Giriş[1]
Mısır konumu itibari ile geçmişten günümüze dünyada etkin olan hâkim medeniyetlerin hep ilgi alanı içinde olmuştur. Bunda sahip olduğu coğrafi konumun elbette etkisi büyüktür. Mısır bugün bu hâli ile üç kıtanın kesişim noktası olarak ön plana çıkmaktadır. Tarih kitaplarında var olan hemen tüm süper güçler ve büyük medeniyetlerin mutlaka Mısır’dan yolu geçmiş veya Mısır’a hâkim olmak için mücadele vermişlerdir. Dünya tarihinde alfabeyi ilk kullanan, taştan binayı ilk yapan ve yine üçgeni geometride kullanan ilk medeniyettir. Bunun gibi daha birçok ilke sahip olan bu topraklar, bu yüzden Mısırlılar tarafından “Ümmü’d-Dünya” yani “dünyanın anası” olarak adlandırılmaktadır.
Dünya’da bu kadar etkin olan Mısır coğrafyası aslında son yıllarda sürekli olarak yaşadığı iç çatışmalar ile gündeme gelmektedir. Bazen İslamcı-laik şeklinde yürüyen bu tartışmaların bir başka zaman Arap mıyız yoksa Arap değil miyiz şekline evirildiğini görmekteyiz. 1960’lı yıllarda yaşanan Yemen savaşına Arapların hamisi ve lideri sıfatıyla 30 bin asker gönderen Mısır, bugün ortaya çıkan Yemen iç savaşına, “Sisi tarafından zikredilen Arap meselelerine karışmayacağız.” sözü ile başka bir boyuta ulaşmaktadır. Aslında tüm bu söylemler, modernite ile karşılaşma ekseninde ortaya çıkan temel soruya verilen farklı cevaplar neticesinde oluşmaktadır. “Biz kimiz?”, “Biz hangi medeniyete aitiz?” sorularına verilen cevaplar, mensup olunan gelenek ve bakış açısına göre değişmektedir.
Bu bölümde aslında çağdaş Mısır düşüncesinde gelenek ve modernite kavramlarının nasıl tanımlandığını işleyerek toplumun bu meseleyi kavramsal olarak nasıl algıladığı gösterilmeye çalışılacaktır. Zira Mısır dışı herhangi bir toplumun veya grubun tanımları ile Mısır değerlendirilmeye çalışırsa oryantalist bir bakış ortaya çıkacaktır. Oryantalistlerin sadece Batı’da ortaya çıkması gerekmiyor. Türkiye’den de pekâlâ Mısır toplumu değerlendirildiğinde şayet özgün kaynaklara ulaşılamamışsa bir oryantalist bakış açısı ile değerlendirmelerde bulunmak mümkündür. Bu sebeple bu bölümde, Mısır toplumunun genel olarak gelenek yani “turâs” kavramından ne anladığı analiz edildikten sonra modernite ile birlikte nasıl bir medeniyet tahayyülünün ortaya çıktığı izaha çalışılacaktır. Çünkü modern dönemlere gelindiğinde, geçmiş medeniyetlerin tekrar tanımlandığı ve sınırlarının çizildiği görülmektedir. Bu bağlamda kısa bir Mısır modernleşme serüveninin anlatılması özellikle bu tartışmaların yaşandığı konjonktürün anlaşılması bakımından önem arz etmektedir. Akabinde ise farklı düşünce ekollerinin, gelenek meselesine nasıl yaklaştığı ele alınacak ve böylece modernite ile karşılaşmanın çeşitli biçimleri tanımlanacaktır.
Gelenek ve Modernite Kavramları
Günümüzde modernite ve gelenek kavramları, insanların zihninde aynı iz düşüme sahip değildir. En basit şekliyle modernite, yeni olanı ve gelenek ise eski olanı temsil etmesine karşın her bir bireyin kimliksel duruşu, onun eski ve yeni olanı algılama biçimine etki etmektedir. Bu aslında modernite ve gelenek kavramlarının fikrî anlayışına paralel olarak tarihî bir arka plana da sahip olmasından kaynaklanmaktadır. Geçmişte toplumların yaşadıkları modernleşme hareketlerinin hemen hepsi aslında modern olarak tanımladıkları olguları, toplumda geçerli kılabilmek için eski olarak tanımladıkları yani geleneksel olanın üstüne kurmaya çalışmışlardır. Bunun daha da iyi anlaşılması için bu kavramların anlamlarının nasıl algılandığı önem arz etmektedir. Elbette konumuz, Mısır’da gelenek ve modernite olduğu için Arap dünyasından ve Mısır’dan yazarların bu kavramlar ile ne anladığına bakmak önem arz etmektedir.
Arapçada gelenek kavramı daha çok turâs (ثاروت) kelimesi ile ifade edilmektedir. Mısır’da turâs dendiği zaman aslında bunun tekdüze bir değer ve gerçeklik olmadığı bilinmelidir. Turâs kelimesi ve-ra-se kelimesinden türemiş ve sözlükteki ilk anlamı aslında “bir adamın oğluna iyi bir mal miras bırakması”, “miras yolu ile kalan herhangi bir şey” anlamına gelmektedir (İbn Manzur, 1970, ss. 3, 189, 190). Turâsın Arap coğrafyasında anlamlarını belirleyen en önemli kaynak ise aslında Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim’de ise turâs kelimesi birçok yerde geçmekle beraber gündelik hayatta en çok kullanılan ayetlerin içerisindeki anlamı önem arz etmektedir. Fecr Sûresi’nde: “Ve te/kulûne-tturâse eklen lemmâ(n)” yani mealen “Size kalan mirası helal hak demeden yiyorsunuz.” denilirken buradaki miras kelimesinin karşılığı turâstır. Bir diğer örnek Fatır Sûresi’nde: “Summe evresnel kitâbellezînastafeynâ min ibâdinâ…..” denilirken burada yine mealen “Sonra biz, o kitabı kullarımızdan seçtiğimiz kimselere (Muhammed’in ümmetine) miras olarak verdik.” diye ifade edilen kavram, mirastır.
Kelime manası olarak geçmişten günümüze bırakılan miras olarak tanımlayabileceğimiz turâs kavramının, ıstılahi olarak biraz daha farklılaştığı görülmektedir. Turâs kavramı, Said Selâm (2009, s. 15) tarafından “bir milletin tarihinden bugüne kadar taşıdığı tüm maddi ve manevi ögeler” olarak tanımlanmaktadır. Bu tanım elbette özellikle İslam toplumlarında tartışmalı bir hâl almaktadır. Zira geçmişten günümüze derken İslam öncesi dönemler, bu tanımın içerisinde girecek mi yoksa bizler sadece İslam’ın doğması ile beraber ortaya çıkan kültürün ve medeniyetin mirasçıları mıyız? Aslında bu tartışma yine sadece Mısır’da değil diğer tüm Müslüman topluluklarda da çok yoğun olarak yürütülmektedir.
Bu minvalde Muhammed Arkun ise turâsı aslında ilahi bir olgu olarak değerlendirmektedir. Bu sebeple de insanoğlunun turâsta ve turâs algısında bir değişiklik yapması mümkün değildir (Arkun, 2015, s. 4). Bu anlayışa göre turâs olgusu, mutlak bir gerçeklik hâline gelmektedir. İslam geleneği aslında kendisine düşman bir toplum ve kültür içerisinde mayalanarak bugünlere gelmiştir. Mısır’da özellikle gerek İslam öncesi dönem ile İslami gelenek arasında ciddi bir çatışma bulunmaktadır. İslam kendinden önceki tüm batıl ve semavi dinlerin hükmünün kendisiyle beraber son bulduğunu zikretmektedir. Mısır’da Mısır modernleşmesiyle beraber aslında devlet bürokrasisinde İslam’ın hükmü legal düzlemde kalkmamış gözükse de fiiliyatta İslam’ın etkisinde ciddi bir erozyon söz konusudur.
Gelenek kavramını sorunlu kılan durum aslında geleneğin nasıl tanımlandığı veya geleneğin ne olduğundan kaynaklanmamaktadır. Geleneği sorunlu kılan durum aslında geleneği geçmişte var olduğunu iddia eden ve geçmişe hapseden bir modernin yani yeninin var olmasıdır. Bu “yeni”, geleneği ait olduğu medeniyetten kopararak başka bir medeniyete dâhil edebileceği gibi aynı medeniyetin içerisinde kalarak bir değişime de sebep olabilir. Bu sebeple modern kelimesinin de aslında taşıdığı anlam önem arz etmektedir. Birçokları için modernite aslında toplumların gelişme ve refaha ulaşma konusunda geçmişin ortaya koyduğu engelleri aşma olarak değerlendirilmektedir.
Arapça açısından bakıldığında modernite kelimesinin ha-de-se (حدث) kelimesinden türediğini görmekteyiz. Kelimenin sözlükteki ilk karşılığı, eskinin karşıtı şeklindedir. Fakat kelime aynı zamanda yokluğun karşıtı olarak da tanımlanmaktadır. Bir şeyin meydana gelmesi, son zamanlarda ortaya çıkması, yeni ve modern olması anlamları da bulunmaktadır. Bu kelimenin zikredilmesi gereken bir diğer anlamı ise “olmak” kavramının da karşılığı olmasıdır. Yani ha-de-se kelimesi, Arapçada olmayan bir şeyin meydana gelmesi anlamına gelir. Yeni bir bilgi oluşturuldu veya ortaya kondu gibi anlamlar da bu kelime ile karşılanmaktadır (Manzur, 1979). Bununla beraber dinî terimler sözlüğünde ise modernite kelimesi; sünnetten çıkış ve terk ediş, yeni ve modern olan, alışkanlıkların tahrip edilmesi, icmadan çıkış ve sapkınların sıfatı gibi anlamlara gelmektedir. Yine bu kelimenin dinî sözlüklerde; sapkınların sıfatı ve arzulanmayan karakter anlamlarına geldiği de görülmektedir (Selâm, 2009, s. 14).
Turâs ve modernite kelimelerinin genel olarak Arap dünyasında ve özelde Mısır coğrafyasında kendi dillerinde hangi anlamlara tekabül ettiğini görmek önem arz etmektedir. Bununla beraber ikinci önemli husus ise Mısır toplumunun bugün olana, yeni ve modern olana gelinceye kadar hangi medeniyetlere ev sahipliği yaparak bir gelenekler zincirine sahip olunduğunun bilinmesi gerekmektedir. Ancak bu zincirin bilinmesi ile bugün yaşanan gelenek ve medeniyet tartışmalarının kökeni hakkında fikir sahibi olabiliriz.
Mısır’ın Modernleşme Serüveni
Mısır, sahip olduğu jeopolitik konumu sebebiyle tarih boyunca farklı ve köklü imparatorluklara ve medeniyetlere ev sahipliği yapmıştır. Tüm bu imparatorlukların her biri, bir önceki dönemlerden kendisini izole ederek var olmuşlardır. Antik Mısır medeniyeti dendiği zaman akla gelen Firavun medeniyeti, kendisinden sonra gelen Yunanlılar tarafından reddedilmiştir. Hatta öyle ki Yunan medeniyeti döneminde, Mısır’ı idare eden Yunan hanedanının halka karışmamak adına aile içi evlilik yapmış olmaları bunun en önemli örneklerindendir (Roller, 2010, s. 37; Baker & Baker, 2001, ss. 175-177). Yunanlılardan sonra ise Mısır toprakları, büyük Roma İmparatorluğu’nun hâkimiyeti altına girmiş ve Mısır uzun yıllar Roma’nın bir vilayeti olarak varlığını devam ettirmiştir. Bu dönemin en önemli özelliği ise yine ülkenin hızlı bir Hristiyanlaşma sürecine girmesidir. Bu dönemde, Yunan döneminde kısmi olarak Ortodoks Mezhebi’ne girenlerin yanında ülkede ciddi bir Katolik nüfusu ortaya çıkmıştır. Ortodoks mezhebinin müntesibi olanlar ise ciddi bir azınlık konumuna düşmüştür. Böylece ülkede günümüze kadar sürecek olan bir hâletiruhiyenin temelleri atılmıştır (İbrahim, 1996, ss. 7-8
Yunan ve Roma dönemlerinden sonra Mısır, Müslümanlar tarafından fethedilmiştir. Bu durum ise Mısır’da yine farklı bir mirasın temellerinin atılmasına sebep olacaktır. Araplar tarafından önce İslamlaştırılan bu topraklar, idari anlamda Araplar tarafından, askerî anlamda ise özellikle Orta Asya’dan esir edilerek veya haraç karşılığı alınarak getirilen Türkler ve Çerkezler tarafından yönetilmiştir. Hatta ne dil ne de kültürel olarak Mısır toplumu ile arasında bir bağ olmayan bu askerî sınıf, zamanla ülke yönetimini de tamamen ele geçirecektir (Northrup, 1998, s. 245, 246). Bu askerî sınıf ise Arapların “devletü’l-Etrak” (Türklerin Devleti) olarak niteledikleri Memlük Devleti’ni kurmuş ve yaklaşık üç asır sonra Osmanlı Sultanı Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethine kadar hükmünü sürdürmüştür (bkz. İbn Habîb, 2014). Aslında Arapların ve Türklerin hükmü arasında Mısır’da hüküm süren Fâtımîler de Mısır’da bugüne kadar etkileri var olan başka bir dönem olarak zikredilmesi gereken bir yönetim anlayışı ortaya koymuşlardır. Özellikle Şii inancının bölgede etkin olduğu bu dönem, tasavvuf ve sufi anlayışın bugüne kadar var olmasının sebebi olarak kabul edilmektedir.
Dışarıdan gelen bu yönetici sınıfların, toplumsal anlamda Mısır’da gerek modernite öncesinde gerekse modernite sürecine girildiği dönem açısından incelendiğinde her zaman toplumsal ve siyasal yapı içerisinde çatışmalara sebep olduğu ve belli birtakım katı sınıfsal yapılar oluşturduğu gözlenmektedir. Bu çerçeveden değerlendirildiğinde günümüz Mısır toplumu özellikle kökleri geçmiş asırlara dayanan medeniyetler arası ilişkilerin içi içe geçtiği girift bir topluluk olarak ortaya çıkmaktadır (İbrahim, 1996, ss. 122-123). Sosyolojik açıdan değerlendirildiğinde ise toplum üzerinde siyasi, askerî ve ekonomik olarak uzun bir süre boyunca dışarıdan gelen bir zümrenin hâkimiyet kurmuş olmasının özellikle yöneten ve yönetilen arasında büyük bir kopukluk ortaya çıkardığı ve bunun da çatışmalara sebep olduğu söylenebilir.
Mısır, 1517 yılında Yavuz Sultan Selim’in fethiyle beraber yaklaşık dört asır sürecek bir Osmanlı hâkimiyetine girmiştir. Osmanlı dönemi, modern Mısır kaynaklarında, bağımsızlığın kaybedildiği dönem olarak resmedilmektedir. Bu dönem aslında Mısır’da İslami kimliğin ve geleneğin yerleştiği bir dönem olarak dikkat çekmektedir. Uzun süre işgaller ve saldırılardan uzak kalan Mısır toprakları, bu dönemde Sünni İslam anlayışının Mısır’da konsolide olmasına vesile olmuştur. Osmanlı’nın Mısır’ı fethinden sonra varlıklarını devam ettiren ve yerel kaynaklarda Memalik olarak isimlendirilen eski Memlük Devleti yöneticileri olan Türk ve Çerkez kölemenler ile mevcut yeni elitler arasındaki çatışma uzun yıllar devam etmiştir (Er-Râfi’î, 1987, ss. 17-18.).
Mısır’ın bugünkü anlamda modernite ile tanışması ve güncel tartışmaların kaynağını aslında Fransızların Mısır’ı işgali ile başlamaktadır. İşgal karşısında huzursuz bir Mısır toplumu bulan Fransızlar, toplumdaki bu rahatsızlıkları sürekli olarak kışkırtmışlardır. Fransızların gerçekleştirdikleri propagandalar ile Mısır toplumu zamanla merkezî otoritenin bulunduğu İstanbul’a karşı kışkırtılmış ve Mısır toplumunda isyan için gerekli zemin hazırlanmıştır. Nitekim Fransızların işgalci olarak Mısır’dan İngilizlerin de yardımıyla atılmış olmasına rağmen kavmiyetçilik gibi topluma zerk edilen bazı fikrî temeller, Mısır’da belli bir çevreyi gerek halkın desteğiyle gerekse halka rağmen fırsat buldukça merkezî otoriteye karşı ayaklanmaya teşvik etmiştir (‘İmâra, 2011, s. 49). Elbette burada kavmiyetçilikten kastın Arap milliyetçiliği olarak değerlendirilmemesi gerekmektedir. Kastedilen Mısırlılık ve Mısırcılık olgularının doğuşudur.
Turâs ve modernite kavramlarının muhtevasının işlenmesi ve modern Mısır’ın geçmişte sahip olduğu değerlerinin genel bir değerlendirmesi sonrasında günümüz tartışmalarına yoğunlaşabiliriz. Öncelikle bu tartışmalar, son iki asırdaki kimlik tartışmalarından bağımsız değildir. Zira benimsenen kimlik anlayışı, önce geçmiş kuşaklardan bugüne bırakılan mirası tanımlayacak, tanımlanan bu miras üzerinden ise “Nasıl bir modernleşme?” sorusunun cevabı ortaya çıkacaktır. Bu sebeple aslında son bir-bir buçuk asırdır süregelen tartışmaları, üç başlık altında toparlayabiliriz.
Birincisi özellikle hilafeti ve İslam’ı temsil eden bir Osmanlı otoritesinin siyasi ve askerî mücadelelerde geri kaldığı pozitivist Batı medeniyetine karşı İslam’ın terakkiye mani olup olmaması tartışmaları üzerinden yükselen ve günümüz Orta Doğu’sunda hemen her toplumda karşılığını bulan İslami/İslamcı kimlik ve seküler/modernleşmeci kimlik tartışmaları. Yine özellikle ulus devletlerin ortaya çıkması ve I. ve II. Dünya Savaşları sonrasında bu devletlerin Orta Doğu toplumlarında karşılığını bulmaya başlaması, kendilerini yeni bir ulus ve bu ulusa ait bir gelenek (turâs) üzerinden milliyetçi bir perspektiften tanımlamaları, ikinci tartışma alanı olarak karşımıza çıkmaktadır.
Son olarak bahsedeceğimiz önemli bir tartışma konusu ise daha ideolojik bir tartışma alanı olan ve Soğuk Savaş’ın bu coğrafyaya bıraktığı sosyalist ve liberal/kapitalist ideolojik tartışmaların ortaya koyduğu turâs ve modernite tartışmalarıdır. Elbette bu anlayışların her birinin farklı gelenek/turâs tanımlamaları olduğu gibi farklı modernleşme arzu ve hedefleri bulunmaktadır. Fakat hepsinin kesin ve net çizgiler ile birbirinden ayrıştığını düşünemeyiz. Bunlar aslında her ne kadar birbirlerinden farklı olsa da kesiştikleri noktalarda var olduğu bilinmelidir.
Mısır’da İslamcı Düşüncede Gelenek
ve Modernite Tartışmaları
İslami hareketler mevzusu üzerine aslında tüm dünyada sayısız eserler verilmiştir. Bununla birlikte İslami hareketler denince de hemen her bir yazarın referans kaynaklarında mutlaka Mısır ve Mısır’da yürütülen tartışmalar bulunmaktadır. İslami hareketler özellikle Mehmet Ali Paşa’nın ulus inşa sürecinde ve Osmanlı Hilafeti’nin ilga edilmesinden sonra Mısır’da toplumsal kimlik inşa süresince etkin olmaya çalışmışlar ama bu ilk dönemlerde etkin olamamışlardır. Son Arap Baharı ile birlikte aslında kendilerine alan açılması durumunda ne kadar etkin olabilecekleri, 2012 yılında Mısır’da yapılan seçimlerde ortaya çıkmıştır. Mısır’da modernleşme ve modernite denildiğinde ve ülkenin mirası ve istikbalinden bahsedilecekse İslami hareketlerin analizi ve onların toplumsal ve siyasal tahayyülleri ve bunların eleştirisi elzem gözükmektedir. Bu bağlamda onların tarihsel tekevvün süreçleri ve bu süreçlerin arkasındaki motivasyonların moderniteye bakışı nasıl etkilediği bu kısımda cevap arayacağımız soru olarak ön plana çıkmaktadır. Mısır’da İslami hareketler denince de özellikle moderniteye yaklaşımı açısından onların üç başlık altında incelenmesi gerekmektedir. Mısır’da İslam anlayışı ve İslami hareketlerin bugünkü haritası düşünüldüğünde en eski ve köklüsü sufi hareketlerin olduğu görülmektedir. Bununla beraber özellikle devlet merkezli modernleşme ve onun ortaya koyduğu kimlik anlayışına tepki olarak adından sıkça söz ettiren Müslüman Kardeşler, ikinci sırada gelmektedir. Son olarak özellikle kökleri çok eskiye dayanmakla beraber günümüz dünyasını tarihsel referanslarla açıklamaya çalışan ve bu anlamda gelenekten tevarüs ettiğini iddia eden Selefi hareket gelmektedir.
Sufi Hareket
Mısır sufiliği, kökleri, tarihin derinliklerinde olan hem geçmişte hem de günümüzde bütün İslam alemine tesir etme kapasitesine sahip olan bir gelenektir. Sufiliğin ortaya çıktığı günden itibaren Ezher gibi kurumsal bir yapısı bulunmaktadır. Buradan yetiştirdiği kişiler ile âdeta dinî bir fabrika hüviyetine sahip olmuştur. Siyasal İslam’ın ortaya çıktığı kabul edilen 19. yüzyıla kadar sufi kurumlar ve sufi anlayış, Mısır’da topluma dini aktaran tek mekanizma olmuştur. Bu anlamda Mısır’ın dinî ve geleneksel karakterinin oluşumunda sufiliğin ve doğal olarak Ezher’in ciddi bir rolü bulunmaktadır. Hatta sufiliğin, siyasal İslam ortaya çıktıktan sonra da siyasal İslam ile devlet arasında bir tampon işlevi üstlendiği/yüklendiği düşünülmektedir.
Mısır’da özellikle taşra bölgelerde yaşayan halkın kontrolünü büyük ölçüde bölgede yaşayan ve dinî otoritesi kabul edilmiş kişiler sağlamaktaydı. Burada dinî otoriteden kastedilen aslında sufi tarikatlardır. Sufi tarikatların bu tarihî misyonunun Mısır’da modern devletin inşasında devlet tarafından tekrar belirginleştirildiği görülmektedir. Mehmet Ali Paşa öncesinde sufi gruplar, Mısır’da yoğun ve etkin olmalarına rağmen aralarında herhangi bir koordinasyon ve ortak hareketin varlığı söz konusu değildir (Takahashi, 2007, s. 50). İlk defa Mehmet Ali Paşa 1812 yılı itibari ile sufiler için bir koordinasyon merkezi oluşturmuş ve başına atadığı bir şeyh ile sufi tarikatlarını kontrol altına almaya çalışmıştır. Sufi tarikatlar aslında bu dönemde bir anlamda Ezher’in kontrol alanına devlet aygıtının Ezher dışında kurumsallaştırılan başka bir yapı ile müdahalesi anlamına da gelmektedir. Nitekim 1847 yılında Ezher şeyhi ile sufi tarikatları arasında devletin aracı ve koordinatör olduğu bir akd imzalanmış, buna göre Ezher artık sufi tarikatların faaliyet alanından tamamen çekileceğini deklare etmiştir. Bu durum başından beri Ezher’i kontrol altına almak isteyen iktidarın en vurucu adımlarından birisi olarak kabul edilmektedir (Dî-Yûnc, 1995, ss. 29-30; Takahashi, 2007, s. 56).
Ülke, İngilizlerin işgali altına girdikten sonra da bu durum değişmemiş ve 1895 yılında Meclisü’l-Û’lâ li’t-Turuki’s-Sûfîyye kurulmuştur (Takahashi, 2007, s. 51; Dî-Yûnc, 1995, s. 130). Sufi tarikatların devlet aygıtı tarafından doğrudan araçsallaştırılmasının ve siyasi sahanın içine çekilmesinin ise Nasır ile birlikte başladığı söylenebilir. 1952 Darbesi ve darbe sonrasında devletin ideolojik olarak temelden yeniden yapılandırılması sonucu devleti yönetenlerin toplumsal desteğe ihtiyacı olmuştur. Ayrıca Müslüman Kardeşler gibi dinî bir teşkilatın siyasal ve toplumsal alandan tecrit edilmesi, devletin kendisine destek olacak dinî gruplara ihtiyaç duymasına sebep olmuştur. Söz konusu bu ihtiyaç, devletin sufi tarikatları, yeni rejimin meşrulaştırılmasında araç olarak kullanmasıyla neticelenmiştir (Hasan, 2009, s. 99).
25 Ocak Mısır Devrimi başladığı zaman sufi tarikatları, kurumsal olarak bu harekete dâhil olmamışlardır. Üyelerinden bazı grupların kendi inisiyatifleri ile bu toplumsal harekete destek verdikleri bilinmesine karşın hiçbir şeyh veya tarikat, bu harekete destek vermemiştir. Burada zahirî olarak iki sebep ön plana çıkmaktadır. İlk olarak zikredilebilecek durum, sufi tarikatların aktif bir siyasi geleneğinin olmayışı ve protestoya dayalı bir siyasi ve sosyal tecrübeye sahip olmamalarıdır. Bunun yanında vurgulanması gereken bir diğer nokta, meydanlara dökülen halkın üslubu ve söylemleri ile sufilerin öğretilerinin ve söylemlerinin hiçbir şekilde uyuşmamasıdır (Fehmî, 2011). Bu zahirî sebeplerin yanı sıra söylenmesi gereken bir diğer önemli husus ise devrim sırasında ve sonrasında Müslüman Kardeşler’in ve Selefilerin sivrilmesinin sufileri tedirgin ettiğidir. Bu çerçeveden devrim sonrası dönemde ortaya çıkan sosyopolitik boşlukta sufilerin nasıl tepki vereceği özellikle Mısır açısından çok büyük önem arz etmekteyken uluslararası kamuoyu bu konuyu fark edememiştir.
Sufileri önemli kılan en önemli husus, onların devlet merkezli olarak karşılaştıkları yeniliklere tepki vermeleridir. Bu aslında Fâtımîler döneminde kurulan Ezher ile birlikte Mısır’daki sufi tarikatların ve akımların karakterine işlemiş bir misyondur. Devlet eliyle ortaya çıkacak her türlü modern anlayışı ve modernite tahayyülü ile sufi tarikatların bir sıkıntısı bulunmamaktadır. Elbette burada devletin kim olduğu ve devleti temsil eden yapı önem arz etmektedir. Zira devlet, İslami hareketler içerisinde yalnızca sufilere tanınırlık sağlayarak, toplumu ortaya çıkacak yeni olgulara hazırlamaktadır. Bu çerçeveden sufiler için devletin benimsediği miras ne ise bu mirası sahiplenerek toplumda ortaya çıkacak “yeni”lere bu minvalde bir telkin sağlanacaktır. Kısacası devletin algıladığı modernitenin dinî bir meşruiyet ile topluma aktarılması konusunda sufi tarikatlara devletin yüklediği bir misyon bulunmaktadır.
Selefilerin Geleneğe Bakışı
Arap Baharı ile birlikte aslında dünya gündemini en çok meşgul eden konulardan biri de Selefi gruplar olmuştur. Selefilik aslında çok köklü ve eski bir anlayış olmasına rağmen gerek dünya kamuoyunu gerekse Orta Doğu gündemini son yıllarda daha fazla meşgul etmeye başlamıştır. Selefilik aslında başlangıcından beri İslam’ın belli bir dönemi (ilk üç kuşak: sahabe, tâbiîn ve etbâu’t-tâbiîn) dışında kalan zaman diliminde ortaya çıkan birtakım sosyal, kültürel, siyasal ve dinî yeniliklerin (bidat) reddi üzerinden kendisini tanımlamıştır (Akgün ve Bozbaş, 2013, s.. 15).
Moderniteyi toptan reddeden bir yapı hüviyetindeki Selefiliğin ve bu çerçeveden Mısır’da Selefi söylemin yükselmesi ve kendisine taban bulması, işgal yıllarına dayanmaktadır. Nitekim 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarıyla birlikte özellikle Kuzey Afrika ülkelerinde sömürge karşıtlığının en önemli aktörünün Selefi hareket olduğu bilinmektedir. 1882 yılında işgal edilen Mısır’da da öncelikle Batı dünyası ile doğrudan temas eden geleneksel İslami yapı içerisinde belli birtakım farklı tepkiler ortaya çıkmış özellikle İngiltere tarafından empoze edilen eğitim, sosyal, kültürel ve siyasal taleplere en sert tepki, selefi düşünceden gelmiştir. Buna karşılık Selefiliğin organize ve kurumsal bir yapıya bürünmesi ise Mısır’ın parlamenter monarşiyi benimsediği 1923 sonrası döneme denk düşmektedir. Parlamenter sistemi küfür sistemi olarak değerlendiren Selefiler, bu sisteme entegre olmak yerine toplum içerisinde ilmî faaliyetlerde bulunmayı tercih ederek kendilerini siyasi alandan tecrit etmişlerdir (Ebû-Rummân, 2014, s. 75; Şellâta, 2011, s. 201; Abdüllatîf, 2011, s. 5).
Mısır, 1960’lı yıllar boyunca ciddi sosyal ve siyasal olaylar ile karşı karşıya kalmıştır. Bunların içerisinde en dikkat çekici olanları; 1966 yılında Seyyid Kutub’un idam edilmesi ve 1967 yılında Mısır ordusunun İsrail karşısında ciddi bir hezimete uğramış olmasıdır. Bu iki olayın Mısır’daki İslami hareket açısından ciddi sonuçları olmuştur. Selefi hareket, kendi isminin de ona yüklediği mana ile aslında selefin yani kendisinden önce gidenlerin izinden gitmeyi şiar edinmiştir. Kendisinden önce olanlar dendiğinde ise aslında İslam’ın ilk çağındaki üç kuşak kastedilmektedir. Bu minvalde bu üç kuşağın çizmiş olduğu ve benimsediği dışında ne varsa reddedilmesi gereken bir olgu olarak Selefilerin karşısında durmaktadır. Bu sebeple aslında Selefiler, kendisini modern olan ne varsa bunun karşısında konumlandırarak varlıklarını devam ettirmektedirler. Modern olanların baskın ve toplumda zahir oldukları zaman tepkilerini ortaya koymuş ve güçlenmişlerdir.
Müslüman Kardeşler Hareketinde Gelenek ve Modernlik
Müslüman Kardeşler, İslami bir cemaat olarak yalnızca Mısır’a değil bütün İslam alemine etki etmiş ve Mısır’ın son bir asrına damgasını vurmuş bir sosyopolitik oluşumdur. Bu organizasyon aslında İslami düşüncenin ve İslami hayat anlayışının 20. yüzyılın başlarında girmiş olduğu pasif ve statik durumuna son vererek tekrar eski günlerine kavuşturmayı amaçlamaktadır (el-Bişrî, 2002, s. 9; Alî, 2007, s. 27). Bu anlamda aslında doğuşundan itibaren bu anlayış, modern ve yeni olanın kabulü ile tekrar eskiden olduğu gibi güçlü bir toplum yaratmayı hedeflemektedir. Selefiler ise bu minvalde eskiden güçlü olunan dönemin üsluplarını bugüne taşıyarak güçlü olmayı hedeflemektedir. İki grup da güçlü olmayı hedeflerken seçtikleri bu temel üslup farklılığı, onları ayrıştırmaktadır.
İslam aleminin bu dönemdeki sosyal ve siyasi yapısı düşünüldüğünde yaklaşık bir asır boyunca ve özellikle 20. yüzyıl ile birlikte İslam aleminin birçok coğrafyasında sekülerizmin veya laikliğin benimsenmesinin dinî yaşantıya ciddi meydan okumalar olarak ortaya çıkardığı görülmektedir. Özellikle Mısır özelinde bu durum, 1922 Anayasası ve monarşik parlamenter sistemle kurumsallaşmıştır. Müslüman Kardeşler’in ilk dönem mütefekkirleri bilhassa Avrupa’ya gönderilen ve sonrasında ülkeye dönen öğrenciler eliyle (Taha Hüseyin, Ahmed Lütfi Seyyid) bu düşünce yapısının konsolide edildiğini söylemişlerdir. Bu çerçeveden Avrupa rüzgârını taşıyan bu hareket, eğitim faaliyetleri üzerinden başlatılmıştır (Ferhûd, 1991, ss. 31-35). Bununla birlikte gerek işgal yıllarının etkisi ile gerekse 1919 Devrimi vesilesi ile oluşturulan devrim rüzgârı sayesinde Mısır’ın toplumsal yapısına doğrudan nüfuz edecek birtakım düzenlemeler hayata geçirilmiştir. Bunların başında kadınlar üzerinden yürütülen kampanyalar gelmektedir. Müslüman Kardeşler ise bu düzenlemelerin toplumsal yapı üzerindeki dezenformasyonuna karşı gelerek geleneksel yapıyı korumak ve güçlendirme gayesiyle tepkide bulunmuştur (Ferhûd, 1991, ss. 35-36; Rubin, 2010, ss. 40-41).
Seyyid Kutub ile birlikte Mısır’da siyasi olarak da büyük bir değişiklik ortaya çıkmıştır. 1952 Darbesi ile iktidara gelen Cemal Abdülnasır döneminde Müslüman Kardeşler hareketine farklı bir meydan okuma tarzı hasıl olmuştur. Zira o güne kadar Müslüman Kardeşler’in Batı’nın sömürgeci metodu olarak telakki ederek reddettiği birçok Batıcı politikayı, Nasır’da yine Batı ile özdeşleştirerek reddetmiştir. İki düşünce ekolü arasındaki fark birisinin, devletin bütün organlarına hâkim iken diğerinin devlet içerisinde meşru bir örgüt veya yapı dahi olamamasıdır. Ayrıca Nasır, Müslüman Kardeşler’in aksine daha seküler bir düzlemde fikirlerini ve politikalarını tanımlamış neticede uzun vadede bu iki fikir ve ideoloji, birbirleri üzerinden kendilerini tanımlayarak uzun soluklu bir çatışmaya girmişlerdir (bkz. Telci, 2013).
Müslüman Kardeşler ve genel olarak siyasal İslam hareketinin kaderi aslında 1967 hezimeti ile ciddi bir dönüşüm/değişim yaşamıştır. Bu hezimet, Arap Orta Doğu’sunda seküler milliyetçi söylemin iflas ettiğinin göstergesi olmuştur. Zira milyonlarca insan, destek verdiği ve “iman” ettiği Cemal Abdülnasır’ın ve diğer Arap toplumlarının İsrail’e karşı acziyetine şahit olmuş ve kimlik bunalımına girmiştir. Bu noktadan en fazla faydalanan ise Suudi Arabistan ve Müslüman Kardeşler olmuştur. Bu dönemde bölgesel bir aktör olarak yükselen Suudi Arabistan’a karşılık bölge ülkelerinin neredeyse tamamında etkili olan Müslüman Kardeşler, ortaya çıkan bu kimlik bunalımında, İslam’ı ve İslami düşünceyi bir kimlik olarak sunan Seyyid Kutub’un da etkisi ile toplumsal taban yakalama hususunda ciddi avantajlar yakalamışlardır (Hamid, 2014, s. 63). Burada aslında özellikle modern olan meselelere karşı halkı tatmin edemeyen Nasırcı Arap milliyetçiliğine karşı yeni bir turâs anlayışı üzerine inşa edilen kimlik vurgusunun toplumda karşılık bulduğunu söyleyebiliriz.
Bununla birlikte gerek Enver Sedat gerekse Hüsnü Mübarek dönemlerinin tamamında Müslüman Kardeşler teşkilatı, resmî olarak yasaklı örgütler listesinde yer almıştır. Bu durum devlet kontrolünün ve baskısının her daim Müslüman Kardeşler’in üstünde olduğunun en büyük delili olarak gösterilebilir. Bununla birlikte bu yasak, devletin örgüt üzerindeki otoritesi ve mensuplarının sürekli olarak terörist bir örgüt müntesibi olarak gözlem altında tutulması, Teşkilat’ın uzun vadeli toplumsal ve kurumsal algısına etki edecektir. Tüm bu zorluklara rağmen Müslüman Kardeşler Teşkilatı hem siyasal hem de sosyal alanda faaliyetlerini sürdürmek için mücadele etmiş özellikle kendisi ile paralel bir şekilde ilerleyen Selefi hareket, silaha/şiddete dayalı İslami söylem ve resmî devlet söylemi içeren sufilik ile rekabet içerisinde olmuştur. Bu yapılar içerisinde siyasetin içerisinde bulunan tek İslami grup ise yine Müslüman Kardeşler Teşkilatı olmuştur (al-’Awadî, 2004, ss. 98-101).
Bu minvalde aynı veya benzer bir turâs anlayışına sahip olmalarına rağmen bu gruplar arasında moderniteyi içselleştirme konusunda farklı temayüller ve anlayışlar bulunmaktadır. Selefiler genel olarak sahip oldukları turâsın günümüzde de benimsenmesini, selefe karşı bir sorumluluk ve vazife olarak görerek yeni olan her şeyi reddiye üzerine kendilerini konumlandırmışlardır. Sufi söylem ve akım ise daha çok devlet aygıtı olarak resmî söylemin benimsediği modern söylemi sürekli olarak benimseme temayülü göstermiştir. Müslüman Kardeşler ise buna karşılık özellikle modern tahayyülün maddi kültürünü daha çok içselleştirerek turâsın manevi kültürüne sahip çıkmaya çalışmıştır.
Mısır’da Milliyetçiler Arasında Gelenek
ve Modernite Tartışmaları
Arap dünyasında Arap milliyetçiliği kavramının ne zaman ortaya çıktığı ve evrimleştiği konusunda ciddi ihtilaflar bulunmaktadır. Zira tek bir Arap milliyetçiliğinden söz etmek çok zor olduğu gibi bir kavram olarak Arap milliyetçiliğine her Arap devletinin gösterdiği refleks farklı olmuştur. Bu çerçeveden Mısır değerlendirildiğinde iki farklı ana milliyetçi söylemin geliştiği görülmektedir. Bunlardan ilki, vatan unsurunu merkeze alarak kendisini Mısır üzerinden tanımlayan Mısır milliyetçiliği, diğeri ise Arap ırkı minvalinde gelişen Arap milliyetçiliğidir.
Mısır Milliyetçiliği
Mısır milliyetçiliği kavramı aslında Mısır’a ve Mısır kültürüne özgü bir yaklaşımı ifade etmektedir. En genel anlamda Mısır milliyetçiliği aslında etnik bir kökene veya dine vurgu yapılmaksızın vatanseverlik unsuru üzerine inşa edilmiştir. Bu milliyetçilik anlayışının muhtelif tarifleri bulunmakla birlikte söz konusu bu tarifler, muhteva olarak değerlendirildiğinde iki grupta taksim edilmeleri mümkündür. Birinci grup, geçmişten günümüze sahip olunan kültürel mirasa vurgu yaparken diğeri, Mısır’ın sahip olduğu coğrafi konuma vurgu yaparak bunun getirdiği mirasın ve kimliğin altını çizmektedir. Kültürel miras değerlendirilirken sırasıyla Firavun, Yunan-Roma, Kıpti ve İslami dönemler zikredilirken coğrafi açıdan Akdeniz, Afrika ve Asya üçgeninde bir tanımlama yapılarak kimlik oluşturulmaya çalışılmaktadır (bkz. Hanâ, 2013).
Mısırlılık duygusuna vurgu yapan milliyetçilik anlayışının özellikle Fransız İhtilali ile birlikte toplumda zuhur ettiği bilinmektedir. Mısır’ı işgal eden Fransa’nın, Mısır toplumuna kendi sahip olduğu modern anlayışı kabul ettirebilmek için yeni bir kimlik üzerinden bir kimlik siyaseti yürütmesi gerektiğinin farkındaydı. Burada temel amaç, on asırdan fazla bir süredir Mısır’ı, ait olduğu İslam toplumundan koparabilmek adına sömürgeci çıkarların burada yürütülebilmesidir. Bu amaçla Mısır’ın bulunduğu jeostratejik konum ve tarihsel arka planı yeni bir okuma ile bir Mısırlı kimliği ile ilişkilendirilerek propaganda düzleminde Mısır’ı tanımlanmış ve bunun halk arasında muteber olması için programlar yürütülmüştür (Sâyiğ, 1959, s. 87).
Haricî bir tesir ile başlayan bu fikrî ve kimlik hareketi, içeride özellikle Mehmet Ali Paşa ile birlikte takip edilen eğitim politikaları vesilesiyle aydınlar ve halk tabanında zamanla zemin bulmuştur. Hassaten Mehmet Ali Paşa döneminde Avrupa’ya özellikle İtalya ve Fransa’ya giden öğrencilerin Mısır’a dönmeleri ile birlikte Mısır’ın aslında Avrupa medeniyetinin bir parçası olduğu fikri geniş bir zemin kazanmıştır. İngiliz işgali ile birlikte bu düşünce yapısı, Mısır’da baharını yaşamış ve Mısır toplumu sürekli olarak Avrupa’nın bir parçası olarak tanımlanmıştır. Bu bağlamda en önemli fikrî aydının Taha Hüseyin olduğu söylenebilir (Mustafa, 1973, s. 47).
Bu kimlik inşasını çevreleyen medeniyetin prensipleri değerlendirildiğinde özellikle en önemli unsurların başında Firavun kültürüne vurgu ve o dönem eserlerini sahiplenerek Mısır’ın ülkesel ve toplumsal bir sembolü olarak kullanıldığı görülmektedir. Özellikle Fransız işgali akabinde ülkeye gelen ilim adamlarının yaptığı araştırmalarla antik Mısır medeniyetinin keşfi sayesinde Mısır’da ilk defa Firavun dönemi ile kültürel bir bağ kurulmaya başlanmıştır. Bu medeniyetin ihtişamına yönelik sürekli yapılan vurgular, Mısırlı aydınlar tarafından bu olgunun zaman içerisinde kanıksanmasına ve dahası onların da sürekli bu hususu zikretmeye başlamasına imkân sağlamıştır (Sâyiğ, 1959, s. 93).
Bu kimlik inşasında özellikle 20. yüzyılın ilk yarısına damgasını vurmuş Hüseyin Mu’nis gibi birtakım radikal fikirli aydınlar, Arapların fethi ile başlayan dönemi âdeta Mısır tarihinde fetret dönemi olarak görmektedir. Arapların ve İslam kültürünün özellikle eski dönem kültürün unutulmasına sebep olduğunu söyleyen bu düşünürler, Arapların ve İslam medeniyetinin bunu genel olarak sadece Mısır’da değil Suriye ve Irak’ta da yaptığını söyleyerek Arap ve İslam medeniyetini ülkenin kültürel birikiminde yok saymıştır (‘Abdu’r-Rahman, 1980, s. 37). Bu düşünce yapısı, kendi dönemi çerçevesinde analiz edildiğinde, Firavun döneminin özellikle seçilerek yüceltilmesinin aslında o dönemlerde Mısır’ı hem bölgesel hem de fikrî olarak Arap dünyasından izole etmeye çalışan İngilizlerin bilinçli bir tercihi olduğu söylenebilir. Nitekim ancak bu şekilde Mısır, sahip olduğu geleneksel Arap ve İslami özellikleri olmaksızın tek bir kimlik yapısına sahip olabilecektir.
Genel olarak işgal döneminde, toplumun bütün kesimlerinin içselleştirdiği bu fikir, İslam öncesi dönemden başlayarak Mısır’da belli bir Mısırlılık kimliği oluşturmaya çalışmaktadır. Mısırlılık fikrinin ve kimlik yapısının ikinci vurgu alanı olarak Firavun döneminden sonra Mısır’da hüküm süren Yunan ve Roma kültürü olmuştur. Zira bu dönem özellikle Yunan ve Romalıların ortaya koydukları ve bugün Avrupa medeniyetinin fikrî temellerini oluşturan felsefi kökenlerin Mısır’da da hâkim olduğu dönemdir. Mısır entelektüelleri bu iki döneme vurgu yaparak aslında içinde bulundukları kültürü ve kimliği, Avrupa kültürü ve kimliği ile irtibatlandırmaktadırlar. Hatta öyle ki Mısırlılar, sahip oldukları kadim ve büyük kültürel ve fikrî mirasın tekevvününde Firavuni kültür ile bu felsefenin etkin rol oynadığını söylemektedirler (Hanâ, 2013, ss. 80-82).
Yunan medeniyetinin hâkim olduğu dönemlerde, kültürel ve fikrî mirasın yanı sıra özellikle Mısır’daki Kıpti toplumun Hristiyanlaşması ile bu toplumun ideolojik bir etkileşimin yanı sıra dinî yaşantısı da değiştirilerek bir anlamda geçmişinden koparılarak doğrudan başka bir medeniyete geçiş yapılmıştır. Bunun elbette kendi döneminde birtakım sorunları da beraberinde getirmesi kaçınılmaz olacaktır. Nitekim bu konuda ilk büyük sıkıntılar, Roma döneminde özellikle mezhepsel çatışmalarda yaşamışlardır. Romalıların özellikle 3. yüzyılda çok büyük katliamlar gerçekleştirdikleri bilinmektedir (Hanâ, 2013, s. 84). Yunanlıların dönemin Mısır toplumuna sunmuş olduğu bu Kıpti-Ortodoks kimliğini, Kıptiler, o dönemde Roma’nın hem Hristiyan olmasından önce hem de Hristiyan olduktan sonra Katolik olması hasebiyle bir Roma karşıtlığı olarak muhafaza etmişler ve günümüze kadar belli bir azınlık içinde olsa da muhafaza etmişlerdir (Kalâda, 1986, s. 83).
Yaklaşık iki asırdır işlenen bu Mısırlılık fikrinin farklı birtakım medeniyetlere dayanan bu unsurlarının yanı sıra Mısır’ın sahip olduğu coğrafi konum itibari ile işlenen birtakım özellikleri de bulunmaktadır. Bu özellikler içerisinde en baskını, Mısır toplumunun temelde Akdeniz medeniyetinin bir parçası olmasıdır. Özellikle Napolyon ile birlikte gelen düşünce yapısı, Fransa ve Avrupa ile Mısır arasında kültürel ve kimliksel bir bağ kurulabilmesi için en sık başvurulan özellik olmuştur. Akdenizlilik fikri, Mısır toplumunda entelektüeller arasında ciddi bir taban bulmuştur. Zira Mısır’ın, Batı kültürüne mi yoksa Doğu kültürüne mi ait olduğu konusunda yaşanan ciddi tartışmalar, Akdeniz üzerinden yürütülmekle birlikte Mısır’ın Doğu medeniyetleri ile bağlantısının sadece Biladü’ş-Şam bölgesi ile sınırlı olduğu ve kendisinin bir Akdeniz ülkesi olması ve Yunan ve Roma medeniyetine de beşiklik etmiş olması sebebi ile Avrupa medeniyetinin bir parçası olduğu söylenmektedir.
Diğer yandan kimlik tarifinde salt Mısır’ın bulunduğu coğrafi pozisyonu ölçüt alanlar, Mısır’ın coğrafi olarak yarısının Akdeniz’e dolayısı ile Avrupa’ya bağlı olduğunu söylemektedirler (Hanâ, 2013, s. 63). Bu fikrin altyapısının hazırlanmasında ve yayılmasında en etkili olan isimler arasında Mehmet Ali döneminde Avrupa’ya gönderilerek buralarda aldıkları eğitim sonrasında ülkeye dönen Râfi’ et-Tahtâvî, Taha Hüseyin, Ahmet Lütfi Seyyid gibi mütefekkirler sayılabilir (Hanâ, 2013, s. 132).
Bu tarifin vurgu yaptığı diğer bir husus, Mısır’ın Nil havzasındaki mevcut kültürün en önemli temsilcisi olduğudur. Özellikle Mehmet Ali Paşa’nın Osmanlı’nın etki alanından kurtulmak için Sudan ve Afrika bölgesinde etkin bir rol üstlenmeye başlaması ile birlikte Mısır, kendisinin Afrika’da var olduğunu hatırlamıştır. İngilizlerin Mısır’ı işgali ve akabinde Sudan’ı, Mısır idaresinden koparması sonrasında Mısır’da ciddi bir fikrî kıyam başlamıştır. Birçok entelektüel, Mısır’ın ve Sudan’ın aslında bir bütün olduğu ve bölünemez olduğu fikrini yayarak toplumda bir Afrikalılık veya Nil Nehri’ne bağlılık fikrinin oluşmasını sağlamıştır (‘Abdu’r-Rahman, 1980, s. 23). Sudan’ın işgali sırasında yükselen bu düşünce yapısı aslında toplumun ve mütefekkirlerin geneli değerlendirildiğinde geniş bir taban tuttuğu söylenemez. Fakat hâlihazırda yine bazı yazarlar, Mısır’ın bu konumuna vurgu yaparak Mısır’ın bölgesel ve uluslararası bir güç olabilmesinin yolunun, Afrika’da izleyeceği etkin bir rolden geçtiğini düşünmektedirler (Hanâ, 2013, s. 135).
Mısır milliyetçiliği, entelektüel düzlemde fikrî temellerini ilk olarak Rıfâa et-Tahtâvî’de (1801-1873) bulmuştur. Tahtâvî, Avrupa’ya gönderilen ilk öğrenci gruplarından birisiyle Fransa’ya gönderilen öğrencilerin başında Ezherli bir imam olarak görevli gitmiş ve orada beş sene geçirmiştir. Tahtâvî’nin burada geçirdiği yıllar içerisinde özellikle Napolyon’un Mısır’ı işgal ettiği dönemlerde Fransız bilim adamlarının Mısır üzerine yazmış olduğu eserleri inceleme fırsatı bulmuştur. Bu araştırma ve okumalarının ardından Tahtâvî, “Mısır ulusu” ve “vatan sevgisi” gibi kavramları, Mısır’a ilk taşıyan entelektüel olarak ortaya çıkmasına sebep olmuştur (‘İmâra, 2010, ss. 153-155). Tahtâvî’nin bu anlamda özellikle Orta Doğu toplumlarında vatan üzerinden bir ulusun tanımlanması konusunu ilk ortaya atan düşünürlerden birisi olduğu söylenebilir.
Mısırlılık fikrinin toplumsal bir eyleme dönüşmesi en ciddi anlamda Mısır’ın İngilizler tarafından işgal edilmesinden önce Ahmed Urâbî ayaklanmasında “Mısır Mısırlılarındır.” (Mısr li’l-Mısriyyîn) mottosu ile ifade edilmiş ve sloganlaştırılmıştır. Urâbî ayaklanmasında ön plana çıkan husus, orduda Mısırlı askerlerin özellikle Türk ve Çerkezlerden oluşan askerî sınıf karşısında ikinci sınıf muameleye tabi tutulması olmuştur. Ülke genelinde artan Avrupa ve özellikle İngiliz etkisine karşı milliyetçi duygu ve vatan sevgisi üzerinden gerçekleştirilen bu ayaklanma, halktan da ciddi bir destek görmüş ve Mısır’ın artık Osmanlı gölgesinde yönetilemeyeceğini anlayan İngiltere’nin doğrudan işgali ile sonuçlanmıştır (bkz. Schölch, 1981).
1952 Hür Subaylar Darbesi öncesinde ciddi bir etki alanı bulan ve özellikle devletin tüm aparatları tarafından kanıksanmış olan bu ideolojik yapı, darbe sonrasında özellikle Nasır’ın şahsı ile birlikte bir eksen kaymasına uğramıştır. Aslında Mısırlılık bilinci ve bunun üzerinden yürütülen ulusal bilinç, Nasır döneminde bitmemiştir. Değişen tek şey, Mısır’ın ve Mısırlı kavramlarının tanımı olmuştur. Nasır kendisine kadar Batı ve Avrupa üzerinden tanımlanan Mısır’ı, üç halkanın (Fasl) bir parçası olarak deklare etmektedir. Mısır’ın konumunu tanımlarken Araplığına, Afrikalı oluşuna, İslam dünyası ile olan ilişkilerine ve tarihine vurgu yapmıştır. Bu ilk dönem tanımlamaları, 1954 yılında Nasır’ın tüm gücü kendi elinde toplaması ve 1956 yılında yayınlanan anayasal deklarasyonda salt Arapçılık lehine değişmiştir. Mısır artık Arap ulusu ve Arap birliği gibi kavramlar üzerinden tanımlanmaya başlanmıştır (bkz. Tibi, 1997).
Bu anlayış yıllar sonra tekrar temmuz darbesi sonrasında göreve gelen Sisi ile birlikte gündeme gelmiştir. Sisi seçim propagandasının tamamında “Çok yaşa Mısır” (tahyâ Mısr) sloganını kullanmıştır. Bu slogan, hem dünyaya hem de kendi halkına aslında yönetiminin hangi politikalara dayanacağının mesajını vermiştir. Devrim sırasında bir kimlik mücadelesi olmaksızın bir araya gelen Mısır halkı, İslamcı ve seküler gruplar (milliyetçi, liberal ve sol) olarak ayrılmış ve darbe sonrasında ise tek kimlik olarak Mısır milliyetçiliği ön plana çıkmıştır. Bu dönemde hükûmet sadece İslami hareket değil sol ve liberal gruplardan gelen muhalif söylemleri dahi kabullenmemiştir.
Sisi 2015 yılının başında Kahire’deki Kıpti katedralini ziyaret ederek Noel ayinine katılmıştır. Burada yaptığı konuşmasında: “Bütün dünyanın bizi burada bu şekilde görmesi çok önemlidir.”, “Dünya bizi burada Mısırlılar olarak görmelidir.”, “Siz de burada şahit olun ki ben halkımı nitelendirirken ‘Mısırlılar’ kavramı dışında bir kavram kullanmayacağım.”, “Kimsenin bir diğerini farklı bir şekilde isimlendirmeye kesinlikle hakkı yoktur.”, “Bizler Mısırlıyız ve kimseye hangi Mısırlı diye sordurtmayalım.”, “Bizler Mısırlıyız sadece Mısırlıyız ve gerçek Mısırlıyız.” gibi cümleler kurmuştur (es-Sîsî, 2015). Sonuç olarak Mısır’da darbe sonrası dönemde baskın bir şekilde Mısır milliyetçiliğinin özellikle bayrak üzerinden sembolleştirildiği ve yüceltildiği bir döneme girilmiştir.
Arap Milliyetçiliği
Mısır toplumu özelinde değerlendirildiği zaman Arap milliyetçiliğinin Mısır’da ortaya çıkması, diğer Arap ülkelerine kıyasla belli bir süre gecikmiştir. Mısır’da Arap milliyetçiliğinin toplumsal alanda belli bir taban tutması ve yayılması ancak II. Dünya Savaşı’nın sonlarına doğru mümkün olabilmiştir. Elbette bunun kendi içerisinde birtakım sebepleri bulunmaktadır. Öncelikle Arap milliyetçiliğinin Mısır’da zuhurunu engelleyen en önemli sebeplerin başında belli birtakım tarihî doneler yatmaktadır. Öncelikle Osmanlı’ya başkaldıran Mehmet Ali Paşa, halkı mobilize ederken kesinlikle belli bir ırk üzerinden değil içinde bulunduğu toplumun belli birtakım özelliklerine vurgu yaparak harekete geçirmiştir. Nitekim Mehmet Ali hedeflediği amaca ulaşmak için yalnızca Osmanlı’ya karşı değil diğer Arap ülkelerine karşı da savaşmıştır. Bu politikayı izlerken toplum içerisindeki bütün unsurların optimum düzeyde entegrasyonunu başarması gerekmekte idi. Bu sebeple vatan üzerinden tanımladığı Mısırlılık bilincini yaratması ve oluşturması, ona hedeflediği amaca ulaşmak için ideal bir kimlik alt yapısı sunmakta idi.
Fakat özellikle kimlik politikalarının şiddetlendiği 20. yüzyılın başlarında Mısır’da bu ana Mısırcılık/Mısırlılık kimliğine karşı Arap vurgusu yapan ve kendisinin Arap dünyasına ait olduğunu iddia eden bir akım da ortaya çıkmıştır. Bu fikrin Mısır’da taban bulması, 1920’li yılların sonları ve 1930’lu yılların başında mümkün olabilmiştir. Özellikle bu dönemde Mısır’da hâkim Mısırcı milliyetçi akıma karşı muhalif kesimlerde, Arap milliyetçiliği temelinde ve Arap dünyasının lideri olma ve onlara öncülük edebilme düşüncesi (kızıl elma) ile hareket eden elit ve entelektüel bir grup bulunmakta idi (Coury, 1982, s. 459). Bu grup özellikle aynı dili konuşmaları ve yüzyıllardır Araplarla bir arada yaşamanın getirisi olarak sahip oldukları ortak kültür ile kendilerinin de Arap dünyasının bir parçası olduklarını söylemekteydiler. Bu fikrin doğal bir sonucu olarak artık birçok kişi bir Arap birliğinden söz etmeye başlamışken bu esnada Nasır ortaya çıkmıştır.
Nasır, 1954 yılında tek adam pozisyonuna geldiği günden sonra gerçekleştirdiği birçok konuşmasında sürekli olarak Mısır’ın bir Arap ülkesi olduğuna, Mısır’ın Araplığına ve Arap birliğinin bir parçası olduğuna vurgu yaptığını görmekteyiz. Mısır’ın Arap birliğinin bir parçası olduğu idealinin, Mısır vatanseverliği ile çatışmadığını söyleyen Nasır, hitaplarında, bütün Mısır halkını din ve mezhep gözetmeksizin “Mısır’ın Arap halkı” şeklinde nitelendirmiştir. Yine bunun yanında düşünülen Arap birliği ve Arap milliyetçiliğinin ötekisi olarak Batı medeniyeti sürekli olarak zikredilmiştir. Kısacası sömürgeci ve kapitalist Batı sistemi karşıtlığı, Nasır dönemi Arap milliyetçiliğinin fikirsel anlamda en büyük argümanı olmuştur (Jankowski, 2002, s. 60; 1997, s. 151). Bu durumda aslında Mısır milliyetçiliğinin Batılı olma arzusu ve iddiasına çok ters bir durum ortaya çıkmaktadır. Zira Nasır’ın Arap milliyetçiliğinde Batı ötekileştirilmektedir.
1967 yılında yaşanan hezimet, Arap milliyetçiliğinin ve Arap birliği fikrinin çöktüğü ve toplumsal anlamda yeni bir kimlik arayışının başlangıcı olmuştur. Zira yaklaşık 15 yıldır merkezî otorite tarafından sürdürülen ve bayraktarlığını Mısır’ın yaptığı Arap milliyetçiliği söylemleri, 1967 hezimeti ile iflas etmiştir (Robbe, 1976, ss. 57-64). Sedat, toplumun yeni bir kimlik motivasyonuna ve kimlik inşasına ihtiyaç duyduğu bu sırada, devletin başına geçmiştir. Toplum içerisinde İslami hareketlerin etkisini arttırdığı bu dönemde Sedat, bu duruma göz yummuş fakat devlet özellikle 1973 yılı ile birlikte resmî olarak Arap birliği ve Arap milliyetçiliği argümanlarını terk etmiştir. Zira 1973 yılındaki Ekim Savaşı esnasında ordu, Mısır milliyetçiliği ve ulusal menfaatler üzerinden halkı mobilize ederek savaşı kazanmıştır. Sedat’ın aslında Mustafa Kamil’e atfen bir İslami Mısır milliyetçiliği takip ettiği kabul edilmektedir. Zaten Arap ve İslami kavramlar, onun hitaplarında sıklıkla yerini korumuştur (Kramer, 1993, s. 190).
Sedat döneminin Arap milliyetçiliği ve birliği hususunda en önemli özelliği, bu fikirlerin ciddi oranda eleştirilir bir duruma gelmiş olmasıdır. Bunda Sedat’ın ciddi anlamda Nasır’ın sosyalist dünya tasavvuruna çok ters bir şekilde liberal politikalar takip etmesi gelmektedir. Yine aynı şekilde Nasır’ın Batı’yı eleştiren söylemlerine karşılık Sedat, Batı’ya yaslanarak politikalarını yürütmüştür. 1979 yılında İsrail ile Camp David Antlaşması’nı imzalayarak Nasır’ın İsrail düşmanlığı üzerinden yürüttüğü Arap milliyetçiliğine dayanan kimlik politikasına son vermiştir. Nitekim Sedat, Mısır devletinin adını Birleşik Arap Cumhuriyeti’nden Mısır Arap Cumhuriyeti’ne çevirmiştir (Kienle, 1995, s. 66). Sedat bu kadar sert bir dönüşümü hayatıyla ödemiştir. Nitekim Sedat döneminde tüm Arap ülkeleri Mısır’a sırt dönmüş ve hatta Mısır’ın Arap Birliği üyeliği 1979 yılında askıya alınmıştır. Mısır’ın Arap Birliği’ne dönüşü ancak 1989 yılında gerçekleşmiştir (bkz. Hilâl, 2012). Tüm bunlar aslında Mısır açısından Arap milliyetçiliği yaparak topluma açıklanabilecek durumlar değildi. Doğal olarak Mısır, Arap toplumunun bu dışlamacılığı karşısında Mısır milliyetçiliğine yaslanacaktır.
Mübarek’in Sedat döneminden aldığı miras, kendisi açısından çok da iç açıcı olmadığı gibi selefleri gibi bir karizmaya da sahip değildi. Bu nedenle aslında tüm yönetimi boyunca birtakım denge politikaları ile kendisini ayakta tutmaya gayret göstermiştir. Bu durum devletin kimlik politikalarına da yansımıştır. Hüsnü Mübarek ilk on yılında ciddi bir şekilde Sedat dönemi politikalarını devam ettirmeye çalışmıştır. Mısır’ı ve Mısır’ın ulusal çıkarlarını öncelerken aslında kendisinin ve toplumun Arap kimliğini inkâr etmemiştir. Özellikle Sedat döneminde ötelenen ve Arap Birliği’nden çıkarılma ile sonuçlanan süreci tamir etmeye uğraşmıştır. Bu amaçla Arap bölgesi ülkeleri ile ilişkileri yakınlaştırmaya ciddi gayret göstermiştir. Nitekim 1989 yılında, Mısır tekrar Arap Birliği’ne üye olmuş ve Arap ülkeleri ile olan ilişkisi normale dönmüştür (Shehata, 2009, s. 195). Yine Mübarek döneminde izlenen bu denge politikası gereği 90’lı yıllara kadarki süreçte toplum içerisinde İslami hareketlerin varlığına çok fazla müdahil olunmamış ve bu ilk dönemlerde İslami gruplar, devlet açısından bir tehdit olarak algılanmamıştır (bkz. Wickham, 2002). Aslında bu ilk dönemde Mübarek açısından öncelikli olanın, iç güvenlik ve kendi iktidarının konsolide edilmesi olduğunu söyleyebiliriz. Bu çerçevede ulusal güvenliğe tehdit oluşturmadıktan sonra sosyal hareketlere pragmatik bir bakışı olmuştur.
Bu durum 1990’lı yıllara kadar devam etmiş ve 90’lı yıllar sonrasında özellikle ülke içerisinde artan terör olayları ve bu terör gruplarının kullandıkları İslami söylemler, rejimin İslami hareketlere karşı bakışını değiştirmiş ve sertleştirmiştir (Kienle, 2001, ss. 137-139). Yine bununla birlikte 1991 yılında IMF ile imzalanan anlaşmalar sonrasında Mısır, neoliberal politikaları benimsemeye başlamıştır. Bu durum Mısır’ın Batı ülkelerine ve dolayısı ile İsrail’e daha da yakınlaşması anlamına gelmiştir. Zira Mısır’ın Batı ile olan ilişkileri, İsrail ile olan ilişkilerini âdeta doğrudan etkilemekte idi (Harrigan vd., 2006, s. 78). Mısır, Batı’ya yakınlaştıkça kimliksel anlamda Mısır milliyetçiliği ağır basmış ve Arap dünyasından kimliksel olarak uzaklaşmıştır.
Ancak kimlik anlamında devlet her ne kadar Arap milliyetçiliği söylemlerinden uzaklaşarak bunu benimsemese de uluslararası konjonktürler ve teknolojik gelişmeler, bu düşünce yapısını toplum içerisinde canlı tutmuştur. Bunun en önemli aracı olarak 90’lı yılların ortalarından itibaren Arapça yayın yapan uydu kanallarını ve 2000’li yıllar ile birlikte ortaya çıkan internet sitelerini sayabiliriz. Zira bunlar, Mısır toplumuna doğrudan veya dolaylı olarak ulaşarak Arap milliyetçiliği üzerinden belli bir kamuoyu oluşmasına aracılık etmiştir (Fahmy, 2003, s. 174). Hatta Philipps (2013, s. 103), bu durumu, yeni Arap milliyetçiliği olarak adlandırmaktadır. Yine 2000’li yılların başında gerçekleşen ve halk arasında El-Aksa İntifadası olarak bilinen ikinci intifada sonrasında ciddi bir Arap bilinçliliği ortaya çıkmıştır. Filistin’de yaşananlar çok da dramatik bir şekilde tüm ülke kamuoylarında olduğu gibi Mısır kamuoyuna da anında yansıtılmış ve bu durum ciddi bir Arapçılık/Arap bilinci hissiyatını ortaya çıkarmıştır (Norton, 2003, ss. 19-20). Toplumda ortaya çıkan bu duruma yönetim de sessiz kalmamış, Mübarek Dışişleri Bakanı Amr Musa’nın İsrail karşıtı söylemlerde bulunmasına müsaade etmiştir (Del Sarto, 2006, s. 138). Aslında bu durum Mübarek’in tüm idaresi boyunca bir denge siyaseti izlediğinin göstergesi olarak kabul edilebilir.
Mısır’da 25 Ocak Devrimi olarak kabul edilen devrim hareketi ise aslında Tunus’ta başlayan ve Arap Baharı olarak adlandırılan bir toplumsal hareketler silsilesinin parçası olarak kabul edilmektedir. Bu çerçeveden Mısır’da devrimin gerçekleştiği dönemde tüm dünya bir Arap Baharı’ndan bahsetmekte ve Arap toplumları, birer demokrasi bayraktarı olarak tanıtılmaktaydı. Bütün bunlar aynı zamanda küresel bir Arap toplumundan bahsedilebilme imkânını vermiş ve Araplık bilincini kuvvetlendirmiştir. Fakat bu durum, Mısır’da meydanlardaki sloganlara yansımamıştır. Meydanlardaki sloganlar tamamen insani bir arzu etrafında şekillenmiştir. 25 Ocak Devrimi, baskı ve zulüm gören bir halkın ortak bir platformda toplanarak zalime karşı bir başkaldırısı ve ortak tavır sergileme alanı olmuştur.
Buna karşılık devrimin başarıya ulaşmasından sonra ortaya çıkan ortamdan Mısır toplumu hızlı bir şekilde hizipleşmiş ve bu hizipleşmede Arap milliyetçiliği üzerine propaganda yapan partiler ve gruplar kendini göstermiştir. Bunun en büyük temsilcisi olan Hamdîn Sabbah etrafında toplanan ve şekillenen Şeref Partisi (Hizbi’l-Karâma), Arap milliyetçiliğinin merkezi olmuştur. Sonuç olarak Arap milliyetçiliği, Mısır özelinde ciddi bir şekilde sosyalist ve Nasır’ın gölgesinde yürümüştür denilebilir. Özellikle Arap Baharı süreci göstermiştir ki bu ideolojik yapı her ne kadar Batı ve İsrail karşıtlığı üzerinden söylemlerini yürütse de ülke içerisinde kendisi gibi Batı karşıtlığı üzerinden siyaset yürüten İslami hareketlerin iktidarda bulunmasını kabullenemeyecek kadar laik karakterdedir (Falûdi, 2013).
Bahsettiğimiz bu seküler karakterli Arap milliyetçiliğine karşı bir de özellikle dinî karakter taşıyan İslami Arap milliyetçiliğinden de bahsetmek mümkündür. Burada özellikle Selefi akım ön plana çıkmaktadır. Selefi akımın sahabeden başlayarak üç kuşağı kutsadığını ve onların İslam dünyasına bıraktığı mirası bir model olarak modern olanı değerlendirdiğini zikretmiştik. Aslında burada sorulması gereken önemli bir konu; neden selef döneminin üç kuşak ile sınırlandırıldığıdır. İslam’ın doğuşu ile birlikte aslında dördüncü kuşak ile beraber İslam dünyasında Arap olmayan Müslümanların etkinliğinin artmaya başladığını görmekteyiz. Hatta Emevîler döneminde Arap Müslümanlar ile Arap olmayan Müslümanları kavramsal olarak ayırdıklarını bilmekteyiz (Eliaçık, 2015; Apak, 2018). İslam’ın Arapça olarak Arap Yarımadası’nda Arap peygambere indirildiği anlayışı üzerinden yükselen ve dini de bu yüzden en iyi onların anlayacağı ve anladığı nosyonuna dayanan dinî temelli Arap milliyetçiliği, Mısır’da özellikle bazı Selefi gruplar arasında yaygındır. Bunların turâs anlayışında kesinlikle Arap ve Müslüman olmayan unsurların topluma bırakacağı bir miras bulunmamaktadır. Bu sebeple mevalinin âdetleri ve gelenekleri reddedilmektedir.
Liberal Düşüncenin Gelenek ve
Moderniteye Yaklaşımı
Son iki asırdır İslam toplumlarının ekseriyetinin asırlardır taşıyageldikleri İslami kimliklerinin çok hızlı bir şekilde Batı merkeziyetçiliği ve seküler pozitivist düşüncenin fikrî ve yer yer silahlı hücumuna maruz kaldığı bilinmektedir. Özellikle yöneticiler ve halk arasına âdeta bir duvar gibi giren bu seküler düşünce, toplumun iki cenahını birbirine yabancılaştırmış ve toplumların sosyal mutabakatlarına çok büyük darbe vurmuştur. Bunun neticesi olarak İslam toplumlarının tamamı ve özelde ise Mısır, son iki asırdır büyük bir kimlik bunalımı ile karşı karşıyadır. Mısır toplumundaki kimliksel yapı analizinde, sekülerizmin doğuşu, ilerleyişi ve anlaşılması çok önemli bir durum olarak karşımızda durmaktadır. Zira Mısır, İstanbul ile birlikte bu fikrî yapının İslam alemine girdiği iki ayağın birisi ve hatta ilkidir. Öncellikle Napolyon ve beraberinde Mısır’a getirdiği ulema eliyle kontak kurulan Mısırlı elit kesim, bu seküler fikirle tanışmıştır. Sekülerizm fikri, bir düşünce yapısı olarak Mısır’a ilk Fransız işgali ile birlikte girmişse de aslında tatbiki anlamda fiiliyata geçme imkânını, Mehmet Ali Paşa ve Ezher uleması arasında 1811 sonrasındaki iktidar mücadelesinde Ezher ulemasının saf dışı bırakılmasından sonra bulmuştur (Nâyil, 2013, s. 11). Mısır’da kavramın ıstılahi olarak ilk kullanımı ise Kıpti İlyas Baktor’un 1827 yılında yayınlandığı Arapça-Fransızca sözlük eliyle olmuştur. Devlet bünyesinde ilk kabulü ise Hidiv İsmail döneminde yapılan 1883 Anayasası’na girmesi ile gerçekleşmiştir.
Aslında 19. yüzyılda gerçekleşen üç gelişme, sırasıyla Osmanlı Devleti döneminde genel olarak Müslüman toplumların ve özelde Mısır’ın İslami kimliğine bir meydan okuma olarak ortaya çıkmıştır. Bunlardan birincisi, Avrupa emsalindeki okulların kurulmaya başlanması, öğrencilerin eğitim için Avrupa’ya gönderilmesi ve mahallî seküler okulların kurulmasıdır (Eş-Şûmalî, 2008, ss. 118-123). Burada sekülerizmin hangi gruplar arasında yayılmaya başladığının anlaşılması açısından sekülerizmin ilk olarak topluma girdiği kanalların dikkatli bir analizine ihtiyaç vardır. Zira 19. yüzyıl Mısır’ında sekülerizm hep belli bir elit kesime hitap ettiği ve halkın genelinden uzak bir konumda bulunduğu görülmektedir. Seküler düşüncenin Mısır’da eğitilmiş elit kesim ile belli bir zümre içerisinde zuhur etmesine karşın halkın okuma-yazma oranında sürekli geri kalması neticesinde bu düşünce halk tabanına inememiş dahası dinî gelenek tarafından halk nazarında âdeta şeytanlaştırılmıştır (Hibbard, 2010, s. 53).
Mısır’da Mehmet Ali Paşa döneminde gerek paşanın kendi kişisel duruşu gerekse şartların zorlaması ile ülkedeki aydın ve idareci kesim arasında hem seküler düşünce yapısı hem de Osmanlı düşmanlığı geniş bir zemin bulmuştur. Başından beri Osmanlı’ya karşıt bir tutum sergileyen Mehmet Ali, kendisini İslami bir kimlik ile tanımlayan Osmanlı Devleti’ne karşılık, vali olarak başına geçtiği Mısır vilayetinin devlet ricalini Osmanlı’ya karşı mobilize edebilmek adına seküler kimliğe ve tesis edeceği kurumlara yaslanmıştır (Eş-Şûmalî, 2008, s. 121). Ülkede modern müesseselerin inşası için Avrupa’dan özel olarak getirilen uzmanlar, seküler mantıkla çevrelenmiş bu kurumların tesisine uğraş vermiştir. Bunun yanında ilk kez 1813 yılında verilmeye başlanan burslar ile önce İtalya’ya gönderilen ve daha sonra 1926 ile birlikte Fransa’ya gönderilen öğrenciler, aldıkları seküler eğitim sonrası Mısır’a dönerek gerek medreselerde gerekse diğer sosyal ortamlarda bu seküler fikirlerine toplumsal ve siyasal bir zemin aramışlardır (Sehmî, 2000, ss. 290-296).
Mısır’da özellikle yurt dışına gönderilen öğrencilerin ve yurt dışından getirilen eğitmenlerin ülke içerisindeki fikrî nüfuzunun en önemli araçlarından birisinin, matbaanın inşasıyla gerçekleştiği söylenebilir. Bu bağlamda matbaanın en önemli fonksiyonlarından birisi özellikle tercüme faaliyetleri ile tercüme edilen eserlerin basımı ve neşrinde üstlendikleri roldür. Mehmet Ali dönemi ile başlayan bu tercüme faaliyetleri, seküler hareketin Mısır’da kökleşmesini sağlarken diğer taraftan belli bir toplumsal tabakanın inşasına da vesile olmuştur. Tercüme faaliyetlerinin 1935 yılında kurulan Dâru’l-elsân (Dil Enstitüsü) aracılığıyla kurumsal bir zeminde yapılması, Avrupa’daki felsefi fikirlerin Mısır’da medreseliler arasında hızla yayılmasını sağlamıştır (Hamza, 1985, s. 242).
Yine ülke içerisinde seküler fikirlerin intişarı sürecinde müessir olan bir diğer unsur, gazetelerdir. Yalnızca muayyen bir ilmî seviyeyi içeren zümrenin etkin olabileceği basın yayın organları eliyle Avrupa’da doğan ve tartışılan tüm fikrî oluşumlar doğrudan Mısır toplumuna yansıtılmıştır. Bu durum özellikle gazete okuma kültürünün yaygın olduğu yönetici zümrenin fikrî oluşumda çok etkin bir role sahip olduğu gibi ileride gerektiğinde toplumsal mobilizasyonun bir parçası hâline de gelebilecektir (Hûrâynî, 2009, ss. 293-295).
Batı dünyasının yaşam ve düşünce biçimi olarak seküler ve liberal hayatın Mısır’daki etkinliği açısından en önemli zaman dilimi olarak Kahire’nin bir Paris ve Mısır’ın da bir Fransa olmasını arzulayan Hidiv İsmail dönemi oldukça önemlidir. Bu dönem özellikle Batılı fikirlerin kendisini daha özgürce ve cesurca zikredebildikleri bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Örneğin; bu dönemdeki seküler-liberal hareketin en büyük mücadelesi, bir müessese ve geleneksel eğitim metodunun merkezi olarak Ezher olmuştur (Emîn, 1948, ss. 59-120).
1882 yılındaki İngiliz işgali ile birlikte ortaya çıkan liberalizm ve seküler liberal yapının karşısında yer alan İslami ve millî muhalefet anlayışının mücadelesi, işgalle mücadele ve işgale karşı olma ile eş anlamlı olarak kullanılagelmiştir. Ayrıca bu tartışma biçiminin günümüze kadar devam edecek bir geleneğin de oluşumuna sebep olduğu söylenebilir. Özellikle ülkedeki İslami muhalif yapı açısından sekülerizmle mücadele, sömürgeci İngiltere ile mücadele veya İngiltere ile mücadele, sekülerizm ile mücadele şeklinde bayraklaştırılmıştır. Yine İngiltere ve liberalizmin bir arada değerlendirilmesi, diğer milliyetçi ve sol grupların da bu fikre ve fikri destekleyenlere karşı cephe alması ile sonuçlanmıştır. Bu durum seküler liberal fikrî yapının uzun dönemdeki başarısızlığının da ana sebeplerinden birisi olacaktır. Bununla birlikte bu dönemde seküler-liberal fikrî akımın en büyük kazanımı özellikle toplumun günlük hayatında kullandığı dile, din ve dinî müesseselere ve devlet kurumlarına nüfuz etmesi olmuştur. Bu dönemde Müslüman bir toplum olarak Mısır’ın seküler düşünce yapısının yanı sıra milliyetçiliğe dair kavramlarla da donanmasıyla tartışmalar farklı bir boyuta taşınmıştır (Eş-Şûmalî, 2008, s. 127).
Bu dönemin elbette en önemli özelliği, işgal altında bulunan toplumun ve özellikle aydınların artık dinî otoriteden sıyrılmasıdır. Bu değişim dönemi, Mısır açısından seküler fikrî akımın ikinci jenerasyonuna tekabül etmektedir. Bu dönemde Cemâleddin Efgânî (1838-1897) ve Muhammed Abduh (1849-1905) gibi reformist İslamcı aydınlar ile seküler fikrî düşünce yapısını temsil eden Kasım Emin (1863-1908) gibi düşünürler dikkat çekmektedir. Kasım Emin özellikle dönemin pozitivist düşünceleri ile ön plana çıkarken dine herhangi bir saldırı yapmamasına karşın hiçbir düşüncesinde ve önerisinde dine yer de vermemiştir (Şerâbî, 1987, ss. 47-49; Hûrâynî, 2009, ss. 200-201).
- yüzyıl Mısır’ı genel olarak değerlendirildiğinde, seküler hareketin yükselişinin ve düşüşünün, dinî temayüllerin ve dinî müesseselerin toplum içerisindeki rolü ile ters orantılı olarak geliştiği görülür. Devlet ve kurumları, gerek kabul ettiği yasalar ve gerekse yapısal konumları ile seküler sistemin etkisini hissettirmiş veya azaltmıştır. Bu bağlamda özellikle seküler fikrî yapının yükselişinden bahsederken 19. yüzyılda gerçekleşen üç önemli durumu zikretmek elzem gözükmektedir (Schölch, 1985, s. 192):
Şeriat mahkemelerine paralel olarak seküler mahkemelerin inşa edilmesi,
Resmî olarak 1856 yılında Osmanlı tarafından Islahat Fermanı’nın ilanının akabinde Mısır’da Mehmet Ali Paşa döneminde fiilî olarak Müslümanlar ile gayrimüslimler arasındaki farkın kaldırılması,
Özellikle Batı örneğinde okulların kurularak geleneksel eğitim sisteminin yanında Batılı seküler eğitim veren eğitim kurumlarının kabul edilmesi.
- yüzyılda gerçekleşen bu gelişmelere karşılık 20. yüzyılın başlarında, Mısır tarihinde modern anlamda tesis edilen ilk siyasi partiler de seküler-liberal harekete karşı kendilerine özgü bir tavır sergilemişlerdir. Bu partiler içerisinde ilk öne çıkanı, 1907 yılında Mustafa Kamil önderliğinde kurulan Millî Partisi’dir. Bu parti kurulduğu dönem itibari ile işgale ve sömürüye karşı çıkmasıyla toplumda geniş bir tabana ulaşmayı başarmıştır. Millî Parti, İngiliz sömürgeciliğinin ülke içerisindeki çıkarlarını sekülerizm üzerinden dayattığını savunmuş ve seküler-liberalizmi işgalin ideolojik altyapısını sağladığı için reddetmiştir. Partinin lideri Mustafa Kamil, büyük bir dinî üniversite kurulmasını söylerken dinin ve vatanseverliğin eş zamanlı yürüyen iki olgu olduğunu ve bu ikisinin birbirinden ayrılamaz bir bütün olduğunu vurgulamıştır (er-Ramlî, 1987, s. 25). Burada önemli bir nokta, Mustafa Kamil ve Millî Parti’nin ülkesi adına özgürlük istemesidir. Bu özgürlük talebi doğrudan halifelik makamı olan Osmanlı İmparatorluğu’na karşı olmamakla birlikte özellikle işgalci İngilizlerden kurtulmak motivasyonuna sahiptir. Bu amaçla hareket eden parti yönetimi, İngilizlerin bu işgalci tutumuna karşın Fransızlarla yakınlaşmış ve onlardan destek almıştır. Bu nedenledir ki bu tarz din politikasına sahip oluşları, bazı müellifler tarafından küçümsenerek Millî Parti’nin politikalarının İngilizler ve seküler aydınlar üzerinden tanımlandığı sonucuna varılmıştır. Nitekim bu partinin seküler aydınlar ve İngilizler ile birlikte dini yaşama ve tesettüre saldırı hususunda aynı safta oluşu buna işarettir (Nâyil, 2013, s. 63).
Aynı dönemde seküler bir düşünce yapısını içselleştirmiş Ahmet Lütfi Seyyid tarafından kurulan Millet Partisi (Hizbu’l-ümme) dönem itibari ile seküler toplum, liberal siyasi ve fikrî yapının en önemli savunucusu olmuş aynı zamanda Millî Parti ile tarihî bir fikirsel mücadelenin içine girmiştir. Halka dayanan Mustafa Kamil’in Millî Partisi’ne karşılık Halk Partisi, toprak sahiplerinin ağırlıkta olduğu ve ülkenin geleceğini aslında İngilizlerle beraber gören bir fikrî temele sahiptir. Bu parti mensupları özellikle merkezî otoriteye karşı toplumsal ve siyasal anlamda gerçekleşecek liberal modernleşmenin ancak İngilizlerin yardımları ve zorlamaları ile gerçekleşeceğini, Mehmet Ali dönemi modernleşmesi ile başlayan özel mülkiyetin önündeki bazı engellerin İngilizlerin yardımları ile aşılacağını düşünmektedirler. Bununla birlikte Millî Parti’nin İslami bir toplum temayülüne karşı çıkmışlar ve bu tür bir İslami yapıya dayanacak olan toplumsal ve siyasal yapının halifelik makamı Babıali’nin tekrar ülkeye nüfuzuna sebep olacağını söyleyerek reddetmişlerdir (bkz. ‘Abdu’l-Mecîd, 2015; Nâyil, 2013, ss. 68-71).
Yine aynı dönemde bu iki partiye kıyasla Arap milliyetçiliği temelinde kurulmuş olan Reform Partisi (Hizbu’l-ıslah) ve Kıpti Hristiyanlar tarafından kurulan Mısır Partisi (Hizbu’l-Mısrî) bulunmaktadır. Önceki iki partiye kıyasla daha küçük ve etki alanı daha az olan bu iki partiden Reform Partisi, din temeline bakmaksızın Arap milliyetçiliğini ve sekülerizmi savunmuştur. Mısır Partisi ise özellikle Mısır’daki çoğunluk olan Müslüman toplum içerisinde azınlık kalan Hristiyanların, Müslümanlar ile aynı çatı altında eşit olarak yaşayabileceklerine inandıkları tek ideoloji olarak gördükleri sekülerizmin fikrî yapısını bayraklaştırarak bunun üzerinden vatanseverlik vurgusu yapmışlardır (Nâyil, 2013, ss. 75-82). Mısır Partisi kendi döneminde İslam toplumu için mücadele eden Millî Parti’ye bir tepki olarak kurulmuşken günümüz Kıptilerinin bugün de Selefi davet grubunun partisi olan Nur Partisi’nin parlamentoya girmesine yönelik “Biz de kilise olarak partileşiriz.” tepkisini vermesi, bir asır sonra da bazı düşünce yapılarının aynen devam ettiğinin göstergesidir (‘Abdu’l-Mecîd, 2015, s. 12).
Mehmet Ali ve sonrasında Saad Zağlul’a kadar sadece fikrî hareket olarak devam eden seküler-liberal hareket, Saad Zağlul sonrasında kendi düşünce yapısını siyasi olarak hayata geçirme imkânını yakalamıştır. Saad Zağlul’u, Mısır’ın siyasi ve toplumsal yapısında simgeleştiren 1919 Devrim Hareketi, seküler fikir yapısının toplum içerisinde olmasa bile siyasi yapı içerisinde tahakkümünü sağlamıştır. Özellikle Mısır sermayedar sınıfının kendi çıkarlarını yürütebilecekleri ve genişletebilecekleri en büyük fikrî akım, seküler ve liberal düşünce yapısı olmuş ve bu düşünce yapısı, 1923 anayasası ile icraata geçirilmiştir (Nâyil, 2013, ss. 14-17).
1923 Anayasası’nın oluşum sürecinde özellikle devletin dini konusunda şiddetli tartışmalar yaşanmış ve Anayasa’da devletin dininin belirlenmesi hususu, seküler partilerin en çok karşı çıktığı konu olmuştur. Özellikle vatan mefhumu üzerinden bir ulus yaratma (Vahdetü’l-vataniyye) arayışında olan seküler aydınlar, Kıptiler ile Müslümanları bu potada eritmeyi amaçlayarak ülke içerisinde herhangi bir azınlık fikrini reddetmişlerdir. Ayrıca Anayasa’da herkesin itikad-i hürriyete sahip olduğu zikredilmekle birlikte İslam’ın, devletin dini olarak kabul edilmesinin bir çelişki olduğunu ve bu durumun Hristiyan vatandaşların dışlandığı manasına geldiği hususunda ısrarcı olmuşlar (Nâyil, 2013, ss. 20-23); böylece gelecek yüz yılın tartışma çerçevesini bu minvalde statik bir hâle sokmuşlardır. Seküler düşünce yapısının iktidarda geçirdiği bu otuz yıllık süreçte, fikirsel olarak en büyük mücadelesini Ezher’in toplumsal yapıdaki konumu üzerinden gerçekleştirmiştir. Özellikle İslami kurumların devlet bütçesinden para alması ve dinî eğitime dayanan resmî okulların bulunması en çok eleştirdikleri noktalar olmuştur.
1952 Darbesi akabinde iktidara gelen Nasır döneminde liberal seküler düşünce yapısının büyük bir darbe yediği görülmektedir. Buna karşılık seküler düşüncenin, devlet hiyerarşisindeki konumunda çok büyük bir değişiklik olduğunu söyleyemeyiz. Zira bu dönemde liberal sekülarist düşünce ve siyasal yapı yerini çok sert bir dönüşüm ile sosyalist sekülerizme bırakmıştır. Liberal parlamenter sistemin çok partili ve nispeten özgür seçimlere dayanan tüm uygulamalarına bu dönem ile birlikte son verilirken seküler anlayış, devlet bünyesinde aynen devam ettirilmiştir. Burada ince bir nokta ise diğer sosyalist sistemlerin aksine Nasır’ın din düşmanlığı da yapmamış olmasıdır. Dahası Ezher’i, dinî bir müessese olarak kendi meşruiyeti için kullanmasıdır. Burada popüler bir lider olarak Nasır’ın dinin toplum nazarındaki öneminin farkında olduğu söylenebilir.
Mübarek dönemine liberal hareket çerçevesinden bakıldığında dikkat çeken ilk husus, 1984 yılında gerçekleştirilecek seçimlerden önce Yeni Vefd Partisi’nin tekrar kurulmasıdır. Mübarek döneminin başlarında sürekli olarak vurgulanan daha demokratik Mısır söylemlerinden onlar da etkilenmiş, 1984 yılında yapılan seçimlerde en büyük muhalif grubu oluşturmayı başararak 50 milletvekili ile parlamentoda ana muhalefet partisi olmuşlardır. 1987 seçimlerinde ise Müslüman Kardeşler ve sosyalist blok ana muhalefet olurken liberaller, 38 milletvekili ile yine parlamentoda var olmuşlardır (Shehata, 2009, s. 75, 76). Bu dönemde liberal partinin ve liberallerin en büyük amacı, Nasır dönemi ile birlikte başlayan otoriter sistem temayüllerini yıkarak yerine liberal, demokratik ve kapitalist bir sistem inşa edilmesine destek vermek olmuştur (Hinnebusch, 1984, s. 109).
1990’lı yıllarda ortaya çıkan silahlı şiddet ve öldürmeler ve özellikle bunların Mısır’ın Hristiyan nüfusunu hedef almasının birçok açıdan belirleyici sonuçları olmuştur. Öncelikle şiddet kullananların, İslami söylemleri kullanmaları, toplum içerisinde İslamcılara karşı ayrım yapılmaksızın bir bütün olarak yürütülen propaganda sonucu dışlamanın doğmasına sebep olmuştur. Bu tutum, devlet müesseselerinde ve liberaller arasında çok daha net ortaya çıkmış özellikle liberallerde bu dönemde oluşan algı ve duruş, devrim sonrası döneme de yansımıştır. Öyle ki bu durum inandıkları değerlere zıt tutumlar içeren askerî darbeyi desteklemeye kadar varmıştır. Bu konuda Hala Mustafa’nın yazdığı Islah Hareketinden Radikal Organizasyona: Mısır’da Siyasal İslam (1992) isimli kitabı, liberal entelektüellerin İslami hareketi nasıl değerlendirildiğini göstermesi açısından önem taşımaktadır.
1990’lı yıllarda artan İslami söylemler ve bu söylemlerin şiddet kullanan silahlı gruplarla bir gösterilmeleri, liberallerin seküler tutumlarını daha da sertleştirmelerine sebep olmuştur. Müslüman Kardeşler artan şiddet olaylarının çözümünü, İslami düşüncenin toplumsal hayat içerisinde daha özgür bir şekilde ifade edilmesi gerektiğinde aramaktayken seküler liberal hareketin temsilcileri, çözümün, Avrupa örneğindeki seküler demokratik modelin Mısır’da da hayata geçirilmesi ile gerçekleşeceğini savunmuşlardır (Shehata, 2009, s. 127, 128). Burada dikkat edilmesi gereken durum, 25 Ocak Devrimi’nin başarıya ulaştıktan sonra ortaya çıkan seküler-İslamcı tartışmaların köklerinin aslında bu 90’lı yıllardaki tartışmalarda yatmasıdır. Bu dönemde ortaya çıkan sert tartışmalar, devrim sonrası dönemlerde özellikle eski rejimin tekrar inşasına olanak sağlamıştır.
Sosyalist Düşüncenin Gelenek ve Moderniteye Karşı Tutumu
Mısır’da sol hareketin geçmişi değerlendirildiğinde, hareketin mazisinin aslında sadece bir asırla sınırlı olduğu ve diğer fikrî akımlar gibi daha uzun bir geçmişe götürülmesinin olanaksız olduğudur. Mısır açısından bir başlangıç noktası belirlemek gerekirse bütün dünyada olduğu gibi sol hareketlerin neredeyse tamamının kendilerine âdeta sembolleştirdikleri Bolşevik Devrimi’nin, Mısır açısından da bir dönüm noktası olduğu söylenebilir. Ayrıca gerek daha önce ve gerekse 20. yüzyılın başlarında Avrupa’da eğitim görerek yurda dönen Mısırlı gençlerin sahip oldukları bilgi birikiminin de sol düşüncenin Mısır toplumunda tutunmasında önemli bir olgu olduğunu ifade etmek gerekir. Nitekim bu entelektüel genç nesil hem sol düşüncenin Mısır’a taşıyıcısı olmuşlar hem de bu görüşün toplum içerisinde yayılmasında baş aktör rolünü oynamışlardır.
Sol hareketin Mısır’da zuhur ettiği dönemlerin sosyopolitik konumunun genel bir analizi, bu fikrî yapının dayandığı esasların ve tutunduğu çevrenin anlaşılması açısından önemlidir. Öncelikle sol hareketin Avrupa’da olduğu şekliyle Mısır’da ortaya çıktığını söylemek her ne kadar olanaksız olsa da benzer sosyolojik ve iktisadi durumların Mısır’da da aslında on yıllardır mevcut olduğunu söylemek mübalağa olmayacaktır. Özellikle çiftçiler üzerindeki baskı ve cebrî çalıştırmalar, Mısır toplumunda çok yaygındı. I. Dünya Savaşı’ndan önce ve savaş sırasında İngilizlerin ihtiyaçlarını karşılayabilmek için bu baskı ve zorlamalar yıllardır devam eden zorunlu askerlik uygulamasına eklenmesi, toplumu 1919 Devrimi’ne sürüklemiştir (İzze’d-Din, 1986, ss. 97-104).
Tüm bunların yanı sıra işçi ve çiftçi hakları konusunda çalışmalarını yoğunlaştıran sol hareketin, Mısır’da işçi ve çiftçi sınıfı içerisinde çok merkezî bir konuma geldiği ifade edilebilir. Mısır gibi dindar bir toplumda özellikle dinî söylemleri de dışlamadan hitaplarında kullanan sol hareket mensuplarının toplumun alt sınıflarından büyük bir teveccüh gördüğü söylenebilir. Zira özellikle parlamentonun neredeyse varoluş sebebinin Mısırlı sermayedar sınıfının çıkarlarını optimize etmek olduğu düşünüldüğünde aslında bu hareketin ülke içerisinde kazanacağı manayı anlamak zor olmasa gerektir. İşte bütün bu şartlar altında başlayan grevler, günden güne yayılmış ancak bu dönemdeki grevler, sol hareketin temel dayanağı olan bağımsız sınıf çıkarları temelinde değil sömürgecilik karşıtı yerel milliyetçi politikacıların önderliğinde yürütülmüştür.
Bu dönemde özellikle Batı’da bulundukları dönem itibari ile sol fikirlerden etkilen bazı aydınların, Mısır’da gazeteler ve bildiriler aracılığı ile toplumsal bilinçlenme açısından önemli adımlar attıkları bilinmektedir. Bunlardan ilk akla gelen isim, Kıpti kökenli Salama Musa’dır. Salama Musa’nın 1913 yılında yazdığı sosyalizm kitabı ile bu fikir, Mısır’da ilk defa kitaplaştırılmıştır. Kendisi birçok çalışmasında Mısırlıların ilk atalarının Firavunlar olduğunu söyleyerek Mısır’ın tarihsel kökenlerini bu döneme dayandırmıştır. Bu kitaba kadar sol hareket ve sosyalizm ülke içerisinde kan, devrim ve ihtilal gibi kavramlar ile anılırken kitap, Marksist fikri sistematize bir şekilde Mısır halkına sunmuştur (Said, 1987, s. 91). 20. yüzyılın başında yazılan bu kitap asıl popülaritesine Mısır’ın sosyalizmi devlet ideolojisi olarak kabul ettiği 1961 yılı sonrasında yani 1962 yılında tekrar basılması ile kavuşmuştur (Hanna ve Gardner, 1969, ss. 49-50).
Musa’nın dışında sol hareketin önemli temsilcilerinden olan ve konuyu daha İslami perspektiften alarak belki de bu fikrin daha da yayılmasında önemli bir rol oynayan kişi, Mustafa Hüseyin Mansûrî olmuştur. Batı’da aldığı gazetecilik eğitiminden sonra ülkeye dönen Mansûrî’nin yaptığı çalışmalar ile özellikle dindar toplumdaki dimağları, sosyalist fikirler ile barıştırdığı söylenebilir. Mansûrî yayınladığı kitabında, sosyalizmin özünde İslam’ın emirlerinden başka bir şey olmadığını iddia etmiş ve bu fikrin gerçekte İslam’ın içinden çıktığını söylemiştir. Marksist düşüncenin Mısır’daki en önemli temsilcilerinden olan Mansûrî’nin biyografisini yazan Emin İzze’d-Din, onun özellikle Marksist üç fikrî temelin toplumda yerleşmesinde önemli rol oynadığını söylemektedir. Bunların ilki, özellikle üretim araçlarının özel mülkiyetine son verilerek kamuya mal edilmesi düşüncesidir. Bu fikrin ateşli savunuculuğunu yapan Mansûrî, ileride bunu gerçekleştirecek olan Nasır’a aslında fikrî bir altyapı sağlamıştır. İkincisi, sosyalist fikrî yapının her bir Arap ülkesinin yapısına uygun olarak uygulanmasının gerekliliği hakkındadır. Son olarak Arap dünyasının tek çözüm yolunun, sosyalist düşünce yapısından geçtiğini ısrarla savunmasıdır (Mansûrî, 1984, s. 61).
Mısır özelinde bu düşünürlerin varlığı ve Bolşevik Devrimi sonrasında toplumun özellikle işçi ve çiftçi kesiminde var olan adaletsiz uygulamalar, bu kesimlerin zikredilen fikirler etrafında kümelenmesine sebep olmuştur. Özellikle saray ve işgalci otorite, Ezher aracılığı ile yayınlattıkları dinî fetvalarla bu fikirlerin sebep olacağı tehlikelerden bahsetmişlerdir. Yönetimin duruma dinî açıdan yaklaşması, kendisinde örgütlenme bilinci oluşmayan yerli işçi sınıfında değil de Avrupalı işçiler arasında ilk hareketlenmeleri ve nihayetinde toplu grevleri ortaya çıkarmıştır. 1920 yılında ilk defa bu çerçevede Cemaatü’d-dirâseti’l-ictimaiyye teşkilatı kurularak özellikle işçileri bilinçlendirme çalışmaları yürütülmüştür. Bu hareket daha sonra kurumsallaşarak Mısır’ın ve hatta Afrika Kıtası’nın ilk sol düşünceye sahip partisini kurmuştur (Ramîh, 2010, ss. 31-32). Fakat İngiliz işgali döneminde sol hareket kendisini çok fazla gösterememiştir.
Sol hareketin faaliyetlerini Mısır’da tekrar arttırmaya başlaması özellikle 20. yüzyılın 40’lı yılları ile birlikte gözlenmiştir. Bu noktada Mısır’da tekrar yükselen sol hareketi, 1940’lı yıllarda ortaya çıkan hem küresel hem de bölgesel siyasi olaylardan bağımsız değerlendirmek imkânsızdır. Öncelikle bu dönemde Sovyetler’in evrensel bir aktör olarak ortaya çıkmasının ve sürekli olarak Batı’ya karşı bir duruş sergilemesinin, yıllardır işgal altında bulunan Mısır toplumunu cezbettiğini belirtmek gerekir. Ayrıca bu süreçte Yahudilerin, Filistin topraklarına yerleşmesi ve bu sürecin bağımsızlıkla sonuçlandırılması sadece Mısır toplumunda değil bütün Arap toplumlarında da ciddi bir travma etkisi yaratmıştır. Bilindiği gibi Yahudilere bu topraklarda bağımsızlık verilmesine dair en sert tepkiyi Arap toplumundaki sol düşünce geleneği vermiştir. Sol düşünce yine bu dönemde bölge ülkelerinden kurumsallaşarak ciddi bir etki alanı yaratmıştır. Bunun en meşhur örneği, 1947 yılında kurulan ve bölgedeki Arap ülkelerinde ciddi bir etki alanı yaratmayı başaran Baas Partisi olmuştur (bkz. Ramazân, 1983).
Baas Partisi’nin Biladü’ş-Şam bölgesi ülkelerinde etki alanını genişlettiği dönemlerde, Mısır hâlen İngiltere’nin hinterlandı olarak liberal anlayışa sahip bir idarenin altında bulunmaktaydı. Bununla birlikte aldıkları modern ve seküler eğitim ile işgalcilere karşı kendisini yetiştiren yeni aydın sınıf, iktidardaki liberal ve Batıcı sınıfa karşı daha fazla sosyalist ve Arap milliyetçiliği üzerinden söylem geliştirmiştir (İnayet, 1997, ss. 242-243). Mısır’da 1952’de yapılan darbede ortaya çıkan en büyük sıkıntı, toprak sahiplerinin iktidarı altında köleleştirilmiş bir halk kitlesinin bulunmasıydı. Nitekim bu çerçeveden darbeyi gerçekleştiren Hür Subayların ilk sloganı, sosyal adalet olmuş bunun üzerinden kendilerine meşruiyet sahası yakalamak istemişlerdir (İnayet, 1997, s. 240). Bunu başarmalarıyla devrim hareketi toplum içerisinde ciddi bir taban yakalamış ve nihayetinde Suriye ile yaşanan siyasi birlikteliğin 1961 yılında çökmesi ile Mısır, kendisini daha çok sosyalist bir devlet olarak tanımlamaya başlamıştır (Beinin, 2001, s. 131).
1970’li yıllarda Sedat’ın devletin başına geçmesi ile birlikte sosyalizm üzerinden gerçekleştirilen tartışmalarda ciddi bir azalma söz konusu olmuş, sosyalizm kavramı artık halk arasında cezbedici özelliğini yitirmiş ve yerine daha İslami bir terminoloji geçmiştir. Bu anlamda Nasır döneminde baskı altında bulunan Müslüman Kardeşler ve diğer bazı İslami organizasyonlar artık daha serbest bir şekilde faaliyetlerini yürütmüşlerdir. Yine 1950’li ve 1960’lı yılların dominant ideolojisi olan sosyalizmin yerine gelen İslami kavramların yanı sıra Batılı doktrinler birer siyasal kimlik olarak tercih edilmişlerdir. Özellikle 1972 yılında Sovyetler’den Mısır’a gelmiş olan binlerce askerî uzman ve teknisyen, ülkelerine geri gönderilerek Sovyetler ile olan kültürel, askerî ve teknolojik ilişkiler minimize edilmiştir (Reissner, 2005, s. 155). 1978 yılına gelindiğinde Sedat’ın talebiyle İbrahim Şükrî başkanlığında Sosyalist İşçi Partisi’nin kurulmasıyla sosyalistler, yıllar sonra tekrar bir çatı altında kurumsallaşmayı başarmışlardır. Partinin aslında sistem tarafından ve sisteme yakın kişilerce kurularak muhalefetin kontrol altında tutulmasının amaçlandığı ve bunun belli bir süre başarıldığı bilinmektedir (‘Abdu’l-Mecîd, 1993, ss. 30-34).
Sol hareketin Mısır’daki gelişim sürecinde dikkat çeken en önemli hususlardan biri, sürekli olarak devlet aygıtı ile iş birliği çerçevesinde hareket etmesidir. Her ne kadar devletin izlemiş olduğu neoliberal politikaların sosyalist düşünce yapısını güçlendirmesi beklenirken bu durum Mısır’da düşünüldüğü gibi olmamıştır. Bu durum aslında Mısır’daki sol hareketin klasik devrimci hareketlerden beklenen tabandan tavana değişim yerine Stalin’in benimsemiş olduğu tavandan tabana toplumu özgürleştirmeyi benimsediklerini göstermektedir. Bu sebeple de devrime hazırlıksız yakalanarak gerekli tepkiyi veremediği görülmektedir.
Sonuç
Tarih boyunca oynadığı rol aslında Mısır’ın coğrafi olarak sahip olduğu önemli konuma tüm büyük medeniyetlerin hâkim olmak istemesinden kaynaklanmaktadır. Fakat bu durum diğer açıdan ise toplumun içerisinde hangi medeniyete ait olunduğuna dair sert tartışmaların ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bu tartışmaların farklı dönemlerde farklı şekillerde ortaya çıkmasına sebep olan unsur ise aslında dünya konjonktürü olmaktadır. Tahayyül edilen ve benimsenen her bir medeniyetin aslında Mısır siyasi ve toplumsal perspektifine bir misyon biçtiğini söylemek gerekmektedir.
Mısır’ın geçmişten günümüze kadar taşıdığı medeniyetler ve bunların günümüz toplumuna bıraktığı miraslar, üç ana konuda tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Özellikle 18. yüzyılın dünyasının gündeme getirdiği pozitivist dünya anlayışına karşı ortaya çıkan İslami/İslamcı anlayışın sunduğu medeniyet tahayyülü önemlidir. Mısır’daki İslami gelenek içerisinde üç farklı grubun medeniyet algısında önemli farklar bulunmaktadır.
En köklü geleneğe sufi anlayış sahiptir. Fâtımîler ile birlikte kurulan Ezher içerisinde örgütlenen sufi anlayış en baştan itibaren merkezî otoritenin bir aygıtı olarak onun tahayyüllerine göre kendisini konumlandırmıştır. Burada merkezî otoritenin mezhebi ve etnik yapısı önem arz etmemektedir. İkinci bir grup olarak İslam’ın doğuşu ile beraber yaşayan ilk üç kuşağı kutsayan ve bu üç kuşağın ortaya koyduğu maddi ve manevi kültür dışında başka bir anlayışı kabul etmeyen Selefi bir akım bulunmaktadır. Bunun aslında biraz daha kavmiyetçiliği, dinî argümanlar altında yaşayan bir anlayışa sahip olduğu için milliyetçi söylem ile iç içe giren bir yönü de vardır. Bu anlayışın Arap olan ile Araplığı ön plana çıkarırken din ve dinî yaşamda Arap üstünlüğünü kabul eden diğer medeniyetler ile bir sıkıntısı bulunmamaktadır. Üçüncü ve son İslami fraksiyon ise Müslüman Kardeşler’in temsil ettiği anlayıştır. Bu anlayışın İslami geleneği üstün tutma ve onu benimseme konusunda herhangi bir farklılığı bulunmamaktadır. Fakat bu grup özellikle İslam dünyasının Batı’ya karşı üstünlüğünü yitirdiği noktadan itibaren başka medeniyetlerin maddi kültürlerini almada bir beis görmemiştir. Bu çerçevede aslında ne Mısır vatanının ulusal sınırları ile ne de Arap dünyası ile sınırlı bir anlayış değildir. Müslüman Kardeşler’in ortaya koyduğu vizyon, bu bakımdan daha evrensel ve kapsayıcı bir çerçeve çizmiştir.
Mısır’da medeniyet ve gelenek tartışmalarında etkin bir diğer fraksiyon ise milliyetçi anlayıştır. Mısır’da milliyetçilik dendiğinde aslında araştırmacıların aklına ilk olarak Arap milliyetçiliği gelmesine karşın Mısır’da en güçlü milliyetçilik anlayışı, vatan üzerinden işlenen Mısırcılık, Mısırlılık yani Mısır milliyetçiliği anlayışıdır. Mısır milliyetçiliği anlayışı aslında Mısır’ı kendi içinde bulunduğu Müslüman ve Arap coğrafyasından koparmakta ve izole etmektedir. “Hepimiz Mısırlıyız” anlayışı üzerinden belli bir sınırın içine hapsolan bu yaklaşım, inşa ettiği kimlik anlayışı ile kendisini daha çok Batı medeniyetinin bir parçası olarak görmektedir. Milliyetçilik anlayışında öne çıkan ikinci akım ise Arap milliyetçiliği tasavvurudur. Bu anlayış içerisinde en önemlisi, seküler sosyalist Arap milliyetçiliği akımıdır. Bu yaklaşım, Cemal Abdülnasır döneminde en baskın yıllarını yaşamış sonrasında devletin ideolojik felsefesinde fazla bir etkinliği kalmamıştır. Bu anlayışın medeniyet tasavvuru, din-mezhep üstü bir Arap birlikteliği ve bunun hayali ile ortaya çıkmıştır. İslam öncesi Arap kültürü ve âdetleri de bu anlayış içerisinde önemli bir yere sahiptir. Arap milliyetçiliği elbette sadece Nasır’ın seküler ve sosyalist anlayışı içerisine sıkıştırılamaz. Mısır’da özellikle Suudi merkezli Selefi ekoller içerisinde dinî motifleri barındıran bir Arap milliyetçiliği anlayışı da bulunmaktadır. Bu anlayış, kendi medeniyet algısını Arap ve Arap İslam’ı üzerinden konumlandırmaktadır.
Mısır’da son olarak bahsedeceğimiz medeniyet tartışması aslında ideolojik bir merkezde özellikle Soğuk Savaş döneminde yürütülmüştür. Bu anlayışı kimlik siyaseti içerisinde tek başına düşünmek eksik kalacaktır. Bu ideolojik yaklaşımlar daha çok kendilerini sosyalist ve liberal dünya arasında kime ait olduklarını tartışırken İslami ve milliyetçi motiflerden kendilerine münasip bulduklarını kullanmışlardır. İlk olarak sosyalist anlayış, evrensel bir emekçi birlikteliği ve anti-kapitalist anlayış üzerinden bir medeniyet yaklaşımı geliştirirken daha çok Arap milliyetçiliği ve İslami sosyalizm kavramları ile Mısır’da tutunabilmiştir. Sosyalist ideoloji anlayışının karşısında liberal ideolojik akım ise daha çok Mısır milliyetçiliği ve sekülerizm yaklaşımıyla Mısır toplumunda Batı medeniyetinin bir parçası olma iddiası taşımıştır. 3 Temmuz 2013 Darbesi, devlet tarafından Mısır milliyetçiliğine dayanan bir medeniyet tahayyülünü tepeden inmeci bir şekilde yerleştirmeye çalışmaktadır. Bu yaklaşımın toplumda nasıl bir karşılık bulduğu ve konsolide olup olmayacağı araştırılmaya muhtaçtır ama diğer sayılan medeniyet tahayyülleri var olmaya elbette devam edecektir.
Kaynakça
‘Abdu’l-Mecîd, H. (2015). El-lîbrâliyye: Neş’etuhe ve tahavvulatuhe ve ezmetuhe fî Mısr. El-Kâhire: Hey’eti’l-Mısriyyeti’l-’Âmme li’l-Kuttab.
‘Abdu’r-Rahman, ‘A. (1980). Mısr ve Filistîn. El-Kuveyt: el-Meclîsi’l-Vatanî li’s-Sekâfe ve’l-Fünûn ve’l-Edeb.
‘Alî, ‘A. (2007). El-İhvân min Hasan el-Benna ilâ Mehdî. ‘Akîf el-Kâhire: Merkezi’l-Mahrûsa li’n-Neşr ve’l-Hidmet.
‘İmâra, M. (2010). El-İslam ve’l-tahdiyâti’l-muâsıra. El-Kâhire: Dâru’n-Nahdatü’l-Mısr.
‘İmâra, M. (2011). Sevra 25 yanayır ve kesri hâcizi’l-havf. El-Kâhire: Dâru’l-Selâm.
Abdüllatîf, Ü. (2011). Es-Selefiyyûn fî Mısr ve’s-siyâset. Duha: El-merkezu’l-’Arabiyye li’l-Ebhâs ve dirasetü’s-Siyâset.
Akgün, B. ve Bozbaş, G. (2013). Arap dünyasında siyasi selefizm ve Mısır örneği. Akademik Orta Doğu Dergisi, 7(2), 139.
Al-Awadi, H. A. (2004). In pursuit of legitimacy: The Muslim Brothers and Mubarak, 1982-2000. London: I.B. Taurus.
Baker, R. F. ve Baker, C. F. (2001). Ancient Egyptians: People of the pyramids. Oxford: Oxford University Press.
Beinin, J. (2001). Workers and peasants in the modern Middle East. Cambridge: Cambridge University Press.
Coury, R. M. (1982). Who invented Egyptian Arab nationalism. International Journal of Middle East Studies, 14(4).
Del Sartoi, R. (2006). Contested state identities and regional security in the Euro-Mediterranean area. New York: Palgrave Macmillan.
Dî-Yûnc, F. A. (1995). Târîhu’t-turuki’s-sûfiyye fî Mısr fi’l-karni’t-tâsi’a ‘aşar. ‘A. H. F. elCemâl (Çev.). El-Kâhire: el-Hey’eti’l-Mısriyyeti’l-’Âmme li’l-Kitâb
Ebû-Rummân, M. (2014). Es-selefiyyûn ve er-Rabî’u’l-’Arabî. Şuâlu’d-dîn ve ed-dîmukrâtî fî’s-siyâseti’l-’Arabiyye. Beyrût: Merkezi Dirâseti’l-Vahdet’i-l’Arabiyye.
El-Bişrî, T. (2002). El-hareketi’s-siyâsiyye fî Mısr 1945-1953. El-Kâhire: Dâru’ş-Şurûk.
El-Bişrî, T. (2006). El-kadâa’l-Mısrî, beyne’l-istiklâl ve’l-ihtivâi’. El-Kâhire: Mektebeti’ş-Şurûki’d-Devliyye
El-Ramlî, F. (1987). Zav’a alâ’t-tecâribi’l-hizbiyye fî Mısr. En-Nâşir ‘Abla Fehmi.
Emîn, A. (1948). Zü’amâu’l-ıslah fî ‘asri’l-hadîs. Beyrût: en-Netâşîr Dâru’l-Kitâbi’l-’Arâbî.
Er-Râfi’î, ‘A. (1987). Târîhü’l-hareketi’l-kavmiyye ve’t-tatavvuru nizâmi’l-hükm fî Mısr. Elcüz’ü’l-evvel. El-İskenderiyye: Dâru’l-Ma’ârif.
Es-Sîsî. (2015). Vufâcia’ el-kâtedrâiyye bi’l-huzûr fî kuddâs ‘aydi’l-milâd. https://www. youtube.com/watch?v=-7GU_FBzkJE adresinden 09.12.2015 tarihinde erişilmiştir.
Eş-Şûmalî, C. (2008). El-’Almâniyye fî’l-Fikri’l’Arabî’l-mu’âsır dirâsetü hâletü Filistîn. Beyrût: Merkezi Dirâseti’l-Vahdeü’l-’Arabiyye.
Fahmy, K. (2003). All the Pasha’s men: Mehmed Ali. His army, and the making of modern Egypt. New York: American University in Cairo Press.
Faludi, O. (2013). Nationalism vs. Islam: The battle at the heart of the Arab spring. http://www.freedomobservatory.org/nationalism-vs-islam-the-battle-at-the-heart-ofthe-arab-spring/ adresinden 04.12.2015 tarihinde erişilmiştir.
Fehmî, M. (2011). Ed-devru’s-siyâsî li’t-turuki’s-sûfiyye fî Mısr ba’da sevra 25 yanâyır. http://kenanaonline.com/users/Dr-mostafafahmy/posts/318327 adresinden 14.09.2015 tarihinde erişilmiştir.
Ferhûd, A. (1991). Et-tayyâru’l-İslami ve’s-siyâseti’l-Mısriyye. El-Kâhire: El-Zehrâi li’l-’İlâmi’l-’Arabî.
Hamid, S. (2014). Temptations of power: Islamists and illiberal democracy in a new Middle East. Oxford: Oxford University Press.
Hamza, A. (1985b). Edebü’l-makâleti’s-sahafiyye fî Mısr. El-cüz’i’s-sânî. El-Kâhire: El-Hey’eti’l-Mısriyyeti’l-’Âmme li’l-Kitâb.
Hanâ, M. (2013). El-’umdatü’s-seba’a liş-şahsiyyeti’l-Mısriyye. El-Kâhire: El-Hey’eti’l-Mısriyyeti’l-’Âmme li’l-Kitâb.
Hanna, S. A. ve Gardner, G. H. (1969). Arab socialism. A documentary survey. Boston: Brill.
Harrigan, J., Wang, C. ve El-Said, H. (2006). The economic and political determinants of IMF and World Bank lending in the Middle East and North Africa. World Development, 34(2), 247-270.
Hasan, A. (2009). El-tenşa’a’s-siyasîyye li’t-turuki’s-sufiyye fi Mısr. El-Kâhire: Dâru’l-’Ayn li’n-Neşr
Hibbard, S. W. (2010). Religious politics and secular states: Egypt, India, and the United States. Baltimore: John Hopkins University Press.
Hilal, ‘A. (2012). En-nizamu’s-siyâsiyyeti’l-’Arabiyye, kazâyâ’l-istimrâr ve’t-tağayyur. Beyrût: Merkezi Dirâset el-Vahdetü’l-’Arabiyya.
Hinnebusch, R. A. (1984). The reemergence of the Wafd Party: Glimpses of the liberal opposition in Egypt. International Journal of Middle East Studies, 16(1), 99-121.
Hûrâynî, A. (2009). El-fikri’l’Arabî fî ‘asri’l-nahza. Beyrût: Dâru’n-Nahâr li’n-Neşr.
Ibrahim, S. (1996). The copts of Egypt. London: Minority Rights Group.
İbn Manzur, C. (1970). Lisanu’l-Arabi’l-muhit. Beyrût.
İnayet, H. (1997). Arap siyasi düşüncesinin seyri. H. Kırlangıç (Çev.). İstanbul: Yöneliş Yayınları.
İzze’d-Din, E. (1986). Târîhu’ltabakati’l’âmileti’l-Mısriyye neşüihe hatta 1970. El-Kâhire: Dâru’l-Ğadi’l-’Arabî.
İzzeddin, E. ve Mansûri, M. H. (1984). Sirati musakkafi sevrî. El-Kâhire: Darü’l-Ğadi’l-’Arabi.
Jankowski, J. (2002). Nasser’s Egypt, Arab nationalism, and the United Arab Republic. Colorado: Lynn.
Jankowski, J. (1997). Arab nationalism in “Nasserism” and Egyptian state policy, 19521958. J. Jankowski ve I. Gershoni (Ed.). Rethinking nationalism in the Arab Middle East içinde. New York: Columbia University Press.
Kalâda, V. S. (1986). El-mesihiyye ve el-İslam ala erdi Mısr. El-Kâhire: Dâru’l-Hürriye li’s-Sahâfa ve’t-Tabâ’a ve’n-Neşr
Kienle, E. (1995). Arab unity schemes revisited: Interest, identity, and policy in Syria and Egypt. International Journal of Middle East Studies, 27(1), 53-71.
Kienle, E. (2001). A grand delusion: Democracy and economic reform in Egypt. London: I. B. Tauris
Kramer, M. (1993). Arab nationalism: Mistaken identity. Daedalus, 122(3), 171-206.
Mustafâ, A.’A. (1973). Tatavvuru’l-fikri’s-siyasî fi Mısrı’l-hadîs. El-Kâhire: Ma’hadi’l-Dirâseti’l-Arabiye bi’l-Kahire
Mustafa, H. (1992). El-İslamu’l-siyâsî fî Misr: Min hareket’i-ıslah ilâ cemâ’âti’l-’unf. El-Kahire: Merkezi’l-Dirâset Li’s-Siyâseti’l-İstrateciyye,
Nâyil, S. (2013). Et-tecrübeti’l-liberâliyyeti’l-Mısriyye ve’l-’Almâniyya. Mevkifu’l-kuvvâ’s-siyâsiyye mine’l-’Almâniyya. El-Kâhire: Merkezi’l-Hamâssîn li’t-Tenmiyyeti’ş-Şâmila.
Northrup, L. (1998). The bahri Mamluk Sultanate 1250-139.C. C Petry (Ed.). The Cambridge history of Egypt içinde (ss. 242-289). Cambridge: Cambridge University Press.
Norton, A. R. (2003). The new media, civic pluralism, and the slowly retreating state. D. F. Eickelman ve J. W. Anderson (Ed.). New media in the Muslim world: The emerging public sphere içinde (ss. 19-28). Bloomington: Indiana University Press.
Phillips, C. (2013). Everyday Arab identity: The daily reproduction of the Arab world. Routledge.
Ramazân, ‘A. (1983). Tatavvuru’l-hareketi’l-vataniyye fî Mısr min 1918 ilâ 1936. El-Kâhire: Mektebetü’l-Medbûlî.
Ramih, T. (2010). Me’zki’l-hareketi’ş-şuyû’iyyeti’l-Mısriyye: El-cuzûr, et-târîhiy ye, ve’l-hiyârâti’l-müstakbeliyye. El-Kâhire: Merkezi’l-Ahrâm li’n-Neşr ve’t-Terceme ve’t-Tevzi’a.
Reissner, J. (2005). Die innerislamische Diskussion zur modernen wirtschafts-und sozialordnung. W. Ende, U. Steinbach ve R. Laut (Ed.). Der Islam in der Gegenwart içinde (ss. 151-162). München: CH Beck.
Robbe, M. (1976). Aufbruch am Nil: Politik und İdeologie in der ägyptischen Befreiungsbewegung unter Gamal Abdel Nasser. Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften.
Roller, D. W. (2010). Cleopatra: A biography. Oxford: Oxford University Press.
Rubin, B. (2010). The Muslim Brotherhood: The organization and policies of a global Islamist movement. New York: Palgrave Macmillan.
Said, R. (1987). Tarihu’l-hareketi’ş-şuyû’iyyeti’l Mısriyye min 1900 ilâ 1940. El-Kâhire: Dâru’s-Sekâfeti’l-Cedîde.
Sâyiğ, E. (1959). El-fikretu’l-’Arabiyya fî Mısr. Beyrût: Matba’atu heykeli’l-Ğarîb.
Schölch, A. (1981). Egypt for the Egyptians! The socio-political crisis in Egypt, 18781882. London: Ithaca Press.
Schölch, A. (1985). Säkularistische traditionen im vorderen orient. Wissenschaftskolleg, 6, 191-201.
Sehmî, S. S. (2000). Ta’lîm ve tabîri ictima’iyye fi Mısr fî karn tasia aşara. El-Kâhire: el-Hey’eti’l-Mısriyyeti’l-’Âmme li’l-Kitâb
Selâm, S. (2009). Et-tunâsi’t-turâsi’r-rivâyyet’il-Cezâiriyye en-numûzecen, ‘âlemu’l-kutubi’l-hadîs. Ürdün.
Shehata, D. (2009). Islamists and secularists in Egypt: Opposition, conflict &cooperation. London: Routledge Studies in Middle Eastern Politics.
Şellâta, A. Z. (2001). El-hâletü’s-selefiyyeti’l-mu’âsıra fî Mısr. El-Kâhire: Mektebetü Medbûlî.
Şerâbî, H. (1987). El-bünyetü’l-butrakiyye: Bahsu fî’l-müctema’a’l-’Arabî’l-mu’âsır. Beyrût: Dâru’t-Talya’a.
Takahashi, K. (2007). A new logic in the Sufi organization: The continuation and the disintegration of the Tariqas in Modern Egypt. Asian and African Studies, 7(1), 50-64.
Telci, İ. N. (2013). Devrim sonrası Mısır’da güç mücadelesi: İslamcı iktidar vs. seküler muhalefet. Middle Eastern Analysis/Ortadogu Analiz, 5(49).
Tibi, B. (1997). Arab nationalism: Between Islam and the nation-state. New York: Palgrave Mamillian.
Wickham, C. R. (2002). Mobilizing Islam: Religion, activism and political change in Egypt. New York: Columbia University Press.
[1] Bu çalışmanın belli bir kısmı, Gökhan Bozbaş’ın Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Ana Bilim Dalı’nda “Mısır’ın Sosyo-Politik Dönüşümü ve Demokratikleşme Sorunu” başlıklı tezinden üretilmiştir.