştirilmesi
Bağımsızlıklarının hemen ardından Afrikalılar sanayileşmenin, tarımın modernleştirilmesinin, ücretsiz okul ve sağlık hizmetlerinin ülkelerinin kalkınması için her derde deva olduğuna inanmışlardı. Birkaç on yıl sonra, kısa sürede zorluklar baş gösterdi. Belki de kültürün Batı egemenliğinin zorlu bir aracı olduğunu göz ardı etmişlerdi (Saïd, 2010, s. 39). Daha açık bir ifadeyle, Kane, Ousmane Mudimbe’den alıntı yaparak şöyle demektedir: “Sömürgecilik sonrası dönemde bile, Afrika’nın özgünlüğünü savunan ne Afrikacılar ne de Afrikalılar, dahası Afro-merkezciler, Batı epistemolojik düzeni tarafından icat edilen Afrika’nın uç noktalarının şematik ve basitleştirici temsillerinden kendilerini nasıl kurtaracaklarını bilmiyorlardı” (Kane, 2003, s. 2).
Ülkenin ekonomik ve sosyal kalkınmasıyla meşgul olan ulusal devlet, kültüre fazla önem vermemişti. Sonuç olarak, bu politikalara direnen entelektüelin anılmaya hakkı yoktu. Bu mantık içinde, İslamlaştırılanlar baskının bedelini ödemişti. Bu dışlama, ulusal devletin İslam üzerinde kontrol uygulamasından kaynaklanıyordu (Papi, 2010). Dahası, sekülerleşmiş elitlerin büyük bir kısmı İslamcıları şeytanlaştırmış ve onu halkların moderniteye erişimini engelleyen unsurların kaynağı olarak görmüştür. Bu reddedişle karşı karşıya kalan İslamcılar, düşük bir profil benimsedi. Otoriter devletler tarafından pasifize edilmiş bir toplumda vicdani retçi rolünü üstlenmekten başka alternatifleri yoktu. Bu nedenle İslamcı entelektüeller Afrika şehirlerinin yoksul semtlerine yatırım yaptı ve en dezavantajlı toplumsal katmanlara yakın durdular.
Bu dönemde, Kuzey Afrika ve Sahra Altı Afrika’dan İslamlaşmış entelektüeller arasında bir bağlantı olduğunu söylemek zordur. Bununla birlikte, Müslümanlar arasında bölgesel ve hatta küresel toplantılar düzenlenmiş ve bu da bu entelektüel gruplar arasındaki temasları kolaylaştırmıştır. Bu bağlamda, Mağrip ülkelerinde düzenlenen İslami düşünce seminerlerinden bahsetmek gerekir (De La Vérone, 1980). Bu kolokyumlar Afrikalı Müslüman düşünürleri bir araya getirmede önemli bir rol oynamıştır. Ancak bu toplantılar İslam düşüncesiyle ilgili meseleleri tartışmak için tek fırsat değildi. Diğer Arap ülkeleri de Suudiler ve Libyalılar gibi Müslüman entelektüel gruplarını destekleme girişiminde bulunmuştur. Her ne kadar İslamileşmiş entelektüel kamusal alana hâkim olmak için bundan faydalansa da, bağışçı devletlerin siyasi hesapları sonucunda oluşan Müslüman düşünürler topluluğu, etkileri Müslüman toplumlar için yıkıcı olan farklı bir İslami bilgi üretti. Baskıcı devletlerin gölgesinde faaliyet gösteren İslami entelektüellerin bu duruşu, bölgesel ve uluslararası çalkantılarla birlikte kısa sürede değişecektir.
Jeopolitik Bağlam ve İslami Entelektüelin Hegemonik Cazibesi
İslam her zaman bir güç meselesi olmuştur. İslami aktörün ortaya koyduğu gerçek Sahra Altı ve Mağrip kamusal alanında hegemonik bir şekilde yer almasının, bölgesel ve uluslararası jeopolitik bağlam ve İslamlaşmış elitlerin ulus-devlete yönelik kızgınlığı gibi çeşitli nedenleri vardır.
Bölgesel ve uluslararası jeopolitik bağlamla ilgili olarak, İslam’ın yayılması üç temel faktörle açıklanabilir. Altı Gün Savaşı ve Ekim 1973 Savaşı’ndan önce, Suriye ve Irak’ı yöneten Başkan Nasır ve Baas Partisi’nden ilham alan Arap milliyetçiliği, Ortadoğu ve Mağrip’te hâkim ideolojiydi. Savaşın ardından Suriye ve Mısır ekonomilerinin çökmesiyle birlikte, mali gücü artan ve bu devletlerin yardımına koşan Suudi Arabistan, “İslam’ın anlamı üzerindeki hegemonik hırsını ümmet ölçeğinde” (Kepel, 2000, s. 69) hâkim kılmaya çabaladı. Suudi Arabistan’ın İslam’a öncülük etme eğilimi, kuruluş şartı Eylül 1969’da Rabat’ta kabul edilen İslam Konferansı Örgütü’nün (İKÖ) hayata geçirilmesiyle şekillenmiştir (Corm, 2013). Modern dönemde devletler ilk kez din çerçevesinde bir araya gelmiştir (Corm, 2013). Ayrıca, Batı Afrika’da İslam’ın etkinleşmesi de bu bağlamda ele alınmalıdır. O andan itibaren Suudi Arabistan, Nasır’ın Mısır’ı ile rekabet halinde, 1960 yılında kurulan Medine Üniversitesi ve iki yıl sonra kurulan Müslüman Dünyası Birliği (Rabitat Al-alam Al-islami) ile kilometre taşları dikilen davet stratejisini hayata geçirebilmiştir (Schulze, 1993, s. 26). Bu son kurum, Afrikalıların ilk kez resmî bir ortamda bir araya gelmesine olanak sağlamıştır. İki büyük Afrikalı bilgin, Nijerya’dan Ahmedü Bello ve Senegal’den İbrahim Niasse Rabıta’nın Kurucu Meclis’inin üyeleri olarak seçilmişlerdi (Schulze, 1993, s. 26).
Suudi Arabistan’a kıyasla Mağrip ülkeleri, İslam’ın yayılmasında aynı jeopolitik hırsa sahip olmasalar da, üniversitelerini Alt-Sahar’lılara açmış ve buralardan seçkin düşünürler ortaya çıkmıştır (Kane, 2003). İran İslam Cumhuriyeti’nin ortaya çıkışı, Efganistan’daki savaş ve Libya lideri Kaddafi’nin aktivizmiyle bağlantılı bölgesel çalkantıların ardından, Batı Afrika çok sayıda İslami etkiye sahne olmuş ve bunun sonuçları kamusal alanda İslami entelektüelin ortaya çıkışının kökenini oluşturmuştur.
20. yüzyılın son on yılında ve 21. yüzyılda yaşanabilecekler, içeriği daha önce kapsamlı bir şekilde ortaya konmuş olan bu uzun zamanın bir sonucudur. Bu zaman dilimi İslami aktörün radikalleşmesinden sorumludur. Bu dönüşümde, iletişim teknolojileriyle bağlantılı olarak küreselleşmeyi de hesaba katmak gerekir; küreselleşmenin etkileri oldukça büyüktür. Sınırları silmiş ve fikir alışverişini kolaylaştırmışsa, aynı zamanda Mağripli ve Sahra Altı İslami entelektüeller arasındaki ilişkileri, şu anda başarılı ve sağlam bir bağlantı sunan tek kişi oldukları noktaya kadar güçlendirmiştir. Sahel’de faaliyet gösteren ve üyeleri Mağrip ülkeleri ile Sahra Altı Afrika’dan gelen cihatçı örgütler buna örnek olarak gösterilebilir.
Sömürgeci baskıya ve ulusal devlet tarafından marjinalleştirilmeye karşı büyük bir direnç gösteren İslamlaşmış entelektüel, şu anda kamusal alana hâkim olan tek aktördür. İster Mağrip’te ister Sahra Altı Afrika’da olsun, toplumda güçlü kökleri olan İslamlaşmışlar yekpare bir blok oluşturabilir. Kültürel ve ideolojik bölünmelerle parçalanmış sekülerleşmenin aksine İslamileşmiş, B. Badie’nin de belirttiği gibi, “kültürel yabancılaşma içinde yaşayan nüfusların anlam taleplerine yanıt vermeyi” önermektedir (Badie ve Smouts, 1995, s. 55). Dışlanma ve hayal kırıklığının daha ciddi olduğu durumlarda çok önemlidirler (Badie ve Smouts, 1995). İslamlaşma sürecinin birikiminin karmaşık ve şiddet içeren bir gerçeklikle olan bu etkileşimi, İslamileşmiş dünyanın temsillerinin güçlenmesine katkıda bulunmuş ve yağmalanmış toprakları yeniden fethetmek için ulusötesi stratejiler geliştirmesine yol açmıştır.
İslamcı Dünyanın Temsili ve Ulusötesi Stratejiler
Büyük insani acılar altında ezilen bu bölgelerde din, bireye yaratıcı bir yanıt sunmaktadır (Anderson, 2002, s. 24). Biri cihatçı diğeri ılımlı olmak üzere iki dinî aktörün varlığı nedeniyle, dünya hakkında aynı görüşü paylaşmalarına rağmen İslami talepler farklılık göstermektedir. Bu konuyu açıklığa kavuşturmak için üç fikir önerilmektedir: İlki İslami entelektüelin dinî habitusuyla ilgilidir, ikincisi cihatçıların bölgesel yayılma stratejisiyle ilgilidir ve üçüncüsü Batı Afrika ve Mağrip’teki kardeşliklerin ulus ötesi boyutuna atıfta bulunmaktadır.
Dinî Habitus: Batı Afrika’da İslam’ın Kökleşmesi
Batı Afrika’nın İslamlaşmasını analiz ederken Bourdieu’nün Sosyal Habitus kavramı öne sürülebilir (Bourdieu, 2000). Bu kavram, “bilişsel ve bedensel şemalar sistemi ya da bir yapı olarak işlev görmeye yatkın yapılandırılmış bir yapı olarak işlev gören örtük ya da açık edinim yoluyla edinilmiş bir eğilimler sistemi” anlamına gelmektedir (Ferréol ve Noreck, 1993, s. 93). Bu çerçevede, din eğitiminin, geleneksel fetva pratiklerinin ve zihniyetlerin Kuran’a atıfta bulunan kültürel bir alt tabaka tarafından aşılanmasının rolü vurgulanmaktadır.
Yüzyıllar boyunca din tarafından şekillendirilmiş toplumlarda, İslam düşüncesi gelişmesi için uygun bir zemin bulmuştur. Bu açıdan bakıldığında iki faktör göz önünde bulundurulmalıdır: ilki, zaman ve dünya görüşüne bağlılık. İkincisi, Afrika’daki bireye katarşik bir tepki getiriyor gibi görünmektedir.
Zamanla ilgili olarak, cihadın bir parçası olarak ilahi mesajın yayılmasını teşvik eden Kur’an ilkesi dikkate alınmazsa, Afrika’nın İslamlaşmasının yorumlanmasında bu kavram düşünülemez. Ancak bu yayılma tarihsel bir perspektif olmaksızın gerçekleşmiştir. Öncelikle her Müslüman için İslam’ı yaymak tavsiye edilir. Seyyahlar, âlimler, kervancılar ve tüccarlar faaliyetlerine paralel olarak bu görevi üstlenmişlerdir. Bu girişim yavaş, sorunsuz ve barışçıl olmuştur. İslam 13. yüzyıldan itibaren kimseyi rahatsız etmeden Afrika toplumunun derinliklerine zorlanmadan ulaşabilmiştir. İkinci açıdan, uzun zaman kavramına özel bir ilgi gerekir. İkinci açıdan, uzun zaman kavramına özel bir ilgi gösterilmektedir. Avrupalı güçler (İspanya, Portekiz, İngiltere ve Fransa), Afrika’nın batı kıyısı boyunca yaptıkları akınların yanı sıra, diğer kıtaların (Amerika, Hindistan, vb.) keşfinden de faydalanmışlardır (Deveau, 2007). Afrikalı Müslümanlar 19. yüzyıla kadar kendi iç bölgelerinde sömürgeci tahakkümden kurtulmuşlardır (Deveau, 2007).
Dünyanın, insanın ve Tanrı’nın basit bir temsili olarak, Afrikalılar bir kurtuluş kaynağı bulacak gibi görünüyor. İki ilke vurgulanmayı hak ediyor: kadın ve erkek eşitliği, ırk temelli tüm farklılıkların yasaklanması ve Batı değerlerinin reddi.
İlk prensip olarak, çoğu düşünür ve tarihçi Afrikalıların İslam’ı seçmelerinde etkili olan eşitlik arzusuna vurgu yapmamaktadır. Geçmişte Afrikalılar çeşitli kısıtlamalar ve egemenlerin boyunduruğu altında ezilirken, İslam onlara onurlarını geri kazanması için bir araç vermiştir. Öte yandan İslam köleliği yasaklamıştır. Yine de bu, bazı Batı Afrika ülkelerinde yavaş yavaş ortadan kalkmadan önce yüzyıllar boyunca köleliğin uygulanmasını engellememiştir.
Dinî öğretisinin sadeliği ile İslam, ibadet pratiğinin ayin ve törenler olmaksızın gerçekleştirildiği tek tanrılı bir dindir (Laroui, 1982). Eşitlik ilkeleri ve dinî ritüeller Müslümanların bilincinde önemli bir rol oynamıştır. Çünkü ırk, etnik köken, dil veya sosyal statü farklılıklarına rağmen kendilerini birbirlerine daha yakın hissetmişlerdir. Bu gerçeklik yüzyıllar boyunca hüküm sürmüştür. Ancak bugün de kendini gösteren bir tepki olan Batılı değerlerin reddi anlayışı daha yeni bir kökene sahiptir.
Batılı değerlerin reddine gelince, bu, sükuneti ve tartışma tutkusu daha çok Müslüman dünyanın krizlerine ve siyasi bağlamlara bağlı olan uzun bir meseledir. Bu tartışma, Kuzey Afrika ve Sahra’daki İslami entelektüeller arasındaki ilişkiyi şu ya da bu şekilde her zaman kesintiye uğratmıştır. 20. yüzyılın başında Müslümanlar kendisini yabancı (Batılı) ile ilişkili olarak tanımladı ve sosyal ve ekonomik geri kalmışlığının, radikalleşmesinin nedenlerini sömürgeci tahakkümle ilişkilendirerek sorguladı. Bu da onu kendisine çarpan tüm kötülüklerden ötürü Batılıları suçlamaya yöneltti. Batılı değerlerin reddi yeni bir şey değildir. Ortaya çıkan temsil El Maghili, Dan Fodio, de Bello ve Şeyh İbrahim Niasse gibi bazı düşünürlerin İslami ilimlerinden beslenmiştir. Bu düşünürler Afrikalı Müslüman muhayyilesinde Batılı imgesinin kristalleşmesinde belirleyici olmuştur (Moumouni, 2016). Bu imge bugün de hala devam etmektedir. Bu etki altında İslami entelektüel, dünyayı Dar’ül İslam (İslam Diyarı) ve Dar’ül Harb (savaş diyarı) olarak ikiye ayırır. Müslüman topluluğa ait olmayan herkes yabancı olarak kabul edilir ve değerleri reddedilir. Bu mantığın ardından, postkolonyal devlet tarafından savunulan politikalar da ateist olarak kabul edilir ve bu nedenle karşı çıkılır.
Bağımsızlıktan sonra Afrika devletlerinin çoğu etnik ve dinî sorunlarla karşı karşıya kaldı. Sahra Altı Afrika’da olduğu gibi Mağrip’te de dinî aktör devlet inşasında bir rol üstlenmiştir. Ancak yönetici elitler sekülerleştiği için ona hak ettiği önemi vermemişlerdir. Zira sömürgeciliğin sona ermesi ve yeni kurumların oluşturulmasında ortaya çıkan zorluklarla birlikte öncelik devlet inşasına ve ülkenin kalkınmasına verilmiştir. Dinî aktörler ise kenara itilmiştir. Bu aktörler de özel alana egemen olarak devletten kaçtılar ve intikam saatlerini beklediler. Bağımsızlıktan yirmi yıl sonra sosyalist ve kalkınmacı proje başarısız oldu. İslami entelektüeller bu başarısızlıkta uzun süredir dile getirdikleri söylemlerinin haklılığını gördüler. Müslüman ülkelerdeki rejimlerin başarısız olmasının nedeninin İslam yolundan uzaklaşmaları ve Batı modelini takip etmek istemeleri olduğunu vurguladılar. Bu algı ümmetin yenilenmesi arayışını meşrulaştırmıştır.
Müslümanlar her zaman ümmetin gelişini hayal etmişlerdir. En aydın düşünürleri bile buna atıfta bulunur. Ulusal sınırların sömürgeciler tarafından Müslüman Dünyasını bölmek ve hükmetmek için kurulduğunu düşünüyorlar. Bu söylem, ümmetin temsilinde bir leitmotiv olarak geri dönmektedir. İslami entelektüel, bir devletin vatandaşı olduğunu iddia etmeden önce Müslüman topluluğa ait olduğunu iddia eder. Bu entelektüeller küreselleşmeyle birlikte sanal bir cemaat yaratmayı da başarmıştır. Ümmet talebi ve Halife’nin geri çağrılmasının yanı sıra, Batılı değerlerin reddi ve ulusal devletin sekülerleştirici politikalarının kınanması, İslami grupların temsillerini yapılandıran unsurlardır. Bu sembolizm tarafından güçlü bir şekilde canlandırılan cihatçılar ve kardeşliker (tarikatlar), her biri kendi stratejisine göre hareket eden ulus ötesi ağlarını örmek için harekete geçmektedir. Farklı duruşlar benimsemiş olsalar da bu iki aktör uluslararası düzeni bozmaktan ve devletleri bypass etmekten çekinmemektedir.
Cihatçıların Bölgesel Yayılma Stratejisi
Cihatçılığın Arap-Müslüman ve Afrika kamusal alanında ortaya çıkışı kendiliğinden bir oluşum değildir. Vehhabilik ve onun İslam dünyasına yayılmasıyla başlayan uzun bir süreçten beslenmektedir. Sonuç olarak, Mağripli ve Sahra Altı entelektüellerin marjinalleşme ve baskı mağduru olmaları kaçınılmaz olarak radikalleşmeye zemin hazırlamaktadır.
Bu bağlamda Sahra’nın güneyindeki büyük çöl bölgesinde faaliyet gösteren cihatçıların bölgedeki tüm ülkelere ait unsurlardan oluştuğu vurgulanmalıdır. AQMI, Ansar Dine veya El MUJAO olsun, her zaman Cezayirliler, Tunuslular, Moritanyalılar, Malililer, Nijeryalılar ve Burkinablılar vardır ve bu liste henüz tamamlanmış değildir[2]. İslami entelektüellerin mükemmel bir bağlantısı olduğu hipotezi ileri sürülebilir mi?
Selefî akımdan (eski Müslüman kaynaklara ve geleneklere dönüş) beslenen bu gruplar teokratik bir devlet kurulmasını talep etmektedir. Aynı dünya anlayışını paylaşıyor gibi görünseler de, aralarındaki bağlantı neden-sonuç ilişkisi yaklaşımıyla değil, cihatçılığın karmaşıklığını hiyerarşik bir düzen içinde ele alan bir analizle açıklanabilir (Bourgeot, 2013, s. 34). Bu grupların üyelerinin kökenlerinin araştırılması, her grubun farklı bir geçmişe sahip olması ancak yine de aynı sonuca ulaşmaları endişe vericidir (Bourgeot, 2013). Alternatif yollardan yoksun oldukları ve açıklayamadıkları krizlerle boğuştukları için, parçalanmış ruhun yatıştırılmasını ve eylemlerinin meşrulaştırılmasını sağlayan bir dinî temsil koduna kapılıyorlar. Bölgedeki çatışma pek çok açıdan cihatçıların statüsü ve birbiriyle bağlantısının boyutu hakkında sorular ortaya çıkarmaktadır. İlk açıdan, bu grupların ve eylemlerinin dayanıklılık kapasitesinin analizi sağlam bir hiyerarşinin varlığını ortaya koymaktadır. Bu durum, bu grupların tarih dışı ve irrasyonel görünseler de bilgi ve anlam üreten imamlar tarafından inşa edilen bir ideolojiden beslendiğini kanıtlamaktadır. AQMI, Ansar Dine, or El MUJAO saldırılarını üstlenen bildirilerine bakıldığında, bu hareketlerin her zaman açık bir dinî radikalizmi ifade eden bir söylemle desteklendiği görülebilir. Bu olayların birbiriyle bağlantısının bir parçası olarak, bu söylemin inşası 1960’larda Vehhabiliğin yayılmasının başlangıcına kadar uzanmaktadır.
Bazı Afrikalı cihatçıların profili incelendiğinde, sadece referanslarının besleyici matrisinin Vehhabilik olmadığı, aynı zamanda ilk öğrenmelerini Efganistan’daki savaşta edindikleri ve Cezayir’deki İslami deneyimlerden beslendikleri de kabul edilmektedir. Bu durum Nijeryalı vaiz Muhammed Yusuf için olduğu kadar Sahra’nın güneyinde faaliyet gösteren diğer grupların liderleri ve üyeleri için de geçerlidir (Kane, 2017). İletişimin küreselleşmesiyle birlikte, bilgi ve söylem alışverişi herhangi bir engel olmaksızın gerçekleştiği ölçüde vizyonları rahatlamıştır. Hareketlilikleri, dinî temsilleri ve çalışma tarzları nedeniyle cihatçı bağlantısı, bu tür İslami yapıların doğasıyla uyumludur. Cihatçıların yanı sıra Sahil bölgesine göz diken bir başka aktör daha bulunmaktadır.
Kardeşliklerin Ulus Ötesi Boyutu
Müslüman toplumların istikrarında kardeşliklerin (tarikatların) ağırlığı kanıtlanmış bir gerçektir. Hoşgörülü bir İslam’ın uygulanmasında düzenleme ve ılımlılık misyonunu üstlenen Ticaniye ve Muridilerin rolü sayesinde Senegal’in bölgedeki diğer ülkelere kıyasla İslamcılıkla bağlantılı daha az karışıklığa sahip olması şaşırtıcı değildir. Batı Afrika’daki kardeşliklerin kökeni birkaç yüzyıl öncesine dayanmaktadır. Mağrip’ten yayılan bu tarikatlar, sağlamlığı tarihsel konjonktüre dayalı bağlar örmüştür. 12. ve 13. yüzyıllarda daha fazla destek gördüler, 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın yarısında savaştılar ve sömürge sonrası bazı devletler tarafından marjinalleştirildilerse de son birkaç on yılda teşvik edildiler.
Batı Afrika’da kardeşliklerin yayılması sömürgecilikten önce başlamıştır. Çıkış noktalarını Mağrip’teki ana zaviyeden aldıkları ölçüde, bağlı entelektüelleri arasındaki bağlar hiçbir zaman kopmadı. Üç kardeşlik, İslami entelektüellerin zaman içindeki bağlantılarını bulmayı sağlayabilir. Bunlardan ilki Senüsiliktir. Muhammed el Senusi tarafından 1841 yılında Sirenayka’nın Yeşil Dağları’nda kurulan Zaouïa El Beida (Beyaz), Tibesti ve Çad’a ulaşana kadar bir ağ ördü (Souriau, 1990). Sahra’nın güneyindeki sömürge karşıtı mücadelede aktif olması, elitlerinin Çad, Nijer ve Sudan’ın İslami kesimleriyle yakın ilişkiler sürdürdüğünü göstermektedir. Sömürge sonrası devletin ortaya çıkması ve Libya’daki kraliyet yönetiminin sona ermesiyle birlikte bu bağ ortadan kalktı. Şu anda, Aleviye Tarikatı’nı yaymaya devam etmek isteyen Senüsilerin merkezi atalarının doğum yeri olan Mostaganem’in zaouïa’sıdır, ancak Afrika’daki ağlarını yeniden etkinleştirip etkinleştirmediği bilinmemektedir.
İkinci tarikat ise Ukba İbn Nafi’nin Kadiriye soyundan gelen El Kounti’dir, ataları Sidi Ali el Kounti, 15. yüzyılda Touat’ta Kounti’yi kurmuştur (Marty, 1920) Touat’tan Mali’nin kuzeyine yatırım yapmışlar ve Timbuktu’ya yerleşmişlerdir (Marty, 1920). Mali’de, özellikle Nijer ve Moritanya’daki Tuaregler arasında birkaç yüzyıl boyunca zaviyelerini büyüten Kounti’ler, örneğin on eseri aşan Sidi Mokhtar (Marty, 1920) gibi âlimler yetiştirmiştir. Seçkinler ve zaviye planının temsilcileri düzeyinde, dinî kutlamalar (El Mawassim) periyodikti ve bu onlara Sahra ve kuzey Mali’de büyük bir çekim alanı kazandırmıştı. Sömürgeleştirme sırasında işgalcilere karşı ilk silahlananlar onlardı. Bunlardan biri, 19. yüzyılın sonunda Nijer döngüsünü fetheden Fransız ordusuna karşı direnişe önderlik eden El Abidin El Kounti’dir. Zor durumda kaldıklarından nüfuzlarını kaybetmişlerdi. Diğer bölgelerdeki takipçileri arasındaki bağlar zayıflamış olsa da özellikle Tuareg kabileleri arasındaki önemlerini kaybetmediler. Bağımsızlıktan sonra kamu otoriteleri tarafından göz ardı edilen tarikatlarını siyasetten uzak tutmaya devam etmektedirler.
Ahmed Ticani (1737-1815) 18. yüzyılın en etkili tarikatını kurdu (Triaud, 2010). Sahra’nın güneyindeki genişlemesini Hacı Ömer’e borçludur. Onun ölümünden sonra torunları Senegal’in Tivaouane kentinde bir zaviye kurmuşlardır (Triaud, 2010). Sömürgeleştirme sırasında, ister Cezayir’de ister Fas’ta ister Senegal’de olsun, Ticani’ler sömürge yönetimiyle toplumlar arasındaki müzakereci ve aracı rolleri sayesinde özerkliklerini koruyabilmişlerdir. Bu davranış, bağımsızlıktan hemen sonra onları görmezden gelmekte tereddüt etmeyen Cezayirli milliyetçiler tarafından şiddetle eleştirildi. Ticaniyye Tarikatı takipçileri arasındaki sınırlı toplantılar dışında Cezayirli ve Afrikalı Ticanî entelektüeller arasında herhangi bir bağlantı bulunmamaktadır. Öte yandan, aynı tarikata mensup Faslılar ve Senegalliler arasındaki ilişkiler çok gelişmiştir.
Tarikatların entelektüelleri arasındaki ilişkilerdeki bu süreksizlik aşağıdaki sonuca varmayı mümkün kılmaktadır. Bağımsızlıklarının hemen ardından sahildeki ulus devletler tarikatlara karşı güvensiz bir tutum sergilemişlerdir. Günümüzde ise, dinî aşırılık ve terörizme karşı ılımlı ve hoşgörülü bir İslam’ın yayılmasında tarikatların oynayabileceği rolün farkına varmaya başladılar. Eğer bu durum Cezayir için geçerliyse, diğerleri de jeopolitik bir amaç için Batı Afrika’da bir kardeşlik ağı geliştirmeye çalışmaktadır.
Bu bölümü kapatırken, sekülerlere kıyasla İslamcıların, hem yörüngelerinde hem de algılarında, devlete meydan okuyan ve hegemonik güçlere karşı çıkan devlet dışı bir aktörün arketipini temsil ettiklerini vurgulamak gerekir (Badie ve Smouts, 1995). Dinî habitusunun kökeninde uzun bir süre boyunca inşa ettiği bir duruşla, bölgesel ve küresel jeopolitik çalkantılar ve Pan-İslamizmin yayılması sayesinde sömürge ve sömürge sonrası dönemde Afrika ve Mağrip bölgelerinde direnç gösterdiler. Bu bağlamda, entelektüel İslamcıların marjinalleştirildikleri dönemden yerel ve ulusüstü kamusal alanı sahiplenme girişimine kadar Mağripli ve Sahra Altı entelektüellerin bağlantılarını anlamada ağa bağlı aktör teorisi bir dereceye kadar uygunluk göstermektedir.
Sonuç
Bu yazı boyunca Mağrip ve Sahra Altı Afrika’dan iki entelektüel tipinin farklı tarihsel bağlamlarda nasıl bağlantılar kurduğunu göstermeye çalıştım. Bunu ele almak için analizimiz bu entelektüellerin temsillerine ve yörüngelerine odaklanmıştır. Çalışma, sekülerleşen entelektüelin kalıcı bir bağlantı kurmayı başaramadığını, İslami entelektüelin ise toplumdaki güçlü kökleriyle direnç gösterdiğini ve her iki alanda da kendini kabul ettirme eğiliminde olduğunu ortaya koymuştur. Birinci grubun sömürge bağlamında bölgeler arası bağlantılar kurması, sonrasında ise ulus devleti atlayıp onun ideolojik ve kimlik temelli bölünmelerini aşması mümkün olmamıştır. Bu grup uçucu temsilleri dolayısıyla dağılmasını hızlandıran küreselleşme hareketine direnemedi. Yine de bu grup Pan-Afrika idealini canlandırmak amacıyla sanal bir topluluğu yeniden inşa etmek için aslında buna uyum sağlayabilirdi.
Bu tür entelektüellerle karşılaştırıldığında İslamcılar tekil bir yol izlemiştir. Daha önce de açıklandığı gibi, bu grup temelde Batı Afrika’nın İslamlaştırılması sürecinde şekillenmiş bir aktördür. Kutsalın uluslararası sahneye geri dönüşü ve Afrika ve Müslüman dünyasındaki jeopolitik çalkantılarla birlikte, ümmeti inşa etmek için toprakları geri kazanma amacı ulus ötesi bir itibar hırsını beslemektedir. Bu hayal İslamcı hareketlerde her zaman var olmuştur. Ancak Sahil bölgesinde terörist grupların yükselişiyle birlikte İslamcı imajı zedelendiği için bu projeksiyonu görmek artık zorlaşmıştır.
Bu araştırma, sekülerleşen entelektüel ile devletlerin kontrolüne tabi olan İslami entelektüel arasındaki bağın nasıl neredeyse yok olduğunu ve silinme tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu açıklayarak iki perspektif sunuyor. Bunlardan ilki, Mağripli ve Sahra Altı entelektüeller arasındaki bağlantıyı, kategorizasyonlarının ötesine geçerek yeniden düşünmektir. Küreselleşme ve toplumlarındaki değişimlerle karşı karşıya kalan Afrikalı entelektüeller bir ikilemle karşı karşıyadır: bu iki coğrafi bölgedeki karmaşık gerçeklikleri yorumlamaya devam mı etmeliler yoksa değişimler hakkında farklı mı düşünmeliler? Mevcut bağlamda, entelektüellerin önceliğinin demokratikleşme, yoksullukla mücadele ve sürdürülebilir ekonomik kalkınma gibi sorunların ele alınmasına yardımcı olacak bir yaklaşımı benimsemek gibi görünüyor. Bu perspektifte, Afrikalı entelektüellerin ötekiliğe saygı duyarak Pan-Afrika idealinin yenilenmesine yatırım yapmaya yönlendirileceği yeni ulusötesi ağlar ortaya çıkacaktır. İkinci perspektif ulusötesi aktör teorisiyle ilgilidir. İki aktörün yörüngesinin zenginliği ve yerel, kıtasal ve uluslararası çevreyle etkileşimleri sayesinde bu tema bilimsel araştırmalar için yeni yollar açmaktadır. Bol miktarda literatüre konu olan terörist versiyonlar dışında, iki entelektüelin kariyerlerinin diğer yönleri, yüzyılı aşan zengin tarihlerine rağmen ele alınmamıştır. Bu bağlamda, bana öyle geliyor ki bu konunun yadsınamaz bir sezgisel değeri var.
Kaynakça
Ageron, C. R. (1988). La naissance de l’Etoile Nord-Africaine. L’Etoile nord-Africaine et le mouvement national algérien.
Alger Anep: Actes du Colloque du Centre Culturel Algérien de Paris, ss. 73-85.
Ambrosi, A. (1999). Difficile emergence des reseaux de communication democratique dans l’espace politique global. İçinde Vers une Citoyenneté Simulée. Rennes: Apogée, ss. 99-122.
Anderson, B. (2002). l’imaginaire national, reflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme. Paris: La Découverte.
Badie, B. ve Smouts, M. C. (1995). Le retournement du monde, sociologie de la scène internationale. Paris: Presses de la Fondation des Sciences Politiques.
Batistella, D. (2006). Théorie des relations internationales. Paris: Sciences Po, Les Presses.
Bénichi, R. (2006). Histoire de la mondialisation. Paris: Vuibert.
Bourdieu, P. (2000). Esquisse d’une théorie de la pratique. Paris: Seuil.
Bourgeot, A. (2013). Rebellions et djihadisme dans le septentrion malien. İçinde Le Mali Entre Doutes et Espoirs. Reflexions sur la Nation à L’epreuve de la Crise du Nord. Tombouctou: Tombouctou, ss. 23-45.
Braudel, F. (1958). Histoire et sciences sociales: La longue durée. Annales, 13, 725-53.
Chikh, S. (1999). L’Algérie porte de l’Afrique. Alger: Casbah.
Cohen, S. (2005). Les Etats face aux nouveaux acteurs. Politique Internationale, n 17. 7.
Colonomos, A. (1998). L’acteur en réseau à l’epreuve de l’international. İçinde Les Nouvelles Relations Internationales. Pratiques et Théories. Paris: Presses de Sciences po, ss. 203-25.
Copans, J. (1990). La longue marche de la modernité Africaine, savoirs intellectuels, démocratie. Paris: Karthala.
Corm, G. (2013). Pour une lecture profane des conflits, sur le retour du religieux dans les conflits contemporains du moyen-orient. Alger: Apic.
Cuoq, J. (1984). Histoire de L’islamisation de l’Afrique de l’ouest, des origines à la fin du xvi e siècle. Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner.
De La Vérone, C. (1980). XIII Séminaire de la pensée islamique. Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, 29, 163-65.
Deveau, J. M. . (2007). Traite d’esclaves et fortification dans l’Ouest africain. Echo Géo, 1, 3-5.
Dewitte, P. (1995). Intellectuels et étudiants à Paris à la veille des indépendances. İçinde Le Paris des Etrangers Depuis 1945. Paris: de la Sorbonne .
Diagne, P. (2006). L.S. Senghor ou la Négritude Servante de la Francophonie. Paris: L’Harmattan.
Dieng, A. A. (2011). Mémoires d’un etudiant Africain. Dakar: Codesria, C1.
Diouf, M. (1993). Les intellectuels africains face à l’entreprise démocratique, entre la citoyenneté et l’expertise. Politique Africaine, 51, 35-47.
Djebbar, A. ve Moyon, M. (2012). Les sciences arabes en Afrique, mathématiques et astronomie au ixe-xix e siècle. Alger: Apic. Fanon, Frantz. 1987. Les Damnés de la Terre. Alger: Enag.
Ferréol, G. ve Noreck, J. P. (1993). Introduction à la sociologie. Paris: Armand Colin, ss. 81-96.
Goma-Thethet, J. E. (2005). Cheikh anta diop et l’avenir de l’Afrique (une relecture des fondements économiques et culturels d’un Etat fédéral d’Afrique noire). İçinde Intellectuels, Nationalisme et idéal Panafricain, Perspectives Historiques. Dakar: Codesria, ss. 115-128.
Grégoire, E. ve Schmitz, J. (2000). Afrique noire et monde arabe: Continuités et ruptures. Autrepart, Cahier des Sciences Humaines, 6, 5-20.
Hengelela, J. C. (2016). Liderlikten yoksun bir ideal. İçinde L’idéal Panafricain Contemporain. Fondements Historiques et Perspectives Futures (ss. 143-163). Dakar: Codesria.
Holder, G ve Sow M. (2013). Les laïcités africaines vues de Bamako: Un colloque pris par son contexte. İçinde L’Afrique des Laïcités, Etat, Religion et Pouvoirs au sud du Sahara (ss. 19-36). Gilles Holder ve Moussa Sow tarafından düzenlenmiştir. Tombouctou: IRD.
Kane, O. O. (2003). Les intellectuels non europhones. Dakar: Codesria.
Kane, O. O. (2017). Au-delà de tombouctou, erudition islamique et histoire intellectuelle en Afrique occidentale. Dakar: Codesria. Kepel, Gilles. 2000. Jihad, Expansion et Déclin de L’islamisme. Paris: Gallimard.
Kom, A. (1993. Intellectuels africains et enjeux de la démocratie: Misère, répression et exil. Politique Africaine, 51, 61-8.
Lacroix, T. (2018). Le Transnationalisme: Espace, Temps, Politique. Université Paris Est. Haziran 8. Çevrimiçi olarak mevcuttur: Hal-Archives. fr/tel-01810672 (19 Nisan 2021 tarihinde erişilmiştir).
Laidi, Z. (1998). Le temps mondial. Les Nouvelles Relations Internationales içinde. Pratiques et Théories (ss. 183-198). Paris: Presses de Sciences po.
Laroui, A. (1982). L’idéologie Arabe contemporaine. Paris: 2ième François Maspéro.
Legum, C. (1965). Le Panafricanisme à l’épreuve de l’indépendance. Paris: Saint-Paul.
M’bokolo, E. (1980). L’Afrique au xxe siècle, le continent convoité. Alger: Office des Publications Universtaires.
Martin, T. (2016). Les fondemenst historiques du panafricanisme. İçinde L’idéal Panafricain Contemporain Fondements Historiques et Perspectives Futures (ss. 39-63). Dakar: Codesria.
Marty, P. (1920). Etudes sur l’islam et les tribus du Soudan, tome 1, les kounti, les berabich, les ighelad. Paris: E. Leroux. Mbembe, Achille. 1993. Ecrire l’Afrique à partir d’une faille. Politique Africaine, 51, 69-97.
Moumouni, S. (2016). Aspects de la pensée du cheikh Abdelkrim El Maghili dans l’œuvre du Cheikh Osman Dan Fodio. İçinde Carrefours Sahariens, vues des Rives du Sahara (ss. 303-14). Alger: Crasc.
Norris, H. T. (1990.) Abdullah ibn Yassin. İçinde C. A. Julien & Magali Morsy (Ed.). Les Africains (tome 12, ss. 17-39). Paris: du Jaguar.
Fransa Kampüs Notları. (2017). La Mobilité Internationale des Étudiants Africains, Hors-Series. Kasım. Çevrimiçi olarak mevcuttur: 19 Nisan 2021 tarihinde https://ressorces.campusfrance.org adresinden erişildi.
Papi, S. (2010). Le contrôle étatique de l’islam en Algérie: Un héritage de l’époque coloniale. L’Année du Maghreb, VI, 491-503.
Passeron, J. C. (2001). Acteur, agent, actant: Personnages en quête d’un scenario introuvable. Revue Européenne des Sciences Sociales, XXXIX(121), 15-30.
Remaoun, H. (2015). Le regard porté sur l’Afrique par le FLN durant la guerre de libération nationale en Algérie (1954-1962). Une lecture de l’organe officiel El Moudjahid. Actes de colloque international. İçinde Entreprise Coloniale et Luttes de Libération en Afrique (ss. 135-46). Alger: CNRPH.
Roseneau, James. 1990. Turbulence in world politics. A theory of change and continuity. Princeton: University Press.
Saïd, E. (2001). Des Intellectuels et du pouvoir. Alger: Marinoor.
Saïd, E. (2010). Culture et impérialisme. Alger: Apic.
Schulze, R. (1993). La Da’wa saoudienne en Afrique de l’Ouest. İçinde R. Otayek, (Ed). Le Radicalisme Islamique au Sud du Sahara (ss. 21-35). Paris: Karthal.
Sherwood, M. (2016). N’krumah et le panafricanisme. İçinde L’idéal Panafricain Contemporain Fondements Historiques et Perspectives Futures (ss. 87-116). Dakar: Codesria.
Souriau, C. (1990). Mohamed Ben’Ali Es-Sanoussi (1787-1859). İçinde Fondateur d’une confrérie aux dimensions d’un empire. Les Africains(tome 6, ss. 229-259). Paris: du Jaguar.
Sy Habib, J. (2014). L’Afrique, berceau de l’écriture et ses manuscrits en péril. Paris: L’Harmattan.
Triaud, J. L (2010). La Tidjania, une confrérie transnationale. Politique Etrangère, 4, 819-830.
Weiner, J. B. (1990). Al Mansur, un sultan du Maroc et l’or de Tombouctou. İçinde Les Africains(tome 2, ss. 223-247). Paris: du Jaguar.
[1] CRASC (Sosyal ve Kültürel Antropoloji Araştırma Merkezi) 1992 yılında Oran’da kurulmuş ulusal bir araştırma kurumudur.
[2] AQMI: İslami Mağrip El Kaidesi, MUJAO: Batı Afrika’da Birlik ve Cihat Hareketi. Batı Afrika’da Cihat.