Giriş[1]
Son 70 yılda ekonomik gelişmeler Müslüman ülkeler için merkezi bir önem ortaya koymaktadır. Bunun yanında 1970’lerden bu yana de facto durum olmasa da 1950’ler ve 1960’lar bu ülkelerin modernleşme ve sekülerleşme sistemine olan adaptasyonlarına şahitlik etmektedir. Modernleşme tezinin aksine dinin canlanması konusunda tutarlılık oluşmuş, ekonomik maddi gelişme ile iç içe geçmiş toplumlar arasındaki İslamî bilinç de oldukça fazla yükseliş görülmüştür. Bu makale heterojen, 60 milyon Müslüman’ın ülkenin yaklaşık %30’unu oluşturduğu, Budist, Taoist, Hristiyan ve Hinduların temsil edildiği Malay, Çinli, Yerli, Iban ve Kadazanlardan oluşan Malezya bağlamında analiz edecektir. Bu makale aşağıda iki bölüme ayrılmıştır: İlk bölüm kısaca da olsa modernleşme tezinin aksine genel anlamda bir alan olan adaptasyon yolu olarak Malezya gerçeği ve yeni Weberci fikir üzerine odaklanan din ve ekonomik gelişme bağlamında odaklanacaktır. Bölüm iki bölüm İslamî reform temelinde şekillenen 1980’ler ve 1990’ların İslamî ekonomik literatürünü ve Malezya ekonomik gelişmesini konu almış olduğu görülmektedir. Üçüncü bölüm 1980’de “3P çerçevesi”nden bu yana politikalar, insanlar ve politikaların arzuları/istekleri bağlamında Malezya’nın üstesinden geldiği İslamî reformlara daha ayrintılı olarak göz atmaktadır. Dördüncü bölüm, İslam’ın uygulanması ve anlaşılmasında ilerlemeci -reformist -kapsayıcı güçler ile sert-muhafazakâr ve dışlayıcı güçler arasında var olması muhtemel açık ayrımları tartışıyor ve bu İslamî reformları analiz ediyor. Bazı sonuçlar aşağıda ifade edilmiştir.
Din ve Kalkınma Tartışmaları[2]
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki politik-siyasi bağımsızlıklar ile 1950’lerin ve 1960’ların gördüğü ekonomik büyüme ve kalkınma Asya’daki ve Afrika’daki ülkelerinin çoğunun temel ajandalarını oluşturmaktadır. Lerner (1968)[3] gibi bilim adamları tarafından tartışılan modernleşme tezi, bu yeni bağımsız ulusların eski kolonyal/sömürgeci efendilerinin sistemlerini benimsemeleri ile ilgili oldukça yerinde bir çalışma olarak görülmekteydi. Seküler zihin dinî (mitsel ve mucizevi) yatkınlıkların mantıksızlığı karşısında modernleşmenin tutumsal içeriklerini önemli olarak görmektedir. Dahası 1960’ların sonunda modern hareketler hesabına gelişmelerde vardır. Batılılaşmanın ve sekülerleşme sürecinin de bir örneği olarak görülen modernleşme süreci Müslüman dünyada da dirilişin filizlerinin müşahade edilmesini başlattı.
Haynes küreselleşme çağında dini dirilişin etkisini tartışır ve bunu siyasetle ilişkilendirir (1999, s. 7-14). Latin Amerika’daki “Hristiyan kurtuluş teolojisi” hareketlerinden, Orta Doğu ve Endonezya’daki İslamî hareketlerden, Hindistan’daki Hindu dirilişinden ve Tayland Burma’daki Budist canlanışından örnekler vererek, bazılarımızın dünyanın seküler olmayan bir hâle gelmesine şahit olduğu ve paylaştığı görüşü ortaya koymaktadır. (Haynes, 1993)[4]. Müslüman dünya örneğinde, rahmetli Ernest Gellner, modernleşme tezinin ana ayağını oluşturan sekülerleşmenin İslam’a uygulanmadığını çok kategorik bir şekilde ifade etti[5]. Bazı akademisyenler, modernleşmeye ve gelişmeye karşı olanın kendi başına din olmadığını, dolayısıyla din ve sekülerleşme kavramlarının tamamen uyumsuz olmayabileceğini iddia etmeyi denediler.[6]
Öte yandan Seyyid Nakib Attas İslam Sekülerizm[7] ve Geleceğin Felsefesi adlı çalışmasında sekülerleşmeyi felsefi bir program olarak tartışmış ve süreci İslamlaşmanın antitezi olarak yorumlamıştır (1978). İslam, tüm bireyselleşme eğilimlerine zorunlu olarak karşı çıkmasa da “göreliliğin unsurları ve ilahî vahiyde bulunan belirli mutlak” değerlerin, normların ve yasaların sürekli değişmesidir. Kur’an, insan aklına ve şartlarına göre meydan okur. Dolayısıyla tartışmaların odak noktası olan dini öğretilerin yorumudur. Güneydoğu Asya’da İslam ve kalkınmanın öncülerinden biri olan merhum Seyyid Hüseyin Attas da 1950’lerden beri “ilerici” bir İslam’ın yapabileceği katkıları yapmak hakkında orijinal fikirler ortaya koydu. İbn Haldun’un genel çerçevesini de kullanarak, tökezleyen engellerin daha çok gelişmekte olan ülkelerdeki liderlik (veya yoksunluk) ile ilgili olduğunu savundu. O, entelektüellerin eksikliğinden ve geri kalmışlığın birincil nedeni olarak bilge olmayanların hâkimiyetinden yakınmaktaydı.[8]
Güneydoğu Asya’da dinî anlamda canlanma, muazzam bir ekonomik büyüme ve dönüşüm çağında da meydana geldi. Bu sürekli ekonomik büyüme, yoksulluğun azaltılması, ekonominin çeşitlendirilmesi ve sosyal olanakların ve altyapı olanaklarının iyileştirildiği bu dönemdir ve Dünya Bankası tarafından Asya mucizesi olarak adlandırılmıştır (1993). Doğu ve Güneydoğu Asya’nın çoğunu vuran (ve bazı ülkeleri rahatsız etmeye devam eden) 1997-98 mali, ekonomik ve siyasi krizi, başlangıçta Lee Kuan Yew tarafından ve hemen hemen eş zamanlı olarak ortaya atılan “Asya Değerleri-Gelişim Modeli”nin birçok yönünü sorgulamaya çağırsa da Başbakan Mahatir Muhammed’e göre, son 20 yılda bölgedeki ekonomik kalkınmanın temeli olarak dinî ve ahlaki değerlerin dâhil edilmesi, İslam ve Malezya vaka analizi deneyimini kullanarak din ve modernleşme arasındaki ilişkiyi araştırma ve analiz etme fırsatı sunmaktadır.
Malezya’da İslamî Reformlar ve Ekonomik Gelişmeler
Malezya her zaman kapitalist, piyasaya dayalı bir ekonomiye sahip olmuştur. Devletin ekonomiye katılım düzeyi son 63 yılda 1957-1969 arasındaki genel piyasaya hâkim güçlerin sisteminden çıkıp değişmekle birlikte, 1970-1985 arasında daha fazla devletin hâkim olduğu bir ekonomiye geçildi. 1980’lerin ortalarında 1998’lere başlıca ekonomik nedenlerden dolayı Malezya genel olarak neoliberal deregülasyon, liberalizasyon ve özelleştirme reçetelerini benimsedi.[9] 1997-1999’daki Doğu Asya Finans Krizi’nden dolayı Malezya, seçici sermaye kontrolleri uygulayarak, döviz kurunu sabitleyerek ve son derece “Batı karşıtı ve küreselleşme karşıtı” bir duruş benimseyerek küreselleşme oyunundan geçici olarak çekildi.[10] Batının ilerlemesi karşısında politik söylem Malezya’nın “küçük-açık ekonomisi” gerçeği, ülkenin küresel değer zincirine geri dönmesini gerektirdi, ancak hiçbir zaman 1990’ların ortalarındaki açıklık düzeyine gelmedi.[11] Bu yön değişikliklerine rağmen piyasa temelli kapitalist sistem çok sağlam şekilde Malezya’da kalmaya devam etti.
Malezya’nın politik ekonomi modelinin diğer önemli özelliği, özelikle 1970’lerden beri Malezya devlet politikasında ırkı-etnisiteyi merkeze almasıdır. 1969’daki sivil kalkışmadan sonraki Malezya’nın yeni ekonomi politikası etnik temelli uyum sağlayıcı ve sosyal hayatın bütün kademelerinde renkli bir yapı arz eden hâkim program başladı.[12] NEP ve birçoğu, NEP’ten sonra uygulanan ana politikaların Malezyalı politikacılar için etnisiteyi baskın kriterler olarak vurgulamaya devam ettiğini iddia edecektir.[13] Bu nihai hedef, ülkenin ve halklarının karşılaşması gereken çeşitli zorlukların altında yatan daha popüler “Vizyon 2020” bayrağı altında tanıtıldı.[14] Bu makale yazıldığı sırada, “Paylaşılan Refah Vizyonu 2030” adlı başka bir politika belgesi taslağı hazırlanmaktaydı.
Birkaç çalışma, çağdaş Malezya’daki İslam ve İslam ile Malezya’daki ekonomik gelişme arasındaki ilişkiyi incelemeye çalıştı. Mehmet, iki Müslüman “çevre” ülkesinin (Türkiye ve Malezya) kalkınma deneyimlerinin karşılaştırmalı bir analizini yapmayı denedi, ancak yazar bu çalışmada İslamî modernleşmenin seküler temelini de kabul etmiş görünmekteydi (1990). Daha sonraki bir çalışmasında Mehmet, ekonomik gelişmenin Batılılaşma için kılık değiştirmesi ile daha çok ilgilenir (1999). Lawrence, ekonomik büyüme ve kalkınmanın Malezya İslamî reformlarının temel hedefi olarak görüldüğü Malezya’nın kurumsal İslam modelinden bahseder (1998). Ona göre Malezya, modernizmi tam olarak kucaklamamaya çalışırken modernliği de deneyimlemeye karar verdi. Ekonomik reformlar esasen gelişmiş ülkelerin ticari kültürlerine paralel İslamî bir boyut bulmaya çalışırken gelişen İslamî reformlardı ama bu modellemede refleks olarak gelişmiş ülkeleri taklit etmiyorlardı. Bu İslamî politikaların “entelektüel güvenilirliği” konusunda bazı şüpheler olsa da Lawrence, Malezya’yı olumlu bir şekilde diğer Müslüman ülkeler için iyi bir örnek olarak göstermektedir.
Ekonominin İslamî boyutunun entelektüel parametrelerini bulmaya çalışmak, İslam’ın birincil kaynakları Kur’an ve sünnet olsa da ekonomik bağlantılı kavramların farklı yorumlarının mümkün ve doğal olduğu önermesini kabul etmek anlamına gelir. Önceki bir çalışmada, M.A Haneef, çeşitli ekonomik konuları kapsayan bir “İslamî ekonomik konumlar yelpazesinden” bahsedilebilecek parametreleri tanımlamaya çalıştı (1994). 3. bölümün ilerleyen kısımlarında, Malezya’da muhafazakâr-özelden reformist-kapsayıcı olanlara kadar değişen yorumların ayırt edilebileceğini anlatmaya çalışacağım.
Wilson da İslam’ın Malezya’nın ekonomik kalkınmasındaki etkisini tartışır (1998). Malezya’daki gelişmelerin genel bir tanımını ve analizini ifade etmekle birlikte, finans sektöründeki gelişmelere aşırı derecede odaklandığından ve daha uygun bir şekilde “Malezya’da İslamî Bankacılık ve Finans” olarak adlandırdı. M.A. Haneef, 2001’deki çalışmasında Malezya’daki İslamî reformların kapsamının Wilson tarafından tartışılanlardan çok daha geniş olduğunu iddia etti. 1990’lardan bu yana, Malezyalı araştırmacılar tarafından İslam ekonomisi alanında çeşitli konularda yazılmış yüzlerce araştırma makalesi, rapor ve tez bulunabilmektedir. Bunların çoğu, Malezya’da İslamî ekonomi, bankacılık ve finansın ortaya çıkışını tanımlamaya ve aynı zamanda bu gelişmelerin İslam’a uygunluğunu ölçmek için İslamî ekonomik çerçeveler ve ölçütler geliştirme olasılığına dair bazı sınırlı analizler sağlamaya odaklanmaktadırlar. Hiç şüphe yok ki Malezya ve Malezyalı araştırmacılar, İslamî bankacılık ve finans alanındaki araştırma ve yayınlar açısından diğer ülkelere liderlik ediyorlar ve ben de bir bütün olarak bu konuları İslam ekonomisi araştırmasında tartışacağım. Son 30 yılda tüm bu çalışmaların eleştirel bir incelemesini yapmak, muhtemelen yüksek lisans düzeyinde çok ilginç bir tez ortaya çıkaracaktır.
1980 Sonrası Malezya’da İslamî Politika Reformları: Siyasi İrade, İnsanlar ve Politikalar
İlk üç başkanın görev yaptığı (1957-1981) boyunca ekonomik politika ve faaliyetlerde her ne olursa olsun İslam’ın oynadığı rolden bahsedilmedi. (Malezya) Federasyonun dinî olarak belirlenmesine rağmen İslam seremonilerdeki temsil ile sınırlı kaldı (Roff, 1980).[15] Hüseyin Muttalip bağımsızlığın başındaki günlerdeki dönemlerdeki görüntüyü “benzer birçok diğer İslam ülkelerinde olduğu gibi İslam devletin yönetilmesindeki rolünü yerine getirmedi” (1990). Dahası 1980’lerde yapılan reformlar, devlet politikasının bir parçası oldu. Aşağıdaki paragraf üçe ayrıldı. 1980-1998 Mahatir-Enver Yılları, 2003-2008 Abdullah Bedevi Yılları ve Necib Yıllarını ve Ötesini kapsayan 2009-2020 Dönemi. Her biri için “3P (Politics, People, Policy)”, siyasi irade, insanlar ve politikalar kavramsal çerçevesi kullanılacak.
1980-1998 Mahathir-Enver Yılları
Küresel İslamî diriliş 1970’li yıllarda Malezya’da da hissedildiği gibi bütün dünya da yüksek bir momentum-ivme elde etti. 1969 Halk Ayaklanması’ndan sonra yeni koalisyon 1971-1978 arasında Malezya İslam Partisi veya Partai Al-Islam Se-Malaysia (PAS) dâhil olduğu Barisan Nasyonel olarak adlandırıldı. Öte yandan hükûmet davayı ve televizyonlarda ibadetlerin yayılması için bazı yayınları-programları ön plana çıkarttı. Zaten dünyada İslamî bilinç yükseliyordu ve ülkeye bazı İslamî girdiler oluyordu, öte yandan da Federal hükûmet, ulusal bir İslamî reform gündemi hakkında herhangi bir düşünceyi dikkate almaya henüz hazır görünmemekteydi.[16]
Küresel İslamî dirilişe ek olarak, İslam’ın Müslüman ulusta daha büyük bir rol oynaması için artan iç talep de vardı. Bu, 1971’de uygulamaya konulan Malay yanlısı (bumiputera) politikalarıyla el ele gitti. Bu yeni ekonomik politika, diğerlerinin yanı sıra Malezyalıların ve diğer Malezyalıların Malezya ekonomisine katılımını ve sahipliğini artırma çağrısında bulunurken (yabancı mülkiyetin azaltılması yoluyla), aynı zamanda sömürge kapitalist sisteminin bir devamı olarak açıkça eleştirildi. İşçi sınıfını ve özellikle Malayların kendileri olan yoksulları hâlâ sömüren kapitalist bir elit sınıf varlığını devam ettirdi. Malezya Müslüman Gençlik Hareketi (Malayca kısaltması ABIM’dir) -hükûmet politikasına karşı güçlü eleştirilere sahip önemli bir gençlik örgütüdür- İslamî olmayan riba uygulamaları, kumar ve işçilerin sömürülmesi dâhil ve “İslamî gündem” çağrısı yapmıştır. Bu çeşitli iç ve dış nedenlere dayanarak, 1981’de Malezya hükûmeti ulusal bir İslamî reform gündemi başlattı. Bu İslamî politika ve idari reformların bazı ilgili yönleri, Malezya’daki İslam ve kalkınma üzerine yapılan çoğu çalışma tarafından büyük ölçüde göz ardı edilmiştir. Devlet düzeyinde İslam’ın rolü törensel amaçların ötesine geçti, artık siyasi iradesi vardı. Bu, İslam’ın aktif etkisi önümüzdeki on yıllarda değişen seviyelerde de görülmeye devam etti.[17]
Mart 1981’de Dr. Mahatir (o zamanki Başbakan Vekili), hükûmetin ulusal kalkınma programlarının İslamî değerlere uygun olmasını sağlamak için bir İslamî Danışma Kurulu (ICB) kuracağını duyurdu. Yönetim, hukuk, ekonomi, tıp, mühendislik, tarım, sosyoloji, İslam felsefesi ve siyaset alanlarında İslamî uzmanlardan oluşan bu komite, o dönemin politikalarını ve teknolojisini analiz etmek ve İslamî değerlere uygunluğunu değerlendirmekle görevliydi. ICB’nin amaçlarına ve genel kapsamına bakıldığında, hükûmetin ulusal düzeydeki tüm kalkınma politikaları için bir tür “eleme” veya kalite testi yapmaya çalıştığı ve politika oluşturma ve karar vermede merkezi bir rol açısından “İslamî bir standardı” karşılayarak İslam’ı yükselttiği izlenimini verecektir.
1980-2000 Dönemi Politikaları
Daha sonra 1981’de hükûmet; ülkenin etkili, güçlü, adil ve ilerici bir yönetime sahip olmasını sağlayacak evrensel İslamî değerleri aşılamak için hükûmet idaresini kapsamayı amaçlayan İslamî Değerlerin Aşılanması (IIV) Politikasını açıkladı. Burada amaç, üretkenliği artıracak dinamik bir çalışma etiği yaratmaktı. Vurgulanan önemli değerler ve kavramlar: güvenilirlik, sorumluluk, samimiyet, adanmışlık, ölçülülük, çalışkanlık, temizlik, disiplin, iş birliği, dürüstlük ve şükran olmuştur.[18] Kültür (değerler ve tutumlar dâhil) ve din, ekonomi politikalarının başarısını veya başarısızlığını belirlemede önemli bir rol oynayacaktı, bu Fukuyama’nın sosyal sermaye olarak adlandırdığı bir şeydi (1995).[19] Akademisyenler, bu gelişmeleri Malezya’nın ekonomik kalkınmasına bağlamaya hiç dikkat etmemiş, bunun yerine İslamî bankacılık ve finans alanındaki gelişmelere odaklanmayı tercih etmiştir. Bununla birlikte, bu değer politikaları, Malezya’nın modernleşme girişimini anlamada merkezi bir anlam taşımaktadır.
İslamî Kurumların Kurulması
Ekonomik ve finansal kurumların ihdası, son 25 yılda İslamî reformların başardığı en geniş alana sahip çalışma olması yanında özellikle desteklenen eğitim ve hukuk alanlarında çok önemli gelişmeler meydana gelmiştir. Eğitim araştırmaları alanında 1983 yılında kurulan Uluslarası Malezya İslam Üniversitesi bahsetmeye değer örneklerdendir. Bugüne kadar IIUM; İngilizce olarak öğretilen ekonomi, hukuk, İslamî vahiy bilgisi, eğitim, sosyal bilimler, mühendislik, mimarlık, tıp ve temel bilimler gibi derslerde entegre bir müfredat sunmaktadır. Ayrıca bazı derslerde Arapça olarak verilmektedir. Üniversitenin temel misyonu, sadece mesleki açıdan yetkin bireyler değil, aynı zamanda İslamî bir bakış açısıyla iyi değerlere sahip mezunlar yetiştirmektir. 1987’deki ilk mezunlarından bu yana, IIUM şimdiye kadar hem kamu hem de özel sektöre katılan 100’den fazla ülkeden 100.000’den fazla mezun vermiştir.
Diğer kurulması düşünülen eğitim ve araştırma kurumları, İslam düşüncesi ve medeniyeti alanlarında daha ciddi araştırmaları teşvik etmek ve üstlenmek amacıyla 1987’de IIUM aracılığıyla Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü (ISTAC) gibi yapıların kurulmasını içermekteydi.[20] 1992’de İslamî Anlayış Enstitüsü (İKİM), başta gayrimüslimler olmak üzere tüm Malezyalılara İslam’ı, ilkelerini ve değerlerini doğru bir şekilde anlamak amacıyla Başbakanlık Dairesinin himayesinde kuruldu. 1990’ların ortasında hükûmet, öğrencilere daha fazla fırsat sağlamak için Malezya İslamî Bilimler Üniversitesi (Universiti Sains Islam Malaysia) olarak yeniden adlandırılan Malezya İslam Üniversitesi Kolejini (Kolej Universiti İslam Malaysia) kurdu. Özellikle dinî ortaokullardan gelenler, hem vahiy bilgi hem de insan bilgi kaynaklarından gelen bilgileri birleştirerek tüm mesleki alanlarda yüksek öğrenimlerini sürdürmelerini sağlamayı amaçlamıştır.[21]
1980’den beri hukuk alanı İslamî reformların etkin olduğu diğer bir alandır. IIV politikası ve daha önce tartışılan kurumların yanı sıra Malezya’da İslam hukukunun statüsünü ve kapsamını yükseltmek için ciddi girişimlerde bulunulmuştur. Anayasa açısından bakıldığında, anayasadaki hiçbir şeyin, Müslümanların kademeli de olsa İslam hukukunu bütünüyle takip etmelerini sağlamak için Malezya hukuk sisteminde geçerli bir unsur olarak İslam hukukunu engellemediği görüşünü ortaya koymaya çalışan akademisyenler olmuştur.[22] Bunun Federal Anayasa’ya aykırı olacağını iddia edenlere (Madde 4), bunu yalnızca “bağımsızlıktan sonra yazılı hukuk ve kanunlar” olarak yorumladığını, dolayısıyla bunun idaresi ve kodlamasına ilişkin konuların dışında İslam hukuku için geçerli olmayacağını ifade etti. Bu perspektifteki maddede görülüyor ki hükûmetin İslamî kurumları (mali olarak da) kurup sürdürebileceğini belirten 12 (2) madde, İslamî reformların mümkün ve günün hükûmeti yetkisi dâhilinde olduğunun bir göstergesi olmaktadır.[23] Tüm ihtiyata ve dikkate rağmen bu yasal reformlar, ulusun laik doğasına ilişkin algılarının yavaş yavaş aşındığından endişe eden bazı partiler arasında tartışma ve endişe yaratmaktadır.
Değişen 1980’ler-İnsanlar
Muhtemelen o dönemde Mahatir’in en önemli başarılarından biri, o zamanki “Angkatan Belia Islam Malaysia”-Malezya Müslüman Kardeşler Hareketi- (ABIM) Başkanı Enver İbrahim’i 1982’de hükûmete katılmaya ikna edebilmesiydi. Enver, hem federal hükûmetin İslamî reform girişimlerinin öncü şahsiyeti hem de muhalefetin yapıcı bir şey yapmadaki yetersizliğini eleştirme rolü göz önüne alındığında onların sözcüsü konumundaydı. Bir yanda da Enver, Dünya Bankası tarafından Asya mucizesi olarak lanse edilen Malezya gerçekliği zamanında görevleri finans bakanlığı ve başbakanlık görevleri olarak on yıl görev almış bulunuyordu. İslam’ın sert muhafazakar anlayışının çoğalmasından başka Liov tarafından da bahsedildiği gibi Enver çoğulcu Malezya da sosyal adaletin başarılması için önemli olan Masyarakat Madani veya hakiki sivil toplum çağrısı yapan ilerlemeci ve reformist bir siyasetçi portresi çizdi (2007, s. 173).
Patlayan bir ekonomi ile sosyal adaleti ön plana çıkaran İslamî gelişim ajandasının yolunda kalmak arasında bir manevra yapmayı denemek çok zor oldu. Khoo Enver’in durumunu en büyük ahlâki karmaşalardan biri olarak tanımlamasıyla çok anlamlı bir tespit yapmaktadır (2020). Kesinlikle ABIM başkan olmanın retorik-söylemi ve sloganı gerçek siyasi reçetelere dönüştürülmelidir. Bu yüzden bununla ilgili ekonomik başarı getiren sistemin varlığı da ele alınmalıdır.
Ekonomide birçok İslamî etiket ve isimlendirmelerle yürümeyen birçok enstitü ve faaliyetler vardır. Onlar, İslamî noktadan bakıldığında, İslamî ünvanlı özel enstitülerden daha az önemli değildir. Bu enstitü ve faaliyetlerin değerlendirilmesinin önemi onların ümmetin iyiliğini ve hayat kalitesini geliştirmek için ümmetin ihtiyaç ve menfaatlerine hizmet edip etmediği midir?..
Enver İbrahim
Finans Bakanı, Temmuz 1982
Sistemin içinde reform yapmak ve sert çelişkilerle yüzleşmeyi denemek Enver’in ve diğer kuruluşların destekçileri arasındaki tansiyon yükselmesine sebep olması mümkündür. Mahatir ve Enver arasındaki yolların ayrılması federal hükûmet ve Malezya için felaket olacak olan 1993’te Enver’in ılımlı İslamî referansları ile ilişkili olarak azledilmesi hapse atılması ile sonuçlandı.[24]
Bedevi Yılları Boyunca 3P: İslam Medeniyeti ve Yeniden İslamî Reformlarda Girişimleri (2001-2008)
1998 olayları Malezya’nın ılımlı Müslüman bir ülke olma imajını etkileyen Enver İbrahim ile Dr. Mahatir Muhammed arasındaki yolların ayrılmasını müşahede etti. 1999 genel seçimler boyunca UMNO liderlik ettiği koalisyon özellikle Malay Müslüman arasındaki popüler oylar açısından kötü denebilecek birtakım tecrübeler yaşadı.[25] Yönetimdeki İslamî unsurlar, özellikle Enver’le uyumlu çalışıyor olarak algılananlar tasfiye edilmek veya göçe zorlanmak seçenekleriyle karşılaştılar ve ya çoğu muhalefete katıldı. İronik olarak Mahatir’in sahibi olduğu “İslamî Değerleri Aşılama Politikası” ve birçok Müslüman’ın öncülük ettiği İslam öncesi reformlar, sivil memurların içinde olduğu, bazı şahıslar Mahatir’in çabasıyla haksız ve uygunsuz olarak yargılandılar.
Ekim 2003’te Mahatir 22 yıl koruduğu politik konumundan geri çekilmesiyle Abdullah Ahmed Bedevi’nin onun yerine geçti. Nisan 2004 Bedevi’nin popüler akrabalığa dayanan yakınlık ilişkilerine bağlı liderliği altında genel seçimler yapıldı ve bu defa UMNO popüler Malay desteğini tekrar geri kazanarak Malezya tarihinin en büyük seçim zaferini elde etti.[26]Abdullah Bedevi’nin erken reform girişimlerinden biri İslam’ın doğru öğretisinin Müslümanlara öğretilmesini amaçlayan yaklaşım olan “İslam Hadari”nin tanıtılmasıdır. Öne çıkarılan diğer kavramlar ise barış, gelişme ve herkes için refah ve zenginlik olarak görülmektedir.
Abdullah Ahmad Badawi, Tokyo’da Birleşmiş Milletler Üniversitesinde, 26 Mayıs 2006’da yaptığı bir konuşmada bunu şöyle anlatır:
Malezya İslamî bir ülkedir… Bütün insanların adil ve adaletli yönetilmesi ve modern ve gelişmeci örnekleri İslamî bir ülke olduğunun örneği olarak gösterilebilir. Biz İslam Hadhari yaklaşımını istiyoruz. Biz İslam medeniyetine ve İslam öğretisine dayanan ülke ve toplum ve tüm insanlığın gelişimi için bu yaklaşımı bütünsel bir yaklaşım olarak görüyoruz. (Badawi, 2007)
İlerlemeci doğal İslam’ın tanıtılmasının bu yeni yaklaşımı 10 temel prensibe dayanıyordu: Allah inancı ve dindarlık, adalet ve güvenilir hükûmet yönetimi, özgür ve bağımsız insanlar, güçlü bir bilgi takibi ve bilginin ustalığı, denge ve bütünsel ekonomik gelişme, insanlar için iyi bir hayat kalitesi, kadınların ve azınlık gruplarının haklarının korunması, kültürel ve ahlâki bütünlük, doğal kaynakların korunması ve güçlü savunma kapasitesiydi.
Abdullah’ın kendi gündemini tanıtma ihtiyacı yanında, 11 Eylül 2001 olayları ile bütün dünya da İslamofobinin yükselişinin görülmesinin ardından bu daha da önemli olmuştur. İslam medeniyeti; orta yol ve veya vasat, ılımlı olma ve adalet kavramının öne çıkarılmasıyla tamamlanacaktı.[27] Malezya’daki İslamî değerlerin ve İslam’ın pozitif olarak kullanılması yaklaşımındaki yenilenme ihtiyacı çoğulcu böyle bir toplumda oldukça önemlidir. Politik bir perspektiften bakıldığında, İslam Hadari’nin kapsamı Mahatir’in “İslamî Değerlerin Aşılanması” politikasından çok daha geniş olsa da UMNO liderliğindeki Federal hükûmetin 3Ps’de -siyasi irade, politikalar ve en önemlisi insanlar bakımından eksik olduğu görülüyordu.
Hükûmetten güvenilir İslamî liderliğin kaybı, İslam Hadari’yi uygulaması zor bir gündem hâline getirdi. İslam Hadari’nin çok etnikli ve çok dinli bir toplum için ima ettiklerini tanımlamaya ve açıklamaya yönelik bazı çabalar denendi, ancak güvenilirlik açığı geri döndürülemeyecek kadar fazlaydı. İyileştirilmiş bir İslamî Danışma Konseyi, zekât ve vakıf kurumlarını iyileştirme çabaları da dâhil olmak üzere İslam’ı hükûmet mekanizmasına teşvik etmek ve entegre etmek için daha birçok İslamî oluşum kuruldu.
Özel bir İslamî finans eğitimi ve araştırma kuruluşu gelecekte büyüyen endüstriyi zenginleştirmek için yani 2005’te (INCEIF) uluslarası İslamî finans eğitim merkezi ve 2008’de (ISRA) İslamî finans için uluslarası şeriat araştırmaları akademisi Malezya Merkez Bankası tarafından kuruldu. Bu iki kurum arasındaki farklar, birincisinin İslamî bankacılık ve finans endüstrisi[28] ile ilgilenenlere mesleki eğitim vermeye odaklanması ikincisinin ise aynı alanda araştırma merkezi olmaya odaklanmış olmasıdır.[29]
Sadece 1980’ler ve 1990’lar bağlamında, İslam Hadari yaklaşımındaki hâlâ tutarlı kavramsal çerçeve eksikliği bütünsel gelişme ve dengeleme ile ilgilidir. (5 numaralı prensip) Buna ek olarak Salleh’e göre İslam Hadari kavramının ne demek olduğunun henüz tam olarak anlaşılamadığı da açıkça görülmektedir (2005). İslam Hadari kavramanın Bedevi hükûmeti başbakanlığı döneminde tanıtılan Özel İşler Dairesi (JASA), Malezya İslami Kalkınma Bakanlığı (JAKIM), Malezya İslamî Dava Geliştirme (YADIM) ve son olarak Terengganu eyalet hükûmeti olarak en az beş çeşidi vardır.[30] Geriye dönüp bakıldığında Wan Omar (2020) Zamri’den şöyle aktarıyor: İslam Hadari, altyapı ve ekonomiyi kapsayan geniş tabanlı ulusal politikaları aşılayan, kapsamlı bir eğitim programı yoluyla insan kaynakları geliştirme, manevi gelişim yoluyla asil değerlerin yerleştirilmesi ve İslamî değerlerin telkin edilmesi ile fiziksel ve ruhsal gelişim arasında bir denge sağlamaya çalıştı (2019). Potansiyeline rağmen İslam Hadari siyasi irade eksikliği ve müzakerede liderlik edecek insanlardan muzdarip olduğu için IIV politikası ile aynı etkiye sahip olamadı, daha önemlisi İslam Hadari’nin uygulanmasında bu başarısızlık ve etki eksikliği ortaya çıktı.
Necib Yıllarında İslamî Reformlar (2009-2018): Yalnızca Malezya ve Vasatiya
Necib’in yönetin yıllarında, yönetiminin neredeyse 10 yılını ifade eden en önemli cümlenin “Bir-tek Malezya” olduğunu veya daha popüler bir şekilde “1 Malezya”nın Malayca telaffuz edilen “Satu Malezya” olarak ifade edildiğini söylersek hata etmiş olmayız. Bu, her Malezya vatandaşının ulusun gelişimine dâhil edileceği bir Malezya olan birleşik bir Malezya’yı başarma hedefini ifade ediyordu. Slogan oldukça etkiliydi ve birçok kişinin hayali olan bir amacı içermekteydi.[31] 1 Malezya Kliniği, “1Malezya” Pazarı’ndan tutun da günlük “Selam 1 Malezya” selamlamasını teşvik etme girişimi gibi “1 Malezya” sloganıyla ilgili her türden organizasyon kurulmuştur. Muhtemelen Necib ve politik danışmanları, daha büyük bir “ulusal birlik” elde etmek yerine (1970 yılında babası tarafından uygulamaya konulan yeni ekonomik politikanın genel amacı buydu) aslında ayrı olarak büyüyen ve gelişen Malezya’nın çok etnikli ve çok dinli topluluğunun sahip olabileceğinin farkına vardı.
Ağustos 2010’da Necib, ılımlılık (Moderation-Vasatiyah) kavramını yeniden tanıttığı 65. Birleşmiş Milletler Genel Kurulunda Malezya’daki İslamî reform gündemini sürdürme girişimi olarak görülmesi gereken bir konuşma yaptı. [32] Malezya, ılımlı, dengeli ve adil bir İslam anlayışına intikal ederek, “çok kültürlü Malezya”nın birlikte uyum içinde yaşayabildiğini kanıtlamayı başardı.
İslam Malezya da resmi din olmasına rağmen, -Budizm, Hristiyanlık, Hinduizm -gibi öteki dinleri, dini ve kültürel kutlamalarını ulusal bayramlar olarak yaparak ve ulusal etkinlikler olarak kutlayarak onurlandırıyoruz. İslamî karşılıklı adalet geleneğinde ılımlılığa veya “vasatiyye”ye götüren şey bu sağladığımız dengedir. (UNGA, 2010, s. 14).[33]
Siyasi irade söz konusu olduğunda, federal hükûmet hala zorlu bir savaşla karşı karşıyaydı. Necib hükûmeti yalnızca “1Malezya” gündemine daha fazla bağlı kalmadı, bunun yanında yolsuzluk iddialarının yükselişi ve tüm 1 MDB skandalı, etik ve İslamî değerler ve ekonomik kalkınma hakkında konuşmayı oldukça zorlaştırdı.[34]
Daha muhafazakâr Müslüman akademisyenlerin yeni bir nesli-türü Necip hükûmetinde İslamî reformların detaylandırılmasına ve uygulanmasına yardım etmek için hükûmet kurumlarına getirildi. Daha önceki İslam hadari uygulaması IIV politikasındaki tanıtılmış olanın aksine bir kişi vasatiya hakkında açık kapsamlı hiçbir şeyi bulamayabilirdi. Bu yüzden vasatiya açık prensipler olmaksızın İslamî misyon ve vizyon perspektiften gözlenmiş olan ulusal politikalar içinde daha genel bir tema olarak görülüyordu.[35] Vasatiyanın Malezya da tanıtmak için uygun yaklaşım olması yanında İslamî muhafazakâr ve dışlayıcı gerçekliği federal hükûmet gündemine sağlam adımlarla ilerlemeye devam etti.
Ekonomi politikaları açısından İslamî reformlarla ilgili daha önceki hükûmetlerden kalan uygulamalar bu dönemde de devam etti. Gobal anlamda finans ve İslamî bankacılıkta Malezya’yı lider konuma getirme amacının ve “yüzlerce giriş noktası projesi” nin bir parçası olarak ulusal dönüşüm politikasının (2011-2020), giriş noktası projesi (EPP7) yürürlüğe girmesiyle Malezya’yı İslamî finans eğitiminin merkezi yapmaya odaklandı. Bu projenin kapsamı, Malezya devlet ve özel üniversitelerinden gelen mezunların araştırma ve öğretim kalitesinin incelenmesi yanında analiz edilmesini de içeriyordu.[36] Malezya Merkez Bankası da en az iki başlıkla çıktı: 2003’te yeni, daha geniş kapsamlı İslamî hareket sistemi olarak adlandırılan İslamî Finans Servisi (IFSA) Malezya finans ve bankacılığının gelişim ve yönetimi için parlamentodan geçirildi. 2017’de IBF gelişimine rehberlik etmesi için yeni bir politika, değer temelli aracılık (VBI), İslamî finanstan “salt kâr”ın ötesine bakmasının, sürdürülebilir, etik bankacılık ve finansmanın teşvik edilmesine gereken dikkati göstermesinin istendiği yeni bir yaklaşımı teşvik etmek için tanıtıldı. Bu, Malezya’nın BM’nin “Sürdürülebilir Kalkınma Hedefleri”ni karşılama taahhüdünün bir parçası olarak da gerekliydi.
Kısa Pakatan Harapan Yıllarında İslamî Reformlar (2018-2020)
9 Mayıs 2018’deki 14. tarihi genel seçimleri Barisan Nasyonel hükûmeti Pakatan Harapan (PH) koalisyonuna[37] düştüğünü-dönüştüğünü gördü. Sonuçlar hükûmetin çeşitli boyutlarda başlıca-büyük değişimler kampanyası başlatmayı düşünen yeni bir reform hükûmeti-yönetimi getirdi. Bu hükûmetin niçin kısa sürdüğünü anlatıyor ve bunu yapmanın ne kadar zor olduğunu da açıklıyor.[38] İslamî reformlar söz konusu olduğunda, PH hükûmeti ilerici-kapsayıcı bir İslamî kapsam ortaya koyabilecek bir reform gündemi getirme sözlerini yerine getirmek zorunda kaldı. Federal hükûmetin resmî politikası olarak vasatiya-ılımlılık “Rahmeten Lil’ Alemin” olarak adlandırılan ve “tüm yaratılanlara merhamet” anlamına gelen başka bir yaklaşımla değiştirildi. Malezya’daki toplumdaki bütün kesimlerin hatta bütün yaratıkların faydalanabilmesi için İslam toplumdaki olumlu bir içerik olarak, baskın şekilde vurgulandı. Başbakanlıktaki Din Bakanı Mücahid Yusuf Rava, Rahmeten Lil ‘Alemin kavramının kendisini, makasıd-ı şeriat (şeriatın daha yüksek hedefleri) ilkeleri ve Malezya Modeli (çok etnikli ve çok dinli) gibi üç temel ilkenin gözetilmesini zorlayan kilit kişiydi.
Rahmeten lil Alemin” prensipleri özünde canlanan, Makasıt-ı Şeriat çerçevesinde (Şeriat’ın Hedefleri) ve Malezya Modeli ile yorumlanmış olan model farklı etnik, ırk ve dinlerin ülkesi bağlamında yaşayanlar İslamî meseleleri yönetmede bizim tarafımızdan kucaklanmalıdır. (Malezya İslamî Kalkınma Bakanlığı, s. 3).[39]
Bu üç temel ilkenin, tüm ulusal politikalara entegre edilmesi gerekliydi. Örneğin, Ekim 2019’da Paylaşılan Refah Vizyonu 2030’da ilk kez duyurulduğunda, bu duyuru yukarıda belirtilen üç temel ilkeyle ilgiliydi. Bu politika hakkında hükûmet tarafından yayınlanan resmî belgede alıntı yapmak gerekirse:
Paylaşılan Refah Vizyonu 2030, Malezya’yı gelir grupları, etnik kökenler, bölgeler ve tedarik zincirleri arasında adil ve eşit dağılımın yanı sıra sürdürülebilir büyümeye ulaşan bir ülke yapma taahhüdü özelliğindeydi. Taahhüt, siyasi istikrarı güçlendirmeyi, ulusun refahını artırmayı ve rakyatın (halkın) birleşmesini sağlarken, etnik ve kültürel çeşitliliği ulus devletin temeli olarak kutlamayı hedeflemekteydi. (Başbakanlık Ofisi, 2018, s. 15).
Siyasi irade söz konusu olduğunda, PH hükûmeti başlangıçta Parlamentoda ikna edici bir çoğunluk ile başlarken, eski güçler olarak tanımlananlar hala çok canlı ve etkindi. Malay, etnik köken, ırk ve din siyasetinin iki temel özelliği oldukça kolay sahnelendi. Yaklaşık 60 yıldır Malay hâkimiyetindeki tek bir iktidar koalisyonunu tanıyan bir ülke için Malayları iktidardaki değişikliğin Malezya Anayasası’ndaki temel-ana- hükümleri kesin olarak tehlikeye atmadığına ikna etmek oldukça zor bir görevdi. Hükûmetteki kilit pozisyonlardaki belirli atamaların 50 yıldan fazla bir süre sonra Malay olmayanlara tevdi olunması da bazıları için çok zordu. Malezya toplumunda ırksal sınırlar boyunca artan kutuplaşma- özellikle 1970’ten beri etnik temelli politikalar nedeniyle- eski güçler Malaylar arasındaki ırksal ve dinî farklılık içeren duyguları rahatlıkla suistimal ettiler.[40]
Genel Rahmeten li’l Alemin politika girişimine ek olarak, çeşitli Müslüman finans kurumları incelemeye alındı ve önceki BN hükûmeti tarafından istismar iddiaları gün ışığına çıktı. Özellikle Tabung Haji ve Malezya İslamî Ekonomik Kalkınma Vakfı (YPEIM) kamuoyunda oldukça büyük etkisi olan iki kurumdu. 1970’lerde kurulan ve daha sonra 1980’lerde IIV politikası sırasında yeniden modellenen ve önümüzdeki yirmi yılda nispeten başarılı bir performans gösterecek olan her iki ajansında büyük kayıplara yol açan yanlış politikalarla idare edildiği iddia edildi. Biz bu bölümü yazarken bazı iddialar hâlâ mahkemelerde dava olarak görülmekteydi.[41]
Diğer İslamî Ekonomik Gelişmeler
1980’lerde İslamî ekonomik reformların odak noktası esas olarak İslamî bankacılık, finans ve yatırım alanındaysa, 2000’lerde İslam ekonomisinin genel gelişimi diğer ilgi alanlarında odağa girmesine yol açtı. Bununla ilgili aşağıda tartışmak için birkaç alan seçiyoruz.
Helal sanayi, şeriat standartlarını ve değerlerini takip eden hizmetlerin yanı sıra gıda ve gıda dışı mal üreten sanayi olarak tanımlanmaktadır. Küresel İslam Ekonomisi Raporu’na (GIER) göre, aşağıdaki sektörler gıda, turizm, ilaç, finans, lojistik, depolama, kozmetik, sağlık ve moda tasarımı olarak belirlendi. 2000’li yılların başından beri Malezya, helal sektörlerinde kademeli olarak lider olmayı bir devlet politikası olarak hedeflemiştir. 2015/2016’da çıkan ilk rapordan bu yana yıllık GIER 2019/2020’de Malezya genel olarak birinci sırada yer alıyor ve bu 2015-2016 raporundan beri bu şekildedir. Malezya’nın helal gıda, turizm ve İslamî finans olmak üzere başlıca üç helal sanayi kategorisi vardır.[42]
Turizm, birkaç yıldır Malezya için tek ve en önemli hizmet sektörü hâline geldi. Helal turizmi, Müslümanların evden uzaktayken İslamî ilkelere ve uygulamalara bağlı kalmayı amaçladığı seyahatleri ifade etmektedir. (Wan Omar, 2020; Henderson, 2015). Bu tanım, kısmen Hac veya Umre yapmak gibi katı bir dinsel seyahatin ötesine geçmektedir, ancak şeriat ilkeleri ve helal faaliyetler çerçevesinde yapılması şartıyla, tatil de dâhil olmak üzere her türlü seyahati kapsamaktadır. Malezya ekonomisi için turizmin önemi ve muhtemel yüksek Müslüman turist sayısından dolayı hükûmet, uygun ibadethaneler ve helal yemek gibi Müslüman dostu tesisleri tanıtmak için oldukça fazla ilgi göstermiştir. Yukarıdaki tablodan da görülebileceği gibi GIER 2019/2020, Malezya’yı BAE ve Türkiye’yi ikinci ve üçüncü sırada geride bırakan İlk 10 Müslüman Dostu Seyahat arasında ilk sıraya yerleştirmiştir.
IR4. 0 ve küresel dijital devrimin gerçekliği döneminde, dijital ekonomi önem kazanmak için ayarlanmaya hazırlanmaktadır. 2016 yılında Malezya’nın GSYİH’sinin %18,2’sine kadar katkıda bulundu ve 2020 yılına kadar bu oranın %20’den fazla olması beklenmektedir. COVID-19 salgını bu eğilime sadece yakıt sekmesini ekledi. Bu sektör, diğer İslamî ekonomik helal endüstrilerde artan talebi gerçekleştirerek şekilde hükûmet tarafından da desteklenmiştir. Bu, İslamî dijital platformlarda Malezya’nın helal endüstrilerinin kolaylaştırılmasını sağlayacak uzmanlıkta da bir artış görüldü. Örneğin, Islami Malaysia Digital Economy Corporation’un web sitesi, doğru politikalarla Islamic Digital Market Place’in 2021 yılına kadar 3 trilyon ABD doları küresel İslam ekonomisine girebileceğini belirtmektedir. (Wan Omar, 2020). Bununla birlikte, İslamî dijital ekonominin RM değeri ile ilgili özel-detaylı veriler, muhtemelen henüz ortaya çıkan yapısı nedeniyle kolayca ulaşılabilir değildir. 1996 yılında dijital dönüşüm sektörünün gelişimini kolaylaştırmak amacıyla kurulmuş Malezya Dijital Ekonomi Corporation (MDEC), bir hükûmet sponsorluğunda corporation rehberlik ve girişimcilerle bu alana girişimde dahil olmak üzere uzmanlık ve mali yardım sağlamak için birçok teşebbüşlerde bulunmuştur.
İslamî reformlarla ilgili 1980’lerden beri dile getirilen, İslamî reformların etkinliğini ölçmek için “İslamî çerçevelerin” ve İslamî kriterlerin olmaması eksikliğidir. İslamî reformlardan bahseden çoğu araştırma ve çalışma, genellikle mevcut geleneksel ve modern çerçeveleri kabul eder ve akademik çalışmalarda kullanılan kriterleri ve ölçütleri kullanır. Örneğin, İslamî bankacılığın başarısını değerlendirmeye çalışırken, çoğu zaman İslamî bankaların performansını ölçmek için mevcut finansal oranlar kullanılır. Kabul edilmekle birlikte, bu eksiklik aslında yeterince ele alınmamıştır. Bu nedenle, Şubat 2015’te Malezya hükûmeti, eğitim gibi çeşitli alanlarda makasıd-ı şeriatı (şeriatın daha yüksek hedefleri) ekonomi, siyaset, sağlık, hukuk işleri, altyapı ve çevre, kültür ve toplum çerçevesinde Malezya’nın İslamî ilkelere uyum düzeyini ölçtüğünü iddia eden bir endeks olan makasıd el-şeriat ölçütünü açıkladı (Abdul Hamid, 2018, s. 686).[43]
Malezya’da İslam ve Ekonomik Gelişme: Muhafazakârlık ve Nominalizm Güçleri Arasında İlerleyen Yol
Malezya, son 40 yılda genellikle İslamlaştırma olarak adlandırılan resmî İslamî reform politikalarını tecrübe etti. İlgili aktörlere bağlı olarak, özellikle Malezya bağlamında İslam’ın ne anlama geldiğinin anlaşılmasıyla farklı düşünce “tonları” ayırt edilebilir. Bu nedenle, Malezya’nın 1980’lerden beri muhafazakâr bir dönüş yaptığına dair genellemeler yapmak, bu reformların destekçileri olan çok çeşitli aktörlerin ve örgütlerin sahip olduğu çeşitli görüşlere adil bir bakış getirmez. 1980’lerden bu yana olayları siyasal İslam ve İslamcılığın örnekleri olarak ve çeşitli reformları İslamcı olarak öneren herkesi tanımlamak ve genel olarak İslamcıları “olumsuz, aşırılıkçı” bir eğilimli olarak tasvir etmek, 1980’lerden beri dâhil olan aktör yelpazesini aşırı basitleştiriyor. Bu noktada çok daha incelikli bir yaklaşıma ihtiyaç var. Ufen “İslamîleştirmenin İslamcılığın yükselişini göstermediğini” gözlemlediğinde haklıdır (2009, s. 309). Bununla birlikte, sanki reformist-ilerici fikirler de orada değilmiş gibi İslamlaşmanın muhafazakâr İslam’ın yükselişini ifade ettiği görüşüne katılmıyoruz. Bu kısa bölümde, ifrat ve tefrit arasındaki iki uç nokta arasında bir görüş yelpazesi görmeyi umuyoruz. İlki katı muhafazakârlık ve diğeri ultra-liberal nominalism olarak karşımızda durmaktadır. Aradaki spektrumda-alanda bir yerde, reform düşüncesine sahip, ilerici, ılımlı bir Malezya İslam’ı, ümmeten vasaten bulunmaktadır.
1980’lerde İslamî bir devlet için istekleri (katı-muhafazakâr) uzak tutan Mahatir ve Enver arasındaki ittifak olduğunu iddia eden Vali Nasr ile hemen hemen hemfikir olma eğilimindeyiz (2001). Ekonomik refahın vurgulandığı model aslında, kurumsal İslam modeliydi. 1980’ler aslında Malezya’nın kalkınma gündeminde “evrensel” İslamî değerleri aşılamak için reform odaklı, ilerici bir gündem olarak örülebilir. 1998 yılında ittifakın sona ermesi toplumda bir uçurum meydana getirdi. Enver’e bağlı “reformist İslamî unsurlar” 1998 ile 2003 yılları arasında iktidar koalisyonundan çıkarılırken, Mahatir’in yerini alan Abdullah Bedevi, İslam Hadari programını başlattı. Reform zihniyetli ilerici İslam’ın yeni bir versiyonunu sunmaya çalıştı. Daha geniş bir kapsama sahip olmakla birlikte, siyasi iradeden ve Malezya için tutarlı bir İslamî reform gündemi geliştirip uygulayabilecek kişilerden yoksundu. Bu, Necib Razak (2009-2018) yıllarında da devam etti. Vasatiya (orta yol) gündemini teşvik etme politikasına rağmen siyasi iradeden de yoksundu[44]. Mayıs 2018’den Şubat 2020’ye kadar 22 ay iktidara gelen PH hükûmeti Rahmeten li’l Alemin program çerçevesini tanıttı. İslam’a daha ilerici-kapsayıcı bir yaklaşımın kök saldığına dair göstergeler varken, PH hükûmeti düştü.
İslam, Malay Kimliği ve Malezya’daki Müslüman Örgütlerin Çeşitliliği
Son 50 yıl zarfında Malay kimliğinin daha önemli bir unsur olduğu gerçeği kabul edilmelidir. Mesele bu gelişmenin iyi olup olmadığı meselesidir. Fauzi (2018, s. 66) Nagata’dan alıntı yaparak (2011), İslam, Malaylık kimliğini üst ırk kimliği olarak da üstlendiğini belirtmektedir. Başlarda ifade edildiği gibi dinin bu bakışı Malaylığın orada her zaman dinin bir parçası olarak görülmesidir. Hatta Zaab gibi Malay dünyasının bağımsızlık öncesi yazarları dahi Sumatra da temellenen M. Nasır ve Hamza gibi diğerleri gibi tanımladı. Ve hatta Seyyid Hüseyin Alataş gibi yazarlar bile Malaylik, dinin ve İslam’ın bakışını genellikle gözden kaçırarak, Malayların gelişimi için neo-Weberian bir argüman ortaya koydular. Bu noktada herkes için görülen zorluk bağımsızlıktan bu yana Malezya tarihinde İslam’ın rolünü analiz etme meselesidir. Fauzi’nin haklı olarak gözlemlediği gibi etno-dinî kimlikler sert-rigid kast değildir (2018, s. 65). Bu açıdan, yazıların çoğu, Malezya da dâhil olmak üzere çeşitli ülkelerde var olan İslamcı veya diğer İslamî örgütler hakkında bir dizi görüş olduğunu kabul etmiyor.
Öte yandan, Malay ve Müslüman olmanın ne anlama geldiğine ve daha sonra onun heterojen Malezya için ne ifade ettiğine dair oldukça dar ve katı bir perspektifi destekleyen çok muhafazakâr-dışlayıcı bir İslam görüşüne dün olduğu gibi bugünde hâlâ sahip olduğumuz iddia edilebilir. Diğer yandan, herhangi bir amel olmadan inananlar ve hatta belki de İslam’ı kimliklerinin önemli bir parçası olarak görmeyenler tarafından temsil edilen çok nominalist bir İslam görülebilir. Çağdaş toplumlarda din konusunda Batı’dan gelen modern seküler bilimsel geleneğe kapılmış pek çok bilim adamı, ilkini köktendinci-radikal veya İslamcı olarak; ikincisini ise liberal, ılımlı Müslümanlar olarak adlandırır. Müslüman biliminin veya İslam biliminin ifrat ve tefritin iki uç noktasını temsil etmek olarak tanımladığı şeyi temsil etmeyebileceklerinden, biri bu terimleri ve bu kategorileri kullanırken dikkatli olmalıdır.
Örneğin, bir kişi dar, muhafazakâr-dışlayıcı, keskin yasal durumu bugün hâlâ var olan ifrat ve tefritin bir aşırı bir örneği olarak nitelendirir. Öte yandan onu (ve onun detaylı ritüellerini) ve dini Malay kimliğinin önemli bir parçası olarak görmeyen nominalist, ultra liberal bakış açısı ılımlı olarak görülmeyecektir. Bu sebeple, bizim daha sonra İslamî referansta kullanılan ılımlı durumunun ne olduğu ile kastedileni bilmeye ihtiyacımız vardır. Başka bir deyişle Kur’an’daki birçok ayette bahsedilen orta ümmet toplumu veya ümmeten vasaten ile ne kastedildiğidir.
Karşı karşıya kalınan diğer bir zorluk, bilim adamları ve gözlemcilerin, tanımı Batılı din ve sekülerizm deneyimi tarafından önceden belirlenmiş belirli bir terminolojiyi kullanmalarıdır. Bu âlimler, çoğunlukla Batı’da yaşayanlar ve muhtemelen onların gözetiminde Batı’da eğitim görmüş ya da olmasa da Batı biliminin entelektüel hegemonyasını kabul etmiş Müslüman âlimler de dâhil olmak üzere İslam ve Müslüman ülkeler hakkında yazmaya çalışırken bu kategorileri uygulamaktadırlar. Dolayısıyla İslamcılığı, İslamcıları, İslamileştirmeyi ve Köktenciliği tartışan, genel olarak olumsuz, muhafazakâr ve dolayısıyla “aşırı” olarak boyanmış terimleri tartışan akademisyenlerimiz var. Oysa liberal, açık ve hatta nominalist olmak, laikliği kabul etmek ilerici kapsayıcı ve dolayısıyla ılımlı olarak kabul edilir. Bu çalışmalardan bazıları bu kategorileri ve önceden belirlenmiş tanımları kabul etmiş görünmektedir. Örneğin, son 40 yılda Malezya’da bulunan sayısız kuruluş biraz daha dikkatli kategorize edilmelidir.
Bir örgütün Orta Doğu & alt kıtadaki İslamî hareketlerin yazılarına erişimi olduğu ve bunlara atıfta bulunduğu için, onları İslamcı veya Batı biliminde dar bir şekilde tanımlandığı şekliyle İslamcılık görüşlerini destekleyenler yapmamalıdır. Bazı kuruluşlar, diğer birçok Müslüman alimin eserlerine de atıfta bulundu. Pek çoğu modern Batılı yazarlara yapılan göndermeleri de memnuniyetle karşıladı. Birçoğu, tüm en iyi burslardan ve uygulamalardan öğrenme ihtiyacını gördü. Tüm bu örgütleri İslamcı[45] olarak toplamak ve dolayısıyla muhafazakâr ve Selefî-Vahhabî olarak damgalamak nasıl mümkün olabilir?
Malezya için Reformcu-İlerici-Kapsayıcı İslam’ın Tanımlanması
Yukarıda bahsedilenler temel alınarak, heterojen Malezya’da gerçek İslamî reformlara hangi İslam model-markasının katkıda bulunabileceğini denemek ve tespit etmek önemli olacaktır. Elbette, bahsedilen iki aşırılık türü de kabul edilemez. Aşırı ifrat (katı-muhafazakâr-dışlayıcı), heterojen Malezya için kabul edilebilir ve uygun değildir ve aşırı tefrit (nominalist-gevşeklik) de aslında İslamî bir görüşü temsi etmemektedir. İhtiyaç duyulan şey, İslam biliminin entelektüel parametreleri içindeki çeşitliliği kutlayan gerçekten reformist-ilerici-kapsayıcı bir İslam’dır. İslam için Müslümanlar hem uygar bir yaklaşımı ve hem İslamî mirasın hem de modern bilginin eleştirel bir değerlendirmesini ve ardından ikisinin yaratıcı bir sentezini uygulamayı talep etmelidir. Özetle, 1970’lerin sonlarında başlayan ilmin İslamileştirilmesi meselesinin gerektirdiği şey de tam olarak budur. IOK, “epistemolojik bir kaygıydı” gerçeği ararken fikir farklılıklarını öven bir yaklaşımdı; İslamî bilim ve modern bilimler arasında eleştirel diyalog ve gerçek entelektüel etkileşim için bir girişimdi.[46]
On yıllar boyunca Müslüman örgütlenmeyi karşılaştırmak bile bu örgütlerin çoğu karşılaştırılabilir olmadığından oldukça zor bir iştir. Sırf kayıtlı ya da belirli bir süre içinde işleyen böyle bir kuruluşun olması, onu karşılaştırılabilir yapmaz. Örneğin Malezya Müslüman Kardeşler Hareketi (ABIM onun Malayca kısaltması) muhtemelen en iyi kurulan Müslüman organizasyonudur. O son elli yılda varlığını devam ettirdi ve Malezya’daki Müslüman en az son iki nesil üzerinde ciddi etkilerde bulundu. Buna ilaveten örgüt en büyük etkisini özellikle 1982-1998 arasında Mahatir Enver iş birliği sürecinde Malezya’da yapılan İslamî reformların öne çıkarılmasında gösterdi. 1980’lerin ortalarında bazı yazarlar örgütün başta gençler olmak üzere 50.000 aktif üyesi olduğunu kaydetmekteydi. Öte yandan ABIM inişler ve çıkışları tecrübe etti ve hâlâ varlığını devam ettirerek toplum üzerinde etkili olmaya devam etmektedir.[47]
ABIM, Malezya Müslüman Derneği veya Ikatan Muslimin Malezya (ISMA), Hizbut-Tahrir Malezya ve birkaç diğer Müslüman örgütü; İslamcı olarak, katı muhafazakârlığın, münhasırlığın ve fıkıhçı İslam’ın destekçileri olarak bu kuruluşların dâhil olduğu faaliyetler midir? Aksine, bu örgütlerin bir araya gelmesinin temeli, hepsinin Mevdudi’yi ve Hasan el-Benna’yı okumalarıdır! İslam’ı ve İslamî dirilişi anlamaya çalışan Batılı bilim adamları tarafından geliştirilen kategorilerin stereotiplemesine ve genelleştirilmesine de uyduğu için oldukça amatörce bir analiz. ABIM durumunda, Malek Bin Nebi, HAMKA ve M. Nasır’ın yazıları da dâhil olmak üzere birçok başka etki bulunur. Makasıd-el şeriat edebiyatı, birçok Batılı alternatif yazarın yazıları da dâhil olmak üzere tanıtıldı.
Siyasi partiler söz konusu olduğunda, PAS’ı siyasi gündemlerinin bir parçası olarak İslamî bir devlet olarak tasvir etmek kolay olabilir. Bu, 1980’lerde kesinlikle daha anlamlıydı. Bununla birlikte, PAS bile çeşitli aşamalardan geçmiştir. 1960’larda Dr. Burhanuddin al-Helmy’nin liderlik ettiği Pas ile 1970’lerde PAS’ın UMNO liderliğindeki Barisan Nasional’ın Malay gündemine katıldığı daha Malay-Milliyetçi bir İslam’ın Asri Muda görüşleri arasında oldukça fark görülebilmektedir. Küresel İslamî diriliş, PAS’ı Yusuf Rava, Fadıl Nor ve Nik Aziz Nik Mat idaresi altında 1980’lerden 2015’e kadar yeniden değiştirdi; PAS kimliğinin Malay bileşeni İslamî bir kimlik lehine neredeyse tamamen reddedildi. (Hâlâ dar tanımlanmış bir İslam devleti için bastıran bazı unsurlar varken).
1970 ve 1980’lerin PAS’ı (ve mevcut liderlik) ile 2000-2015 PAS’ı arasında da farklılaşma olduğu değerlendirmesi yapılmalıdır. İlki muhafazakâr-dışlayıcı İslamcı olarak görülebilirken, ikincisi daha ılımlı bir şekilde İslamcı ilerici-kapsayıcı olarak görülebilmektedir.[48] İlki İslamî bir devletten bahsederken, ikincisi bir İslamî refah milletinden söz etti (ilginç bir şekilde 1960’larda PAS liderlerinin fikirlerine geri dönüyordu). İlki, had uygulaması da dâhil olmak üzere İslam’ın yasal yönlerine çok daha fazla vurgu yaparken, ikincisi daha çok şeriatın daha yüksek hedeflerine, yani adaletin sağlanması ve tüm Malezyalıların refahına odaklandı. Bu tür ayrımlar önemlidir ve bilimsel çalışmalar, sadece Mevdudi’den veya Hassan al-Benna’dan alıntı yaptıkları için bir organizasyon veya siyasi parti hakkında basit genellemeler yapmak yerine bu spesifik unsurları göz önünde bulundurmalıdır.
Şeriat ve hukuk arasında da bir ayrım yapılmalıdır. İslam’ın katı-muhafazakâr-dışlayıcı görüşü hukuku vurgularken, reformist-ilerici-kapsayıcı görüş şeriatı salt yasallıktan daha fazlası olarak görüyor. Gerçekte şeriat, gerçek anlamıyla kanunla aynı şey değildir. Şeriat insanlığa mutlak manada rehberlik etmektedir. Bu nedenle, etik değerleri, ilkeleri ve normları desteklemek şeriatın bir parçasıdır. İyi yönetişim kesinlikle şeriatın bir ana unsuru olarak dahil edilecektir. Bu konuda Abdülhamid (2018) ile hemfikiriz ki bürokratik İslam, yani 1980’lerden beri hükûmet politikalarıyla desteklenen İslam, aslında daha yasal bir İslam’a öncülük etti. Bu, İslamî bankacılık ve finans dünyasında görülebileceği gibi şeriatın anlamının sadece hukuki boyutlarda daraltılmasından kaynaklanmaktadır. İslamî bir ekonomik ve sosyal sistemin daha kapsamlı hedeflerine ulaşılmasına yardımcı olmak için IBF’yi alternatif bir finansman olarak görmek yerine, Malezya’da (ve küresel olarak) olan, fıkıh uyumlu geleneksel bir bankacılık taklidi olarak görmektir. Sadece son birkaç yıl içinde Malezya hükûmeti değer temelli aracılık (VBI) adı verilen başka bir yaklaşıma geçmeye karar verdi.
Reformist-ilerici-kapsayıcı İslam yani gerçek ılımlı, ümmeten vasaten pozisyonu, tüm Müslümanlar ve gayrimüslimlerle bilginin ve gerçek diyaloğun etkileşimi ve entegrasyonunu gerektiren bir konumdur. Kozmopolitlik fikri son zamanlarda ABIM’nin mevcut liderliği tarafından desteklendi. Bu öneri pek çok gayrimüslim tarafından çok iyi karşılandı. Hükûmetin önderliğindeki reformlara aşırı güvenmekten ziyade, son yirmi yılda Müslüman STK’ların rolünün önem kazandığı kesin olarak görülmüştür. Bununla birlikte, özel bir Malay-Müslüman gündemini zorlayan katı-muhafazakârlardan, İslam’ın kişisel ritüellerle sınırlı olduğu eski güzel günleri hayal eden diğer uç nominalistlere kadar geniş bir STK yelpazesi var. Reformist-ilerici-kapsayıcı bir İslam’dan bahsediyorsak, o zaman yukarıdaki iki uç noktaya atıf yapan ortak zeminden bahsediyoruz.
Sonuç
Bu makale heterojen Malezya’nın gelişiminde olumlu rol oynayabilen İslamî görüşü sunmayı amaçlamıştır. Basit sekülerleşme ve modernleşme tezini reddeden (ve diğer birçok Müslüman ülkesi gibi) Malezya’nın bu görüşünün bu ilk sunumuyla başladı. İlerlemeye evet, ama bu ilerleme marjinalleşmeyen din ve ruhsal bütünlük sağlayan bir ilerleme olmalıdır. Çalışma daha sonra 3P’nin politikalar ve insanlar çerçevesini kullanarak 1980’lerden itibaren Malezya’da meydana gelen reformların kısa bir bütünlüğünün resmini sundu. Başarı veya başarısızlık geniş anlamda bu üç faktöre dayanmaktaydı.
İslamî reformların (reformların birçoğu ekonomik anlamdadır) son 40 yılının sonuçları karmaşıktır. Diğer yandan bazıları şimdiye kadar ilerlemeye doydu fakat diğer bir kesim ilerlemeye doymadı. İkinci gruptan bazıları İslam adına yapılan reformların yeterli olmadığını düşünmektedirler. Daha seküler kökenli Müslümanlar ise son 20 yılda oldukça aşırı olan reform çabalarını göreceklerdi. Gayrimüslimler gelişmelerden genellikle ya temkinli ya da düpedüz endişeli olurlar. Malezya ekonomik kalkınmasında nispeten başarılı olsa da İslam’ın rolü hâlâ incelenmektedir. Gelişmeyi İslamî perspektiflerden tartışmak ve değerlendirmek için İslamî çerçeveler ve ölçütler hâlâ eksiktir.
Hükûmet politikalarının politik reformlar üzerinde önemli faktör olmaya devam edecek olması yanında bu politikaların kökeni önemlidir. Malezya’da bürokratik İslam tarafından temsil edilen aşırı muhafazakâr –dışlayıcı İslamî görüş hâlâ baskın bir etkiye sahip olmasına rağmen Malezya’da yer edinemeyen güçlerden birisidir. Başka alternatiflerin mevcut olduğunu geliştirme ve gösterme çabalarının olması önemlidir. Reformist-ilerici-kapsayıcı yaklaşım, gidilecek doğru yoldur. Genel olarak, Malezya hükûmetindeki İslamî reformlar esas itibariyle her zaman ilerici bir pozisyon belirtmiştir. Ancak, reformların uygulamasında muhtemelen daha muhafazakâr bir markanın-İslamî düşüncenin- hâkimiyetine yol açmıştır.
Bunun sebeplerinden biri İslamî kurumların uygulamak ve gelişmesi için emanet edilenlerin kökeninde yatan niteliklerle- oryantasyonla ilgilidir. Bu amaçta eğitimin önemi özellikle eğitimin entegrasyonunda merkezi bir konumdadır. Hem Müslümanları hem de gayrimüslimleri ikna etmek için doğru insanlara ihtiyaç vardır. İslam’ın reformist-ilerici-kapsayıcı görüşünün destekleyenlerinde buna büyük ölçüde ihtiyacı vardır. Dinin ekonomik kalkınmadaki rolü hakkında olumlu konuşanlar, dar parti siyaseti de dâhil olmak üzere siyasi faktörlerin ötesine geçerek Malezyalılara ve dünyaya Malezya’nın gerçekten bir öykünme modeli olduğunu göstermeye devam edebilecek ciddi bir ulusal gündeme geçmeye istekli olmalıdırlar.
Ekonomik alanda bu, dinin, bizim durumumuzda İslam’ın, ülke için ekonomik refah inşa etmekte daha adil ve eşit bir temel olan bir ekonomik gündeme sahip olarak sunulduğu yeni bir ekonomik gündemi gerektirir. Diğer yandan birçok kişi bunu ulaşılabilir olarak görmüyor ancak makalenin yazarı belirli adımlar atılması durumunda bunun olası olduğuna inanmaktadır. Etnik sınırlara dayanan ekonomik politikadan ziyade dinî değerlerden esinlenen veya dinî değerleri temel alan ekonomik bir çerçevenin kabul edilebilir olması için hiçbir makul sebep yoktur. Bu, özellikle, din temelli ekonomik politika çerçevesinin, etnik kökene bakılmaksızın tüm Malezya vatandaşlarına daha adil ve daha eşit olduğu gösterilebilirken, aynı zamanda Malaylara ve diğer yerli halklara yardım etmek için de anayasal hükümleri korumada geçerlidir.
Kaynakça
Al-Attas, S. (1978). Islam and Secularism. Muslim Youth Movement of Malaysia. Kuala Lumpur.
Chapra, M.U. (2000). The Future Of Economics: An Islamic Perspective. Markfield: Islamic Foundation.
Abdul Hamid, A. F. (2016). The Extensive Salafization of Malaysian Islam. Trends in SEA No. 9: Yusof Ishak Institute.
Abdul Hamid, A. F. (2018). The Islamist Factor in Malaysia’s Fourteenth General Elections. The Round Table, 107(6), 683-701, https://doi.org/10.1080/00358533.2018.1545937
Badawi, A. (2007). Islam Hadhari Approach- Towards a Progressive Islamic Civilization, Malezya İslami Kalkınma Departmanı.
Choudhury, M.A. (1992). The principles of Islamic political economy. London: Macmillan.
Choudhury, M.A., Malik, U.A and Adnan, M.A. (Eds.). (1996). Alternative perspectives in third world development-the case of Malaysia. London: Macmillan.
Haynes, J. (1999). Religion, globalization and political culture in the third world. London: Macmillan.
Lawrence, B. (1998). Shattering the myth: Islam beyond violence. Princeton University Press.
Liow, J. C. (2007). Political Islam in Malaysia- legitimacy, hegemony and resistance. In Islamic legitimacy in plural Asia. R. Anthony and M. Gilsenan, (Eds.). Abingdon: Routledge.
Means, G. P. (1976). Malaysian politics. London: University of London Press.
Mehmet, O. (1990). Islamic Identity and Development: Studies of the Islamic Periphery. Kuala Lumpur: Forum Publishers.
Mehmet, O. (1999). Westernizing the third world (2nd Edition). London: Routledge.
Mohamed, A. H. (2001). Islam and economic development in Malaysia- A reappraisal. Journal of Islamic Studies, 12, 3.
Mohamed, A. H. (2005). The development and Impact of Islamic Economic Institutions: The Malaysian Experience. In Nathan, K.S. and K. Mohammad Hashim, (Eds.), Islam in Southeast Asia- political, social and strategic challenges for the 21st century, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.
Mutalib, M. H. (1990). Islam and ethnicity in Malay politics. Singapore: Oxford University Press.
Nasr, S. V. Y. (2001). Islamic leviathan- Islam and the making of state power. Oxford University Press.
Roff, W. (1980). Origins of Malay nationalism. Kuala Lumpur: University of Malaya Press.
Ufen, A. (2009). Mobilising political Islam: Malaysia and Indonesia compared. Commonwealth and Comparative Politics, 47(3), 308-333.
Von der Mehden, F. (1986). Religion and modernization in Southeast Asia. Syracuse: Syracuse University Press.
Wan Omar Fadhli bin Wan Mahmud Khairi (2020). Islam and economic development in Malaysia: the first two decades of the 21st century. Master’s Thesis, unpublished, International Islamic University Malaysia.
Wilson, R. (1998). Islam and Economic development in Malaysia. Journal of Islamic Studies, 9(2). Oxford.
[1] Dipnotlarda belirtilenler de dahil olmak üzere bu yazının 1. ve 2. bölümlerindeki referansların çoğu için lütfen bkz.M.A. Haneef (2001, 2005).
[2] Örneğin Von der Mehden (1986), Daniel Lerner’in modernizasyonu daha az gelişmiş ülkelerin gelişmiş ülkelerin özelliklerini edindikleri bir süreç olarak nitelendiren 1968 tarihli makalesinden alıntı yapar. Bu özellikler arasında seküler normların yayılması vardır.
[3] İslam ile sekülerleşme arasındaki tartışma ve etkileşim karmaşık bir konudur ve bu bölümün kapsamı dışındadır.
[4] Ahmed & Hastings (1994), Gellner (1981) Mircea Elliade Encyclopedia of Religions (1987, Cilt 12)’deki makalesinde hayatın “dini” ve diğer yönleri arasındaki ikilemi ele aldı, yani. 17. yüzyıldan bu yana Hristiyan/Batı medeniyetinin bir ürünü ve deneyimi olarak sekülerleşme, diğer halklar tarafından izlenebilecek evrensel bir gerçek olmayabilir.
[5] Değişen Değerler, Ekonomik Kalkınma ve Siyasi Değişim ‘, International Social Science Journal, No. 145, Eylül 1995. Örneğin, 43 ülkeden toplanan verileri kullanarak (o sırada dünya nüfusunun% 70’ini temsil eden Inglehart (1995), “din” hala post-modern çağda geçerli olabilirken, buna karşın geleneksel yorumlar ve otorite tökezleyen bir engeldir.
[6] Malezya Müslüman Gençlik Hareketi tarafından Malezya’da yayınlandı. 1987’de Londra Mansell Yayınları tarafından “İslam, Sekülerizm ve Geleceğin Felsefesi” başlığı altında gözden geçirilmiş ve güncellenmiş bir baskısı yayınlandı.
[7] Onun gelişen ülkelerdeki klasik entelektüellerini, Routledge, Londra (1977) ve Tembel Yerli Efsanesi: 16. Yüzyıldan 20. Yüzyıla Kadar Malaylar, Filipinliler ve Cava’ların İmajı ve Sömürge Kapitalizminin İdeolojisindeki İşlevi Üzerine Bir İnceleme, Routledge, Londra (1977).
[8] İdeolojik olarak, spektrumun “sağa” kaymasını gören bir Reagancı ve Thatcherizmci eğilimi de vardı. Temelde yanlış yönetilen kamu işletmeleri nedeniyle büyük bir kamu borcu sorununa sahip olan Malezya, “hükûmet yükünü” azaltmanın bir yolu olarak bu “Thatcherite” politikalarını benimsemeye karar verdi.
[9] Seçici sermaye kontrolleri altı ay içinde (31 Ağustos 2000) tersine dönerken, ringgit sabitlemesi birkaç yıl daha kalırken, Batı ve küreselleşme karşıtı duruş, Dr. Mahatir’in Ekim 2003’teki ‘emekli olmasına’ kadar devam etti.
[10] Hala nispeten açık bir ekonomi olmasına rağmen (Ticaret ve GSYİH yüzdesi yaklaşık% 150), seviyeler hiçbir zaman 1990’ların ortasındaki% 200+ rakamlarına ulaşamadı.
[11] Genel “ulusal birlik” hedefine ulaşmak için, hükûmet öncelikle ekonomik cepheye odaklandı. Fikir, eşitlikle büyümeyi sağlamaktı (öncelikle etnik gruplar arası terimlerle görüldü). Malaylara (ve daha sonra diğer bumiputera veya yerli halklara) eğitimde, istihdamda ve KL Hisse Senedi piyasasında listelenen iş sermayesinin mülkiyetinde belirli öncelikler verilecekti.
[12] Buna Ulusal Kalkınma Politikası (1991-2000), Ulusal Vizyon Politikası (2001-2010) ve Ulusal Dönüşüm Politikası (2011-2020) dahildir. Devlet yatılı okullarındaki bursiyerlere ve devlet üniversiteleri için burslara bazı yanıltıcı olmayan kotalar getirmek için bazı değişiklikler yapıldı. Bununla birlikte, son 50 yılda “ulusal birliğin” iyileşip iyileşmediğini anlamak için çok daha fazla araştırmaya ve özellikle detaylı araştırmaya ihtiyaç vardır.
[13] Bkz. Malezya Hükûmeti (1991), 6. Malezya Planı (Vizyon 2020 Bölümü). Ayrıca Lawrence (1998) ‘e bakınız.
[14] Roff (1980) ve Means (1976) dahil olmak üzere kapsamlı bir kaynakça için M.A. Haneef (2001) ‘e bakınız.
[15] 1971-1978 arasında Federal hükûmette iken PAS girdilerinin ayrıntıları için lütfen Mutalib’e (1990) bakınız.
[16] Neredeyse aynı zamanda, muhalefetteki İslami Parti de öncü liderlerinin küresel İslami dirilişten çok etkilenen daha genç bir İslamcı gruba dönüştüğünü gördü. Federal hükûmetin sadece ekonomik kalkınmanın değil, aynı zamanda İslam’ın değerlerine de uygun bir liderlik etmesini sağladı.
[17] Bkz. Panduan Penerapan Nilai-Nilai Islam (İslami Değerlerin Aşılanması Rehberi), Başbakanlık Dairesi, 1986 ve Dasar-Dasar Baru kerajaan (Hükûmetin Yeni Politikaları), Bilgi Bakanlığı, 1986.
[18] Francis Fukuyama (1995), Trust- Sosyal Erdemler ve Refahın Yaratılması, Penguin.
[19] IIUM, ABD merkezli Uluslararası İslami Düşünce Enstitüsü’nden ve merhum İsmail Faruki ve AbdülHamid Ebu Süleyman gibi bilim adamları aracılığıyla daha fazla katılım görürken, ISTAC, Muhammed Seyyid Nakib Attas tarafından geliştirildi. Hem IIUM hem de ISTAC için, eski Başbakan Yardımcısı Enver İbrahim, 1988-1998 yılları arasında Başkan olarak çok önemli bir rol oynadı.
[20] Tartışılmasa da daha fazla İslami yüksek öğrenim kurumlarının yükselişi veya İslami ekonomi, bankacılık ve finans alanlarında resmi programların başlatılması günümüze kadar devam etti. Genel bir bakış için Malezya İslami Finans Eğitimi Raporu (MIFER) 2016’ya bakınız. Hem Federal Hükûmet hem de eyalet düzeyinde İslami okullar tarafından hem ilkokul hem de ortaokul düzeyinde ‘bütünleşik müfredat’ uygulayan hem dini konuların hemde pozitif ilimlerin öğretilmesi için kurulan modern İslami dini okulların sayısındaki artışla birlikte yüksek öğrenimdeki gelişmeler de görülmektedir.
[21] Ahmed İbrahim (1989), “İslami Anayasanın İlkeleri ve Malezya Anayasası: Karşılaştırmalı Bir Analiz”, Şeriatı Daha İyi Anlamak İçin sempozyumda sunulan bildiri, IIUM., Kuala Lumpur.
[22] Tüm bu yasal reformların ayrıntılı bir tartışması için bkz. Yassin (1996). Ekonomik ve mali İslami reformlara ciddi itirazlar olmamasına rağmen, İslam hukukunun diğer alanları, özellikle karma evlilikleri içeren aile meselelerini ve bazı ceza kanunu meselelerini içerdiğinde, daha büyük bir gerilim ve endişe yarattı. Açıkça bu, heterojen bir ülkede İslam’ın rolü ve doğası hakkında Malezya için tercih edilen bir geleceğin farklı “vizyonlarının” bir sonucudur.
[23] 1999 seçimleri sonucunda Malay Müslüman oylarının % 50’sinden fazlasının muhalefete gittiğini gösterdi. Hatta total popüler oylar bakımından parlamentodaki üçte iki koltuk çoğunluğuna rağmen koalisyon yönetimi sadece desteğin % 53civarında bir miktarı kazandı. Bundan sonra UMNO liderlik ettiği hükûmet Malayların arasındaki bazı destekçileri geri kazandı fakat 11 Eylül saldırılarından bu yana Malay Müslüman’ı olmayan oyların çoğunu tekrar geri kazanamadı.
[24] Malay toplumunun hemen hemen bütün yaş ve seviyelerinde Enver İbrahim’in evine elit polis ekiplerinin zorla girmesi ve sansasyonel olarak tutuklanmasına yol açan olaylar şok etkisi yarattı. Önceki başbakanın layık olmadığı şekilde gözaltında olması yanında polis gözaltısı ve aylarca mahkemenin kuşatmaya alınması bu olayları meydana getirdi. UMNO popüler oylar açısından en çok kayba uğrayan yapıydı Pas ise bundan karlı çıktı.
[25] Aylar süren dedikodulardan sonra Eylül 2004’te federal mahkemenin kakarıyla Enver serbest bırakıldı. Bu tahliyenin sadece Başbakan Bedevi’nin işaretiyle gerçekleştiğini bütün işaret gösteriyordu ve bunun nedenlerinden biri Bedevi’nin 2004 ulusal genel seçimlerinde kaybettiği çoğunluk Malay müslüman oyları açısından kaybedilen bölgeleri geri kazanmaktır.
[26] Vasat kavramı üzerine birkaç çalışma M. Kemal Hasan gibi akademisyeler tarafından bu kısa zaman periyodu boyunca yapıldı. Malay Dünyasından İslamı Ilımlığın Sesi, Emir Books, 2011 ve M. Haşim Kemali, İslam›da Ilımlılığın Orta Yolu: Vasat’ın Kuran Prensibi, Oxford University Press, 2015.
[27] Uluslararası İslami Finans Eğitim Merkezi (INCEIF) https://www.inceif.org/profile-vision-mission/.
[28] İslami Finans için Şeriat Araştırma Akademisi (ISRA) https://www.isra.my/aboutus.
[29] Salleh (2005), altıdan ona kadar değişen temel ilkelerin sayısını bile içeren bu farklılıkları listeler.
[30] New Strait Times https://www.nst.com.my/news/nation/2017/08/271576/najib-launches-integrated-1malaysia-negaraku-logo.
[31] İfadelere şuradan erişilebilir http://www.un.int/malaysia/sites/www.un.int/files/Malaysia/65th_Session/65unga01.pdf Ayrıca, politikaları koordine etmeye yardımcı olmak ve uygulama için 2012 ‘de Başbakanlıkta bir Wasatiyyah-Ilımlılık Enstitüsü kurulmuştur.
[32] Vasatiya-Ilımlılık mesajını küresel olarak almak için, hükûmet ayrıca 2012’de “Küresel Ilımlılar Hareketi” (GMM) adlı başka bir varlık kurdu.
[33] 1 MDB skandalımım iyi bir tartışması ve analizi için lütfen Gunesegarana başvurunuz: 1MDB- The Scandal That Brought Down a Government, Strategic Information and Research Development Centre, P.Jaya, 2018.
[34] Mujani ve diğerlerini (2015) Wasatiyyah üzerine bir çalışma olarak gören ancak “yaklaşımı 1 Malezya ilkesiyle birleştiren” bir çalışma olarak gören Wan Omar’a (2020) bakınız.
[35] Bu EEP7 den , uluslararası islami finans eğitimcilerinin kuruluşu (ICIFE) oluşturulmuş ve sonuçları arasında 2015-20126 Malezya İslami Finans Raporu ile 2021 de çıkacak diğer raporunda olduğu söylenebilir.
[36] PH, Parti Keadilan Rakyat (PKR), Demokratik Eylem Partisi (DAP), Parti Amanah Negara’yı (PAN) kuran parçalanmış bir PAS grubu ve UMNO’dan Parti Peribumi Besatu Malezya (PPBM) adlı ayrılıkçı bir gruptan oluşuyordu. 12. ve 13. genel seçimler, BN’nin Parlamento’daki üçte iki çoğunluğunu kaybettiğini ve halk oylarının%50’sinden daha azını topladığını görürken, Johor gibi geleneksel kaleli eyaletler de dahil olmak üzere, yalnızca 2018’de yeterli sayıda Malay oyu aldı. Negeri Sembilan ve Malacca, PH’ye gitti.
[37] Şubat 2020’nin sonlarında PKR milletvekillerinin yaklaşık% 20’sinden oluşan parçalanmış bir grubun PPBM’nin çoğunluğuna (küçük bir grup eksi), Parti İslam Se Malezya’ya katıldığında PH hükûmetinin düşmesine yol açan çeşitli nedenler var (PAS), Gabungan Parti Sarawak (GPS) ve UMNO’nun ‘desteği’ ile Mart 2021’de yeni bir Perikatan Ulusal Hükûmeti kurmayı başardı. Olaylar hala tartışılıyor ve analiz ediliyor.
[38] Toplantının içeriği ile ilgili belge Malezya Din Dairesi (JAKIM) tarafından hazırlanmıştır ve buradan ulaşılabilir http://www.islam.gov.my/images/documents/TEKS_UCAPAN_.
[39] Örneğin, kilit Maliye Bakanlığı DAP’tan Çinli bir Malezyalıya “geri verildi”. AG ve daha sonra Baş Yargıç Malay olmayanlara da verildi. Bazıları bunu yapmakta bir sorun olmadığı görüşüne sahip olsa da, diğerleri - kışkırtmanın da yardımıyla - bu değişikliklerin uygulanabilirliğini sorgulamaya başladı. Buna ek olarak, bazıları kademeli olarak hayata geçirilen muhtemelen çok fazla vaatler verildiğinden, bir yandan çok fazla şeyin çok hızlı değiştiğini düşünen insanlar, öte yandan, vaat edilen değişikliklerin gerçekleşmediğine dair sabırsız olanlar vardı.
[40] IIV Politikası, İslam Hadari, Vasatiyah ve Rahmeten li’l Alemin arasında iyi bir özet, genel bakış ve karşılaştırma için lütfen bkz. Wan Omar (2020).
[41] Malezya, diğer birçok raporda İslami finans alanında, özellikle de hükûmet desteğinde yüksek puan alan lider olarak kabul edildi. GIER metodolojisinde, İslami finans da genel sıralamada güçlü bir şekilde ağırlıklandırılmıştır.
[42] Dizini geliştirme girişimi memnuniyetle karşılanırken, bu özel çabanın birçok kavramsal, çerçeve ve metodolojik sorunu vardır. Tüm bulgular bu durumda çok sorunlu ve ciddi şekilde kusurludur. Şimdiki yazarın bilgisi dahilinde bu indeksle ilgili daha fazla tartışma yapılmamış olması ilginçtir.
[43] Buna ek olarak, Abdülhamid’in (2016) belirttiği gibi, bunlar, daha çok Vahabi-selefi muhafazakar unsurun, Necib yönetiminin İslami kimlik bilgileri ironik bir şekilde İslam hakkında çok katı görüşlere yol açan hükûmet kurumlarına sızdığını göstermek için yeterli bir destek gibi görünmektedir.
[44] Örneğin Fauzi (2018, s. 50) İslamcıları İslam’ın siyasi rolüne öncelik veren ve Malezya’yı İslami bir devlet olma yönüne doğru yönlendirme eğilimleri sergileyen ideolojik yönelimli aktivist Müslümanlar olarak tanımlıyor.
[45] Abdülhamid’in (2016, s. 15-16) IOK’un ana savunucularından biri olan merhum İsmail Faruki’nin muhafazakar Selefi-Vahabi olduğu şeklindeki oldukça basit bir tavır takınmasının şaşırtıcı olmasının nedeni budur. Dahası, ünlü İslamofobik Daniel Pipes’in internet sitesinden, merkezi Herndon, ABD merkezli IIIT’nin köktenci-aşırılıkçı bir örgüt olduğunu aktarıyor. Enver İbrahim, IIIT’nin kurucu üyesi olduğundan, bu, Enver’i aynı zamanda muhafazakar bir İslamcı olarak görüyor gibi görünüyor. Enver’ı gören Esposito ve Nasr’ın görüşleri burada Malezya için reform odaklı bir gündem ortaya koyuyor.
[46] Öte yandan, Malezya’da yıllar ve on yıllar boyunca kurulmuş başka küçük kuruluşlar da buluyoruz. Bununla birlikte, Malezya’daki bu gruplar zamanın üzerlerinde bıraktığı sınavlara dayanamadılar. Hizbut-Tahrir Malezya ve Ikatan Muslimin Malaysia (ISMA) gibi kuruluşlarda burada akla geliyor. Bu iki grup da kökenlerini 1990’ların sonlarından itibaren görüyor ve toplumda gerçekten önemli rol oynayan bir oyuncu değiller. Aksine, ABIM ve Tebliğ Cemmati’nin 40 yıldan fazla bir süredir etrafta olduğunu ve Müslüman STK’larda büyük bir güç olarak nitelendirilebileceğini ifade ediyorlar.
[47] Nik Aziz Nik Mat, PAS’ın Mürsid-ül Am’ı (Cumhurbaşkanı Abdul Hadi Awang’dan bile daha yüksek görülen bir pozisyon) olarak bazıları tarafından muhafazakar olarak görüldü. Bununla birlikte, 1998’den 2015’teki ölümüne kadar Enver İbrahim ile sağlam ittifakına, bazen PAS’taki diğer liderlerin muhafazakar Malay-Müslüman görüşlerine karşı çıktığına, çok dinli ve çok etnikli Malezya’daki konularda birçok reformist-ilerici pozisyon aldığına şahitlik ettiler.