Giriş: Modernleşme Sürecinde Mısır’da İslam Düşüncesi[1]
- yüzyılın ikinci yarısından başlayıp 20. yüzyılın ilk çeyreğine uzanan bir zaman kesitini kuşatan bu incelemede, Mısır merkeze alınarak modernleşme sürecine koşut bir şekilde ortaya çıkan çağdaş İslam düşüncesinin teşekkül evresi konu edilecektir. Oldukça geniş bir zaman dilimi ve düşünür listesini havi bu alanda temsil gücü yüksek şahıs ve eserlere odaklanılarak konu daha ziyade Cemâleddin Efgânî (ö. 1897) ve Muhammed Abduh (ö. 1905) ile başlayıp Reşîd Rızâ’ya (ö. 1935) uzanan çizgi merkeze alınarak incelenecektir. Kuşkusuz Efgânî-Abduh çizgisinin Mısır içerisindeki farklı ideolojik uzantıları söz konusudur. Mamafih İslam düşüncesi söz konusu olduğunda daha ziyade Reşîd Rızâ ve Menar ekolünün temsil gücü yüksektir. Yine İslam düşüncesinin çok boyutluluğu göz önüne alındığında konu, bu makalede biraz daha daraltılarak daha ziyade hukuk ve siyaset alanıyla sınırlanacaktır. Bahsi geçen ekolle yakın ilişki içerisinde olan ve dolayısıyla İslamcı çizgi içerisinde gelişen liberal yaklaşımlar ise başta İhvan-ı Müslimin hareketi olmak üzere İslamcı damarın diğer temsilcileri bu çalışmanın başka makalelerinde ele alınacağından temsil gücü yüksek bir örnek olarak Ali Abdurrazık (ö. 1966) özelinde ele alınacak olup ona özellikle İslam siyaset düşüncesi açısından yöneltilen tenkitlere de temas edilecektir.
1882 yılından itibaren fiilî olarak İngiliz işgali altında bulunan ülkede hukuk alanını da kuşatan dinî sahaya doğrudan temas eden reformlar 19. yüzyılın sonlarında Osmanlı, İran ve Hint Alt Kıtası’ndaki Müslüman devletlerde olduğu gibi- anayasa, kanunlaştırma, yeni mahkemelerin ihdası, şeriat mahkemelerinin ilgası, hukuk mekteplerinin açılması ve medreseler ile ulemanın bu açıdan konumu gibi temel tartışma alanlarında karşılık bulmuştur. Aldıkları modern hukuk eğitimi sayesinde Mısır’da devlet kademelerinde etkili konumlara gelen Batıcı/laik aydınların zamanla geliştirdikleri hukuki doktrin ve kavramlar, hukukta seküler yaklaşımların revaç bulmasına sebebiyet verdiğinden dönemin muhafazakâr ve modernist İslamcılarının yanı sıra milliyetçilerin de müdahil olduğu bu tartışmalar, 1882 yılından sonra Osmanlı Devleti’ndekinden farklı olarak gayrimüslim İngiliz idaresinin temel eğilimini dikkate almak zorunda kalmıştır (Kavak, 2011, s. 302; Ziadeh, 1968, ss. 18-19).
Mısır’da Batı’yla entelektüel temasın ilk tezahürü büyük oranda Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın emriyle 1828 yılında Paris’e hukuk tahsili için gönderilen öğrenciler eliyle olmuştur. Doğal hukuk, uluslararası hukuk, kamu hukuku, siyasal ekonomi, istatistik ve idare öğrenimlerini tamamlayarak 1831 yılında Mısır’a dönen bu öğrenciler, bir yandan bu birikimlerini kamuoyuna aktarırken diğer yandan özellikle Fransız hukukunun temel metinlerini tercüme etmeye başlamışlardır. Onların bu faaliyetleri Rifâa et-Tahtâvî’nin (ö. 1873) yönetiminde 1836 yılında kurulan Dil Okulu’nda (Medresetü’l-Elsün) merkezîleşti. Bu dönemde Tahtâvî başkanlığındaki bir komisyon, Fransız medeni kanununu (Codé Civil) tercüme etmiş, bizzat Tahtâvî ticaret kanununu tercüme ederek 1868 yılında bastırmış, onun öğrencisi Salih Mecdi ceza soruşturmaları kanununu, diğer iki öğrencisi Abdullah Suûd ve Hasan Fehmî medeni usul kanununu, Ahmed Abîd Bey ise askerî kanunu tercüme etti. Aynı okulun öğrencilerinden olan Muhammed Kadri Paşa (ö. 1888) ise Fransız ceza hukukunu tercüme etmesinin yanında yazdığı üç önemli eseriyle Mısır hukuk tarihinin en önemli kişilerinden olmuştur. Kadri Paşa, Hidiv Tevfik döneminde (1879-1892), 1882 Urâbî İsyanı’nın akabinde kurulan Şerif Paşa hükûmetinde adalet bakanı olarak Mısır’da yeni kurulan mahkemelerin kanunlarının hazırlanmasında yer aldı. Mısır medeni, ticaret ve ceza soruşturmaları kanunları ile Mısır’ın ilk anayasasının hazırlanmasında rol oynadı (bkz. Kavak, 2011, ss. 302-303; Ziadeh, 1968, s. 19; Rafiî, 1947, s. 401, 412-413).
Hukuk ve siyaset alanında Batı etkisinde cereyan eden gelişmeler açısından böylesi bir tarihî arka plana sahip olan Mısır’da dinî düşüncede ıslah gerekliliği fikri, Cemâleddin Efgânî’nin 1871 yılında Mısır’a gelip yaklaşık sekiz yıl burada kalmasıyla birlikte açık bir şekilde dile getirilmeye başlandı (Görgün, 2004). Onun fikirlerinin en önemli temsilcisi olan Abduh, akıl ve ilimle ilişkisini güçlendirerek değişen dünya şartlarında dinin rolünü tekrar etkinleştirmeyi amaçladı. İctihad ruhundan uzaklaşmanın, nasların hikmet ve maksatlarından çok lafız ve şekil unsuruna önem verilmesinin olumsuz sonuçları üzerinde ısrarla durdu. Fıkhın otoritesinin ve Müslümanlar arasındaki bilimsel iş birliği anlayışının yeniden tesis edilmesini sağlayacak kolektif çalışmalar yapılması gerektiğini savundu. Mısır müftüsü iken verdiği fetvalarda tek bir mezhebin sınırları içinde kalmayıp maslahat prensibine özel önem atfetti (Özervarlı, 2005) ve böylece yeni bir hukuk anlayışının zeminini hazırladı. El-Urvetü’l-Vüskâ dergisi[2] vesilesiyle fikirlerinden etkilendiği Efgânî’nin görüşlerini yaşattığını düşündüğü Muhammed Abduh ile birlikte hareket etmek üzere Mısır’a göç eden Reşîd Rızâ[3], Mısır’da Abduh’un 1905 yılındaki ölümü sonrasında fikirlerinin en önemli temsilcisi oldu.[4]
Esas itibarıyla Batı merkezli sömürgeleştirme faaliyetleriyle yüz yüze kalmanın ortaya çıkarttığı sorunlar, bu düşünürler tarafından büyük oranda ilerleme-geri kalma ikiliği içerisinde analiz edilmiştir. Dönemin hâkim tasavvuru hâline gelen “Batı’nın ilerlediği, Müslümanların geri kaldığı” iddiası hem entelektüeller hem de devlet görevlileri tarafından içselleştirilerek Müslüman coğrafyada yanlış gittiği düşünülen birtakım hususların düzeltilmesinde yeni arayışların peşine düşülmesine neden olmuştur. Karşımıza daha ziyade klasik dünyada bidatlerle mücadele ve sünneti ihya gibi bir ameliyeye işaret etmek amacıyla kullanılan ıslah ve tecdid kavramlarıyla çıkan bu arayışlar[5] bir yönüyle devlet bünyesindeki ıslahatları diğer yönüyle Müslümanların yaşam ve düşüncelerindeki yanlışlıkların giderilmesini ve özellikle dinî ilimler sahasında yenilenme düşüncesi ekseninde şekillenen yeni bir yaklaşımın yerleştirilmesi faaliyetlerini kapsamaktadır.
Reşîd Rızâ ve İslam Hukuk ve Siyaset Düşüncesinde Yeni Arayışlar
İslam dünyasında modernleşme sürecinin başlangıcından itibaren şekillenen İslam düşüncesi üzerinde hangi sıfatlarla tanımlanırsa tanımlansın Efgânî-Abduh-Rızâ çizgisinin derin etkileri olmuştur.[6] Özellikle Menar dergisindeki yazıları vasıtasıyla din bilgini, düşünür, gazeteci ve siyasetçi kimliğiyle çağdaş İslam düşüncesinin önde gelen figürlerinden biri olan Reşîd Rızâ’nın (1865-1935) fikirleri, İslam ilimlerinin gerek kaynak ve usul gerekse tartışma noktalarında bu çizgi içindeki en kapsamlı ve etkili tezler olarak Türkiye dâhil tüm İslam dünyasında kalıcı bir miras olarak varlığını sürdürmektedir. Çağdaş İslam hukuku söyleminde sıklıkla yer bulan “ıslah”, “içtihad”, “taklit”, “mezhep” ve “maslahat” gibi kavramları eksen alarak kapsamlı bir fıkıh anlayışı oluşturan bu düşünceler, klasik dünyanın ilmî telakkilerinden farklılık arz etmektedir. Bu yazıda, mezkûr anlayışın fıkıh ilmine nasıl yansıdığını müellifin dinî ahkâm-dünyevi ahkâm ayrımı esas alınarak belirlenmeye çalışılacaktır.
Yaşanan siyasi ve hukuki dönüşümler muvacehesinde klasik İslam ilim ve metodolojilerin geçerliliğinin ve toplumsal karşılığının ciddi biçimde sorgulandığı ve klasik birikimin geçmiştekinden farklı algılanmaya başladığı veya bütünüyle terk edildiği bir devrede Reşîd Rızâ bu birikimi, kendi yönelimleri/hedefleri ışığında kısmen tadil etmekte ve çoğunlukla yeni bir “kurgu” çerçevesinde yönlendirmektedir. Bu çabaları en somut haliyle asırlardır sahih fıkhi bilgi üretmenin en önemli kriteri olarak kabul gören fıkıh usulü alanında tezahür etmiştir. Klasik usul tasavvurunu birebir sahiplenmeyen müellif, fıkıh usulüne karşı çift yönlü bir yaklaşım geliştirmiştir. Önce “kaynaklara dönüş”, “delile tabi olma” ve “taklidi terk” gibi ifadelerle fıkıh usulünün geçerliliğini/sıhhatini ortadan kaldırmaya çalışmış ardından dinî ve daha özelde fıkhi sahada söz söylemenin yeni kriterleri olacak bir metodolojik yaklaşım geliştirmiştir. Bu yeni yaklaşımda klasik İslam ilimleri ve fıkıh usulüne ait bazı kavramlar ya bütünüyle terk edilmiş yahut önemli ölçüde tadilata uğramış ve bazıları -parlamento kararıyla eşitlenen icma örneğinde olduğu gibi- bütünüyle farklı bir içeriğe kavuşturulmuştur. Reşîd Rızâ’nın metinlerinde bu faaliyetlerin tam karşılığı “ıslah” olarak belirmektedir.[7] Müellifin fıkıh usulü eleştirisinin vardığı nokta şu şekilde ifade edilmektedir:
Açıkça anlaşılmaktadır ki [fıkıh usûlü] kaidelerinin çoğu imamların kavillerinin doğruluğunu ispat etmek, her grubun muhaliflerini reddetmek, Kitap ve sünnet ile amelin terk edilmesi karşısında mazeret ileri sürmek için vazedilmiştir. Şu hâlde fıkıh usulünün bütün kaidelerini kabul etmek doğru olur mu? (Rızâ, 1367, s. 57)
Klasik usul-i fıkhın önemli bir kısmının geçerli olmadığının ifadesinin ardından kitap, sünnet ve sahabe tatbikatından hareketle elde edildiği ileri sürülen tümel ilkeleri esas alan yeni bir metodolojik yaklaşım belirlenmiştir. Fıkıh sahasında geçerli bir “söz söyleyebilmek” bu tümel ilkelerin kabulüne bağlı görülmektedir. Bu ilkelerin merkezinde ise ahkâm tasnifi yer almaktadır. Reşîd Rızâ’nın ahkâm tasnifi, onun fıkha dair görüşlerini belirleyen en önemli unsurdur.
Modern İslam Hukuk Düşüncesinin İlkeleri
Reşîd Rızâ, modern fıkıh düşüncesini oluştururken Kur’an tefsirine özel bir önem atfetmekte bazı ayetleri yorumlarken özelde naslara, genelde fıkhi konulara nasıl yaklaşılması gerektiğini gösteren asıllara (usul) ulaşmaktadır.[8] Bu ilkeler bir yandan dinî ahkâma ilişkin genel bir çerçeve çizerken öte yandan ahkâmı, dinî ve dünyevi olarak ikiye tasnif ederek her iki ahkâm kümesinin elde edilişi için metodolojik bazı göndermelerde bulunmaktadır.
Bu maddelerde özetle “dinin tamamlanmış oluşu ve dinde esas prensibin kolaylık olduğuna” dikkat çekildikten sonra fıkıh ilminin deliller, hüküm bahisleri, taklit ve mezhep gibi kavramları yeni bir yaklaşımla değerlendirilmektedir. Buna göre dinin aslını Kitap oluşturmaktadır. Bir kolaylık dini olan İslam’ın hükümlerinde Hz. Peygamber’in rolü ve esas bağlayıcılığı dinî sahada söz konusu olmaktadır. O diğer sahalarda meşveretle memurdur. Dolayısıyla dinin getirdiği ahkâm ana çerçevesi itibarıyla sırf dinî olan ve böyle olmayan ahkâm olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Sırf dinî saha, akaid, ibadet ve bir kısım helal-haram mevzularından müteşekkildir ve bu saha zaman-mekân farklılaşmasına göre değişiklik göstermez. Sırf dinî olmayan ahkâm sahası zaman ve mekân farklılığı gibi faktörler nedeniyle değişime açıktır ve bu sahada mizan esas alınarak hükme varılacaktır. Mizan ise siyasi ve medeni işlerde maslahatı, kazai işlerde adalet ve müsavatı hükme varmanın temel kriteri olarak kabul etmektir. Mizan’ın bu şekilde bir işlevsellik kazanabilmesini sağlamak ülü’l-emre ait olacaktır. Bu kimseler başta şura ilkesi olmak üzere esasını maslahatın teşkil ettiği birtakım külli kaideleri esas alarak bu sahalarda son sözü söyleyecek ve Müslümanları tefrikadan kurtaracaklardır (Rızâ, 1367, ss. 42-49, 51-54).
Hükümlerin Tasnifi ya da Dünyevileşen Ahkâm
Reşîd Rızâ’nın modern fıkıh düşüncesini oluşturan ilkelerin merkezinde “ahkâm tasnifi” yer alır. Bu tasnifin ana çatısı, hükümlerin önce dinî ve dünyevi ahkâm olarak ardından inanç esasları, ibadetler, ahlak kuralları ve Muâmelât şeklinde ayrılmasıyla oluşur. Yapılan tasnife göre İslam’ın getirdiği hükümler çeşitli kısımlara ayrılır:
Akait ve imanın asıllarıyla ilgili olanlar. Bunlar iki kısımdır:
Kur’an-ı Kerim’in akli deliller istediği ve yakini bilgiyi şart koştuğu kısım. Allah’ın vahdaniyetine, ilmine, kudretine, dilemesine, mahlukat alemine koyduğu nizamdaki hikmete ve bu nizamı çekip çevirmesine, elçiler göndermesine iman gibi konular böyledir.
Akıl bakımından muhal olmamak şartıyla yalnızca kabul edilmesini emrettiği kısım. Melekler, öldükten sonra dirilme ve ahiret yurdu gibi gayp alemine ilişkin konular bu kısımda yer alır.
İbadetler. Bunlar ruh ve iradeyi terbiye eden zikir, fikir ve amellerdir; namaz, zekât, oruç vb.
Ahlaki özellikler, adap, nefis tezkiyesi, zararlı, kötü fiilleri yani haramları terk etmek ve güç yettiğince hayırlı amel işlemek. Helaller ve haramlar bu kısma dâhildir.
Dünyevi muameleler. Bunlar ümmeti oluşturan kişiler arasında ya da İslam ümmeti ile diğer milletler arasında vuku bulan muamelelerdir. Siyasi, medeni, kazai ve idari işler tüm çeşitleriyle birlikte Muâmelât kısmını oluşturur (Rızâ, 1367, ss. 126-127).
Delilleri ve bağlayıcılık vasıfları açısından bu dört gruba giren hükümler şu şekilde kapsamlı bir şekilde ele alınır:
Birinci kısma [itikat sahası] giren hükümlerin bir bölümü kati delillerden elde edilmişken diğer bölümü Kitap ve mütevatir kati sünnette yer alanları kabul etmekle elde edilir. Bu sahada senedi sahih dahi olsa ahad hadisler makbul değildir. Zira bu kabil hadisler sadece zanni bilgi ifade edebilir. İtikat sahasında kati bilgiye gereksinim duyulur ve bu saha içtihad ve taklide açık değildir.
İkinci kısımda [ibadet sahası] kitap ve sünnette yer alanları aynıyla kabul etmek her Müslümana farzdır. Müçtehitlerin bu kısımda arttırma ve eksiltme gibi bir yetkileri yoktur zira Allah bu kısmı tamamlamıştır. Bu saha zamanın ve örfün farklılaşmasına göre değişmez. Kimsenin bu sahada tasarruf etme yetkisi bulunmamaktadır. Bu sahada taklit de geçerli değildir. Ancak âlimlerin bu ibadetleri öğrenmek isteyenlere tebliğ vazifeleri bulunmaktadır.
Üçüncü gruba girenler ise hakkında helal yahut haram olduğuna dair nas bulunan hükümlerdir. Bunları hiçbir müçtehidin değiştirme yetkisi bulunmamaktadır. Ancak bu sahada vaz edilen kimi genel ilkelerin tatbiki müçtehitlere ve insanın fıtratına bırakılmıştır. Özetle bu sahayı da kendi içinde iki kısma ayırmak mümkündür. a) Zarûriyât-i dîniyye denilen kısım. Yani doğruluk, iffet ve emanet[e riayet]in hayır olduğu, zina, sarhoşluk ve kumarın şer olduğu gibi konuları bütün Müslümanların bilmesi gerekmektedir. b) Bütün Müslümanlarca bilinemeyen ve ancak ilimle meşgul olanların bildiği saha. Adalet önünde kadının erkeğe, kölenin hür bir kimseye, kâfirin Müslümana eşit olması gibi. Bu hükümlerin ilk kısmında herhangi bir şekilde içtihad ve taklit söz konusu değildir. İkinci kısma dâhil olanların ise genel delillerinin bilinmesi gerekmektedir. Ayrıca varsa hususi delilleri de bilinmelidir. Delile dayanmayan hiç kimse “bu İslam dinine göre helaldir” veya “haramdır” hükmüne varma yetkisine sahip değildir. Bu iki gruba giren hususların tamamı sırf dinî meselelerdir (Rızâ, 1367, ss. 126-129).
Dine dâhil olan daha doğru bir ifadeyle dinin aslını oluşturan bu sahalarda naslarda yer alanlara aynıyla tabi olmak gerekmektedir. Tek başına akıl bu hükümlerin ne usulünü ne de füruunu bilebilir. Bu saha sırf ruhani bir sahadır. Akıl, kişinin Allah’a yaklaşmasını sağlayan bu ahkâmın sadece faydasını ve dünyevi menfaatini anlayabilir. Ahirete dönük menfaatini ise Allah bilir. Gayba iman, ibadetlerin miktar ve vakitleri gibi konular[9] bütünüyle şariden öğrenilir ve akıl bunlarda hiçbir surette tasarrufta bulunamaz (Rızâ, 1367, s. 111). Zamanın değişmesiyle değişmeyeceği için kıyas veya Hanefîlerin istihsan adını verdikleri rey, iman ve ibadet sahasında geçerli olamaz (Rızâ, 1947, 7, s. 198; 1367, s. 48). Zira bu sahalar arttırma ve eksiltmeye açık değildir. Bu iki konuda arttırma veya eksiltme yapmak gibi bir yola meyleden kimse, İslam Dini’ni bir başka dinle değiştirmiş olmaktadır (Rızâ, 1947, 7, s. 198; 1367, s. 53).
Sırf dinî meselelerin dışında kalan konulardan oluşan Muâmelât sahası ise yukarıdakilerden farklı bir mahiyet arz eder. Müellife göre yukarıda anılan sahalar dışında kalan hükümler Muâmelât sahasını oluşturmaktadır. Bu sahayı diğer sahalardan farklı kılan iki temel husus vardır. Öncelikle Muâmelâta dâhil olan hükümlerin sayısı oldukça fazladır. İkinci olarak ise hem zaman ve mekân hem de örf ve ahval, güç, zaaf kabilinden etkenler nedeniyle bu sahanın cüziyyatını genel ve her zaman geçerli kurallarla sınırlamak mümkün değildir. Bütün mükelleflerin bu hükümleri tamamen kuşatmaları da imkân dâhilinde değildir zaten buna gerek de yoktur (Rızâ, 1367, ss. 128-129). Şari bu sahada temel bazı ilkeleri vazetmiş ve bunların tatbikini insanlara bırakmıştır. Ahkâmda adaletin, haklarda müsavatın gerekliliği, zulüm, düşmanlık ve haddi aşmanın haram oluşu (Rızâ, 1367, s. 53), zararı önlemek, menfaati celbetmek, iki zarar çatıştığında ve birini zorunlu olarak tercih etmek gerektiğinde zararı daha hafif olanı seçmek gibi özellikleri olan bu saha Muâmelât kısmını oluşturur (Rızâ, 1367, ss. 111-112).[10] Ülü’l-emr denilen âlim ve yöneticilerin içtihad faaliyetlerine açık olan saha burasıdır. Zira Allah şura prensibini vazettikten sonra bu sahadaki ahkâmın cüziyyatını ülü’l-emre tevdi etmiştir (Rızâ, 1367, s. 53, 112). İnsanlara düşen bu sahada ülü’l-emri taklit etmek, onlara tabi olmaktır (Rızâ, 1367, s. 129).[11]
Buraya kadar yer verilen düşüncelerin akabinde içtihada açık olan sahada nasıl bir faaliyet yürütüleceği üzerinde durulur. Yukarıda işaret edildiği üzere Reşîd Rızâ, klasik fıkıh usulünün katiyet arz etmediğini belirterek içtihadta farklı bir usul takibini gerekli görmektedir. Burada ortaya konulacak usul, mezkûr sahanın mahiyeti ile doğrudan irtibatlı olacaktır. Muâmelât sahasındaki hükümler, aklın teemmül, düşünce, inceleme ve mukayese yoluyla faydasını anlayabileceği hükümlerdir. Ancak akıl, birtakım zaaflarla malul olduğundan ve bazen hevasına uyduğundan hataya ve sapkınlığa meyyal olabilmektedir. Bu sebeple şeriat, bu kısım için cüzi ahkâmın temelini oluşturmakta olup gerektiğinde müracaat edilebilecek genel kaideleri vazetmiştir. Bu genel ilkeler akla yol gösterici olacaktır (Rızâ, 1367, s. 111). Şeriat açısından ilim ve adalet ehli olmaları gereken ülü’l-emr müşavere yoluyla ümmet için en uygun ve zamanın şartlarına muvafık hükümleri vazedeceklerdir. Nitekim Hz. Peygamber’in ashabı bu konuda örneklik ederek bu sahada rey ve içtihadın kullanılması gerektiğini ortaya koymuşlardır. Muaz b. Cebel’in hakkında nas bulunmayan konularda kendi rey ve içtihadıyla hükmedeceğini söylemesi üzerine Hz. Peygamber tarafından tasdik edilmesi bu yargıyı doğrulamaktadır (Rızâ, 1367, s. 53).
Reşîd Rızâ müteakip yıllarda kaleme aldığı bazı makalelerinde bu tasnifin kimi kavramlarını bütünüyle dinî ve dünyevi kelimeleriyle ifade eder. Tasnifin ilk kısmında yer alan inanç, ibadet ve ahlak hükümlerini dinî hükümler, Muâmelâta ilişkin hükümleri ise dünyevi hükümler olarak belirlemeye devam etmekle birlikte Muâmelât hükümlerinin sahası helal ve haramların bir kısmını da içine alacak şekilde genişler. Ayrıca Reşîd Rızâ burada daha önce kapalı kalan bazı hususlara da açıklık getirmektedir. Buna göre bir kısım helal-haram konuları, siyaset, kaza ve adaptan müteşekkil olan dünyevi hükümler elde edildikleri delillere nazaran beş kısma ayrılırlar:
Birinci kısımda hakkında sarih nas bulunan ve genel şeri bir teklifin söz konusu olduğu konular yer alır. Burada mevcut nassa muarız daha özel bir nas yahut konusu itibarıyla genel bir nas olmadıkça mevcut nasla amel etmek gereklidir. Bu durumda nas terk edilerek bu genel kural veya özel nas tatbik edilir. Nitekim Hz. Ömer’in bazı içtihadlarında bu durum söz konusudur.
İkinci kısımda sahih bir nassın umumuyla yahut talil neticesinde veya mefhumu itibarıyla açık bir şekilde delalet ettiği ve ilk nesil Müslümanların üzerinde görüş birliğine vardıkları ve amele esas kabul ettikleri hükümler yer alır. Bu kısımda da ilk kısımdaki durumun aynısı söz konusudur.
Gayri sarih bir teklifi nassın yahut gayri sahih bir hadisin varit olması durumunda ne yapılacağı konusunda hem ashab-ı kirâm hem de fakihler ihtilaf hâlindedir. Taharet ve necasete ilişkin bazı hükümler böyledir. Burada “Her mükellef kendince içtihad etmeli ve fakat kendisine muhalif olanları ayıplamamalı mıdır?” sorusu gündeme gelmektedir. Ancak bu sahadaki hükümlerin farklı bir yönü bulunmaktadır. Eğer mesele Kur’an ve sünnet istinbatından elde edilmiş ve imamlar da bu yönde içtihadta bulunmuşlarsa kişi, bu hükmün dinden olduğuna kanaat getirir ve kitap ve sünnetten de kendisine bir delil bulursa bununla amel edebilir. Ancak kazai, siyasi işler gibi amme işlerine müteallik bir husus söz konusuysa ülü’l-emrin müşavere yoluyla naklî bilgiyi tashih etmeleri ve neyin hükme delalet ettiğini tespit etmeleri gereklidir. Böylelikle mesele eğer yukarıda zikredilen iki mesele içerisine dâhil edilebilirse edilir, bu mümkün olmaz ise mesele hakkında hüküm verilmemiş gibi kabul edilir.
Kitap yahut sünnet nassında varit olan şeylerin bir teklife yönelik olmayıp birtakım âdetlere işaret etmesi durumu. Mesela yeme içme, tıp vb. konularla ilgili hadisler böyledir. Müslümanlar için en uygunu bir mâni olmadıkça ve bu durum bir maslahat veya genel bir menfaatle çelişmedikçe bunlarla amel etmektir. Bu durum Müslümanlar arası kardeşlik ve birliğin güçlenmesine de katkıda bulunabilir.
Şarinin sustuğu ve hakkında fiilî ve kavli olarak hiçbir şey irat etmediği konularda Allah’ın kulları mutlak manada muhayyerdirler ve hiç kimsenin hiçbir kimseyi onun izni olmaksızın bir şeyi yapmaya ya da terk etmeye zorlaması doğru değildir (Rızâ, 1947, 7, ss. 198-201).
Buraya kadar yer verilen ifadelerde kısmen kapalı bırakılan bir konu bulunmaktadır. Dinin asıl ve esasını oluşturan iki temel kaynak olan Kur’an ve sünnette yer alan ve bu tasnifte dünyevi olarak ifade ettiği hükümler karşısında nasıl bir tavır takınılacaktır? Yukarıda sıralanan beş maddenin ilkiyle belirlenen bu konu son derece muğlak kalmaktadır. Zira müellif bir yandan dini sadece ibadetlerden ibaret sayan ve kitap ve sünnette yer alan şeri, siyasi, içtimai ve medeni ahkâmın bağlayıcı olmadığını savunan görüşü mülhitlik olarak değerlendirmekte ve kendi yaklaşımının bundan ayrı tutulmasına vurgu yapmakta (Rızâ, 1930, s. 689); öte yandan da nasların bazı özel yahut genel naslar sebebiyle terk edilebileceğini söylemektedir. Ancak konuyla ilgili birçok yazısında mesele kısmen göz ardı edilmekte özellikle genel nas ifadesinin ne anlama geldiği hususu kapalı bırakılmaktadır. Müellifin buradaki kastını anlamak için ilgili konulardaki diğer değerlendirmelerine bakmak gerekmektedir.
Müellif, söz konusu yazılarında kendi görüşünü destekleyen örnekleri ashab uygulamasından seçmektedir. Buna göre ashab, Hz. Peygamber’in sünnetine aykırı olma pahasına (Rızâ, 1367, s. 114) Muâmelât sahasında maslahatın icap ettirdiği ile hükmederlerdi. Ashab bu uygulamasıyla âdeta asıl olanın cüziyyat ve füruat değil maslahat olduğunu ifade etmekteydiler (Rızâ, 1367, ss. 53-54).[12] Ukûbât, hadler, medeni muameleler ve kazai konuları içerisine alan bu sahada,[13] İmam Mâlik ve diğer birçok fukaha da benzer bir yolu benimsemişlerdir. Dahası Hanefîlerin istihsan adını verdikleri uygulama da benzer düşüncelerin usule yansımış hâlini oluşturmaktadır (Rızâ, 1367, s. 54).[14] Buna göre esas itibarıyla dünyevi hükümlerin tayin ve tespiti ile zamana göre tatbik hakkı ülü’l-emr adı verilen ulema ve yöneticiler zümresine ait olacaktır. Ancak ülü’l-emr mutlak yetkilerle donatılmış değildir ve onlara itaat mutlak bir itaat değildir. Hz. Peygamber’in de ifade ettiği gibi masiyet olan bir hususta kula itaat edilmez (Rızâ, 1947, 7, s. 201).[15] Muâmelât sahası dinî sahaya dâhildir ve dinin bu sahada hükme varacak insanlardan istediği husus hakka tabi olup adaleti gerçekleştirmeleridir. Eğer yönetici bu sahada hak ve adaleti bulursa Allah’ın hükmünü de bulmuş demektir. Burada tayin edici ifade “Adalet nerede bulunursa Allah’ın hükmü oradadır.” cümlesidir.[16] Allah’ın insanlara adaletle hükmetmeyi emretmesi ve onlara bir ölçüt olarak mizanı vermesi de bunu göstermektedir. Allah’ın mizanı yukarıda da değinilen genel kaidelerdir. Adalet, hakkı koruyan ve ona ulaştıran yoldur. Bizzat amaçlanan adalettir, adalete götüren yollar zamana, mekâna ve duruma göre değişebilir. Ama adalet bakidir (Rızâ, 1367, ss. 117-118).
Reşîd Rızâ, Muâmelât sahasının dine dâhil olduğunu düşünmekle birlikte bu sahanın dünyevi olaylara bakan bir yönünün olması mezkûr sahadaki kriterleri etkilemektedir. Ona göre İslam dini bu sahada külli bazı kaideler vazetmiştir. Bu kaidelerin en esaslısı, insanlar arası ilişkilerde adaletin gerçekleştirilmesidir. Bir diğer kaide, dinin insanların maslahatlarını gözetiyor olmasıdır. Yani müellife göre fıkhın en geniş alanı olan Muâmelât sahasını belirleyen kriterler, oldukça üst bir çerçevede yer alan ve genel nas tabiriyle ifade edilen soyut kavramlardan oluşmaktadır. Bunun doğal sonucu, mezkûr sahanın bütünüyle insani bir faaliyete açılmasıdır. Öyle ki bu sahada varit olan naslar dahi adaleti temin etmenin olmazsa olmaz ölçütleri olarak görülmemekte, bu sahanın yegâne hâkimi olarak ülü’l-emr takdim edilmektedir. Neyin nasıl tatbik edileceğini karara bağlayacak olan onlardır. Konuyla ilgili değerlendirmelerinde ileri gelen ulema, ordu komutanları, yargı mensupları, büyük tüccar ve çiftçiler, kamu yararına çalışan kimseler, cemiyet ve şirket müdürleri, parti/fırka liderleri, gazete müdürleri ve gazetelerin önde gelen yazarları, doktorlar, avukatlar, savcılar ve her belde ahalisinin kendilerine itimat ve hürmet ettiği kişiler (Rızâ, 1947, 5, s. 188, 198-199) olarak belirlenen ve parlamenter sistemde faaliyet gösteren ülü’l-emrin meclis çatısı altında verdiği karar icma olarak tavsif edilmekte ve dinî bir karar olarak değerlendirilip insanların bu kişileri taklit etmesi gerekli görülmektedir.[17] Burada kısaca yazar konuyla ilgili değerlendirmesini yazarsa iyi olur.
İslamcı Siyasi Düşünceye İçeriden Bir Tenkit:
Ali Abdurrazık ve Ona Yönelik Tepkiler
Hukuk konusundaki bu yeni tekliflerine rağmen Reşîd Rızâ özellikle hilafet düşüncesine bağlı kalmış, modern formatında da olsa hilafetin devamlılığını savunmuştur. Efgânî-Abduh çizgisinden gelerek siyaset alanında modern radikal temayülleri dile getiren Mısırlı düşünürlerin başında ise Ali Abdurrazık gelmektedir. Minyâ vilayetine bağlı Ebûcirc köyünde ilim ehli, varlıklı ve nüfuzlu bir ailenin çocuğu olarak doğan Ali Abdurrazık (1957, ss. 5-7, 13), babası Muhammed Abduh’un yakın arkadaşlarından olması hasebiyle onun sohbetlerinden yararlanmış, Ezher’deki öğrenim hayatının bir kısmında talebesi olmuştur. 1912’de Ezher’den “âlimiyye” diplomasıyla mezun olmuş; bir süre Arap Dili dersleri verdikten sonra aynı yıl içinde Oxford Üniversitesi’nde ekonomi öğrenimi görmek için İngiltere’ye gitmiştir. I. Dünya Savaşı’nın başlaması üzerine 1915’te Mısır’a dönüp Mansûre Şer’î Mahkemesi’ne kadı olarak tayin edilmiştir. 1925’te yazdığı ve hilafetin mahiyetini tartıştığı el-İslam ve Usûlü’l-Hükm (Abdurrazık, 2012) adlı kitabı sebebiyle kendisine yöneltilen suçlamaların ardından Ezher’in ulema kategorisinden çıkarıldı ve aynı yılın eylül ayında kadılık görevine son verildi.[18]Ağabeyi Mustafa Abdurrazık 1945’te Ezher şeyhi olunca âlim unvanı iade edildi.[19]
Efgânî-Abduh çizgisinin siyasi düşünce alanındaki dikkat çekici temsilcisi olan Ali Abdurrazık, daha ziyade İslam’da siyasi otoritenin mahiyetine dair el-İslam ve Usûlü’l-Hükm adlı kitapta ortaya koyduğu fikirleriyle tanınmıştır. Türkiye’de hilafetin kaldırılmasından bir yıl sonra Mısır’da Kral Fuad’ın himayesinde düzenlenmeye çalışılan hilafet kongresine denk gelen bir zaman diliminde kaleme aldığı kitapta, İslam’ın bir devlet nizamı öngörmediğini iddia etmiş, klasik literatürde şer’i bir gereklilik olarak görülen hilafetin dinî ve akli bir dayanağının olmadığı tezini işlemiştir.
Müellif, 1915 yılında kadı olarak tayin edilmesi üzerine İslam yargı tarihini araştırmaya yöneldiğini, yargının İslami hükûmetin bir rüknü olarak görülmesinden dolayı konunun incelenmesine İslam’da hükûmet meselesiyle başladığını söyler. Bu sebeple eser, İslam yargı hukuku tarihine dair kapsamlı bir projenin ilk aşaması olarak ortaya çıkmıştır. Liberal-seküler bir bakış açısının hâkim olduğu kitap her biri üç alt başlıktan oluşan üç ana bölümden meydana gelir. “Hilafet ve İslam” başlıklı birinci bölümde “Hilafetin Doğası”, “Hilafetin Hükmü”, “Hilafetin Sosyal Açıdan Durumu”, “Hükûmet ve İslam” başlıklı ikinci bölümde “Hz. Peygamber Döneminde Siyasi Rejim”, “Peygamberlik ve Siyasi İdare”, “Siyasi İdare Değil Peygamberlik, Devlet Değil Din”, “Tarih Boyunca Hilafet ve Hükûmet” başlıklı üçüncü bölümde “Dinî Birlik ve Araplar”, “Arap Devleti”, “İslami Hilafet” alt başlıkları yer almaktadır.[20]
Hilafet meselesinde geleneksel algının bütünüyle karşısında yer alan Ali Abdurrazık’a göre İslam dini, siyaset alanında herhangi bir düzenleme öngörmez. İnsan toplulukları için siyasi bir idarenin gerekliliği çok açık olmakla birlikte bu gereklilik dinî bir karakter taşımaz. Bu açıdan onun klasik algıya yönelik temel itirazı, mevcut külliyatta tek bir şeri yönetim türü olarak hilafetin öne sürülmesinedir. Ali Abdurrazık’ın hilafetle ilgili değerlendirmeleri esas itibarıyla otoriter ve mutlak hâkim bir halife tasavvuru etrafında döner. Özellikle Hicri 5/Miladi 11. yüzyıldan sonra ulemanın melik ve sultanlara insan üstü bir makam atfetmesiyle halifelerin bu vasfı temellendirilmiş, hilafet kaynağını Allah’tan alan bir üstün makam olarak kabul edilmiştir. Hâlbuki hilafetin gerekliliğine yönelik ayet, hadis ve icma dâhil sahih hiçbir delil yoktur. Konuya dair telmihlerde bulunan hadislerin sahih sayılması durumunda bile bunlar hilafetin dinî gerekliliğini ortaya koymamakta, bu ifadeler en fazla devlet başkanının varlığını bir olgu olarak göstermektedir.
Mevcut hilafet algısı ve hilafetin her zaman silahlı güce dayanarak varlığını kabul ettirmeye çalışması, İslam toplumlarında siyasi ilimlerin gelişmesini de engellemiş, Hz. Ebû Bekir’den itibaren hilafet makamı sürekli karışıklık ve isyanlarla yüz yüze gelmiştir. Ali Abdurrazık hilafet kavramını istibdat ve zulüm kavramlarıyla anmakta hatta hilafetin İslam ve Müslümanlar için bir felaket sebebi, şer ve fesat kaynağı olmaya devam ettiğini söylemektedir. Hilafetin gerekliliğini savunanlar tarafından öne sürülen hususlar arasında Hz. Peygamber’in konumu merkezî bir yer alır. Hâlbuki nübüvveti döneminde bütçe, divan kayıtları, siyasi sistemin esasları gibi devletin temel unsurlarının bulunmaması, onun melik ve sultanların tebaaları üzerindeki yetkisine benzer bir yetkisinin olmadığını göstermektedir. Peygamberliğin ümmet üzerindeki otoritesinin ruhani boyutla ve kalbin imanıyla alakalı olması bu otoriteyi bedenin itaatine dayanan siyasi otoriteden farklı kılmaktadır. Hidayet ve irşadı esas alan velayet, dinî karakterde olup Allah’a aittir, hayatın genel yararlarına göre şekillenen ve yeryüzünün imarını hedefleyen velayet ise dünyevidir. Bu alan tamamıyla insanlara aittir. Kitap, sünnet ve akıl deliliyle risalet kavramının delaleti Hz. Peygamber’in müminler üzerindeki velayetinin risalet velayeti olduğunu ayrıca siyasi bir velayetinin bulunmadığını göstermektedir (Kavak, 2016).
Hayatı boyunca İslam devletine yönelik bir işarette bulunmayan Hz. Peygamber ardında bir halife bırakmamıştır. Daha sonra Şiilerin Hz. Ali’nin, bazı Sünnilerin Hz. Ebû Bekir’in halife tayin edildiğine dair iddiaları mesnetsizdir. Hz. Peygamber din tamamlandıktan sonra vefat etmiştir dolayısıyla onun vefatından sonra siyasi liderliğin dinî bir boyutu ve bağlayıcılığı yoktur. Ardından kurulan devlet bir Arap devletidir ve İslam’ın evrensel boyutuna uzak bir yapı arz etmektedir. Tarih boyunca hilafetin dinî bir makam olduğu fikri, kralların kendi konumlarını pekiştirmek, insanların kendilerine mutlak itaatini sağlamak için kullandıkları bir söylem olmanın ötesinde bir anlam ifade etmez. Allah dünya işlerini düzenleme hususunda insanları serbest bırakmıştır. İnsanlar dünyevi konuları akıl, bilgi, tecrübe ve toplumun genel yararları uyarınca düzenleyeceklerdir. Eser, bütün Müslümanlara güncelliğini yitirmiş hilafet nizamını terk etmeleri, insan aklının ortaya koyduğu en modern yönetim şekillerini esas alarak devletlerinin dayanacağı ilkeleri yeniden kurmaları yönünde bir çağrıyla sona erer. Dönemin hâkim söylemi olan kaynaklara dönüş vurgusunun açık biçimde işlendiği kitapta dayanak olarak daha ziyade İbn Haldûn’un Mukaddime’si kullanılmakta nadiren Mukaddime ile birlikte aralarında Seyyid Bey’in Hilâfetin Mâhiyyet-i Şer’iyyesi adlı eserinin Abdülganî Senî Bey tarafından yapılan Arapça çevirisi dâhil olmak üzere bazı yeni kaynaklar iç içe girebilmektedir. Hilafet meselesini ele alan kelam ve fıkıh kitaplarına doğrudan atıflar ise yok denecek kadar azdır. Zaman zaman Batı siyaset düşüncesinin temsilcilerine de göndermeler yapılır (Kavak, 2016; Locke ve Hobbes akt. Abdurrazık, 2012, s. 22).
Eleştirinin Eleştirisi: Ali Abdurrazık Reddiyeleri yahut Çağdaş Mısır’da Hilafet Krizi
El-İslam ve Usûlü’l-Hükm, bir yandan uzun yıllara yayılmış bir projenin ürünü olduğu izlenimini verirken (Abdurrazık, 2012, s. 38) öte yandan hilafetin ilgası üzerine mevcut şartlara bir cevap niteliğinde aceleyle yazılmış, eksiklikleri daha sonra giderilecek bir çalışma özelliği taşımaktadır (Abdurrazık, 2012, s. 4). İslam tarihi boyunca süregelen muteber bir kurumu bütünüyle reddetmeye yönelik seküler çağrışımları olan bu iddialar, Ezher mezunu bir âlim tarafından ileri sürüldüğünden özellikle Mısır’da büyük yankı uyandırmış ve İslamcı kesimi temsil eden çevreler tarafından tepkiyle karşılanarak reddiyeler kaleme alınmıştır.
Hilafet konusunda müstakil bir kitap yazan ve buradaki görüşleri Ali Abdurrazık tarafından eleştirilen Reşîd Rızâ’nın eser aleyhinde tavır alınması yönünde Mısır kamuoyuna yaptığı çağrı etkili olmuş (Rızâ, 1925, ss. 100-104) ve Ezher yönetimi soruşturma açarak Ali Abdurrazık’ı, “İslam şeriatını sırf ruhani bir din olarak takdim edip dünya işleriyle alakalı görmemesi, Hz. Peygamber’in İslam davetini tebliğ için değil dünyevi kaygılar sebebiyle cihad ettiğini öne sürmesi, onun dönemindeki siyasi düzenin kapalılıklar içeren birtakım eksikliklerle malul olduğunu iddia etmesi yine Hz. Peygamber’in bütün vazifesini şeriatı tebliğden ibaret görüp bir devlet başkanı tayin edilmesinin gerekliliğine dair sahabe icmaını inkâr etmesi, yargının şeri bir vazife olduğunu reddetmesi, Hz. Ebû Bekir’in ve diğer üç halifenin siyasi yönetiminin laik bir karakter taşıdığını ileri sürmesi” sebebiyle suçlu bularak âlim sıfatını geri almıştır (Kavak, 2016).
Benzer şekilde kitaba reddiye yazan müellifler arasında Muhammed Hıdır Hüseyin (1344), Memdûh Hakkı, Mustafa Sabri Efendi, Muhammed Bahît el-Mutîî (1344), Muhammed Tâhir İbn Âşûr (1344), Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî (t.y.), Muhammed Ziyâeddin er-Reyyis (1976) ve Muhammed İmâre (1972, 1989) gibi dönemin önemli isimleri öne çıkar. Taha Hüseyin, Muhammed Hüseyin Heykel ve Ahmed Emin gibi liberal-seküler görüşü temsil eden müellifler ise Ali Abdurrazık’ı desteklemiştir. Eseri Türk inkılabının bir ürünü olduğu düşüncesiyle Türkçeye çeviren Ömer Rıza Doğrul’u da bu ikinci kategoride görmek mümkündür (Kavak, 2016).
Kitaba yöneltilen başlıca eleştirilerden biri usul açısından içerdiği problemlerle ilgilidir. Bu çerçevede özellikle hilafetin gerekliliği konusundaki icma delilini reddetmesi önemli bir problem teşkil etmektedir. Yine klasik literatürün algısını İbn Haldûn üzerinden yorumlamaya çalışıp kelam ve fıkıh literatürünü göz ardı etmesi, İslam tarihinden verdiği örneklerde son derece seçmeci davranarak Yezîd’in Ehl-i Beyt kanı dökmesi gibi olumsuz hilafet uygulamalarını öne çıkarıp tarihî hadiseleri tek boyutlu görmeye kalkması, kaynaklara dönüş söyleminin etkisiyle dinî nasları, içinde bulunulan zaman diliminden hareketle ve modern algılar doğrultusunda yorumlamaya çalışması bu problemler arasındadır. Bazı eleştirilerde ise onun iktibas ettiği metinleri bağlamından kopardığı, mevcut siyasi tartışmalarda Kral Fuad karşıtı liberal akımın savunusunu yaptığı ve bu eseri Türkiye Cumhuriyeti benzeri bir siyasi modeli desteklemek üzere kaleme aldığı vurgulanır. Reşîd Rızâ ise kitabın Mısır’da parasız dağıtılmasından hareketle Protestanlık destekli bir projenin ürünü olduğu iddiasında bulunur (Rızâ, 1926, ss. 101-102).
Batı siyasi tecrübesini İslam tarihine uygulama çabası olarak da görülmesi mümkün olan eser, İslam ve sekülerlik tartışmalarında Ezherli kimliğiyle yer alan Ali Abdurrazık’ı liberal-seküler akımın temsilcileri arasına yerleştirmiştir. Öte yandan Muhammed İmâre’nin Abdurrazık’ın büyük oğlu Muhammed’den aktardığı bilgiye göre müellif, hayatının sonlarına doğru bu kitabın yerine yeni bir kitap yazmaya başlamış fakat ilk üç sayfasını yazdığı bu metni tamamlayamadan ölmüş, bahsi geçen sayfalar ise kaybolmuştur (İmâre, 1989, s. 27). Burada da yazarın değerlendirmesi olsa iyi olur.
Sonuç ve Değerlendirme
Bu makalede Mısır çerçevesinde ele aldığımız modernleşme sürecinin başlangıcından itibaren şekillenen İslam düşüncesi esas itibarıyla Batı merkezli sömürgeleştirme faaliyetleriyle ve modern toplumla yüz yüze kalmanın ortaya çıkarttığı sorunları büyük oranda ilerleme-geri kalma ikiliği içerisinde analiz etmeye yönelmiştir. Dönemin hâkim tasavvuru hâline gelen “Batı’nın ilerlediği, Müslümanların geri kaldığı” iddiası hem entelektüeller hem de devlet görevlileri tarafından içselleştirilerek Müslüman coğrafyada yanlış gittiği düşünülen birtakım hususların düzeltilmesinde yeni arayışların peşine düşülmüştür.
Büyük oranda klasik âlim prototipinin temsil ettiği dünyanın aşındırılması şeklinde tezahür eden bu faaliyetler, İslam ilimlerinin gerek kaynak ve usul gerekse tartışma noktalarında kapsamlı ve etkili tezler geliştirmiş nihayetinde geri kalmışlıktan bir çıkış yolu olarak siyasetin önünün açılmasına ve ulemanın arka plana itilmesine müncer olacak değerlendirmeler ortaya çıkartmıştır. Zira Batı ilerlemesi için Kilise’nin istibdadından kurtulmak, din ile dünyanın arasını ayırmak ve hürriyet erdemine vâkıf insanların demokrasi merkezli bir siyaset düzeni kurmaları gösterilirken buna mukabil İslam dünyasının geri kalmışlığı, mezhepler eliyle temsil edilen hukuk/din anlayışı ve halife/sultanlar eliyle temsil edilen istibdat odaklı siyaset anlayışına bağlanmıştır.
Bu sebeple “çözüm” yolları aranırken öncelikle klasik dünyanın en önemli ilmî disiplinlerinden olan fıkıh usulünün, dini doğru bir şekilde anlayıp gerekli hükümlerin dinin temel kaynaklarından çıkartılmasına dair bir ilim olmaktan ziyade mezhep görüşlerinin temellendirilmesine yönelik savunmacı bir metodoloji olduğu iddia edilmiştir. Mezhep taassubu ve taklit ise İslam birliğinin dağılmasına, ümmetin ihtilaflar içerisine düşmesine ve en nihayetinde İslam dünyasının Batı karşısında geri kalıp mağlup olmasına sebebiyet vermiştir. Şu hâlde terakki için yeni bir din anlayışı, sahih İslami yaşamı gerçekleştirecek ve Müslümanları ihtilaflardan kurtaracak yeni bir metodoloji inşa edilmelidir. Islah/tecdid kavramlarına dayandırılan bu faaliyetinin en önemli teorik zeminini oluşturan bu metodoloji, İslam’ın getirdiklerinin sırf dinî hükümler ve dünyevi hükümler şeklinde ikiye ayrılmasına dayanır. İnanç ile birtakım helal ve haramlardan müteşekkil olan sırf dinî hükümler sahası, içtihad ve taklide kapalı bir alandır. Müslümanlar temel dinî kaynaklardaki bu konulara dair hükümleri aynıyla benimsemelidirler. Büyük oranda muâmelât sahasını kapsayan dünyevi hükümler ise içtihad faaliyetinin yürütülebileceği alanı teşkil eder. Değişime ve yoruma açık olan bu alanda tüm ümmetin tabi olması gereken hükümler “genel nas” tabiriyle ifade edilen “maslahat, hak ve adalet” kriterlerine göre belirlenir. Buna göre içerisinde bulunulan çağda en uygun hükümler genel nassa uygun olan hükümlerdir. Cüzi naslarla çelişme durumunda genel nas asıl olacak ve cüzi nasla amel edilmeyecektir. Genel nassa dayalı olarak yeni hükümlerin içtihad yoluyla elde edilmesi işini ülü’l-emr üstlenecektir. Ülü’l-emr ise klasik fıkıh literatüründe müçtehit olarak nitelenen kişinin modern çağdaki mukabili olarak büyük oranda parlamenterlere işaret etmektedir. Bu kişilerin hükme varma yöntemi şura (meclis çatısı altında müzakere) olarak belirlenmekte, vardıkları hüküm ise tam bir ittifakla alınmasa dahi icma olarak nitelenmektedir. Nihayetinde halifeye, ulemaya ve halka düşen ise bu hükmü taklit etmektir.
Ulemanın klasik dönemde elde ettiği ayrıcalıklı konumunun altını oyan bu arayışların kurumsal karşılığı siyasette halifenin gücünü yitirdiği, demokrasi arayışlarından esinlenen modern devlet yapısı, eğitimde mektepleşme ve yeni müfredat arayışları, hukukta kanunlaştırma hareketleri, ekonomide faizin tecviz edildiği yeni iktisadi sistemin meşrulaştırılması, bilim alanında da büyük oranda mucizelerin farklı yorumlarla devre dışı bırakılıp pozitivist bir anlayışa teslimiyet ortaya çıkar. Özellikle medresenin yanında ve karşısında konumlanan modern mektepler artık âlim prototipinin yerini bürokrat ve memur tipine terk etmesinin zeminini hazırlar. Modern dönemde ulema karşıtlığı şeklinde kurgulanan bu değişiklik beraberinde dinin geçerlilik ve hâkimiyet alanının zayıflatılması ve belki de bütünüyle yitirilmesi ile neticelenir. Fıkıh usulü tenkidiyle başlayan ulema aleyhindeki söylem farklı enstrümanlarla da tahkim edilir: “İslam’da ruhbanlık yoktur.”, “İslam akıl dinidir.”, “İslam eşitlik dinidir.”, “Taklit ve mezhep taassubu kötüdür.”, “Geri kalmanın sebebi ulemanın din yorumudur.” şeklindeki sloganvari ifadelerle de bu anlayış büyük oranda yerleştirilmeye çalışılır.[21]
Hâlbuki din ile hayat arasındaki irtibatın mahiyeti yüzyıllara uzanan bir geçmişe sahip kadim bir problem alanını teşkil etmektedir. Vahyedilen din ile insanların yaşamlarına tatbik ettikleri din arasındaki örtüşme seviyesi farklı İslam ilimleri içerisinde ele alınmaya elverişli, geniş açılımları olan bir konu olarak güncelliğini sürdürmektedir. Mamafih yukarıda ele alınan ön kabuller çerçevesinde birikimi tevarüs edilen Batı’nın yaşadığı entelektüel tecrübe göz ardı edilmektedir. Reşîd Rızâ’nın yaşadığı dönemde birçok aydında görülen bu tavır, bünyesinde önemli problemleri barındırmaktadır. Batı’daki bilimsel ve ekonomik değişimlerin etkisini taşıyan reform hareketleri sonucunda ulaşılan dinî-dünyevi ayırımı, siyaset düşüncesinde kamu/özel ayırımı şeklinde tezahür etmektedir. Bu ayırımda özel alana hapsedilen dinin, Reşîd Rızâ’nın düşünce dünyasında dinî ahkâm sahasında değerlendirilmesi, Batı’nın mezkûr etkisinin somut bir tezahürüdür. Batı siyaset düşüncesinde kamusal alanın değer bağımsız özelliği ve insanların bir arada yaşamalarını sağlayacak, üzerinde anlaşılabilir bir mekanizmayla düzenlenmesinin kabul görmesi beraberinde parlamenter sistemi getirmiştir. Bu, Batı düşüncesinde Machiavelli ile başlayan, Hobbes, Locke, Rousseau ve Montesquieu gibi sosyal sözleşmeci ve parlamenter sistem taraftarı filozoflarla devam eden bir sürecin sonucudur. Batı demokrasisinin temelinde otonom birey bulunmaktadır. Bu birey, devletle sürekli çatışan ve kendine özgürlük alanı açmaya çalışan bir bireydir. Reşîd Rızâ’nın demokrasi taraftarlığı da benzer şekilde istibdat karşıtlığı suretinde tezahür etmektedir. O, bu açıdan özellikle hilafet konusunda tenkit ettiği Ali Abdurrazık ile müşterek bir noktaya kapı aralamaktadır. Ancak Batı düşüncesindeki doğuştan günahkâr/kötü insan tasavvurunun İslam düşüncesinde bulunmayışı, Batı’daki ilerleme, değişim ve dönüşümün sebep ve sonuçlarının yeterince değerlendirilmeden yapılanın basit bir mekanizma transferi olarak görülmesi ve bu çerçevede İslami kavramların içleri boşaltılarak Batı düşünce ve kültürüne ait kavramların karşılıkları hâline getirilmesi en hafif tabiriyle “başarısız olmaya mahkûm” bir teşebbüstür. Çünkü bu yaklaşımda Batı’nın yaşadığı tecrübede din, insan ve toplum ilişkisi denkleminde dinin yerine devletin geldiği ve mekanizmanın buna göre yapılandırıldığı hususu göz ardı edilmiştir.
Kaynakça
Abdurrazık, A. (1433/2012). El-İslam ve usûlü’l-hükm. A. A. Hasan (Nşr.). Kahire.
Abdurrazık, M. (1957). Min Âs̱âri Musṭafâ ʿAbdirrâzıḳ. A. Abdurrazık (Nşr.). Kahire.
Bahît, M. (1344). Haḳīḳatü’l-İslam ve usûlü’l-hükm. Kahire.
Er-Reyyis, M. Z. (1976). El-İslam ve’l-ḫilâfe fi’l-ʿasri’l-hadîs̱: Naḳdü kitâbi el-İslam ve usûlü’l-hükm. Kahire.
Es-Senhûrî, A. A. (t.y.). Usûlü’l-hükm fi’l-İslam. Kahire.
Görgün, H. (2004). Mısır. TDV İslam Ansiklopedisi, 29, 555-557.
Görgün, H. (2012). El-Urvetü’l-Vüskā. TDV İslam Ansiklopedisi, 42, 186-188.
Hourani, A. (1962). Arabic thought in the liberal age: 1798-1939. London.
Hüseyin, M. H. (1344). Nakzü kitâbi’l-İslam ve usûli’l-hükm. Kahire.
İbn Âşûr, M. T. (1344). Naḳdün ʿilmiyyün li-kitâbi’l-İslam ve usûlü’l-hükm. Kahire.
İmâre, M. (1972). El-İslam ve usûlü’l-hükm li-ʿAlî ʿAbdirrâzıḳ. Beyrut.
İmâre, M. (1989). Maʿreketü’l-İslam ve usûlü’l-hükm. Kahire.
İnâyet, H. (1991). Arap siyasi düşüncesinin seyri. H. Kırlangıç (Çev.). İstanbul.
Kara, İ. (2001/2). “İslam’da ruhbanlık yoktur” söylemi etrafında dînî otorite ve ulemâ üzerine birkaç not. M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 21, 5-21.
Karaman, H. (1994). Cemâleddin Efgānî. TDV İslam Ansiklopedisi, 10, 456-466.
Kavak, Ö. (2007). Reşîd Rızâ’nın hayatı ve eserleri. R. Rızâ (Ed.). İttihad-ı Osmanî’den Arap isyanına içinde.
Kavak, Ö. (2009). Modernleşme öncesi dönemde tecdîd meseleleri: Suyûtî’nin et-Tenbie’si çerçevesinde bir inceleme. Marife Bilimsel Birikim, 3, 157-172.
Kavak, Ö. (2011). Modern İslam hukuk düşüncesi, Reşîd Rızâ örneği. İstanbul: Klasik Yayınları.
Kavak, Ö. (2016). Ali Abdurrazık. TDV İslam Ansiklopedisi, EK-1, 74-77.
Özervarlı, M. S. (2005). Muhammed Abduh. TDV İslam Ansiklopedisi, 30, 482-487.
Rafiî, A. (1366/1947). Asru Muhammed Ali (2. Baskı). Kahire: Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye.
Rızâ, M. Ş. (1343/1925). El-İslam ve usûlü’l-hükm bahs̱ fi’l-ḫilâfe ve’l-hükûme fi’l-İslam bel daʿve cedîde ilâ nesfi binâʾihâ ve taḍlîli ebnâʾihâ. El-Menâr, 26(2).
Rızâ, R. (1322/1904). Fetâvâ’l-Menâr (el-hükm bi’l-kavânîni’l-İnkiliziyyeti fi’l-Hind). Mecelletü’l-Menâr, 7(15), 579-580.
Rızâ, R. (1323/1904). Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Hakîm. Mecelletü’l-Menâr, 7(7), 243.
Rızâ, R. (1345/1926). Fetâvâ’l-Menâr (Es’ile min Cidde-Hicâz). Mecelletü’l-Menâr, 27(7), 497-499.
Rızâ, R. (1348/1930). Ta’lîku’l-Menâr. Mecelletü’l-Menâr, 30(9), 689.
Rızâ, R. (1350/1931). Tarihü’l-üstâzi’l-imâm eş-Şeyh Muhammed Abduh (I-III. Ciltler). Kahire: Matbaatü’l-Menâr.
Rızâ, R. (1367). El-Vahdetü’l-İslamiyye ve’l-uhuvvetü’d-dîniyye. Kahire: Dârü’l-Menâr.
Rızâ, R. (1947). Tefsîrü’l-Kur’ani’l-Hakîm (Tefsîrü’l-Menâr). Kahire: Dârü’l-Menâr.
Rızâ, R. (2007). İttihad-ı Osmanî’den Arap isyanına. Ö. Kavak (Çev.). İstanbul: Klasik Yayınları.
Ziadeh, F. J. (1968). The rule of law & liberalism in modern Egypt. USA: Hoover Institution Publications.
[1] Bu makale büyük oranda şu çalışmalara dayanmaktadır: Reşîd Rızâ. (2007). İttihad-ı Osmanî’den Arap isyanına. Ö. Kavak (Çev.). İstanbul: Klasik. Özgür Kavak. (2011). Modern İslam hukuk düşüncesi, Reşîd Rızâ Örneği. İstanbul: Klasik. Özgür Kavak, “Ali Abdurrazık”. TDV İslâm Ansiklopedisi. https://islamansiklopedisi.org.tr/ali-abdurrazik adresine bakılabilir.
[2] 1882 yılında Mısır’ın İngilizler tarafından işgaline karşı direniş hareketlerinin somut tezahürlerinden biri olan bu dergiye dair tanıtıcı bilgiler için bkz. Görgün, 2012.
[3] Reşîd Rızâ 18 Ekim 1865 tarihinde o zamanki Beyrut vilayetinin Trablusşam sancağına bağlı Kalemûn adlı bir sahil kasabasında dünyaya gelmiştir. Ailesi Hz. Peygamber soyunun Hz. Hüseyin koluna mensuptur ve Hicaz’dan sırasıyla Bağdat, Necef ve Trablusşam’a hicret ederek en son Kalemûn’a yerleşmiştir. Reşîd Rızâ, kasaba mektebinde başladığı öğrenim hayatını, Trablusşam’daki rüştiyede sürdürmüş, bir yıl devam ettiği bu okuldan ayrılarak Hüseyin el-Cisr’in idaresindeki el-Medresetü’l-Vataniyyetü’l-İslâmiyye’ye kaydolmuştur. Okulun bitiminden sonra Trablus’ta ikamet etmeye devam ederek ilmî ve fikrî bir faaliyet içerisine girer. Kalemûn’dayken El-Urvetü’l-Vüskâ Dergisi vasıtasıyla tanıdığı Efgânî ve Abduh’un fikirlerinin etkisinde kalır ve özellikle “Abduh’un hikmetinden” istifade etme arzusuyla Mısır’a göç eder (8 Receb 1315/3 Aralık 1897).
Mısır’da Abduh sayesinde siyaset ve ilim sahalarında geniş bir çevre edinir. Memleketindeyken tasarladığı “ıslahla ilgili konuları” ele alan bir dergi çıkartma fikrini, Abduh’un maddi ve manevi desteğini alarak Menar Dergisi’ni çıkartmak suretiyle gerçekleştirir. Abduh’un 1905 yılındaki vefatına kadar yanında bulunur ve onunla muhtelif görüşlerini paylaşır. Reşîd Rızâ 1908 yılına kadar Mısır dışına çıkmaz ve İslam dünyasındaki dinî, siyasi ve toplumsal gelişmelerle Menar Dergisi vasıtasıyla ilgilenir. II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte önce Suriye’ye ardından İstanbul’a gider. Payitaht ziyaretinin en önemli sebeplerinden birisi, kurmayı düşündüğü bir okul için hükûmetin maddi desteğini almaktır. Ancak bir yıl ikamet ettiği İstanbul’dan aradığı desteği alamadan ayrılır. Davet ve İrşâd adını verdiği bu okulu 12 Rebîüvvel 1330/1 Mart 1912 tarihinde Mısır’da kurmak durumunda kalır.
[4] Tasarladığı ıslah projesini gerçekleştirmek amacıyla özellikle Abduh’un vefatından sonra siyasi meselelerde aktif rol alır. Siyasi açıdan önce 2. Abdülhamid’e ardından İttihatçılar’a daha sonra Şerif Hüseyin’e yakınlık duyan Reşîd Rızâ son olarak Suud ailesiyle iyi ilişkiler kurar. Bu dönüşümünün etkisiyle değişik dönemlerde Cemiyyetü’ş-şûrâ el-Usmâniyye, el-Hizbü’l-lâ-Merkeziyye, eş-Şübbânü’l-Müslimîn, er-Rabıtatü’ş-Şarkıyye gibi değişik oluşumlarda görev üstlenir.
Hayatının son demlerine kadar çıkarttığı Menar Dergisi vasıtasıyla döneminin en etkili kişilerinden olan Reşîd Rızâ, 23 Cemâziyevvel 1354/23 Ağustos 1935 Cuma günü Suud Emiri Suud b. Abdülaziz’i uğurlamak için gittiği Süveyş’ten Kahire’ye dönerken yolda vefat etmiş, Kahire’de Abduh’un mezarının yanına defnedilmiştir. Reşîd Rızâ’nın hayatı hakkında daha geniş bilgi için bkz. Rızâ, 2007, ss. 1-61.
Muhammed Abduh’un hayatının son demlerinde Reşîd Rızâ ile ilişkisine dair şu değerlendirmeyi yaptığı aktarılır: “Aranızda hiç birisi onun gibi değil onun yerini tutabilecek seviyede değil. (…) Allah bu genci bana hayatımda yardımcı olması, ömrümün artması için gönderdi. Ümmete söylemek ve yazmak istediğim birçok hususu içimde tutuyordum. Meşguliyetlerim buna engel oluyordu. O, şu anda tüm bunları inandığım ve istediğim gibi beyan ediyor. Ondan bir konuyu yazmasını talep ettiğimde istediğim gibi yazıyor, söylemek istediklerimi söylüyor. Ona ana hatlarıyla söylediğim bir konuyu gönlümün razı olacağı şekilde genişçe izah ediyor. Benim başladığımı o bitiriyor. [Tunus’a] yaptığım son yolculuğumda onun Menar’ının zannımın çok üstündeki tesirini gördüm. O benim için taraftarlar oluşturuyor, öğrenciler ve arkadaşlar buluyor. Önceden bana ihtiyacının olduğunu, şimdi ise bundan müstağni olduğunu söylüyorsunuz. Bu dediğinizin hiçbir anlamı yok! Allah’a yemin olsun ki ben kendimden utanıyorum. Onun için hiçbir şey yapmadım. O ise benim için her şeyi yaptı. Hayatım boyunca yetiştirdiğim, bir şeyler öğrettiğim ve hayatımı vakfettiğim kimselerin yapmadığını o [benim için] yaptı” (Rızâ, 1931, 1, s. 1018).
[5] Klasik ve modern tecdid anlayışlarına dair bir değerlendirme için bkz. Kavak, 2009, ss. 157-172.
[6] Efgânî’nin Mısır’daki ideolojik tesirleri Türkiye’de olduğu gibi farklı istikametlerde gelişmiştir. Onun en önemli talebesi, dostu ve yardımcısı Muhammed Abduh orta yol ıslahatçısı, Reşîd Rızâ köktenci eğilimlere sahip olmuşlar, Kasım Emin, Ali Abdurrazık, Lütfi Seyyid gibiler ise daha laik ve liberal bir yol takip etmişlerdir. Vefd Partisi’nin kurucusu ve millî bağımsızlık yolunda Mısırlıların verdiği savaşın lideri Saad Zağlul da onun talebeleri ve dostları arasında yer almıştır. Efgânî Mısır’da üyesi, başkanı veya kurucusu olduğu mason localarını ve kuruluşunun öncülüğünü yaptığı Tanzîmü’l-hizbi’l-vatanî cemiyetini kullanarak Hidiv İsmail Paşa’nın devrilmesi, Mısır halkının istibdat ve sömürgecilik karşısında uyandırılması gibi amaçlarını gerçekleştirmeye çalışmıştır. İngiliz ve Fransız müdahalelerine karşı güçlenen hareketin sonunda Urâbî Paşa kıyamıyla doruk noktasına ulaşmasında Efgânî’nin önemli katkısı vardır. Bu dönemde Mısır’da gazeteciliğin gelişmesinde diğer amiller yanında Efgânî’nin de etkisi olmuştur. Bu teşvikler sonunda Selîm en-Nakkaş ile Edîb İshak Mısr ve et-Ticâre, Selîm Ancûrî Mirâtü’ş-Şark, yine Edîb İshak Mısrü’l-fetât adlı gazeteleri yayımlamışlardır” (Karaman, 1994).
[7] Reşîd Rızâ’nın “ıslah” projesinde esaslı bir öneme sahip olan “kaynaklara dönüş” konusuyla ilgili olarak bkz. Rızâ, 1367, ss. 56-57.
[8] Reşîd Rızâ buradakilere benzer kaidelere Menar’ın muhtelif sayılarında ve özellikle tefsir bölümünde yer vermektedir. Bu kaidelerle yukarıda zikredilenler arasında nüanslar dışında önemli bir farklılık bulunmamaktadır (bzk. Rızâ, 1926, ss. 497-499). Mecelletü’l-Menar bundan sonraki atıflarda MM şeklinde gösterilecektir.
[9] Dine dâhil olan bu konular içerisine kimi yazılarda şeair olarak nitelenen konuları da almıştır (bkz. Rızâ, 1904, s. 243).
[10] Bir başka yerde müellif, bu sahada varit olan ayetlerin ahkâm ayetlerinin onda birlik kısmına tekabül ettiğini ileri sürmektedir (bkz. Rızâ, 1367, s. 211).
[11] Burada Reşîd Rızâ’nın taklit meselesine bakışını ortaya koyan önemli bir husus bulunmaktadır. Sürekli olarak taklit karşıtlığını dillendiren üstelik taklidin her türlüsüne karşı çıkan Reşîd Rızâ’nın bu ifadesiyle taklidin sahasını ayırdığı anlaşılmaktadır. Burada ululemri taklit etmenin gerekliliği, onların vardığı hükmün “icma” değerinde olmasıyla izah edilmektedir.
[12] Reşîd Rızâ özellikle Hz. Ömer’in bazı içtihatlarının bunu ortaya koyduğunu düşünmektedir. O bu çerçevede bir mecliste üç defa boşama konusunu ayrıntılı bir şekilde ele alarak kendi kanaatini destekleme cihetine gitmektedir. Aynı şekilde muta nikâhının hükmünün değiştirilmesi, hadlerin uygulanmasının yürürlükten kaldırılması, ribanın belli durumlarda cevazı, dârulharbde fasit akitlerin tamamının caiz olması yönündeki ashap ve fukaha kavillerini de bu çerçevede zikretmektedir (bkz. Rızâ, 1904, ss. 579-580; Rızâ, 1367, s. 114).
[13] Reşîd Rızâ, yukarıda yer verdiğimiz fetvasında “Dünyaya Taalluk Eden Hükümler” başlığı altında bu üç konuya yer vermektedir (bkz. Rızâ, 1904, s. 579).
[14] O, istihsanı, kıyasa aykırı olarak ümmetin maslahatının icap ettirdiği hükme varmak olarak tarif etmektedir.
[15] Hadis için bkz. Buharî, “Ahkâm”, 4; “Meğâzi”, 59; Müslim, “İmâret”, 39; Ebû Dâvûd, “Cihad”, 87; Nesâî, “Bey‘at”, 34; İbn Mâce, “Cihad”, 40; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1, s. 129, 131.
[16] Reşîd Rızâ fukahanın kazai hüküm-diyânî hüküm ayrımının ve Hz. Peygamber’in kendisine getirilen davalara deliline göre hüküm vermesi ve kimsenin delillerde hile yaparak Müslüman kardeşinin hakkını yememesine yönelik ifadesinin esas itibarıyla muamelat sahasında adaletin gerçekleştirilmesini ortaya koyduğu kanaatindedir (Rızâ, 1367, s. 117).
[17] Ululemrin bu sahadaki faaliyetleri ile müellifin ahkâm tasnifinin verdiği fetvalar üzerinden incelenmesi için bkz. Kavak, 2011, ss. 264-336.
[18] Ali Abdurrazık’ın muhakeme sürecine dair resmî kayıtlar için bkz. İmâre, 1989, ss. 86-151.
[19] Daha sonra bir müddet İngiltere’de ve Kuzey Afrika’da bulundu. Aktif siyasi hayata Hizbü’l-ahrâr ed-düstûriyyîn’e katılarak başladı. Partinin yayın organı es-Siyâse dergisinde yazılar kaleme aldı. Mısır Parlamentosu’na milletvekili seçildi ardından senatör oldu. İbrahim Hadi Paşa hükûmetinde Evkaf Bakanlığı yaptı (1948-1949). 1948’de Kahire’deki Mecmau’l-lugati’l-Arabiyye’ye üye seçildi. Amerikan Üniversitesi’nde edebiyat tarihi okuttu. Kahire Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde seri konferanslar verdi. Haftalık ve aylık yayın organlarında çok sayıda yazı yazdı. 23 Eylül 1966’da Kahire’de vefat etti (bkz. Kavak, 2016).
[20] Ömer Rıza (Doğrul) kitabı önce Vakit gazetesinde özet çeviri şeklinde tefrika etmiş ardından İslâmiyet ve Hükümet adıyla ve birtakım tasarruflarla Türkçeye tercüme etmiştir (İstanbul, 1346/1927). Abdülfilâlî Ensârî (Abdou Filali-Ansary) (l’Islam et les fondements du pouvoir, Paris 1995) ve Léon Bercher (“l’Islam et les bases du pouvoir par ʿAlī ʿAbdurrāziq”, REI, VII/3 [1933], ss. 353-391; VIII/2 [1934], s. 163-222) kitabı Fransızcaya, Emîr Rızâvî Farsçaya (İslâm ve Mebânî-yi Ḳudret, Tahran 1380 hş.), Meryem Lutfî (Maryam Loutfi) İngilizceye (Islam and the Foundations of Political Power, Edinburgh 2012) çevirmiştir. Konuyla ilgili olarak ayrıca bkz. Kavak, 2016; Hourani, 1962, ss. 183-192; İnâyet, 1991, ss. 202-211.
[21] Konuyla ilgili kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Kara, 2001/2, ss. 5-21.