Giriş
Endonezya ve Malezya, nüfusun çoğunluğunun İslam dinini kabul ettiği iki büyük Güneydoğu Asya çoğul toplumudur. İki ülke, kendi sömürge efendilerinden bağımsızlık kazandıktan sonra, kapsayıcı bir ulusal kimlik yaratmak için mücadele etmiştir. Küresel İslami diriliş bağlamında, siyaset bilimciler ve sosyal analistler, komşu ülkelerin yönetimine İslam’ın aracılık ettiği zıt yollarla ilgilenmişlerdir.
İslam, Malezya’da çok görünür durumdadır. İslami kriminal cezalar, hudūd kanunları, ilk olarak 1993 yılında Kelantan’da, 2002’de Terengganu’da formüle edilmiştir ve diğer bazı eyaletlerde uygulanmaktadır. 2017’de Malezya Başbakanı Najib Tun Razak, parlamentoya tüm Malezya için ḥudūd yasasını onaylattırmayı düşünmüştür. Benzer bir model, yerel yönetimlerin Syariah’tan mülhem bir dizi kanunlar oluşturulduğu Endonezya’da da gözlemlenmektedir. Açe’de 2000 yılından beri İslamî bir ceza kanunu uygulanmaktadır. Liberal-laik bir bakış açısıyla, hudūd kanunlarının uygulanması, kişisel özgürlüğün büyük bir ihlali ve kadın haklarına yönelik bir saldırıdır. Endonezya ve Malezya gibi iki ülke de demokratik prosedürler (Robert Hefner, 2011, s. 60), insan hakları ve şeriat konusunda eşit derecede endişe duyduğundan böyle bir argüman alakasızdır. Başka bir deyişle, Endonezya ve Malezya’da “dini ilkeler ve demokratik değerler bir arada var olmaktadır.” (Hefner 2016, Esposito ve Mogahed 2007’den alıntılar, s. 63).
Ayrıca, İslam ve laikliğin birbirini dışladığı da tartışılmaktadır. Laiklik ve İslam konusunda dünya yanlış bilgilendirilmektedir. İki kavram birbirini dışlar ama bu düşmanca değildir (Hastings, 1920, ss. 350-51). Laiklik, dinin tamamen terk edildiği anlamına gelmez. Laiklik bir dine değil, yasal, politik ve eğitici süreçlerde dini kurumların ve dini motivasyonların kullanımına karşı çıkmaktadır. “Din kendi alanını koruduğu sürece, sekülerizm, dini olarak doğaldır; dindarlığı ne onaylar ne de onaylamaz.” (Blackshleld, 1966, s. 63). Hem laikliği hem de dini savunmak tamamen mümkündür. Benzer şekilde, İslami doktrin, bazı değişikliklerle birlikte, demokrasinin doğası, sosyal adalet ve insanoğlunun eşitliği gibi her türlü çağdaş sosyal ve politik düşünce ve eylemi içermektedir. Bu nedenle ihtiyaç duyulan şey, “rasyonel söylem ve sosyal hoşgörü için çok sayıda olasılığın” tanınmasıdır (Bowen 1996, s. 14).
Malezya ve Endonezya’da İslam’ın rolünü ele alan bilimsel yayınların (Butt 2010; Martinez 2001; Platzdasch 2009) yanı sıra iki ülke tarafından ulus inşası süreçlerinde benimsenen stratejilerde de hiçbir eksiklik yoktur (Schefold 1998; Shamsul 1996; Williamson 2002). İki komşu ülkeyi ulus inşa süreçleri açısından karşılaştıran birçok çalışma da vardır, ancak bu çalışmalar çoğunlukla belirleyici bir faktör olarak İslam’a odaklanmamaktadır.
Malezya ve Endonezya gibi Güneydoğu Asya ülkelerinde İslam’ın yayılması çeşitli değişiklikleri beraberinde getirmiştir. Malaylar, tevhid inancını kesin olarak benimsemişler, sosyal ve dini toplantılarda da görüldüğü gibi İslami ilkelere dayalı bir hayata adapte olmuşlardır. Bu bölüm, İslam’ın ve Malay dünyasının özgün ilişkisini, Malezya ve Endonezya gibi Güneydoğu Asya’daki en büyük Müslüman çoğunluklu iki devlette ve İslam ile ulus inşası arasındaki vesveseli ilişkide, daha önceki dini inanç açısından genişlemesi, halkın sosyopolitik yaşamında İslami değerlerin asimile edilmesi, cami ve medrese gibi İslami kurumların rolleri aracılığıyla vurgulamaya çalışmaktadır. Arşiv verilerine, belgelerin metinsel çalışmalarına ve araştırma literatürünün bir incelemesine dayanarak, bu bölüm İslam’ın Malezya ve Endonezya’daki ulus inşası projelerine nasıl dahil edildiğini incelemektedir. İlgili devletlerdeki siyasi liderlerin ideolojik eğilimlerini analiz etmekte ve bu eğilimleri özellikle siyasi alanda konumlandırmaktadır.
Endonezya’da İslam
Endonezya, %85’inden fazlasının Müslüman olduğunu söylediği yaklaşık 230 milyon insanla en büyük Müslüman çoğunluk ülkesidir. Bunlardan sadece bir milyonu Şii’dir. Müslüman inanç ve uygulamalarının taraftarlarını santri ve abangan olarak sınıflandırmak yaygındır. Santri, dindar Müslümanların daha geniş kategorisini kapsarken, abangan ise nominal Müslümanları ifade eder. Bununla birlikte, bu iki terim Cava’daki Müslüman nüfusun kesimlerini tanımlar ancak diğer adalarla ilgili değildir. Her halükarda, Endonezyalılar dinlerinin ilkelerine sadakatle uyarlar. Birçoğu zorunlu hac gerçekleştirmektedir ve gittikçe daha çok kadın başörtüsü takmaktadır. İslami semboller ve unsurlar Endonezya’nın kamusal yaşamının her yerinde görülebilmektedir. 1990’ların sonlarından bu yana, Endonezya, artan bir dini ortodoksluğa tanık olmuştur ve birçoğu Müslümanlar arasında misyonerlik faaliyetlerinde bulunmaktadır. FPI (Front Pembela Islam, Front of the Defenders of Islam), MMI (Majelis Mücahidin Endonezya, Endonezya Cihad Savaşçıları Konseyi) ve Laskar Cihad (Cihad Gücü) dahil olmak üzere çeşitli kuruluşlar ortaya çıkmıştır.
Endonezya, anayasadaki şeriatın yeri konusunda hararetli tartışmalara tanık olmuştur. Bazı siyasi partiler de dahil olmak üzere bazı İslami gruplar bir İslam devletinin kurulmasını desteklemişlerdir. Endonezya’nın dini ve etnik açıdan oldukça parçalanmış olduğu gerçeği göz önüne alındığında, Başkan Sukarno liderliğindeki sadık milliyetçi postkolonyal liderler, çeşitli tek tanrılı dinleri “devlet felsefesi” olarak tanıyan Pancasila’yı (beş sütun) seçmişlerdir (Ramage, 1995, s. 10-22). 1945 Anayasası, ön sözünde tek bir yüce Tanrı’ya inanmaktan oluşan Pancasila ilkelerini ortaya koymaktadır; insancıllık, Endonezya’nın birliğinde ifade edilen milliyetçilik, istişari demokrasi ve sosyal adalet. Sonuç olarak, Endonezya Anayasasının 29(1). maddesine göre, “Devlet bir ve tek Tanrı inancına dayanacaktır.” Madde 29 (2), “Tüm kişilere, her biri kendi dinine veya inancına göre ibadet özgürlüğünü garanti etmektedir.” Pancasila’nın tanıtılmasıyla birlikte, hükûmetin dini özgürlüğü koruması ve İslam da dahil olmak üzere inancın uygulanmasını teşvik etmesi ve desteklemesi gerekmektedir (Butt, 2010, s. 282). Pancasila, dinin devletin temel direklerinden biri haline geldiği İslam devleti ile laiklik arasında bir uzlaşma olarak görülebilmektedir (Hosen, 2005, s. 424).
İlk parlamento safhası olan 1949–57 sırasında İslam oldukça yavaş ilerlemiştir. Hükûmet, Diyanet İşleri’ni kurmuş, şeriat mahkemelerinin çoğalmasına ve İslami eğitim sektörünün genişlemesine izin vermiştir (Boland, 1971, s. 105). Nahdatul Ulema ve Muhammediye gibi Masyumi partisine bağlı sivil toplum kuruluşları ve Müslümanların çıkarlarını temsil eden birkaç bölgesel örgüt var idi. Dikkatli bir şekilde adım atmak zorunda kalmışlar ve bu nedenle ulusal parlamentoda laik partilerle koalisyonlar kurmuşlardır. Ordu tarafından tamamen desteklenen Başkan Soekarno’nun Güdümlü Demokrasisi; milliyetçilik, sosyalizm ve komünizm gibi seküler ideolojiler lehine İslami örgütleri bastırmıştır. Muhammediye ve Nahdatul Ulema gibi kuruluşların faaliyetlerine devam etmelerine izin verilmiş, fakat her iki kuruluşun liderlerinin herhangi bir alanda hükûmet politikasını alenen eleştirmesi imkansız hale gelmiştir. Masyumi tamamen yasaklanmıştır.
Suharto’nun Yeni Düzeni altında İslam bastırılmıştır. Genel olarak, “etnisite, din, ırk ve gruplara” dayalı her türlü politikayı yasaklamıştır. Müslümanlar, Çinli Endonezyalıların işi kontrol ettiğini ve Hristiyanların devlet bürokrasisine hakim olduğunu görmekten mutsuzdur. Bu nedenle, Müslümanlar, ülkede adaleti teşvik etmek için İslami kanun ve ilkelerin benimsenmesi çağrısında bulunan örgütleri ve grupları desteklemişlerdir. Cumhurbaşkanı Suharto (1966-1998), İslam’ı kamusal alanda marjinalleştirse de Endonezya Müslümanlarının gözünde meşruiyetlerini güçlendirmek için medeni alanda dindarlığın ifade edilmesine izin vermiştir. Suharto’nun Yeni Düzen döneminin sonlarına doğru ise, İslami aktivizm için daha fazla alan yaratılmış ve bazı Müslüman liderlere hükûmette önemli görevler verilmiştir. Ayrıca Suharto, Yeni Düzen’in İslami sosyal ve politik aktivizmle yeniden ilişkisini kolaylaştırmak için Ikatan Cendekiawan Muslim Endonezya’yı (ICMI veya Tüm Endonezya Müslüman Profesyoneller Derneği) kurmuştur (Ramage, 1996, s. 72-121). Yeni Düzen’in birincil örgütsel aracı olan Golkar’da İslami etkinin kademeli olarak ortaya çıkışı da dikkat çekicidir.
Yeni Düzen seçkinleri yine de esas olarak gayrimüslimlerden (eski Cavalılardan, Hindu-Budistlerden ve Sufist inançlardan etkilenen senkretistlerden) ve dindar olmayan Müslümanlardan oluşmaktaydı. 1980’lerin sonlarında, Suharto’nun dine karşı tutumundaki değişiklik görünür hale gelmiştir. Suharto hac yapmak için Mekke’ye gitmiş ve dönüşte kendisine Muhammed Hacı Suharto adını vermiştir. Devlet İslam üniversiteleri, camiler ve ibadethanelerin oluşturulmasına cömertçe katkıda bulunmuştur. Kamu ve özel kurumlarda dini talimatlar zorunlu hale getirilmiştir. İslami mahkemelere evlilik, boşanma ve miras konularında daha fazla alan verilmiştir (Cammack, 2007). 1990’dan itibaren Müslüman kızların okullarda başörtüsü takmalarına izin verilmiştir. Hükûmet ayrıca bir İslami banka kurmuştur. Bakanlar, generaller ve aydınlardan oluşan ICMI, kariyer odaklı ortodoks Müslümanlar için bir ağa dönüştürülmüştür.
Ancak, 1997’de Suharto’nun Yeni Düzen rejiminin devrilmesiyle İslamcı güçler açıkça görünür hale gelmiştir. 1999’da serbest seçimlerin başlamasıyla, Partai Keadilan Sejahtera (PKS veya Adalet ve Refah Partisi), Partai Bulan Bintang (Hilal ve Yıldız Partisi) ve Partai Persatuan Pembangunan (Birleşik Kalkınma Partisi), Nahdatul Ulama odaklı PKB (Partai Kebangkitan Bangsa, Ulusal Uyanış Partisi) ve Muhammadiyah odaklı PAN (Partai Amanat Nasional, Ulusal Manda Partisi) dahil olmak üzere birkaç İslamcı parti öne çıkmıştır. Fakat bu partiler seçimlerde sefil bir şekilde başarısız olmuştur. En büyük üç İslamcı parti toplamda 1999’da %14 ve 2004’te %18 oy almıştır. 2004 Endonezya seçimlerinde PKS, halk oylarının %7.3’ünü ve parlamentoda 45 sandalyeyi almış ve Başkan Bambang Yudhoyono’nun ilk koalisyon hükûmetine katılmıştır. İslami partiler çoğu zaman iktidar koalisyonlarının azınlık üyeleri olarak iktidara gelmiştir. Nahdatul Ulama’nın lideri Abdulrahman Wahid (halk arasında Gus Dur olarak bilinir), Halk Danışma Meclisi Başkanı ve Nahdatul Ulama’nın (diğer) lideri Amien Rais ile birlikte Halkın Danışma Meclisi tarafından yapılan bir oylamayla başkanlığı kazanmıştır. Gus Dur’un başkanlığı sırasında, ülke, merkezi idari kontrolün aşınmasına, kanun ve düzenin bozulmasına tanık olmuştur. Dini ve etnik azınlıklar eşit statü taleplerinde daha iddialı hale gelmiş ve çoğulcu azınlık yanlısı başkan Megawati Sukarnoputri tarafından korunmuşlardır. Hindistan’ın laik egemenliği, seküler-çoğulcu Endonezya Demokratik Mücadele Partisi’nden (PDI-P) bir politikacı olan başkan Joko Widodo’nun yönetiminde daha da pekiştirilmiştir. Widodo, devletin seküler temelini ve çoğulcu ulusal kimliğini güçlendirmek için bir dizi yasa ve politika uygulamıştır.
Malezya’da İslam
Malezya, parlamenter hükûmet ve anayasal monarşiye sahip 13 eyalet ve 3 federal bölgeden oluşan bir federasyondur. Yaklaşık 32,5 milyonluk bu çok kültürlü ve çok dinli toplumda, Malaylar nüfusun yaklaşık yüzde 51’ini oluşturmaktadır. Çinliler (çoğunlukla Taocu ve Konfüçyüsçü pratikleri birleştiren Budistler) toplamın yaklaşık yüzde 26’sını; az sayıda Sih, Müslüman ve Hristiyan olan Hintliler, nüfusun yaklaşık yüzde 7’sini oluşturmaktadır. Ekseriyetle Borneo bölgesinde yer alan çeşitli yerli gruplar, Avrasyalılar ve göçmen işçiler, nüfusun geri kalan yüzde 16’sını oluşturmaktadır. Malezya Anayasası’nın 160. maddesi Malay’ı “İslam dinini kabul eden, Malay dilini alışkanlıkla konuşan ve Malay geleneğine uyan bir kişi” olarak tanımlamaktadır.
Malezya Anayasası, federasyonun dini olarak yalnızca İslam’ı kabul etmiş ve Malay-İslami bir siyasi kurum olan Kral’ın (Yang di Pertuan Agong) devlet başkanı olarak hareket ettiği bir anayasal monarşi kurmuştur. Malezya Kralı aynı zamanda Müslüman dininin de başıdır. Aynı şekilde, Sultanlar (hükümdarlar) kendi eyaletlerinde İslam’ın başı olarak hareket ederler. Anayasadaki bu ve daha birçok hüküm, Malezya’yı İslam devleti ilan etmeden İslami bir renk vermektedir (Bakar, 2006, s. 17). Malezya’nın liderleri, biçimlenme aşamasında, haklı olarak ulusal güvenliği sağlamak ve çok etnili bir ülkede “bölünmeleri güçlendirerek” ırksal uyumu sürdürmekle meşgullerdir ve bu nedenle kamusal yaşamda İslam’ın rolünü küçümsemişlerdir.
Mahathir Muhammed’in 1981’de Malezya’nın dördüncü başbakanı olmasıyla, İslam’ın hükûmetteki rolü çok daha belirgin hale gelmiştir. İslam ile ilgili konularda eğitim ve sponsor araştırmalarını yürütmek için Başbakanlık Bürosu himayesinde bir dini bürokrasi, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Malezya İslami Kalkınma Bakanlığı, JAKIM) kurmuştur. Başsavcı Daireleri bünyesindeki Şeriat ve Sivil Teknik Komitesi’ne yeni veya revize edilmiş şeriat kanunlarının taslaklarını hazırlama sorumluluğu verilmiştir. İslami Din İşleri Dairesi üç kuruma ayrılmıştır: Şeriat mahkemeleri, Müftülük (dini ferman çıkarmak için) ve İslami Din Konseyi. Bu kurumlar aracılığıyla federal hükûmet, İslam’la ilgili konuları yönetme sorumluluğunu kendi üstlenmiştir. Yönetim ayrıca, ülkenin karşı karşıya olduğu sorunlara dair şeriat perspektifini ifade etmeye ve aydınlatmaya yardımcı olan IKIM (Institut Kefahaman Islam Malaysia-Malezya İslami Anlayış Enstitüsü) gibi İslami düşünce kuruluşları tesis etmiştir. 1988’de hükûmet; “sivil mahkeme incelemelerini ve İslami mahkeme kararlarının reddini büyük ölçüde ortadan kaldırırken, aynı zamanda ... İslami duyarlılıkların ve eğilimlerin Anayasaya üstün gelmesine zemin hazırlayan” Federal Anayasa’yı revize etmiştir [121 (1A) sayılı değişiklik] (Peletz, 2013, s. 608). Aynı zamanda JAKIM (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Malezya İslami Kalkınma Bakanlığı) ve JAWI (Jabatan Agama İslam Wilayah Persekutuan, Federal Bölge İslami Din Departmanı) gibi kurumlar, devletin ve toplumun İslamlaştırılmasını teşvik etmede oldukça aktif olmuştur. Mahathir, Malezya’nın “İslamî hükûmeti”ne atıfta bulunmaya başlamış ve hükûmeti İslamlaştırma politikasına öncülük etmiştir. Eylül 2001’de Mahathir, Malezya’yı tek taraflı olarak bir İslam Devleti ilan etmiştir (Moten, 2003, s. 23). Fakat anayasayı değiştirerek bunun devamını getirmemiştir.
Malezya hükûmeti, 1970’lerden bu yana her düzeyde eğitimin niceliğini ve kalitesini iyileştirmek için birkaç adım atmıştır. Eğitim, okul düzeyindeki öğrenciler için ücretsizdir ancak zorunlu değildir. Eğitim felsefesinin, “Allah inancına ve bağlılığına dayalı, entelektüel, ruhsal, duygusal ve fiziksel olarak dengeli ve uyumlu bireyler üretecek şekilde bireylerin potansiyelini kapsamlı ve bütüncül bir şekilde geliştirmek” olduğu belirtilmektedir (Bakanlık of Education, 2013, s. E-4). Dini eğitim ihtiyacının farkında olan hükûmet, İslami eğitimi sadece Müslümanlar için ana akım okul müfredatında zorunlu ve incelenebilir bir konu haline getirmiştir.
İslamî din eğitimi için geniş bir seçenekler yelpazesi mevcuttur. 90.000’den fazla öğrenci federal dini okullara, eyalet dini okullarına veya federal ve eyalet dini otoritesi tarafından ortaklaşa kontrol edilen okullara kayıtlıdır. Bu okullar sadece İslamî çalışmalar ve Arapça değil, aynı zamanda fen, matematik ve teknoloji ile ilgili konuları da öğretmektedir. Bu nedenle, bu okullarda öğretilen konular yalnızca dini değil, öğrencileri insan kaynakları pazarında rekabet etmek ve İslamî değerleri korurken çağdaş toplumun zorluklarıyla yüzleşmek için yeterli bilgi ve güvenle donatacak kadar geniştir. Gayrimüslim öğrencilere, şefkat, tevazu, saygı, sevgi, adalet, özgürlük, cesaret, fiziksel ve zihinsel temizlik ve dürüstlük gibi 16 ahlaki değerden oluşan bir dizi vurgu ile İslamî eğitim yerine zorunlu ahlaki eğitim öğretilmektedir.
Hükûmet ayrıca, daha fazla devlet ve özel üniversiteler, kolejler ve denizaşırı üniversitelerin şube kampüsleri kurarak yüksek öğretime erişimi artırma politikası başlatmıştır. 2019’da 538.555 öğrenci kaydı olan toplam 20 devlet yüksek öğretim kurumu vardı: 47 özel üniversite, 34 özel üniversite koleji, 10 yabancı üniversite şubesi kampüsü ve 33 politeknik. Tüm devlet üniversiteleri İslami çalışmalarla ilgili kurslar ve dereceler sunmaktadır. Bununla birlikte, Mahathir’in İslamileştirme alanındaki en büyük girişimi, 1983 yılında, her çalışma ve araştırma alanında akıl ve vahyi bütünleştirmeyi amaçlayan Uluslararası Malezya İslam Üniversitesi’nin (IIUM) kurulmasıydı. IIUM; Uluslararası İslam Düşüncesi ve Medeniyeti Enstitüsü, İslami Bankacılık ve Finans Enstitüsü, İslami ve Beşeri Bilimler ve diğer tüm fakültelerde İslam ve araştırma eğitimi veren benzersiz fakültelerine sahiptir.
Ancak Mahathir yönetimi çeşitli inisiyatifler alarak İslamlaştırma çabalarına devam etmiştir. 1983’te hükûmet, “… hükûmetin ulusun kalkınmasına yardımcı olacak projeler üstlenmesini veya hizmetler sunmasını sağlamak için”, faiz getirmeyen ve hamiline yazılı bir sertifika, yani karz-ı hasen vermeye başlamıştır. En önemlisi, hükûmet ekonominin İslamileştirilmesi sürecini geliştirmek için İslamî bir banka kurmuştur. Mahathir’e göre İslamî banka, Malayların “ahlaki ve yasal yollarla servet aramasına” ve “bu dünyada ve ahirette refah elde etmesine” izin verecektir. İlk Malezya İslamî bankası olan Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB) 1983’te faaliyete geçmiştir. İslam hukuku olan Şeriat’e göre çalışan alternatif bir finansal sistem sağlamaktadır. Kuruluşundan sonraki dört yıl içinde BIMB, Malezya’nın üçüncü büyük bankası olmuştur. BIMB, İslamî finansal araçların tanıtılmasında bir dünya öncüsüdür. 1984’te hükûmet, 1985’te faaliyete geçen Syarikat Takaful Malaysia Berhad’ı lisanslamıştır. Tekaful, mudarebe (kar ve zarar paylaşımı) ilkesine dayanan bir kooperatif sigortası türüdür. Bununla birlikte, Hükûmet “geleneksel finansal sistemin Malezya’da ekonomik büyümeyi teşvik etme ve para politikasını etkileme rolünü oynamaya devam edeceğini…” temin etmiştir. Gayrimüslimler, faydalarını en üst düzeye çıkarmak için iki alternatif arasından seçim yapabilmektedirler...”
Modern çağda İslam’ın gereklerine uygun olarak “Malayların tavrını” değiştirmek amacıyla Hükûmet birçok politika çıkarmıştır. 1981 yılında Hükûmet, idarede “İslamî değerlerin özümsenmesi” (Penerapan Nilai-Nilai İslam) politikasını kabul etmiştir. Mahathir, İslamileştirme programının sembolik yönü olarak kabul edilebilecek Bersih (temiz), Çekap (verimli) ve Amanah (güvenilir) sloganını benimsemiştir. JAKIM, Malay Müslümanlarının günlük yaşamındaki İslam uygulamalarını çerçevelemek için Malezya’da dağıtılan gıda ürünleri için helal (İslamî olarak izin verilebilir) sertifikası vermektedir. Müslümanlar böylelikle JAKIM’in helal logosunu taşıyan yiyecekleri alıp tüketeceklerdir. Aslında Malezya, sertifikalı helal ürünlerin üretiminde küresel bir oyuncu olarak ortaya çıkmıştır. Diğer bir düşünce kuruluşu olan IKIM, çoğunlukla yerel Malezya medyasında makaleler yayınlayarak genel halk arasında İslam anlayışını yükseltmek için çalışmaktadır.
Ayrıca Hükûmet, evlenmek isteyen Müslümanların, devlet İslami yetkilileri tarafından ruhsatlandırılmış kurumlar tarafından düzenlenen iki günlük evlilik öncesi kursa katılmalarını zorunlu kılmıştır. Kursu tamamlayanlara sertifika verilmektedir. Bu evlilik öncesi kurslar, evliliğe hazırlanan çağdaş çiftlerin ihtiyaç ve beklentilerini İslami bir bakış açısıyla ele almaktadır. Evliliğin doğasını ve anlamını, çatışmayı, öfke yönetimini ve benzerlerini İslami bir bakış açısıyla açıklamaktadır. Bunlar, çiftlerin ilişkilerini güçlendirmesine ve zenginleştirmesine ve birlikte mutlu ve ödüllendirici bir yaşam inşa etmeye çalışmasına yardımcı olmaktadır.
Hükûmet ayrıca Müslümanların namaz kılmaları için ibadethaneler inşa etmek için para yatırmıştır. Her eyalette hemen hemen her kasaba ve ilçede cami bulunmaktadır. Ülke genelinde günde beş defa bu camilerden ezan veya ibadet çağrısı duyulmaktadır. Bu camiler, cemaat mensupları arasında İslami değerleri aşılamak ve güçlendirmek için İslami programlar ve faaliyetler yürütmektedir. Bu camilerin çoğu, Hükûmet tarafından atanan maaşlı memurların yanı sıra bazı devlet kurumlarının üyelerini içeren cami komiteleri tarafından yönetilmektedir. Camilerden bazıları dini dersler vermiştir, etkinliklere sponsor olmuştur ve dini görevlerin yerine getirilmesi için yardım teklif etmiştir. 1969 yılında kurulan Malezya’daki Lembaga Urusan dan Tabong Haji (LUTH) veya Pilgrim’s Fund, Malezyalıların inanç ilkelerinden biri olan haccı yapmalarına yardımcı olmak için yeniden harekete geçirilmiştir.
Hükûmet ayrıca radyo ve televizyon politikalarını İslamî öğretilere uygun olacak şekilde revize etmiş ve böylece İslam’a “sembolik bir önem” vermiştir. Radyo ve televizyonlar, Cuma namazları sırasında ezan (ibadet çağrısı), Kur’an ve canlı vaaz yayınlamaya başlamıştır. Topluluğun herhangi bir kesiminin dini, ırksal veya duygusal hassasiyetlerini rencide edebilecek alkollü içkiler veya domuz ürünleri sahneleri ve ifadeler veya öneriler içermesi halinde hiçbir reklama izin verilmemiştir.
Hem Müslümanlar hem de gayrimüslimler için şeriatın (İslam hukuku) uygulanmasına yönelik talepler vardı. Ancak Mahathir, hududu çok etnikli, çok dinli bir Malezya’da uygulamanın pratik olmadığını iddia ederek bunu reddetmiştir. Bunun yerine Hükûmet, syariah (“şeriat” kelimesinin Malayca karşılğı) mahkeme sistemini bir alt mahkemeden (kadı mahkemesi) üç seviyeli mahkemeye yükseltmiştir: Syariah Alt Mahkemesi, Syariah Yüksek Mahkemesi ve Syariah Temyiz Mahkemesi. 1988’de Federal Anayasa’nın 121 (1A) maddesi, syariah’ın hukuk mahkemelerinden ayrı yargı yetkisini tanımlayacak şekilde değiştirilmiştir. Anayasanın 121 (1A) Maddesi, Malaya, Sabah ve Sarawak Yüksek Mahkemelerinin “syariah mahkemelerinin yetki alanına giren herhangi bir konuda yargı yetkisine sahip olmayacağını” belirtmektedir. Bu değişiklik sayesinde, syariah mahkemeleri artık federal mahkeme düzeyinde (memleketin en yüksek mahkemesi ancak laik olarak kabul edilir) temyiz edilemez. İslami aile ve ceza hukuku konularında Müslümanlar syariah mahkemelerine tabidir.
Genel olarak, bu politikalar Malezya’nın Müslüman ülkeler arasında dini açıdan canlı, ekonomik açıdan başarılı ve siyasi açıdan istikrarlı çok kültürlü bir ülke olarak görülmesine yardımcı olmuştur. Gayrimüslim ülkeler Malezya’yı dost olmayı ve ticaret yapmayı (dindar ama modern ve ılımlı) tercih ettikleri Müslüman bir ülke olarak algılamışlarıdır.
Anlaşılır bir şekilde, yönetişimin İslamlaştırılması, hükûmetin Çin ve Hint halklarına İslami değerleri empoze etme girişimlerinden şüphelenen gayrimüslim toplulukların tepkisine neden olmuştur. Hükûmete, 1957’de kabul edilen ve İslam’ın sembolik doğasını resmi din olarak vurgulayan sosyal sözleşmenin varlığını ve tüm etnik gruplara eşit şartlarda davranmayı hatırlatmışlardır. Ayrıca, Başbakan Mahathir Mohamad’in 2001’de Malezya’nın “zaten bir İslam Devleti” olduğuna dair şok edici açıklamasına da itiraz etmişlerdir. Böylesi gayri resmi bir açıklama ne tartışılmış ne de Parlamento veya Kabine tarafından onaylanmıştır. Federal hükûmetin İslamileştirme yaklaşımı, özellikle Mahathir yönetiminin İslamlaştırma politikalarının gerçekliğini sorgulayan muhalefetteki Parti Se İslam Malezya (Pan Malezya İslami Partisi, PAS) başta olmak üzere bazı Müslüman liderler tarafından pek iyi karşılanmamıştır. Parti Islam Se-Malaysia’nın (PAS) ruhani lideri Nik Abdul Aziz Nik Mat, 1996’da verdiği bir röportajda “UMNO’nun yaptığı şey, PAS’ın baskısının bir sonucuydu. PAS olmasaydı ... UMNO asla İslam hakkında konuşmazdı.” demiştir.
Bu eleştiriler Mahathir’i İslamileştirme politikalarını sürdürmekten caydırmamıştır. Çinlilere, Hindistanlılara ve diğer etnik gruplara karşı herhangi bir kötü niyet beslemeden İslam’ı ulusun gelişiminde olumlu bir bileşen olarak kullanmaya devam etmiştir. Güçlü eleştirilerin ortasında, özelleştirme politikaları Malezya’nın 2020 vizyonuna doğru ilerlemesine yardımcı olmuştur. Mahathir’in uyguladığı politikaların çoğu halefleri tarafından yeniden canlandırılmıştır. Eğitim, Hükûmetten cömert bağışlar almaya devam etmektedir. 2012 yılında Hükûmet, federal bütçenin en büyük payı olan %16 ile eğitim amaçlı 36 milyar RM ayırmıştır. İlköğretim düzeyinde öğrenci kaydı 2011’de %94’e ulaşmıştır. Diğer seviyelerdeki kayıt oranları da aynı derecede etkileyicidir: ilköğretimde %96, alt ortaöğretimde %91 ve lise düzeyinde %82 (Eğitim Bakanlığı, 2013, s. E-3). Özel sektör kaynaklı ekonomik büyüme, tatmin edici bir sonuçla teşvik edilmekte ve desteklenmektedir. Altıncı Başbakan Najib Tun Razak’a göre, “Malezya her zaman İslam’ın gerçek ilkelerine dayalı politikaları uygulamaya kendini adamıştır.” O, bu noktayı ispatlamak için, “hükûmetin çeşitli sektörlerde İslami erdemleri, öğretileri ve ilkeleri sürdürme çabalarını ölçmek amacıyla” Makasid Syariah Endeksi’ni kurmuştur (Mokhtar, 2015, s. 2).
Mahathir’in İslamileştirme politikaları Birleşik Malezya Ulusal Örgütü (UMNO) ve iktidar koalisyonu Barisan Nasional (Ulusal Cephe, BN) tarafından desteklenmişse de, İslamcılığın bayraktarı öncelikle Parti İslam ve Malezya (Malezya İslami Partisi, PAS) olmuştur. Malay Müslümanları tarafından yönetilen PAS, her zaman UMNO’nun Malay toplumunun liderliği iddiasına karşı çıkan dini bir gündemi takip etmiştir. 1982’ye gelindiğinde PAS, tüm parti politikalarını ve Mursyidul Am’ın (ruhani lider) takdimini denetlemek ve daha güçlü bir İslamcı gündem için istikamet vermek amacıyla din adamlarından oluşan Meclis Şura’yı (Danışma Konseyi) kurmuştur. Afgan Mücahidin mücadelesi, İran devrimi ve benzerleri gibi uluslararası düzeydeki gelişmelerle desteklenen PAS mücadelesi, Malay-Müslüman nüfusun İslami bilincini büyük ölçüde artırmış ve PAS’ı daha popüler hale getirmiştir. UMNO liderliğindeki Mahathir Muhammed hükûmeti de kalkınma politikalarını meşrulaştırmak için İslam’ı kullanarak ve seferber ederek inisiyatifi ele geçirmeye çalışmıştır.
Malezya muhalefet partisi PAS’ın konumu, İslam hukukunu hem siyasetin hem de toplumun temeli olarak algılaması açısından Endonezya’daki PKS’ye benzemektedir. İkisi, PKS’nin uluslararası ağların ve bağlantıların bir ürünü olması bakımından farklıdır, PAS hem daha eski hem de kırsal Malay toplumunda daha yerleşiktir. Daha da önemlisi her iki parti de seçimlerde yarışmaktadır ve hedeflerine ulaşmak için demokratik bir sisteme bağlı olduklarını göstermişlerdir.
İslamî Hareketler
İslami siyasi partilere ek olarak, hem kamusal hem de özel hayatta İslami reçetelere daha fazla bağlılık arayan çok çeşitli İslami aktivist gruplar vardır. Ülkede İslam’ın yayılmasına çeşitli sivil toplum kuruluşları büyük katkı sağlamıştır. 1926’da kurulan Nahdatul Ulema (NU), dini alanda oldukça aktiftir ve dolaylı olarak ülkenin bir dizi İslami yatılı okulunu işletmektedir. Yaklaşık 40 ila 50 milyon takipçisi ile NU, dini ılımlılığı ve toplumsal uyumu savunan belki de dünyanın en büyük İslami grubudur (Winn, 2019).
NU’nun hemen yanındaki sırada Muhammediyye (Persyarikatan Muhammadiyah) vardır. Muhammediyye; insanların ahlaki sorumluluk duygusunu geliştirmeyi ve imanı, gerçek İslam’ın eskimiş gelenekleri veya yozlaşmaları olarak gördükleri şeylerden arındırmayı amaçlayan reformist bir sosyodini harekettir. 1921’de kurulan, dini ve laik eğitimi karıştıran reformist bir platformu benimsemiştir ve camiler, klinikler, yetimhaneler, okullar ve üniversiteler işletmektedir. Endonezya İslamı’nı yerel senkretik uygulamalardan arındırmayı ve Endonezya’da dini hoşgörüyü teşvik etmeyi ve böylece Endonezyalı Müslümanların ülkede daha iyi konumlar elde etmelerine yardımcı olmayı amaçlamaktadır (Abu Zayd, 2006: 43). Yaklaşık 30 milyon üyeye sahip olup 1990 yılı itibariyle 128 üniversitede faaliyet göstermektedir. Muhammediye liderleri genellikle siyasete katılmaktadır, ancak bu bir siyasi parti değildir. Faaliyetlerini sosyal ve eğitim konularında yoğunlaştırmıştır.
İslam’ı yayan diğer İslamcı gruplar arasında FPI (Cephe Pembela İslam), yani “İslam Savunucuları Cephesi” ve LJ (Laskar Cihad), yani “Cihad Savaşçıları” bulunmaktadır. 1998 yılında kurulan FPI, özellikle Ramazan ayı boyunca bar ve diskoteklere baskın düzenleyerek ortaya çıkmıştır. Hatta Orta Jakarta’da liberal Müslümanların barışçıl bir gösterisine bile saldırmışlardır. Yogyakarta’da kurulan Laskar Cihad, Moluccas’ta bir Hıristiyan devletinin kurulmasını engellemeyi amaçlamaktaydı. Grup, Endonezya’nın Bali adasındaki turistik Kuta semtinde 12 Ekim 2002’deki Bali bombalamalarının ardından dağılmıştır.
Müslümanları ritüel, kıyafet ve kişisel davranış konularında bozulmamış haliyle İslam’ı uygulamaya teşvik eden İslamcı kuruluşlar vardır. Bunlar arasında Hizbut Tahrir Endonezya (Endonezya Kurtuluş Partisi) ve Jama’ah Tabligh (Tebliğ Cemaati) bulunmaktadır. 1970 başlarından itibaren İslam’ın yayılmasını gerçekleştiren başka örgütler de olmuştur. Kampüs merkezli Selman Camiin çevresinde Bandung’da bir dava hareketi başlamış ve sonraki yıllarda diğer üniversitelere yayılmıştır (Latif, 2005, s. 390). Tarbiyyah (eğitim) Hareketi, yerel çalışma hücreleri veya usrah’ları kurmaya başlayan üniversite öğrencileri tarafından 1980’lerin başında teşekkül etmiştir (Salman, 2006, s. 190 vd.). Bunun gibi dini faaliyetler Suharto rejimi tarafından bastırıldığı için, toplantılar gizlice, özel evlerde veya yerel ibadethanelerde ve camilerde yapılmıştır. Öğrencilere gerçek bir İslam yorumu öğretilmiştir. Ek olarak, Endonezya’daki çoğu dini okul ve özellikle pesantren olarak bilinen geleneksel dini kurumlar, temel metinler, Kur’an ve hadisler, kişisel yaşam üzerine odaklanmıştır. Bununla birlikte, 1998’de büyüyen Tarbiyyah Hareketi, bir tür İslami dindarlığın yayılmasında ve kademeli olarak benimsenmesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu hareketler aktif siyasetten uzaklaşmakta, misyonerlik ve kanaat oluşturmaya odaklanmaktadır. Köy düzeyinde, nüfusun ezici bir çoğunluğu İslam’ı uygulamak ve güçlü İslami hareketler görmek istemektedir (Lembaga Survei Endonezya, 2007).
Malezya’da da benzer bir gelişme yaşanmıştır. 1970’lerden bu yana, üniversite kampüslerindeki birçok öğrenci dini çalışmalarla ve belirli giyim ve davranış biçimlerinin benimsenmesiyle uğraşmıştır. Malezya Dava Hareketi, İslami Öğrenci Derneği ABIM’den (Angkatan Belia İslam Malezya, Malezya Müslüman Gençlik Hareketi) daha ezoterik Darul Arqam’a kadar İslami sivil toplum hareketlerinin çiçeklenmesiyle sonuçlanmıştır. 1968’de Ashaari Muhammed tarafından El-Arqam’ın kurulması, Tarbiyyah ve PAS’ın (İslami bir siyasi parti) İslami manevi unsurlarının zayıflığından kaynaklanmıştır. Ashaari’nin ailesi, arkadaşları, komşuları ve meslektaşları ile İslam üzerine öğretiler ve tartışmalar vermeye başlamıştır. Kısa süre sonra, dünya çapında şubeleri olan güçlü bir siyasi ve ideolojik topluluk olarak ortaya çıkmıştır (Shiozaki, 2015). Kendi ekonomik ve dava çalışma sistemlerine ve güçlü bir organizasyon yapılarına sahiptiler. Bununla birlikte, sapkın öğretileri yaymakla suçlanmışlar ve bu nedenle 5 Ağustos 1994’te, Malezya’da, Malezya Ulusal Fetva Konseyi tarafından yasaklanmışlardır (Fauzi 2005). El-Arqam, Rufaqa’yı ve Mawaddah’ı kurarak kendisini diriltmeye çalışmış ama onlar dava çalışmasından çok, iş ve sanatın ilerlemesine odaklanmışlardır.
Malezya aynı zamanda Hindistanlı Mevlana Muhammed İlyas (1885–1944 / 5) tarafından kurulan sufī odaklı bir hareket olan Jama’ah Tabligh’e de ev sahipliği yapmaktadır. Jama’ah Tabligh, Müslümanlar arasında ahlaki inanılırlığı artırma ana hedefi ile insanları etkilemek için davaya öncelik vermektedir (Sharifah Zaleha, 2003, ss. 58-59). Ana odak noktası ritüellerdir ve gayri resmi olarak Malezya’daki bazı camilerde merkezileştirilmiştir. Politik değildir ve geleneksel ilerici bir hareket olarak kabul edilen El-Arqam ile karşılaştırıldığında geleneksel-muhafazakar bir İslami hareket olarak sınıflandırılmaktadır (Abdul Rahman Abdullah, 1993).
Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM), seküler ve İslami çalışmalardan oluşan Tarbiyyah yaklaşımını benimsemiştir ve ilk özel okulu olan Yayasan Anda’yı 1971 yılında Müslüman öğrenciler arasında okulu bırakanların yerel üniversitelere girmelerine yardımcı olmak için kurmuştur. Bu öğrenciler usrah (akıl çemberi), tamrin (eğitim) ve qiamullail (gece namazı) gibi etkinliklerden etkilenmişlerdir. Bu dava çalışması, entegre Müslüman kişiliği ve Müslüman cemaati üretmeyi ve böylece tüm dünyada İslami hükûmeti kurmayı amaçlamaktadır (Hussin ve Solihin, 2013, s. 12). ABIM ayrıca pondok kurumlarını ve dini okulları savunmuş ve modernize etmiştir. 1979’da Taman Asuhan Kanak-Kanak (TASKI), Sekolah Rendah Islam (SRI), Sekolah Menengah Islam (SMI), Institut Pengajian Ilmu-Ilmu Islam (IPII) ve Institut Perguruan ABIM (IPA) dahil olmak üzere birkaç dava kurumu halka açılmıştır. Bu nedenle ABIM, İslami hareketin getirdiği modern dava çalışmalarının öncüsü olarak kabul edilmektedir.
Siyasi parti PAS, dava çalışmalarındaki etkisini dolaylı olarak genişleten pondok okul sistemini benimsemiştir. PAS İslami Yüksek Araştırmalar Merkezi’ni kurmuştur. 1980’lerin başlarında, PAS’ın imajı, sadece bir siyasi parti olmaktan çıkıp bir dava hareketine dönüşmüştür, çünkü dava çalışmasını ve terbiyeyi vurgulamış ve anaokullarından ABIM gibi daha yüksek dava çalışması kurumlarına kadar çeşitlenen ibadetle ilgili kurumlar kurmuştur. Pandok ve dini okullar tarafından uygulanan geleneksel İslami eğitimi, önde gelen İslami figürler ve profesyoneller yetiştirerek dava çalışmalarının ilerlemesine katkı maksatlı savunuculuğa odaklanmıştır (Abdul Hadi Awang 2005).
İki ülke arasındaki temel farklardan biri, Malezya’daki dava hareketinin başından beri politik olarak daha aktif olmasıdır. Örneğin, ABIM gençlik hareketinin birçok üyesi, İslami parti PAS ile yakın ilişkiler sürdürmüş ve bazıları sonunda 1980’lerde PAS üyesi olmuştur. Endonezya’da, özellikle Yeni Düzen altında, kültürel kuruluşların siyasal İslam’ı ifade etmeleri için fazla yer yoktu. Hükûmet tarafından yasaklanan bu kuruluşların çoğu (Darul İslam gibi) yirminci yüzyılın ortalarında yeraltına çekilmiştir. 1990’larda ve özellikle yirmi birinci yüzyılda yeniden su yüzüne çıkmışlardır. Bu dava örgütlerinden bazıları, esas olarak İslami değerlerin güçlendirilmesine, dini tören ve ritüellerin öğretilmesine odaklanmaları açısından görece apolitiktir.
İslamî Partilerin Bağlantıları
Endonezya ve Malezya’daki İslami siyasi hareketleri ve düşünceleri analiz eden bazı akademisyenler, “İslamî radikalleşme” (Gunaratna, 2002), Güneydoğu Asya’nın “Talibanizasyonu” (Singh, 2009) ve terörizm ve şiddet konuları ile ciddi şekilde ilgilenmişlerdir. Medyada ve akademik çevrelerde Endonezyalı ve Malezya’daki İslami partiler ile Cemaat-i İslami ve El Kaide gibi partiler arasındaki bağlantılar hakkında bazı tartışmalar vardır (Abuza, 2003, s. 2007). Şeriat yanlısı yeniden diriliş, terörist bombalamalar ve Batı karşıtı açıklamalar gibi konulara odaklanmışlardır. Endonezya ve Malezya’daki İslami partiler ve hareketler ile Pakistan’daki Cemaat-i İslami, Mısır’daki Cemaat el-İhvân el-Müslimin (Müslüman Kardeşler Topluluğu), Tunus Ennahda Hareketi ve diğerleri gibi İslami partiler arasındaki bağlantılar göz önüne alındığında, akademisyenler, Endonezya ve Malezya’daki siyasi partileri ve hareketleri “liberal” ve “katı” partiler arasında ayrım yaparak tartışmaktadırlar.
Yukarıda tartışıldığı gibi, iki ülkedeki İslami siyasi partiler genel olarak şiddetten kaçınırlar ve bu partileri Güney Asya ve Orta Doğu bölgelerindeki muadillerinden ayıran barışçıl yollarla şeriatın uygulanmasını isterler. İnkar edilemez bir şekilde, incelenen iki ülkede Müslüman militanlar vardır, bu militanlar uluslararası bir terör ağının parçası değil, kendi iç gündemlerine odaklanmışlardır. Endonezya ve Malezya’daki Müslümanların çoğu, Ortadoğu’da bulunan radikal İslam çeşitlerinden kaçınmaktadırlar. Nitekim, son birkaç on yılda, hızlı modernleşme ve sürekli ekonomik büyümenin neden olduğu manevi bir boşlukla karakterize edilen geleneksel yaşam tarzındaki düşüş nedeniyle İslami bir canlanma yaşanmıştır. Bu partiler barışçıl bir şekilde İslam’ı istemektedirler. Malezya ve Endonezya’daki Hükûmetler, İslam’ı değişen derecelerde meşru bir güç olarak kullanmakta ve zaman zaman İslami partilerle güç paylaşmaktadırlar. Endonezya, İslam ve demokrasinin bir arada var olduğu bir siyasi sistem örneğini sunmaktadır (Barton, 2004). Aynı şekilde Malezya, İslam’ı resmi olarak teşvik etmesine rağmen küresel kapitalizmle başarılı bir şekilde ilişki kurmaktadır.
Sonuç
Endonezya ve Malezya’nın karşılaştırmalı bir analizi, siyasi seçkinler arasında çok kültürlü bir ortamda İslam’ın rolü ile ilgili görüş ayrılıklarını göstermektedir. Endonezyalı seçkinler, İslam’ı heterojen bir toplumda bölücü bir güç olarak görmüşler ve bu nedenle Pancasila’yı seçmişlerdir. Malezyalı siyasi seçkinler, tersine, İslam’ı ulus inşa süreciyle uyumlu olarak değerlendirmişler ve dolayısıyla İslam, federasyonun dini olarak anayasal şekilde tesis edilmiş ve diğer dinlerin barış içinde uygulanmasına izin vermişlerdir.
Endonezya’da toplam nüfustaki yüksek Müslüman oranına rağmen, İslam, devletin dini değildir ve devlet ile din arasındaki resmi ayrımın özellikle katı görüldüğü bir durumdur. Yine de Endonezya, İslam’ın oynadığı önemli bir role tanık olmuştur. Devlet kesinlikle belirli dini aktörlerin faaliyetlerini sınırlamıştır. Bu, sivil toplumların dava faaliyetlerini taban düzeyinde yürütmesine yol açmıştır. İki sivil toplum kitle örgütü olan Nahdatul Ulema (UN) ve Muhammediye, söylemlerini büyük ölçüde İslam üzerine yapılandırmakta ve dolayısıyla devletin ve siyasi partilerin İslam’ı tamamen marjinalleştirme yeteneğini sınırlamaktadır.
Bunun aksine, Malezya’daki İslamlaştırma büyük ölçüde Kuala Lumpur’da planlanmış ve başlatılmıştır. İslami sivil toplum kuruluşları ve gruplarının toplumsal düzeyde bazı etkileri olmuştur. Malezya’da devlet ve siyasi partiler (UMNO ve PAS) sivil toplumdan daha fazla yalıtılmış ve daha bağımsız hareket etmektedir. Endonezya’daki otoriter yönetim, İslami ve İslamcı partilerin dini hareketliliğini engellemiştir. Malezya’daki siyasi sistem, bunun tersine, partilerin faaliyetlerine odaklanan dini hareketliliğe tanık olmuştur.
Kaynakça
Abdul-Hadi A. (2005). Sekolah agama rakyat. Kuala Lumpur: Dewan Ulamak PAS Pusat.
Abdul-Rahman A. (1993). Gerakan Islam tradisional di Malaysia: Sejarah dan pemikiran Jamaat Tabligh dan Darul Arqam. Kuala Lumpur: Kintan.
Abu Zayd, N. (2006). Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2006.
Abuza, Z. (2007) Political Islam and Violence in Indonesia, New York: Routledge.
Blackshleld, A.R. (1966). Secularism and Social Control in the West: The Material and the Ethereal, In Sharma, G.S. (Ed) (1966) Secularism: Its Implications for law and life in India. Bombay: Tripathi.
Bowen, J.R. (2013). Contours of Sharia in Indonesia. In M. Künkler & A. Stepan (Eds. ), Democracy and Islam in Indonesia. New York: Columbia University Press.
Cammack, M. E. (2007) The Indonesian Islamic judiciary. In: R. M. Feener & M. E. Cammack (Eds) Islamic Law in Contemporary Indonesia: Ideas and Institutions. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Esposito, J.L., & Mogahed, D. (2007). Who Speaks for Islam? What a Billion Muslims ReallyThink. New York: Gallup Press.
Fauzi, A. (2005). The banning of Darul Arqam in Malaysia. RIMA: Review of Indonesian and Malaysian Affairs 39(1), 87.
Gunaratna, R. (2002) Inside Al Qaeda: Global Network of Terror, New York:
Columbia University Press.
Hastings, J. (ed.) (1920). Encyclopedia of Religion and Ethics, New York: Scribner. vol. II.
Hefner, R.W. (2011). Human Rights and Democracy in Islam: The Indonesian Case in Global Perspective. In T. Banchoff & R. Wuthnow (Eds.), Religion and the Global Politics of Human Rights (pp. 39–69). Oxford: Oxford University Press.
Hussin, H. and Solihin, S. M. 2013. Manhaj haraki in the revival of Quranic exegesis. Middle-East Journal of Scientific Research 16(1): 9–17.
Latif, Y. (2005). The rupture of young Muslim intelligentsia in the modernization of Indonesia, Studia Islamika, 12(3), pp. 373–420.
Lembaga Survei Indonesia. (2007). Trend Orientasi Nilai-Nilai Politik Islamis vs Nilai-Nilai Politik Sekuler dan Kekuatan Islam Politik. Jakarta: LSI.
Ministry of Education. (2013). Malaysia Education Blueprint 2013-2025 (Preschool to Post-Secondary Education). Putrajaya: Ministry of Education.
Moten, A. R. (2003). ‘Malaysia as an Islamic State: A Political Analysis’, IKIM Journal of Islam and International Affairs 1(1), 1-69.
Bakar, O.. (2006). “Islam, ethnicity, pluralism, and democracy: Malaysia’s unique experience.” In Khan, Muqtedar, M.A. (ed.), Islamic Democratic Discourse: Theory, Debates, and Philosophical Perspectives. Lanham, MD: Lexington Books.
Ramage, Douglas (1996). Politics in Indonesia: Democracy, Islam, and the Ideology of Tolerance. London: Routledge.
Ramage, D. E. (1995). Politics in Indonesia: Democracy, Islam, and the Ideology of Tolerance. London and New York: Routledge.chap.l, especially pp.10-22.
Salman S. (2006). The Tarbiyyah movement: why people join this Indonesian contemporary Islamic movement, Studia Islamika, 13(2), 171–240.
Sharifah Zaleha Syed Hassan 2003. Strategies for public participation: Women and Islamic fundamentalism in Malaysia. In Sharifah Zaleha Syed Hassan (ed.) The Freedom to do God’s Will. London: Routledge.
Shiozaki, Y. 2015. The historical origins of control over deviant groups in Malaysia: Official fatwa and regulation of interpretation. Studia Islamika 22(2), 205–232.
Singh, B. (2007) The Talibanization of Southeast Asia: Losing the War on Terror to
Islamist Extremists, Westport: Praeger.
Tanuwidjaja, S. (2010). “Political Islam and Islamic Parties in Indonesia: Critically assessing the evidence of Islam’s political decline,” Contemporary Southeast Asia 32(1), 29-49.
Winn, P. (2019). The world’s largest Islamic group wants Muslims to stop saying ‘infidel’, The World.