Giriş
Bu makale, Malay dünyasındaki İslam medeniyetine dair çağdaş söylemin ana yönlerini ve öne çıkan özelliklerini tartışmayı amaçlamaktadır.[1] Tartışmamızın konusu ile ilgili birkaç açıklama gerekli gözükmektedir. Malay Dünyası, Güneydoğu Asya’da Malayca konuşan insanların yaşadığı ve şu anda Brunei Darussalam, Endonezya, Malezya, Singapur, Güney Filipinler ve Güney Tayland olarak bilinen bölgeleri kapsayan coğrafi bölgeyi ifade etmektedir.[2] Şu anda yaklaşık 300 milyon kişi tarafından konuşulan Malayca, UNESCO tarafından dünyanın en önemli yaşayan dillerinden biri olarak kabul edilmektedir. Malayların ayrı bir etnik grup olarak binlerce yıl öncesine kadar izlenebilen kökene sahip olan Malay dili;[3] Malay ırkı ile tarihinin farklı dönemlerinde Takımadalarına gelen birkaç yabancı din arasındaki “medeniyet evlilikleri” olarak adlandırılabilecek şeyin etkisi altında, çağlar boyunca gelişmiştir. Söz konusu her yabancı dinin (Hindistan’dan Hinduizm ve Budizm ve esas olarak Arabistan’dan İslam) yayılması ve kültürlenmesi, Malay dilinde, bu dinlerin her biriyle ilişkili bir veya daha fazla dilden alınan kelimelerin benimsenerek kelime dağarcığının genişletilmesi yoluyla önemli değişikliklere neden olmuştur.
Hinduizm’in kutsal dili konumdaki Sanskritçe, Malayların bu dini benimsemeleri üzerine, kelime dağarcıklarını büyük ölçüde zenginleştirmiştir. Budizm’in iki ana dilsel aracı olan Sanskritçe ve Pali, Takımadalardaki çoğunluk dini olarak Hinduizm’i kabul ettirmeyi başaran dönüşümlerin ardından, Malayca kelime dağarcığını daha da zenginleştirmiştir. Daha sonra, on üçüncü yüzyıldan itibaren İslam’ın Malayların büyük çoğunluğunun dini haline gelmesiyle birlikte, İslam’ın kutsal dili olan Arapça, Malayca kelime hazinesi için bir başka ana kaynak haline gelmiştir. Malayların on altıncı yüzyılın başlarından itibaren Batı sömürge yönetimi altına girmesiyle birlikte Malay dili, başka bir yabancı sözcük dalgasının, yani bu kez bilimin, teknolojinin ve ticaretin küresel dili olarak hâkim konumu nedeniyle İngilizcenin, etkisi altına girmiştir. Mevcut Malay kelime hazinesi, Malay halklarının çağlar boyunca zengin uygarlık deneyimlerine ve bölge dışından gelen uygarlık etkilerine açık olmalarına dilbilimsel biçimde açık bir tanıklıktır.
“Malay dünyasında İslam medeniyetine dair çağdaş söylem” nitelemesi ile son elli yılda (1970-2020) bölgede yer alan konuya ilişkin söylem kastedilmektedir. Bu denemede tartışılan söylem türü olarak Malay dünyasında İslam medeniyetine ilişkin fikirlerin üretimine, formülasyonuna ve yayılmasına ve bu fikirlerin kolejler ile üniversitelerde, özellikle öğretim, araştırma ve yayınlarda akademik programlar şeklindeki uygulanmasına odaklanmıştır. Tartışılan dönem önemlidir, çünkü geleneksel olarak muhafaza edildiği şekliyle Hicri takvimin on beşinci yüzyılındaki ümmetçi canlanmanın ilk birkaç on yılıyla örtüşmektedir.
1970’lerde İslam Medeniyeti Çalışmaları ve Söylemleri: Yeni Bir Entelektüel Filizlenme
Müslüman dünyasının diğer pek çok yerinde olduğu gibi, 1970’lerin başlarında Malay dünyasında da sözde İslamî dirilişin başlangıcına, yani “Müslüman gençlerin, entelektüellerin ve ulemanın modern dünyada tam bir yaşam biçimi olarak İslam’ı güçlendirmek, bir din ve medeniyet olarak kaybettiği haysiyetini geri kazandırmak için birleşik çabalarının ve pragmatik iş birliğinin etkileyici bir görüntüsünü ortaya koyan” yeni bir sosyal fenomene tanıklık etmiştir (Bakar, n.d). Bu canlanma hem amaçları ve çıkarları hem de toplumsal etkisi açısından çok boyutluydu. Nitekim diriliş, yaygın olarak İslam medeniyetinin tüm boyutlarını kapsayacak şekilde görülmüştür. Belki de en görünür boyutu, İslam’ı modern Batı ile çatışmaya sokan medeniyet perspektifleri de dahil olmak üzere çok çeşitli konularda entelektüel tartışmaların geliştiği, eğitim alanı olmuştur.
Malay dünyasında yaygın olarak tanınan, dirilişle ilişkilendirilebilecek en önemli Malay entelektüel figürü, bir filozof ve İslam alimi olan Syed Muhammed Naquib el-Attas’tır. Al-Attas, Nisan 1977’de Mekke’de düzenlenen tarihi Birinci Dünya Müslüman Eğitimi Konferansı’ndan bir yıl sonra yayınladığı tartışmasız en etkili eseri olan İslam ve Laiklik, İslam ve medeniyetinin perspektifleri ışığında Batı medeniyetine, güçlü bir epistemolojik eleştiri getirmiştir (al-Attas, 1978). Onun eleştirisi; esas olarak doğası gereği düalist olduğunu belirttiği, dolayısıyla değer sisteminde, karakterinde ve kişiliğinde, sorgulayan ruhunda ve dolayısıyla epistemolojisinde ve bilgi kültüründe ikilikler barındıran Batı medeniyetinin dünya görüşüne yöneliktir. Ayrıca modern Batı’nın dini sekülerleştirmesini de eleştirmiştir (al-Attas, 1978, 127-132).[4] Modern Batı epistemolojisinin özelliği olan sorunlu düalizmin, Müslüman dünyasına yayılan ve kök salan bilgi alemindeki tahribatın birincil kaynağı olarak görülmesi gerektiğini belirterek tartışmayı sürdürmüştür. Al-Attas, çağdaş dünyadaki bu epistemolojik anarşi durumuna yanıt olarak, İslam medeniyeti söylemi üzerinde önemli ölçüde sonuç doğurduğu ortaya çıkan bilginin İslamileştirilmesi[5] fikrini de tasarlamıştır (Daud, 1998).
Kuşkusuz al-Attas, 1970’lerin on yılında, modern Batı medeniyetinin İslamî eleştirisinde Malay dünyasının önde gelen sesiydi. Eleştirisi, İslam medeniyetine ilham vermeye ve geniş bir ilgi uyandırmaya yardımcı oldu. Ancak küresel bir kültürel varlık olarak görülen Batı ve İslam medeniyeti üzerine çok az yazdı. Daha ziyade Batı ve İslam medeniyetleri arasındaki ara yüzdeki felsefi ve teolojik konulara odaklandı. İslam medeniyetine ilişkin entelektüel vizyonu ve Müslüman ümmetinin temel sorunlarına olan pratik ilgisi, küresel olsa da 1970’lerdeki çalışmalarıyla esas olarak Malay-İslam medeniyetiyle ilgilendi. Bu dönemde yazılan iki eseri, bu makaledeki mevcut tartışmamız bağlamında özel olarak anılmayı hak etmektedir. Bunlar Malayca yazılan Hamzah Fansuri’nin Mistisizmi (al-Attas, 1970) ve Malay Tarih ve Kültüründe İslam’dır (al-Attas, 1973). Her iki eser de Malay-İslam medeniyetinin incelenmesi için özel bir öneme sahiptir. Yerli Malay-İslam perspektifinden ve bir bütün olarak İslamî entelektüel geleneğin ışığında yazılan bu iki eser, önceki tarihlerde Malay dünyasında uzmanlaşmış oryantalistler tarafından yazılan, özellikle sömürge döneminde üretilen birçok eserden sonra, medeniyet tasvirinde nesnel olan Malay-İslam medeniyetinde yeni bir postkolonyal çalışmanın temelini atmasına yardımcı olmuştur.
Al-Attas’ın Hamzah üzerine çalışması, Sumatra’da yaşayan on altıncı yüzyıl Malay Sufi şairi üzerine doktora tezi olarak sunulmuştur (al-Attas, 1970, s. 11).[6] Al-Attas, bu eserin gerçek anlamını şu sözlerle açıklamaktadır: “Bilindiği kadarıyla, nesir eserleri ve nazım metinlerinde ortaya konduğu şekliyle Hamzah’ın mistik fikir ve öğretilerinin kapsamlı bir açıklaması ve tefsiri olması açısından, bu kitap, böyle bir görevin ilk kez üstlenilişini temsil etmektedir” (al-Attas, 1970, s. ix.). Hem on yedinci yüzyıldan beri klasik Malay ulemasının hem de modern Oryantalist alimlerin, Hamzah’ın Malay-İslam edebiyat tarihindeki gerçek değer ve önemine tam manasıyla adil davranmadıkları bilinciyle, onun düşünce sistemi üzerine yeni ve kapsamlı bir çalışma yapmak için motive olduğunu iddia etmiştir. Ayrıca geçmişte Hamzah’ın mistik fikir ve öğretilerinin yanlış anlaşılmaları ve yanlış beyanları olduğunu savunmuş, ancak maalesef bunların açıklığa kavuşmadığını da belirtmiştir. Al-Attas, önceki alimlerin Hamzah’ı “Müslüman geleneğinin büyük klasik sufileri arasında hak ettiği konuma” yerleştirmekte başarısız oldukları iddiasında bulunmuştur (al-Attas, 1970, s. ix).[7] Hamzah’ın Malay edebiyat tarihindeki önemini, Yunus Emre’nin (d. 1238 - ö. 1320) Türk edebiyat tarihindeki önemine benzeten al-Attas haklıdır.Her iki düşünür için de şiir, Sufi hakikatlerin en yüce ifade aracı olarak hizmet ettiği açıkça görülür (Bakar, 1990, ss. 282-283). Al-Attas’ın Hamzah üzerine yaptığı kapsamlı çalışmanın, Malayların kültürel tarihinde İslam’ın rolünün incelenmesine yeni bir ivme ve yeni perspektifler kazandırdığını söylemek doğrudur. Bu eserde ele alınan Hamzah’ın hem nesir hem de nazım yazıları, İslam medeniyetinin kalbinde yer alan ve ilahi birlik (tevhid) doktrininin özü olan İslam metafiziği ve kozmolojisi işlenmiştir. Bu anlamda Attas’ın çalışmaları, Malay-İslam medeniyetini, özellikle edebi boyutunu canlandırmaya yönelik çağdaş girişimler olmaları bakımından önemlidir.
Al-Attas’ın, kısmen yeni kurulan Malezya Ulusal Üniversitesinde Malay Dili ve Edebiyatı profesörü olarak atanması, 1970’lerde Malay tarihi, kültürü ve medeniyetinde İslam’ın etkisi üzerine yoğunlaşması, birbiriyle ilişkilidir.[8] Malay Tarih ve Kültüründe İslam isimli kitabı, aslında Malay Dili ve Edebiyatı profesörü olarak işlediği açılış dersinin, 1972’de basılmış metnidir. Kitap ve Açılış Dersi, ulusal hatta bölgesel dikkatleri, hem Malay kültür ve medeniyetinde[9] İslam çalışmalarının önde gelen merkezi olarak Ulusal Üniversite’nin yeni statü ve imajına hem de al-Attas’ın önde gelen uluslararası İslam ve Malay edebiyatı ve kültürü akademisyeni olarak kendi akademik profili üzerine çekmiştir. Zaten Hamzah üzerine yaptığı doktora tezinin 1970 yılında yayımlanmasının ardından Al-Attas, hem ulusal hem de uluslararası düzeyde Malay araştırmaları akademik alanında isim yapmıştı. Hamzah hakkındaki bu büyük eserin yayınlanmasından öncesinde bile al-Attas, İslam ve Malay tarih ve kültürü üzerine yarım düzine önemli eser yayınlamıştır.[10] Malay Tarih ve Kültüründe İslam adlı kitap, temelde, daha önceki eserlerinde üzerinde durduğu ancak açılış dersinde daha basit bir şekilde sunduğu, Malay dil ve kültüründe İslam’ın çeşitli temaları üzerine yazdıklarının bir özetidir. Akademik ve akademik olmayan karma bir dinleyici kitlesinin katıldığı Açılış Dersi için kaleme alınması nedeniyle bu tamamen anlaşılabilir bir durumdur. Yine de özellikle bahse konu on yıla odaklandığımızda bu kitabın yayınlanması önemliydi, çünkü eser Malay dilinde yazılmıştı ve bu dilin ilerlemesi de Ulusal Üniversite’nin varoluş nedeni idi. Önceki eserlerinin neredeyse tamamı İngilizce yazılmıştı. Bir bütün olarak bakıldığında kitap, Malay ümmeti arasında İslam kültür ve medeniyeti davasının yükselişine önemli bir katkı sağlamıştır.
Al-Attas’ın açılış dersi, Dil, Edebiyat ve Malay Kültürü Enstitüsü’nün (Institut Bahasa, Kesusasteraan dan Kebudayaan Melayu’nun, daha iyi bilinen Malayca kısaltmasıyla IBKKM’nin), 1972 yılında Ulusal Üniversite bünyesinde kurulması ile ilgiliydi. Al-Attas, aynı zamanda enstitünün ilk müdürü olmuştur. Bu müşterek vesile; üniversitenin Malay dili, edebiyatı ve kültürünün (özellikle de İslam medeniyeti ortamında) akademik şampiyonu yaparak itibarını da artırmıştır. Ayrıca kurum, Malay-İslam kültürü ve medeniyetiyle ilgili konularda akademik ve bilimsel söylemler üretilmesine de vesile olmuştur. Tarihte, Malay araştırmalarında İslam ve Malay kültürü arasındaki ara yüzün çeşitli yönleri hakkında farklı bakış açılarını temsil eden önde gelen akademisyenler ve entelektüeller arasında ateşli kamuoyu tartışmaları vardır. Al-Attas böylece, bu entelektüel perspektiflerden birinin kurucusu olmuştur.
Al-Attas, Malay ve İslamî çalışmalarla ilgilenen şarkiyatçı akademisyenler ile onun felsefi konumunu eleştiren Malay aydınlarının yüksek sesli bir eleştirmeniydi. Özellikle değerli olduğunu düşündüğü konularda, entelektüel muhalifleriyle polemiklerden çekinmezdi. Buna iyi bir örnek, Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh adlı kitabına ilişkin eleştirel bir yanıt yayınlayan Hollandalı oryantalist G. W. J. Drewes’e (1899 - 1992)[11] yönelik şiddetli eleştirisidir.[12] Al-Attas, bir ay içinde Drewes’in makalesindeki iddialarını boşa çıkarmış ve bu yanıtlarını Ulusal Müze’de kitap olarak yayınlatmıştır (al-Attas, 1975). Oldukça sık ve tutarlı bir şekilde, dinamik entelektüel yaşamının onyılları boyunca, İslamî ruhani ve entelektüel gelenek adına konuşmuş, özellikle de yaygın olarak Malay dünyasının son birkaç yüzyıldaki en etkili klasik Müslüman ilahiyatçısı kabul edilen Gazâlî’nin (ö. 1111) perspektifinin takipçisi olduğunu ortaya koymuştur. Gazâlî sufiliğinin Malaylar arasındaki popülaritesi ve özellikle sufi ahlakını ele alan ünlü eseri İhyâü Ulûmi’d-Dîn üzerinden sufiliğin İslam’ın yayılmasına vesile olduğu iddiasına ilişkin olarak, Takımadalardaki ilk cemaatlerin kurulmasına yardımcı olan ana ruhani gücün sufilik olması, bu teoriyi destekleyen iyi bir kanıt olmuştur.
Entelektüel olarak al-Attas’ın pozisyonu, biraz daha genç çağdaşı olan İranlı-Amerikan İslam alimi Seyyid Hüseyin Nasr’ın pozisyonuna oldukça yakındır. Özellikle İslamî gelenek, daha ziyade onun manevi kısmına odaklanması ve diğer dini geleneklerin perspektiflerine olan sempatisinde bu daha belirgin olmuştur. Nasr’ın çağdaş Malay dünyasındaki entelektüel etkisi büyüktür. Nasr’ın hacimli yazılarının birçoğunun hem Malaycaya hem de Endonezya Malaycasına çevrilmiş olması, Malay dünyasında İslam medeniyetine dair çağdaş entelektüel söylemi şekillendiren önemli faktörlerden biri olduğunu göstermektedir.[13] Onun etkisi, modernist reform ve dinin rasyonalist bir yorumunu savunanlar arasından ziyade, sufiliğe ve İslam’ın evrensel geleneksel bir yorumuna eğilimli eğitimli gruplar arasında daha belirgindir. Nasr’ın ve onun İslam’a evrensel yaklaşımının en önemli Endonezyalı hayranı, belki de gelenekçi Nahdatul Ulama’nın eski lideri ve demokratik olarak seçilmiş ilk Endonezya Cumhurbaşkanı olan Abdul Rahman Wahid (1940-2009) idi. Wahid, dev organizasyonunun temsil ettiği geleneksel İslam’a sempati duyduğunu düşündüğü Nasr’ın Ideals and Realities of Islam adlı etkileyici kitabını, Endonezya Malaycasına tercüme etmiştir (Nasır, 1981). Nasr’ın aydınlanmış dini çoğulcu yaklaşımını benimseyen Wahid, Konfüçyüsçülüğün ülkenin resmi dinlerinden biri olarak yeniden tanınması için Endonezyalı Konfüçyüsçülerin verdiği mücadeleye sempati duymaktaydı. Durum şundan ibaretti; 1979’da Başkan Suharto ve onun Yeni Düzen Hükûmeti Konfüçyüsçülüğü resmi bir din olarak kabul etmemekteydi ve bu dine inananları, dini kimliklerini Budist, Hristiyan veya başka bir resmi din olarak kaydettirmeye zorlamaktaydı. Ancak 2000 yılında Wahid başkan olunca, Suharto’nun bu Çin dini, inancı ve geleneksel uygulamalarını kamusal alanda kutlanmasını yasaklayan Başkanlık Talimatı’nı kaldırmış ve aynı zamanda Konfüçyüsçülüğün dışında sadece beş dinin tanındığını belirten 1978 Genelgesini de iptal etmiştir.[14] Wahid’in Başkanlık kararnamesi, 2006 yılında Başkan Susilo Bambang Yudhoyono’nun yönetimi esnasında Konfüçyüsçülüğü, resmi bir din olarak statüsünü restore etme yolunu açtığı için oldukça önemli bir hareketti.
Al-Attas ve Nasr’ın sufi metafiziği ve doktrinlerinden çıkan entelektüel perspektifleri, çağdaş Malay dünyasındaki en etkili entelektüel güçlerden biri olarak kabul edilebilir. Onların epistemolojik meşruiyetine ve sağlamlığına, hatta suprarasyonel (akıl üstü) düşüncenin rasyonel düşünceye üstünlüğünü onaylayan felsefi konumlarına, çağdaş Malay toplumunda çeşitli şekillerde etki yaratan modernizm, rasyonalizm ve hümanizm unsurları tarafından meydan okunmakta ve bu düşünceye karşı çıkılmaktadır. 1970’lerin Endonezya’sında bu akımların en dikkate değer olanı, önde gelen filozof ve edebi şahsiyet Sutan Takdir Alisjahbana’nın (1908-1994) seküler modernizmi ve hümanizmi ile özdeşleştirdiği düşüncedir. Alisjahbana’nın etkisi Endonezya ile sınırlı kalmamıştır. Özellikle dil ve edebiyat üzerinden, edebi katkılarından dolayı en iyi üniversitelerinden biri tarafından fahri doktora ile ödüllendirildiği Malezya’ya yayılmıştır. Malezya’da, ülkenin en eski üniversitesi olan Malaya Üniversitesi Sanat Fakültesi’nde Profesör ve Malay Çalışmaları Bölümü Başkanı (1963- 1968) olarak görev yapmakta idi. Al-Attas, Londra’daki doktora çalışmasından memleketine 1965’te döndükten sonra aynı bölüme öğretim görevlisi olarak katılmış ve daha sonra Fakülte Dekanı olmuştur. Yeni kurulan Malezya Ulusal Üniversitesi’ne (UKM) katılıncaya kadar da bu görevi sürdürmüştür. Bu nedenle, Malaya Üniversitesi’nde Alisjahbana ve al-Attas, birkaç yıl boyunca aynı bölümde akademisyenlik yapmışlar ve bu süre zarfında felsefi görüşleri ve kişilikleri sık sık çatışmıştır.
UKM, 1976’da, Malaya Üniversitesi’nin bitişiğindeki Kuala Lumpur’daki Jalan Pantai Baru’daki geçici kampüsünde, İslam ve Malay Kültürü[15] üzerine büyük bir bölgesel seminere ev sahipliği yapmıştır. Malay Takımadalarının birçok entelektüel aydınları, bu seminerde konuşma yapmış veya katılımcı olmuştur. Davet edilen konuşmacılar arasında; al-Attas ve ağabeyi Seyit Hüseyin al-Atas (1928- 2007), Alisjahbana, Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah) (1908-1981), Muhammad Uthman El-Muhammady (1943-2013), Cesar Adib Majul (1923-2003) ve Ahmad Ibrahim (1916-1999) vardı. Naquib al-Attas, açılış konuşmacısı olarak seminer temasında Malay Kültüründe İslam üzerinde dururken, Hüseyin al-Atas, önde gelen bir otorite olarak kabul edildiği alanlardan biri olan İslam ve Sosyal Bilimler üzerine konuşmuştur. Alisjahbana, benim de karşılık vermek üzere davet edildiğim Islam’s Contribution to World Culture (İslam’ın Dünya Kültürüne Katkısı) başlıklı, pek çok açıdan tartışmalı fakat iyi araştırılmış bir makale sunmuştur.[16] Kur’an-ı Kerim tefsiri ve üretken edebi eserleriyle tanınan Endonezyalı bir düşünür ve alim olan Hamka, Islamic Influence in Malay Literature (Malay Edebiyatında İslami Etkiler) konulu bir seminer vermiştir. Malezyalı din alimi Osman El-Muhammady ise, Malay kültürünün oluşumunda İslam’ın rolü hakkında konuşmuştur. Muhtemelen gelmiş geçmiş en ünlü Filipinli Müslüman alim olan Majul, Some of the Social and Cultural Problems of the Muslims in the Philippines (Filipinler’deki Müslümanların Sosyal ve Kültürel Sorunlarından Bazıları) başlıklı bir makale ile katkı sunmuştur. Bir başka konuşmacı olan hem İslam hem de Batı Hukuku alanında otorite olan Ahmad Ibrahim, The Place of Islamic Law in Malay Society başlıklı bir bildiri sunmuştur. Konuşmacıların önemi ve tartışılan makalelerde ele alınan çok çeşitli temalar göz önüne alındığında, seminerin hem geleneksel hem de modern Malay-İslam kültürü ve medeniyetiyle ilgili konularda, sömürge sonrası dönemden bugüne kadar gerçekleşmiş en iyi entelektüel organizasyonlardan biri olduğu ortaya söylenebilir. Seminerin, özellikle Malezya olmak üzere Malay dünyasında İslam medeniyetine dair söylemlerin sonraki gelişimi üzerinde sonuçları olmuştur.
Alisjahbana’nın makalesi özel bir yorumu hak etmektedir, çünkü felsefi perspektifleri, belki de Hüseyin al-Atas’ın sunumu haricinde diğer makalelerden önemli ölçüde farklıdır. İki konuşmacının diğerlerinden farklı olduğu nokta, modern Batı hakkındaki medeniyet değerlendirmeleri ve tahminleriydi. Alisjahbana en minnettar ve en eleştirel olan kişi, Naquib al-Attas gibi görünüyordu. Makalede açıklandığı üzere, Alisjahbana’nın medeniyet gelişim teorisi, hümanizmi medeniyetlerin yükselişi ve düşüşü için tek belirleyici faktör olarak tanımlamıştır. Alisjahbana, hümanizm ile, insanın özünün rasyonalitesi olan felsefi inancı ve dolayısıyla medeniyetin özü olarak rasyonalizmi kastediyordu. İslam’ın bir “hümanizm dini (agama hümanizma)” olduğunu ve İslam medeniyetini, zirvesine ulaşana kadar bilgi alanında yeni başarı seviyelerine ilerleten ve sonra düşüşe geçiren şeyin de onun hümanizmi olduğunu savunmuştur (Alisjahbana, 1977, s. 27) . Alisjahbana ayrıca, Avrupa Rönesans’ının aslında “Arap felsefesinin etkisinin” bir sonucu olarak ortaya çıktığını ve “Rönesans döneminde hümanizm hareketinin esas olarak İslam hümanizminden esinlendiğini” savunmuştur (Alisjahbana, 1977, ss. 26-27). Alisjahbana’nın İslam’ın medeniyet gelişimi ve Avrupa Rönesansı üzerindeki etkisi hakkındaki anlatısının bu kısmı oldukça doğrudur, çünkü onun anladığı şekliyle felsefi hümanizm, İslam medeniyetinin parlaklığında ve Avrupa Rönesansının yükselişinde açıkça önemli bir faktördü. Bununla birlikte, anlatıyı eleştirenler için sakıncalı olan şey, medeniyet gelişiminin ve ilerlemenin şekillenmesinde bir başka önemli güç olarak maneviyatın rolünün tamamen göz ardı edilmese de küçümsenmesi; fakat belirleyici faktör olarak hümanizmin seçilmesidir.
Az önce gördüğümüz gibi Alisjahbana, seminer makalesinde Avrupa Rönesans hümanizmi üzerinde önemli bir etki kaynağı olarak İslam hümanizmine atıfta bulunmuştur. Ancak, iki hümanizm biçimi arasında kültürel ve tarihsel bağlamlar dışında önemli farklılıklar olup olmadığını açıklamamıştır. Hepimizin bildiği gibi, şimdi hümanizm teriminin kendisine itiraz edilmektedir, farklı yorumlar kabul edilmekte ve bu nedenle daha fazla açıklamaya ihtiyaç duyulmaktadır. Bizim görüşümüze göre İslam hümanizminin, biçim olarak olmasa da Avrupalı halefinden ruh olarak farklı olduğunu vurgulamak gerekir. Farabi (870-950) ve İbn Rüşd (1126-1198) gibi Müslüman Peripatetik filozoflar tarafından tasarlandığı gibi, İslamî hümanizmin iki boyutu vardır: Entelektüelliği veya rasyonelliği ve maneviyatı (Bakara, 1992)...[17] İslam’da akılcılık bir kenara itilemez veya maneviyattan koparılamaz. Aksine, iki boyut birlik ve uyum içindedir, çünkü bunlar vahiy edilmiş ilahi birlik ilkesinde (el-tevhid) somutlaşan aynı hakikate dayanmaktadır. İslam hümanizminin bu özel özelliği, İslam ve Batı medeniyetlerindeki rasyonalist düşünceler veya İslam içindeki çatışan rasyonalist pozisyonlar kıyaslanırken gözden kaçırılmamalıdır. Bu ihtiyat, Alisjahbana’nın makalesinde gündeme getirdiği sözde Gazali-İbn Rüşd tartışmasıyla ilgili görünmektedir.
İslam da dahil olmak üzere, dünyanın geri kalanı için modern Batı medeniyetini model olarak öne süren Alisjahbana’nın hümanizmi, al-Attas’ın kavradığı İslam medeniyetiyle ve Gazali yanlısı bakış açısıyla açıkça çelişmekte idi. İslam medeniyetinin insanlığa katkılarını değerlendirirken, Alisjahbana, Batı’daki seküler hümanizm ve modern rasyonalizm savunucuları tarafından kullanılan aynı yaklaşımı ve kriterleri buraya uyguladığı oldukça açıktı. Yaklaşımları sekülerizm perspektifindendir ve kriterleri teolojiye bağlı olmayan rasyonel-bilimsel zihindir. Bu yaklaşım ve kriterler ışığında Alisjahbana, dünya medeniyetine, İbn Rüşd’ü rasyonel-bilimsel aklından dolayı, teolojik fikir benimseyen Gazali’den (1058-1111) daha iyi katkıda bulunan bir filozof olduğunu belirtmiş ve aynı zamanda gerçek İslam’ı temsil etmek için daha iyi bir tercih olarak görmüştür. İbn Rüşd’ü son derece takdir eden ve Gazali’yi derinden eleştiren Alisjahbana, aslında Avrupalı Rönesans filozofları ve son modern zamanlara kadar olan haleflerinin yaygın görüşünü yansıtıyordu. Bu filozoflar ilkini, aklın ve bilimin önemli bir Müslüman sesi; ikincisini ise ortodoksluk adına bilim karşıtı olan biri olarak görüyorlardı. Yirminci yüzyılda, bu Batılı filozofların en ünlülerinden biri, Massachusetts Teknoloji Enstitüsü’nde Bilim Tarihi Profesörü olan İtalyan-Amerikalı Georgio de Santillana’dır (1902-1974).
Santillana, Nasr’ın Science and Civilization in Islam (İslam’da Bilim ve Medeniyet) isimli kitabının 1966’daki orijinal baskısının önsözünde, İslam’daki bilimin düşüşünden Gazali’yi sorumlu tutmuş ve İbn Rüşd’ü Yunan geleneğini savunmadaki dürüstlüğünden ötürü övmüştür:
İbn Rüşd ondan bekleyeceğimiz netlik ve tutkulu dürüstlükle konuşmaktadır, çünkü buradaki büyük Yunan geleneği emniyettedir, oysa Gazali’nin meşhur fakat entelektüel olarak ayırt edilemeyen ve bizim için ahlaki olarak ilham vermeyen belagatı, yalnızca bilimi değil, aynı zamanda mezhep sistemini ve görkemli içtihadı ile Kuran Yorumu’nu da alaşağı eden hoşgörüsüzlük ve kör fanatizm kasırgasını oluşturmuştur. (Nasr, 1968, s. 12).
İslam medeniyetinde bilimin kaderinin sözde “İbn Rüşd ile Gazzâlî arasındaki hesaplaşmayı”[18] takip eden bu hikâye, özellikle pozitivist ve hümanist bilim tarihçileri ve hatta bazı modernist Müslüman bilim adamları arasında, bugüne kadar benimsenmeye devam etmektedir. Son yıllarda, Gazali sonrası dönem İslam bilimi hakkındaki temel anlatıyı pek desteklemeyen yeni bilgiler keşfedilmiştir. Ne yazık ki Alisjahbana, İslam medeniyetinde bilimin gerilemesinin temel nedeni olarak Batı anlatısının Gazali faktörü hakkındaki kısmını benimsemiştir. Fakat aslında, başka bir yerde ve birçok eserimde işaret ettiğim gibi hem Gazali hem de İbn Rüşd, sonraki yüzyıllarda, Rönesans hümanistleri ve onların entelektüel torunları tarafından yanlış anlaşılmıştır (Bakar, 2008, ss. 90-100; 2012). Dahası, Gazali’yi İslam’da bilimin gerilemesinin ana sebebi olmakla suçlayanlar, iddialarını destekleyecek herhangi bir tarihsel kanıt sunamamışlardır. Bunun yerine sunmayı başardıkları tek şey, Gazali sonrası İslam bilim tarihinin yalnızca tekrarlarından ibaret olması algısıdır. Fakat, daha önce vurgulandığı gibi, genel olarak İslam düşüncesi ve özelde İslam bilimi tarihçileri tarafından yapılan yeni keşifler, Gazali’nin Tahafut’unun yayınlanmasından sonra İslam dünyasında bilimsel faaliyetlerin keskin bir şekilde azaldığı görüşünü desteklememektedir.
İki düşünür arasındaki ihtilaf, Latince tercümanları tarafından, entelektüel perspektiflerine ilişkin yetersiz veya hatalı bilgi ve anlayış temelinde şekillenmiştir. Ne gerçek Gazali sadece Tahafut’un yazarı olarak ne de gerçek İbn Rüşd sadece Tahafut el-Tahafut’un yazarı olarak indirgenemez. Kendi düşünceleri, Latince tercümanlarının hayal ettiklerinden daha geniş ve daha karmaşıktı. Kuşkusuz, gerçek Gazali, rasyonel teoloji (kelam) ile tanımlandığı şekliyle ortodoksluk için kabul edilebilir olan peripatetik felsefenin meşru sınırlarını çizmek istemiştir. Ancak o bilim ve hatta felsefe karşıtı değildir. Aksine yazılarının bütünlüğünün ortaya koyduğu gibi, gerçek Gazali akıl ve bilim yanlısıdır (Bakar, 1998, ss. 155-226).[19] Hatta “meşru” felsefi bilimleri, sırf bu bilimler filozoflardan geldiği için reddeden Müslümanları kınamıştır (Bakar, 1998, s. 188). Gerçek İbn Rüşd’e gelince, tüm Müslüman filozoflar arasında, Aristoteles’e dair en rasyonalist ve ona sadık kişi olduğu doğrudur. Ancak Latin yorumcuları (Latin İbn Rüşdcüler) İbn Rüşd’ü aşırı rasyonelleştirmiş ve yanlış bir şekilde birbiriyle çelişmesine rağmen çifte hakikat teorisini (vahiy ve aklın hakikatlerini ya da din ve felsefenin hakikatlerini) ona atfederek kendisini din karşıtıymış gibi göstermiş veya buna sebep olmuşlardır (Wolfson, 1961, ss. 373-392).[20]
Alisjahbana’nın İslam hümanizmi üzerine anlatısı, bunun Avrupa hümanizmi üzerindeki etkisi ve modern zamanlarda olası yeniden canlanması ve İslam medeniyetinde bilimin düşüşünün temel nedeni olarak Gazali’nin belirlenmesi, özellikle 1970’lerin dirilişçi öncüleri, çoğunlukla Gazali yanlısı ve hümanizm kavramını eleştiren entelektüel aktivist ve öğrenci lideri nitelikli dinleyiciler gibi birçok kişi için seminerde canlı bir tartışma yaratmıştır. Tartışmalı bakış açısına rağmen Alisjahbana’nın makalesi, on yıl boyunca şekillenmekte olan İslam medeniyeti üzerine yeni söyleme başka bir entelektüel boyut sağlayarak felsefi ve medeniyet meselelerini gündeme getirmiştir. Bu konulara verilen yanıtlar, İslam medeniyetine dair çağdaş Malay söyleminin önemli bir özelliğinin kristalleşmesine, yani medeniyet bilgisini Batı medeniyetiyle eleştirel bir şekilde kıyaslayarak ve karşılaştırarak ilerletmesine katkıda bulunmuştur. İşte Naquib al-Attas, İslam medeniyetinin ifşasına yönelik bu metodolojik yaklaşıma bu noktada önemli bir katkıda bulunmuştur.
1970’lerde İslam medeniyetine ilişkin Malay söyleminde büyük etkisi olan diğer bir entelektüel olay, daha önce Mekke’de düzenlenen Birinci Dünya Müslüman Eğitimi Konferansı idi. Al-Attas, konferansta açılış konuşmacısıydı. Makalesi, bilginin doğası temalarını ve eğitimin amaçlarını, İslam ve modern Batı’nın karşılaştırmalı perspektiflerinden ele almıştır. Ayrıca bu makale, Batı medeniyetine yönelik felsefi tavırlarında Alisjahbana ile al-Attas arasında büyük farklılıkları açıkça gösteren bir kitap olarak Islam and Secularism’de bir bölüm şeklinde yayınlanmıştır. Mekke Konferansı’nın Malay İslam medeniyeti söylemi üzerindeki etkisi özellikle kurumsal düzeyde fark edilmiştir. Sonraki bölümde kısaca tartışılacaktır.
1970 Sonrasında İslam Medeniyeti Söylemlerinin Kurumsal Olarak Güçlendirilmesi
Malay dünyasında İslam medeniyeti söyleminin gelişmesi ve şekillenmesinde, 1970’li yılların başlıca entelektüel yaşamı ve bu on yıllık süreç içerisinde etkili olmuş bilim adamları ve düşünürlerin fikir ve düşünce akımları etkili olmuştur. Malezya’da 1980’lerde ve 1990’larda İslam medeniyeti hakkındaki bilginin yerleşmesi ve yayılması adına kurulan yeni ve güçlü kurumlar büyük ölçüde İslam medeniyeti söylemini daha yaygın ve daha yoğun hale gelmesine olanak sağlamıştır. Bu kurumların neredeyse tamamı devlet eliyle kuruldu veya devlete doğrudan bağlıydı. Konuyla ilgili yayınlarda da önemli bir artış gözlemlenebilir, bunların birçoğu bilimseldi ve etkili de oldular. Daha da önemlisi 1983’te Malezya’da ilk İslam üniversitesi (IIUM) kurulmuştur. Mekke Konferansı’nda alınan kararların ardından İslam Konferansı Teşkilatı (İİT) sponsorluğunda kurulan dört İslam üniversitesinden ilkini teşkil etmiştir. Modern bir İslam üniversitesi olarak IIUM’un akademik program ve faaliyetlerinin çoğu, hem tarihsel hem de çağdaş İslam medeniyetiyle ilgili bilgi ve meselelerle doğrudan ilgiliydi. Kurumun görevlerinden biri, bilginin İslamileştirilmesinin ana taşıyıcılarından biri olduğu için, gün geçtikçe İslam dünyasında, İslam medeniyeti araştırmalarının yeni bir merkezi haline gelmiştir.
Naquib al-Attas tarafından kurulan Uluslararası İslamî Düşünce ve Medeniyet Enstitüsü (ISTAC) Eylül 1987’de özerk bir lisansüstü enstitü olarak kurum bünyesine (külliye) eklendiğinde, üniversite bu misyonu daha belirgin ve daha yaygın bir şekilde taşımıştır. Al-Attas’ın müdürlüğü sırasında (1987-2002), enstitünün mezunlarına verdiği üniversite derecesi dışında, ISTAC, IIUM’dan tamamen bağımsızdı. ISTAC’a verilen bu neredeyse tam olan özgürlük, Naquib al-Attas’ın İslam düşünce ve medeniyetine ilişkin entelektüel vizyonuna uygun olarak gelişmesine vesile olmuş ve enstitüyü, 1990’larda İslam medeniyeti araştırmalarında belki de dünyanın en iyi kurumu haline getirmiştir. Al-Attas, siyasi, ekonomik ve dini birçok önemli faktörün kendi lehine geliştiği bu doğru zamanlarda ISTAC’a liderlik etmesi gerçekten büyük şanstı. Mahathir Mohammad’in İslamlaştırma politikası, Enver İbrahim’in başbakan yardımcısı olması yanı sıra Maliye Bakanlığı’nın (1991- 1999) ana portföyünü elinde tuttuğu bir sırada ISTAC’ı himaye etmesi ve Malezya’nın ekonomik patlaması bu olumlu faktörlerin en bilinenleriydi. Al-Attas’ın entelektüel liderliği altında, özellikle Endonezya’dan pek çok kişi, ISTAC’ta İslam medeniyeti alanında doktora unvanı almayı başarmıştır. Artık kendi başlarına bilim adamları olan bu Endonezyalı doktora unvanı almış gençler, ülkelerinde al-Attas’ın İslam medeniyeti ve bilginin İslamlaşması konusundaki birikimlerini yaymada etkili ve aktif bir rol oynamaktadırlar.
Malezya’da bilginin İslamileştirilmesindeki ilerleme, Enver İbrahim’in siyasi kariyeriyle de yakından bağlantılı görünmektedir. Bilginin İslamileştirilmesinin “altın çağı”, Enver’in siyasi iktidarın zirvelerine çıktığı döneme denk geldiği 1990’larla özdeşleştirilebilir. İlginç bir şekilde Enver, al-Attas’ın ile İsmail R. al-Faruqi (1921-1986) tarafından kurulan Amerika Birleşik Devletler merkezli Uluslararası İslamî Düşünce Enstitüsü’nün (IIIT) başkanı ve IIUM’un da rektörü olan AbdulHamid Abu Sulayman’ın (1989-1999) ajandasını ve bilgi felsefesini İslamileştirilmesini himaye etmiştir. Al-Faruqi’nin entelektüel mirası, Malezya’da verimli bir zemin bulmaktadır (Bakar, 2003, ss. 163-165).[21] Bilginin İslamileştirilmesi konusunda al-Attas ve IIIT arasında entelektüel çekişmeler vardı fakat iki düşünce okulunun aynı üniversite içinde bir arada var olabilmesi, Enver’in karizmasına borçluydu.
Malezya’da 1990’lı yıllar ve hemen sonrası, İslam medeniyetine odaklanan akademik programlar ve söylemlerin gelişmesinde büyük katkıları olan yeni kurumlara ve eski kurumların örgütsel reformlarına tanık olmuştur. Bunlardan biri, çok dinli ve çok kültürlü Malezya halkına, İslam’ın ve onun medeniyetinin doğru imajını yansıtmak amacıyla Mahathir hükûmeti tarafından 1992’de kurulan Malezya İslamî Anlayış Enstitüsüydü (IKIM). 1990’ların ikinci yarısında ise ülkenin önde gelen üniversitesi olan Malaya Üniversitesi, Malay ve İslam araştırmalarında önemli kurumsal reformlar gerçekleştirmiştir. İslamî İlimler Bölümü, İslam Akademisi ile birleştirilerek İslamî İlimler Akademisi oluşturulması, bu reformlardan biridir. Bununla birlikte, geçmişte birçok önemli Malay entelektüel şahsiyetinin ilişkilendirildiği Malay Araştırmaları Bölümü, daha büyük bir akademi oluşturulmak amacıyla aynı adı taşıyan Malay Araştırmaları Akademisi ile birleştirilmiştir. Yeni yapılandırılan iki akademi de 1997 yılında devlet üniversitelerindeki tüm lisans öğrencileri için Millî Eğitim Bakanlığı tarafından zorunlu hale getirilerek üniversitelerde, İslam ve Malay medeniyetlerinin öğretilmesinde önemli bir rol oynayacaklardı. 1995’te çok başarılı bir şekilde düzenlenen Uluslararası İslam ve Konfüçyüsçülük Medeniyet Diyaloğu Konferansı da önemli bir faktör olarak akademide medeniyetler arası diyalog ile İslam medeniyetinin dinler arası ve kültürlerarası diyaloglara olan ilgisinin yayılmasına katkıda bulundu. İslamî eğitim kurumları listesinde dikkate değer diğer bir katkı, eski İslamî Üniversite Koleji’nin (KUIM), 1998’de bir üniversite hüviyetine yükseltilerek Malezya İslamî Bilimler Üniversitesi (USIM) olarak dönüştürülmesiydi. Aynı zamanda akademik programları, IIUM’nin programlarıyla önemli ölçüde örtüşmekteydi.
Malay uygarlığı ajandasının ilerlemesine yönelik kurumsal bir destek olarak Malaya Üniversitesi’ndeki Malay Araştırmaları Akademisi yeniden yapılandırılmış ve bu, Ulusal Üniversite’deki Malay medeniyetinin programında yapılan önemli değişikliklerden birkaç yıl öncesine (1992) tekabül etmiştir. 1972’den beri var olan IBKKM, akademik ve araştırma programlarında Malay dünyasının ve medeniyetinin tüm alanlarını kapsayacak şekilde genişletilerek Malay Dünyası ve Medeniyet Enstitüsü (ATMA) olarak yeniden adlandırılmıştır.
İslam medeniyetiyle ilgili edebi katkılara bakıldığında bahsedilmesi gereken birkaç önemli eser vardır. Bunlardan ikisi, al-Attas tarafından yazılmıştır: A Commentary on the Hujjat al-Siddiq of Nur al-Din Al-Raniri[22] ( al-Attas, 1986) ve Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (al-Attas, 1995).[23] Bununla birlikte Malaya Üniversitesi’nin eski Rektör Yardımcısı ve Malay araştırmaları alanında önde gelen bir bilim adamı olan Mohd Taib Osman (1934 - 2017) tarafından kaleme alınan Islamic Civilisation in the Malay World adlı eser de önem arz etmektedir. Bu çalışma 1997’de Dewan Bahasa dan Pustaka Malezya ve İslam Tarihi, Sanatı ve Kültürü Araştırma Merkezi, İstanbul, Türkiye tarafından ortaklaşa yayınlanmıştır. Bu eser, Malay-İslam medeniyetinin çağdaş çalışmalarına, özellikle tarihi, sosyokültürel ve sanatsal yönlerine önemli bir katkıdır. Al-Attas’ın, Al-Raniri’nin (ö. 1658) Hujjat al-Siddiq’ine dair hacimli yorumu ise klasik Malay düşüncesinin modern çalışmasına bir başka önemli katkıdır. Kelam (felsefi teoloji) perspektifinden yazan Al-Raniri, Malay dünyasında İbnü’l-Arap felsefi tasavvuf okulunun ilk takipçileri olan Hamzah’ın Wujudiyyah Okulu’nun sert bir karşıtıydı. Al-Attas’ın Hamzah ve al-Raniri üzerine çalışmaları, on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda bölge dışından gelerek İslamî düşünceyi ve Malay entelektüel düşünce tarihini etkileyen süreç üzerine daha ileri söylemler ve araştırmalarla ilgili zengin materyaller sağladığı için oldukça önemlidir.
Son olarak, İslam ve onun medeniyet tarihinin çeşitli yönleri üzerine söylemler geliştiren medeniyetler arası ve dinler arası diyalog meselelerini ele alan yazı dizisi vardır. Bu alanda en bilinen; Malaya Üniversitesi, Medeniyet Diyalog Merkezi tarafından 1997’de yayınlanan Islam and Confucianism: A Civilizational Dialogue (İslam ve Konfüçyüsçülük: Bir Medeniyet Diyaloğu) isimli çalışmadır. Bu çalışma İslam ve klasik Çin medeniyetlerinin karşılaştırmalı bir incelemesi olarak ilgili birçok fikre hitap eder. Medeniyet Diyalog Merkezi, son yirmi yılda bu çalışma sahasında, yayınlarıyla oldukça verimli olmuştur.
Endonezya söz konusu olduğunda, 1980’ler ve 1990’lar boyunca bölgede İslam medeniyeti söylemlerinin gelişmesinde kurumsal yapıdan ziyade önde gelen düşünürlerin fikirleri daha önemli bir rol oynamış görünmektedir. Bu dönemde etkili bir entelektüel güç olarak ortaya çıkan yeni düşünce ekolu, bir zamanlar belki de Al-Attas veya Nasr’ın Endonezya’da yarattığı entelektüel etkiyi bile aşan bir Pakistanlı-Amerikalı olan Fazlur Rahman’ın (1919-1988) dini modernizm, rasyonalizm ve reformizm ile özdeşleştirilen perspektifidir.
Rahman, 1970’lerin sonları ile 1980’lerin başlarında Chicago Üniversitesi’nde yaklaşık olarak bu dönemlerde burada bulunan önde gelen birçok Endonezyalı entelektüel aktiviste rehberlik etmişti. Doktora mezuniyet sırasına göre Muhammad Amien Rais (1981),[24] Ahmad Syafie Maarif (1983)[25] ve Nurcholish Madjid (1984)[26] bunlara dahil edilebilir. Bu üç figür, özel bir bahsi hak etmektedir, çünkü Chicago sonrası yıllarında Endonezya’daki ünlü entelektüel ve sivil toplum liderleri arasında olmuşlardır. Rais ve Maarif, sırasıyla 1995-1998 ve 1998-2005 yılları arasında selefi-reformist Muhammediye’nin liderleridir[27] ve kamusal statüleri, şüphesiz, Rahman’ın modernist-rasyonel ve reformist İslam vizyonunun, Endonezya’da özellikle bu hareketle bağlantıları olan genç nesil arasında bir dereceye kadar yayılmasına yardımcı olmuştur. Madjid’e gelince, Nahdatul Ulema ile ilişkilendirilen geleneksel pesantren (yatılı okul) eğitim geçmişine sahip olmasına ve Muhammediye tarafından da tercih edilen Rahman’ın bakış açısıyla entelektüel olarak bağlantılı olmasına rağmen, o, yerleşik ulusal Müslüman örgütlerden kopuk bağımsız bir entelektüel-aktivist gibi görünmekteydi. Hem Nasr’ın entelektüel sufîliği hem de dini çoğulculuk, İslam medeniyetinin doğası ile karakteri ve Rahman’ın dini modernizmi ve reformizmine dair evrensel perspektiflerini kucaklayan Madjid, geleneksellik ve modernizmin on yıllardır birbirleriyle çatışan perspektiflerini sentezleyerek Endonezyalı entelektüellere yeni bir yol çizmekteydi. Sonraki yirmi yılda Endonezya’da canlı İslamî söylemler için daha açık ve sağlıklı bir dini-entelektüel ortamı mümkün kılan 1970’lerdeki İslamî diriliş, bir bakıma Madjid’in düşünce sentezi girişiminin de önünü açmıştır. Onun entelektüel perspektifi ve çağdaş İslam’a eleştirel yaklaşımı, Endonezya’daki İslam medeniyetine dair çağdaş söylemi anlamaya çalışan herhangi bir girişimde mutlaka incelenmesi gerekir.[28]
Madjid aynı zamanda bir kurumun ortaya çıkmasında önemli rol almıştır. Ocak 1998’de İslamî ideallere dayalı, kâr amacı gütmeyen özel bir yüksek öğretim olan Paramadina Üniversitesinin kurulmasında etkili olmuştur. Üniversite, bir nevi Madjid’e dini ve sosyal ideallerine hizmet eden kurumsal aracı olmuştur. Üniversitenin evrensel ve uygar İslam’a odaklanan akademik programları ve sosyal faaliyetleri, ulusal ve hatta uluslararası düzeyde ilgi çekmeyi başardığı söylenebilmektedir.
Madjid’in ayak izlerini takip eden Maarif, dinsel çoğulculuğa ve dinler arası diyaloğa ortak bir ilgi duyan benzer türden bir entelektüel dönüşüm geçirmiştir. Maarif’in 2008 yılında prestijli Magsaysay ödülüne layık görülmesi, esas olarak hem ulusal hem de uluslararası düzeyde uyum ve adaletin temeli olarak dinler arası anlayışın teşvik edilmesine yaptığı katkılardan dolayıdır. Görünüşe göre, Madjid ve Maarif’in ortaya koydukları dini çoğulculuk ve diyalog perspektifi, şimdilerde Muhammediye’deki genç nesli etkilemektedir. Maarif’in yerine Muhammediye’nin (2005-2015) başına geçen Din Syamsuddin de dinler arası diyalog alanında entelektüel bir aktivisttir ve şu anda Medeniyetler Arası Diyalog ve İş Birliği Merkezi’nin (CDCC) başkanıdır.
Yeni Yüzyılda İslam Medeniyeti Söylemleri: Beklentiler ve Zorluklar
Yeni yüzyılın başında, 1990’ların ikinci yarısında, Malezya’da İslam medeniyeti söylemlerinin yeni bir aşamanın yolunu açan en önemli gelişme, Millî Eğitim Bakanlığının devlet üniversitelerindeki tüm lisans öğrencileri için TITAS[29] olarak bilinen İslam, Asya ve Malay medeniyetleri üzerine zorunlu dersleri başlatma politikasıdır (Bakar, 2009). Bu yeni politikadan önce İslam medeniyeti konusu, farklı üniversitelerde farklı şekillerde öğretilmekteydi, bazıları dersi zorunlu, bazıları ise seçmeli olarak veriyordu. Yeni politika birkaç yeni özellik de ortaya koymuştur. Birincisi, Asya medeniyetleri ile birlikte İslam medeniyeti de öğretilecekti. İkinci olarak, çalışma disiplinlerine bakılmaksızın tüm lisans öğrencileri, çalışma süreleri boyunca TITAS derslerini tamamlamak zorundadır. Üçüncüsü, tüm üniversiteler, bakanlık tarafından atanmış uzmanlardan oluşan bir ekip tarafından hazırlanan standart TITAS müfredatına uyması gerekmektedir. Dördüncüsü, kursların iş yükü ve akademik kredileri, tüm üniversiteler için aynı olacaktır. Tüm bu özellikler TITAS’ı, Malezya eğitim tarihinde, yükseköğretim düzeyinde bugüne kadarki en büyük ulusal akademik öğretim programı haline getirmiştir.
Büyüklüğü göz önüne alındığında TITAS, ancak siyasi irade yoluyla yerine getirilebilirdi. Hükûmet için, iki güçlü liderin (Mahathir ve Anwar) yönettiği TITAS, yalnızca İslamileştirme politikası ve Müslüman toplumdaki İslam yanlısı imajı güçlendirmeye yardımcı olacaktı. Fakat Asya medeniyetlerinin programa dahil edilmesi, Müslüman ve gayrimüslim topluluklar arasında bir uzlaşma eylemiydi. Gayrimüslim öğrencilerin İslam medeniyeti üzerine bir ders almalarını zorunlu kılmak, Malezya’nın kolayca siyasallaşabilen çok dinli toplumunda her zaman hassas bir konu olmuştur. Hükûmet, gayrimüslimlerin eleştirilerini yatıştırmak için Çin ve Hint medeniyetlerinin de tüm öğrencilere öğretilmesi fikrini ortaya atmıştır. Malezya perspektifinden çok kültürlü karakteri göz önüne alındığında, uzlaşmanın faydaları yadsınamaz. TITAS’ın kültürlerarası ve medeniyetler arası anlayışı geliştirmeye yönelik temel amacı bu anlamda övgüye değer bir hedefti. Bununla birlikte, programın amacının yaygın olarak takdir edilmesine rağmen, akademik dönemin birçok çeyreğinde programın uygulanmasının etkinliği konusunda ciddi şüpheler bulunmaktadır. Uygulanmaya başlanmasının üzerinden yirmi yıldan fazla bir süre geçmiş olması, artık eleştirel bir değerlendirmeyi yararsız kılmaktadır. Fakat yine de yalnızca pedagojik yönlerinin değil, aynı zamanda müfredat içeriğinin de gözden geçirilmesi gerektiğini belirtmek gerekir. Programın pratik uygulanmasına dair yaygın hayal kırıklığı, programın geleceğini zayıflatabilir. TITAS’ın hayatta kalması, büyük ölçüde devlet desteğine bağlı olacaktır. Ülkenin siyasi geleceği dengede olması TITAS’ın avantajına fakat, büyük siyasi düzenlemeler söz konusu olduğunda TITAS’ın geleceği de belirsizlikle gölgelenmektedir.
Yeni yüzyılda gözlemlenecek ilginç gelişmelerden biri, Endonezya’nın İslamî yönelimli yeni akademik kurumları oluşturmada, Malezya’nın önünde görünmesidir. Endonezya’nın altı devlet İslam üniversitesi, ilki 2002’de Jakarta’daki Syarif Hidayet Devlet İslamî Üniversitesi olmak üzere bu yüzyılda kurulmuştur. Syarif Hidayet Devlet İslamî Üniversitesi, aynı zamanda en önemli olanıdır. Bu üniversitelerdeki İslam tarihi programları, çoğunlukla hem Malay-Endonezya medeniyet çalışmaları hem de genel İslam medeniyeti çalışmalarına odaklanır. Şu anda Muhammediye’ye ait yaklaşık iki yüz üniversitede, İslam medeniyeti konusu öğretilmektedir. Malezya’da bahsetmeye değer bir önemli kurum daha vardır. 2008 yılında, dönemin Başbakanı olan Abdullah Ahmad Badawi, hükûmetin İslam Hadari (Medeni İslam: Civilisational Islam) politikasına entelektüel ve ideolojik destek sağlamak amacıyla İslam medeniyeti üzerine araştırma ve çalışmalar yapmaya adanmış Hükûmete bağlı özel bir düşünce kuruluşu kurmuştur. Uluslararası üne sahip İslam hukuku uzmanı Muhammed Hashim Kamali’nin liderliğindeki IAIS Malaysia (Institute of Advanced Islamic Studies) olarak bilinen düşünce kuruluşu, İslami ve çağdaş konular üzerine seminerler düzenlemekte ve çalışmalar yapamaktadır. IAIS, Islam and Civilizational Renewal adlı üç ayda bir yayınlanan bir dergi de çıkarmaktadır.
Sonuç olarak Malay dünyasının, şu anda İslam ve uygarlığı hakkında akademik ve bilimsel araştırmalar yürüten ve etkili araştırmalar yapan gerekli kurumlarının eksik olmadığını söyleyebiliriz, ancak bu, yayın sayısı ve etkisiyle pek de eşleşmemektedir. Toplumsal etkileri olan kaliteli akademik ve edebi eserler hala beklenmektedir.
Kaynakça
Al-Attas, S. M. N. (1970). The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.
Al-Attas, S. M. N. (1973). Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Kuala Lumpur: Universiti Kebangsaan Malaysia.
Al-Attas, S. M. N. (1975). Comments on the Re-examination of Al-Raniri’s Hujjatu’l-Siddiq: A Refutation. Kuala Lumpur: Muzium Negara.
Al-Attas, S. M. N. (1978). Islam and Secularism. Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia.
Bakar, O. (1990). Sufism in the Malay-Indonesian World. S. H. Nasr, (Ed.), Islamic Spirituality: Manifestations, Vol. 20 of World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, New York: Crossroad, pp. 159-189.
Bakar, O. (1998). Classification of Knowledge in Islam. Cambridge: The Islamic Texts Society.
Bakar, O. (2003). The Intellectual Impact of American Muslim Scholars on the Muslim World with Special Reference to Southeast Asia. P. Strum and D. Tarantolo, (Ed.), Muslims in the United States, Washington, DC: Woodrow Wilson Center for International Scholars, pp. 151-169.
Bakar, O. (2007). Islam and the Malay Civilizational Identity: Tension and Harmony between Ethnicity and Religiosity. J. J. Donohue and J. L. Esposito, (Ed.), Islam in Transition: Muslim Perspectives, Oxford: Oxford University Press, pp. 480-487.
Bakar, O. (2008). Tawhid and Science: Islamic Perspectives on Religion and Science. Shah Alam: Arah.
Bakar, O. (2012). The Importance of al-Ghazali and Ibn Rushd in the History of Islamic Discourse on Religion and Science. D. Marshall, (Ed.), Science and Religion: Christian and Muslim Perspectives, Washington, DC: Georgetown University Press, pp. 102-110.
Bakar, O., Baharuddin, A. and Ahmad, Z., (Ed.). (2009). Modul Pengajian Tamadun Islam dan Tamadun Asia. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.
Bakar, O. (Forthcoming). ‘The Aims of Education: The Forgotten Truths’. In Education of the Interior: Principles and Applications of Islamic Education, edited by S. A. Mabud. Leiden: Brill.
Daud, W. M. N. W. (1998). The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib al-Attas: An Exposition of the Original Concept of Islamization. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization.
Drewes, G. W. J. (1974). Nur al-Din Al-Raniri’s Hujjat al-Siddiq li-daf’ al-Zindiq Re-examined. JMBRAS, 47 (2), pp. 83-104.
Nasr, S. H. (1968). Science and Civilization in Islam. Cambridge: Harvard University Press.
Nasr, S. H. (1981). Islam Dalam Cita dan Fakta, A. Wahid and H. Wahid, (Çev.), Jakarta: Lembaga Penunjang Pembangunan Nasional.
Persatuan Mahasiswa Universiti Kebangsaan Malaysia and Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan. (1977). Islam dan Kebudayaan Melayu: Mengandungi Kertas-kertas Kerja Seminar Kebudayaan 25-28 Julai 1976. Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan.
Wolfson, H. A. (1961). The Twice-Revealed Averroes. Speculum, XXXVI: pp. 373-392.
[1] Yazılarımın birçoğunda, bu medeniyetin meşru olarak Malay-İslamî olarak tanımlanabilecek bir kimliğe sahip olduğunu, çünkü Malay etnisitesi ile İslam dini arasındaki medeniyet evliliğinin eşsiz bir ürünü olduğunu iddia ettim. Bkz. Bakar (2007).
[2] Malayca konuşan azınlıklar, ASEAN ülkelerinin geri kalanında, yani Vietnam, Laos, Kampuchea, Myanmar ve Timur Leste gibi oldukça az sayıda bulunmaktadır.
[3] Antropolojik perspektifte dil, etnik kimliğin temel unsurudur. Malay etnik kimliğinin kökeni konusu, bu nedenle Malay dilinin kökeni sorunundan ayrılamaz. İlginç bir şekilde, Kur’an (14:4), dili (lisan), İlahi Mesajın aktarım aracı olarak insan dilinin rolünden ötürü ilahi olarak gönderilen bir elçi (resul) tarafından yeniden şekillendirilen dini bir topluluğun (ümmet) temel kimlik unsuru olarak tanımlar.
[4] Modern Batı medeniyetiyle ilgili bu temel sorunların eleştirisi için bkz. Al-Attas (1978, ss. 127-132).
[5] Al-Attas tarafından tasarlandığı ve ifade edildiği şekliyle bu fikrin ayrıntılı bir tartışması için bkz. Daud (1998).
[6] Tanınmış bir İngiliz Sufi olan Martin Lings (Abu Bakr Siraj Ed-Din) tarafından kontrol edilen tez, Mayıs 1966’da Londra Üniversitesi Doğu Afrika Çalışmaları Okulu’na gönderildi ve kabul edildi. O zamanlar Londra’daki British Museum’da Doğu El Yazmaları ve Baskılar Sorumlusu Yardımcısı olan Al-Attas, tezinde Lings’in “Sufizm algısının kendisi için büyük fayda sağladığını ve onun akıllıca kontrolünün sorgulama özgürlüğünü teşvik ettiğini ve görevinin yerine getirilmesi için gerekli olan bireysel çabayı teşvik ettiğini” kabul edmiştir. Bkz. Al-Attas (1970, s. xi).
[7] Malay-İslam düşünce tarihinde Hamzah’ın felsefi tasavvufunun önemi hakkında bkz. Bakar (1990).
[8] Malezya’nın üçüncü üniversitesi olan Malezya Ulusal Üniversitesi (UKM) 18 Mayıs 1970’de kurulmuştur. Ülkenin eğitim ortamındaki birincil önemi, Malaycayı tek eğitim aracı olarak gören ilk üniversite olması gerçeğinde yatmaktadır. Malaycanın ülkenin ulusal ve tek resmi dili olarak statüsü, Üniversiteye ulusal prestij kazandırmaktadır. Ancak bu statü sayesinde, Üniversite aynı zamanda Malay kültürünün ve medeniyetinin davasını savunmanın sembolik güvenini ve sorumluluğunu da elinde tutmaktadır.
[9] UKM, İslami İlimler Fakültesi öğrencileri dışındaki tüm lisans öğrencileri için İslam medeniyeti üzerine zorunlu bir ders veren ilk Malezya üniversitesiydi. Kursun bir kısmını İslam medeniyetinin bilime katkısı üzerine verdim (1973-1977).
[10] Bu çalışmalardan Malay-İslam medeniyetinin kökeni, gelişimi ve karakterinin tartışılmasıyla en alakalı iki tanesi şunlardır: Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969) ve Some Aspects of Sufism as Understood and Practiced among the Malays (Singapore: Malaysian Sociological Research Institute, 1963).
[11] Gerardus Willebrordus, Leiden Üniversitesi’nde bir zamanlar Arapça ve İslamoloji profesörü olan Joannes Drewes, Doğu Hint Adalarındaki İslam üzerine Hollanda sömürge politikasının mimarı olan Christiaan Snouck Hurgronje’nin (1857-1936) öğrencisiydi. Hurgronje’nin gözetiminde yaptığı doktora tezi (1925), Drie Cavaansche Goeroes’s: Hun Leven, Onderricht en Messiasprediking (Üç Cavalı Guru: Onların Yaşamları, Öğretileri ve Mesihî Mesajı) başlığını taşıyordu.
[12] Al-Attas’ın kitabı ilk olarak 1966’da Royal Asiatic Society’nin monografisi olarak yayınlandı. III. Drewes’in monografiye eleştirel yanıtı da yıllar sonra aynı dergide yayınlandı. Bkz Drewes (1974).
[13] Nasr’ın Malay dünyasındaki entelektüel etkisinin ve Malaycaya çevrilmiş bazı önemli çalışmalarının tartışması için bkz. Bakar (2003, s. 151-169).
[14] Beş din İslam, Protestanlık, Katoliklik, Hinduizm ve Budizm’dir.
[15] Ulusal Üniversite, Öğrenci Birliği ve Malezya Kültür, Gençlik ve Spor Bakanlığı tarafından ortaklaşa düzenlenen seminer, Malay’da gerçekleştirildi. Seminerin bildirileri, Persatuan Mahasiswa Universiti Kebangsaan Malaysia’da ve Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan’da (1977) yayınlandı.
[16] Alisjahbana’nın makalesine yanıt vermek üzere davet edildim çünkü o sıralarda Matematik Bölümü’nde öğretim görevlisi olduğum Ulusal Üniversite’de İslam’ın bilime katkısı üzerine zorunlu bir ders veriyordum. Yanıtım ayrıca Seminerin Bildirileri’nde (ss. 51-61) yayınlandı. Felsefe ve İnsanlığın Geleceği Enstitüsü’nün 1991 yılında Jakarta’da düzenlediği felsefe üzerine uluslararası bir seminerde bir bildiri sunmaya davet edilene kadar Alisjahbana ile bir daha karşılaşmadım. Sunulan bildirilerin koleksiyonu için bkz. Institute for Philosophy and the Future of Humanity, ed. 1991. Philosophy and the Future of Humanity. Jakarta: Universitas Endonezya.
[17] Farabi’nin rasyonalite ve maneviyat arasındaki ilişkilere dair görüşlerinin ayrıntılı bir tartışması için Bakar’ın (1998) ilk olarak 1992’de yayınlanan Classification of Knowledge in Islam metnine bakınız.
[18] Santillana, Gazali’nin, Tahafut al-Falasifah (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserinde özellikle Aristotelesçi olmak üzere Yunan felsefi düşüncesine ve İbn Rüşd’ün Tahafut al-Tahafut’taki karşı saldırısına (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) atıfta bulunuyor.
[19] Gerçek el-Gazali için bkz. Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam, onun üzerine üç bölüm, ss. 155 - 226.
[20] Latin Batı’da İbn Rüşd’ün yanlış anlaşılması hakkında bkz. Wolfson (1961,
s. 373 – 392).
[21] El-Faruqi’nin Malezya’daki düşüncesinin etkisi hakkında bkz. Bakar (2003,
ss. 163 – 165).
[22] Al-Attas, bu çalışmayı Ohio, Atina’daki Ohio Üniversitesi’nde Tun Abdul Razak Güneydoğu Asya Çalışmaları Kürsüsü’nün (1981 - 1982) (ilk) sahibi olduğunda yazdı. İlk olarak 1986 yılında Malezya Kültür Bakanlığı tarafından yayınlandı.
[23] Bu kitap ilk olarak 1995 yılında ISTAC tarafından yayınlandı. Ancak yeni bir çalışma değildir. Aksine, Al-Attas’ın sırasıyla 1975 ve 1989’da yayınlanan I. Bölüm ve III. Bölüm istisnaları dışında 1990’ların başında yayınladığı çalışmaların bir koleksiyonudur.
[24] Rais’in tezi The Muslim Brotherhood in Egypt: Its Rise, Demise and Resurgence başlıklıydı.
[25] Maarif’in tezi, Islam as the Basis of State: A Study of the Islamic Political Ideas as Reflected in the Constituent Assembly Debates in Indonesia başlığını taşıyordu.
[26] Medjid’in tezi, Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam başlıklıydı.
[27] Yaklaşık otuz milyon üyesi olduğu iddia edilen Muhammediye, Endonezya’nın en büyük ikinci sivil toplum kuruluşudur.
[28] Madjid, medeniyet meseleleriyle ilgili alanda önde gelen bir sesti. 1992’de Endonezya Malaycasında İslam’ın medeniyet öğretileri ve uygulamaları üzerine popüler bir kitap yayınladı: Islam: Doktrin dan Peradaban (İslam: Doktrinler ve Medeniyet). İngilizce çevirisi bu yıl yayınlanacak.
[29] TITAS, İslam ve Asya Medeniyetlerinin Malayca kısaltmasıdır. TITAS’ın bir takdimi için bkz. Bakar, Baharuddin ve Ahmad (2009).