Mısır’da Selefi Düşüncenin Seyri

Giriş

18. yüzyılın sonlarından başlayarak 20. yüzyılın ortalarına kadar devam eden süreç, İslam dünyasının Batılı ülkeler tarafından bilfiil işgale ve sömürgeciliğe maruz kalmasının tarihini ifade etmektedir. Bu işgal ve sömürgecilik tecrübesi, İslam dünyasının kendi tarihi boyunca maruz kaldığı dışarıdan kaynaklanan meydan okumaların sonuncusu ve en tahripkârı olma özelliğini taşımaktadır. Zira bu döneme gelinceye dek Müslümanlar gerek entelektüel ve gerekse de askerî düzlemde karşılaştıkları meydan okumalara karşı her iki seviyede de cevap verebilme kabiliyeti ortaya koyabilmiş ve içine düştükleri krizlere çözüm üretebilmişlerdir. Fakat modern dönemde tecrübe edilen hem askerî hem de fikrî düzeyde cereyan eden söz konusu krize, Müslümanlar aynı kabiliyet ile mukavemet edememişlerdir. Öyle ki 19. yüzyılın sonlarına gelindiğinde İslam dünyası, bir taraftan neredeyse bütünüyle işgale uğramış ve sömürgeleştirilmiş diğer taraftan ise münevver kesim başta olmak üzere Batı’nın Aydınlanma düşüncesi ve kültürü, Müslüman toplumda revaç bulmaya başlamıştır. İşte tam bu ortamda söz konusu hâli pürmelale bir reaksiyon olarak “Biz neden geri kaldık?” sorusu etrafında daha çok entelektüel düzlemde yeni arayışlar ve öneriler peyda etmeye başlamıştır. Çözüm önerisi olarak sunulan Batıcılık ve milliyetçilik tekliflerinin yanı sıra içinde bulunulan krize çözüm olması için sunulan reçetelerden bir diğeri ise siyasal olarak İttihad-ı İslam’ı idealleştiren ve yozlaştırıldığı kabul edilen geleneksel İslam anlayışı üzerinde “ihya”, “ıslah” ve “tecdid” ameliyesini savunarak ana kaynaklara dönmeyi teklif eden İslamcılık düşüncesi olmuştur.

İki dünya savaşı arası dönemde sömürgecilere karşı verilen kurtuluş mücadeleleri neticesinde sömürgeci güçler, Müslüman topraklardan büyük oranda uzaklaştırılmıştır. Fakat bağımsızlık sonrası dönemde reddimirasa dayalı ve Batı’nın fikrî tekliflerinden etkilenen yeni ulus devletler kurulmuş ve bu devletler birtakım modern siyasal ideolojileri kendilerine dayanak kılmışlardır. İçinde bulunulan buhrandan kurtuluş için öz İslam’a dönmeyi teklif eden İslamcılık, daha önce bizzat Batı’ya karşı verdiği mücadeleyi bundan sonra daha çok Batılılaşmayı şiar edinen ulus devletler içinde vermeye başlamıştır. Diğer taraftan hilafetin ilga edilmesiyle birlikte siyasal anlamda temsil sorununun ortaya çıkması, İslamcılık düşüncesinin bağımsızlık öncesi dönemden farklı olarak entelektüel meşgale sınırını aşmasına ve bu vesileyle de düşüncenin aksiyon kazanmasına yol açmıştır. Artık Batı’ya ve özellikle de Batılılaşmayı kendisine rehber tayin eden ulus devlete karşı mücadele sadece düşünce üretmekle sınırlı kalmayacak, aksiyon kazanacak ve böylece İslami hareket zuhur edecektir.

İçinde bulunulan bu kriz ortamında İslami hareket ve gruplar, İslamlaşma hedefine ulaşmak için takip edilmesi önerilen metotlar hususunda muhtelif fraksiyonlara ayrılmıştır. Bazı gruplar kendilerini siyaset dışı olarak konumlandırıp metot olarak ıslah, terbiye, irşat ve davet ilkelerini ön plana çıkararak tek tek Müslüman fertleri ıslah etmeyi İslamlaşmanın yöntemi olarak görmüşlerdir. Davranış (sulûk) eğitimini merkeze alan sufi gruplar, gezgin tebliğ-davet cemaatleri ve tasfiye-terbiye ilkelerini önceleyip daha çok hadis eksenli İslami ilimleri yaymaya çalışan ilmî/geleneksel Selefi gruplar, bu ekolün en önemli temsilcileri kabul edilmiştir.

Diğer taraftan başka bir grup ise İslam dünyasının içinde bulunduğu problemlerin temelde siyasi kaynaklı olduğunu düşünmüş bu sebeple siyasal olanı öncelemiş ve İslamlaşmanın da siyasal bir ajandaya sahip olmaktan geçtiğine inanmıştır. “Siyasetin içinde kalarak İslamlaşma” şeklinde tarif edilmesi mümkün bu ekol aslında İslamcılık düşüncesinin ve İslami hareketin ana eksenini oluşturmuş ve “ana akım İslami hareket” olarak tanımlanmıştır. 20. yüzyılın ilk yarısında Mısır’da kurulan İhvan-ı Müslimin ile Pakistan’da kurulan Cemaat-i İslami grupları bu ekolün ilk mümessilleridir. Kökleri çok daha eskilere dayanan sufilik ve Selefilik ile kıyaslandığında daha yeni bir ekol olarak dikkat çeken bu anlayış, kısa sürede aynı sorunları yaşayan diğer Müslüman ülkelerde de karşılık bulmuş ve bu yöntemi benimseyen teşkilatlar ve imkân dâhilinde de siyasi partiler peşi sıra tesis edilmeye başlanmıştır.

Bağımsızlık sonrası dönemde İslam dünyasında Batılı değerleri benimsemiş yeni ulus devletlerin jakoben tarzda seküler bir kimlik inşa etme projesine sahip olmaları ve İslamlaşma talepleri bulunan ve bu uğurda siyasal mücadele içinde olan İslami harekete karşı baskı yoluyla sindirme politikaları gütmeleri, içeride bir dirençle karşılık bulmuş ve bu durum siyasal ajandası bulunan İslami hareket müntesipleri arasında söz konusu projeye hangi yöntemle mukabele edileceği hususunda bölünmelere, farklı fikirlerin ve metotların tebellür etmesine ve buna bağlı olarak da yeni fraksiyonların oluşmasına sebebiyet vermiştir. Müesses nizamların yargılama, mahkûmiyet, işkence, idam ve faaliyetlerin yasaklanması gibi sert baskı politikaları ile yüzleşen ana akım İslami hareket, çoğu zaman siyasal sınırlar içinde kalarak çalışmalarını devam ettirme gayreti içinde olmuş, toplumun ve devletin tedricî bir şekilde İslamlaşması gerektiği inancını muhafaza etmeye çalışmıştır. Fakat söz konusu ana akım İslami hareketin takip ettiği bu yönteme, uzun ve sert koşullar altında süregiden hapishane atmosferini tecrübe etmiş, öfkelenmiş ve belki de muvazenesini kaybetmiş bazı üyelerden itirazlar yükselmeye başlamıştır. Bu üyeler, kendilerinin de içinde bulunduğu ana akım İslami hareketin “aşağıdan yukarıya” doğru formüle edilen İslamlaşma yöntemine, yaşanılan baskı politikalarının da etkisiyle karşı çıkmışlar ve bu yöntemin hedefe ulaşma noktasında başarı getirmeyeceğini düşünmeye başlamışlardır. Çözüm önerisi olarak, gizli örgütler kurmak suretiyle silahlanıp devleti devrim yoluyla ele geçirmeyi teklif etmişler ve İslamlaşmanın ancak bu şekilde “yukarıdan aşağıya” yöntemle gerçekleşebileceğini savunmuşlardır. Ana akım İslami hareket içinde İslamlaşmanın yöntemi hususundaki bu ayrışma 1960’lı yıllarda cereyan etmiş ve bu dönem cihadi hareketin miladı olarak kabul edilmiştir. Cihadi hareketin bu tarihten itibaren üretmeye başladığı düşünce de doksanlı yıllarda eti kemiğe bürünen cihadi Selefi düşüncenin yaslandığı temel sacayaklarından birini oluşturmuştur.

Yukarıda özetlenen tecrübenin benzerini İslam dünyasının geneli bir şekilde yaşamış olsa da şüphesiz Mısır söz konusu tecrübeyi en yoğun yaşayan ülkelerden bir tanesidir. “Mısır’da Selefi Düşüncenin Seyri” başlığı altında kaleme alınan bu makale, 20. yüzyılın ilk çeyreğinden başlamak üzere temelde iki farklı ekolün ürettiği düşünce üzerine odaklanmaktadır. Bunlardan ilki, daha çok Suudi Selefiliğin (Vehhabîlik) ürettiği düşünceden beslenen, yozlaştığı düşünülen toplumun ve devletin tekrardan İslamlaşabilmesinin ancak “tasfiye” ve “terbiye” yöntemleriyle mümkün olabileceğini savunan ve apolitik bir karakter arz eden “Geleneksel Selefi Düşünce” ekolüdür. Mısır’da kurumsal düzlemde ilk kez 20. yüzyılın başlarında ortaya çıkan bu ekol özellikle yetmişli yıllardan sonra Mısır toplumu nezdinde daha fazla teveccüh görmeye başlamıştır. Mısır’da geleneksel Selefi ekol pek çok konuda geleneksel Selefiliğin ana ilkelerine sıkı sıkıya bağlı kalmış olsa da siyasete yaklaşım hususunda çoğu zaman ikircikli bir tutum içinde olmuş ve siyasetle pragmatik bir ilişki içine girmiştir. Özellikle siyasal katılım konusunda ülke içinde özgürlük sahasının genişlediği dönemlerde Selefiliğin kurucu apolitik karakterinde kırılmalar yaşanmış ve bu dönemlerde Mısır geleneksel Selefi ekolünün daha fazla siyasallaştığı görülmüştür.

Bu yazı kapsamında ele alınacak diğer ekol ise ana akım İslami hareketin bir sapması olarak altmışlı yıllarda şekillenmeye başlayan, İslamlaşmanın silahlı mücadele yoluyla yukarıdan aşağıya bir yöntemle gerçekleşebileceğini savunan ve günümüzde “Cihadi Selefilik” olarak isimlendirilen düşüncenin dayandığı en önemli sacayaklarından biri kabul edilen “Mısır Cihadi Düşünce” ekolüdür. Altmış ve seksenli yıllar arasında ilk kez Mısır’da üretilen cihadi düşünce ve aksiyon kazanan cihadi hareket, her ne kadar Mısır içinde hedefe ulaşma konusunda bir başarı sağlayamamış olsa da ortaya koyduğu ideolojik çerçeve ile diğer Müslüman ülkelerdeki benzer yapıları uzun müddet etkilemeyi başarabilmiştir. Yine bu dönemde Mısır’da üretilen cihadi düşünce, doksanlı yıllardan sonra görülmeye başlanan ulus aşırı cihadi grupların da her daim en önemli referans kaynaklarından biri olarak kabul görmüştür.

Mısır’da Geleneksel Selefi Hareketin Tarihî Seyri ve Düşüncenin Teşekkülü

19. yüzyılda teşekkül etmeye başlayan İslamcılık düşüncesi veya çağdaş İslam düşüncesi üzerinde “ana kaynaklara dönüş”, “Asr-ı Saadet” ve “yozlaşmış din” gibi özünde Selefi düşünceyi anımsatan söylemler her daim etkili olmuştur. Diğer taraftan çağdaş İslam düşünesinin Cemâleddin Efgânî, Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ gibi önemli isimlerinin bu kavramlar etrafında ürettiği düşünce de literatürde “Yeni Selefilik” olarak adlandırılmıştır. Ancak bu yazıda Selefilik ile kastedilen bunlardan başka bir düşünce geleneğini ifade etmektedir. Öyle ki bu gelenek içinde Selefilik bir düşünce ekolü olarak İslam tarihinin ilk yıllarında Ahmed b. Hanbel öncülüğünde Ehl-i Hadis kavramsallaşması ile ortaya çıkan, 12. ve 13. yüzyıllarda İbn Teymiyye ve İbn Kayyim gibi isimler öncülüğünde sistemleşen ve 18. yüzyılda Arap Yarımadası içinde İbn Abdülvehhab’ın öğretileri ile Suud ailesinin tesis ettiği siyasal erkin bütünleşmesi sonucu modern formunu alan, buna göre siyasal katılımı ve muhalefeti reddedip ana kaynaklar ekseninde ilim, irşat ve davet faaliyetlerine yoğunlaşarak yüzyıllar içinde dinin aslından uzaklaşmış, bidat ve hurafelere saplanmış Müslümanları saf İslam ile tanıştırmayı amaçlayan bir düşünce sistemini ifade etmektedir. Geleneksel Selefilik şeklinde isimlendirebileceğimiz bu ekolü temsil eden gruplar 20. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren Mısır’da görülmeye başlanmış söz konusu çizgiyi takip etmek suretiyle düşünce üretimini gerçekleştirmiş ve Müslümanların ıslahının ancak bu yolla mümkün olabileceğini savunmuşlardır.

Mısır’daki ilk Selefi grupların, 19. yüzyıl boyunca sömürgeciler ve oryantalistler tarafından istişrak ve misyonerlik amacı ile ülke içinde kurulan bazı yardım ve bilimsel akademi kuruluşlarına tepki olarak faaliyete başladığı ifade edilmektedir. Öyle ki sömürgecilerin ve müsteşriklerin inşa ettiği bu kuruluşların Mısır, Mısır’ın tarihi, İslamiyet, İslam peygamberi, Kur’an ve Kur’an dili gibi konularda Mısırlılar için yeni olan fikirler serdetmeleri ilk Selefi grupların teşekkülünde harekete geçirici bir işlev görmüştür. Diğer taraftan zaman içinde kavmiyetçilik, Batılılaşma ve laiklik gibi söylemlerin ülke içinde revaç bulmaya başlaması özellikle eğitim kurumlarındaki modernleşme hareketleriyle birlikte dinin sosyal ve siyasi hayattaki konumunun tartışmaya açılması ve Müslümanların İslam’ın özünden uzaklaşıp bidat ve hurafelere boğulmuş olması gibi nedenler öne sürülerek bazı Selefi öncü isimler liderliğinde bu hareketlerin dinamizm kazandığı belirtilmiştir (Hasan, 2012, s. 15; Şellâta, 2011, ss. 196-197)

Bidatlerle Mücadele ve Sünnetin İhyası:
el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye Grubu

Mısır’da 1912 yılında Ezher ulemasından Şeyh Mahmud Hattab es-Subkî tarafından bidatlerle mücadele ve sünnetin ihyası şiarları ile kurulan el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye li-Te’âvuni bi’l-Kitâb ve’s-Sünne (Kitap ve Sünnetle Amel Edenlerle Yardımlaşma Cemiyeti), ülkenin ilk Selefi hareketi ve hatta ilk örgütlü teşkilatı olarak kabul edilmektedir (Münîb, 2010, s. 49; Şellâta, 2011, s. 201). Cemiyet’in isminden de anlaşılacağı üzere teşkilatın karakteristik özelliği, benimsemiş olduğu Selefi yöntemdir. Cemiyet’e ait internet sitesinde kurucularının ortaya koyduğu vizyon ve amaçlar maddeler halinde zikredilmiştir. Amaçlar arasında ilk madde olarak topluma bidat ve hurafelerden arındırılmış gerçek İslam’ın öğretilmesinin hedeflendiğinin ve son madde de cemiyetin hiçbir şekilde siyasi meselelerde müdahil olmadığının belirtilmesi, Cemiyet’in Selefi karakterini ortaya koyan unsurlar olarak dikkat çekmektedir. Kurucu lider es-Subkî, cemiyetin siyaset ile olan ilişkisini “siyasetle ilgilenmek ama siyaset yapmamak” şeklinde özetlemiştir. Yine cemiyet bünyesine intisap etmek isteyenlerde bulunması gereken hususiyetler zikredilirken kişinin Selefi akideye sahip olması açıkça zikredilen şartlar arasındadır.^[1] Aynı zamanda bir Ezher âlimi olan es-Subkî, Cemiyet’in mesajını kendi ifadeleriyle bizzat şu şekilde beyan etmiştir:

Bu, sahih İslami eğitimi yaymayı, bidatlerle mücadeleyi ve bu minvalde umuma eğitim vermek için camiler, Kur’an Kursları ve müfredatı belirlenmiş dinî eğitim veren okullar inşa etmeyi amaçlayan davetçi bir mesajdır.

Bunun yanında özellikle ihtiyaç sahiplerine yardımda bulunmak başta olmak üzere bunların tedavisi için hastaneler inşa etmek ve yetim ve dulların bakımını üstlenmek gibi birçok alanda sosyal hizmet faaliyetinde bulunmak,

Ülke yöneticisinin meşgul olduğu siyasi meselelere müdahil ve muhalif olmamak (Fayd, 2014, s. 52).

Kuruluş amacı olan toplumun hakiki İslam ile bilinçlendirilmesi ideali çerçevesinde eğitim, uzun tarihi boyunca Cemiyet’in faaliyetlerinin ana eksenini oluşturmuştur. Bu amaç doğrultusunda birçok dinî eğitim kurumu ve camiler inşa edilmiş, dergi ve kitap gibi birçok dinî yayın neşredilmiştir. Bu eğitimle toplumun bidat ve hurafelerden arındırılmış saf İslam’a ve tevhid düşüncesine yönlendirilmesi amaçlanmıştır. Eğitimin yanı sıra Cemiyet, yetim ve dulların bakımının üstlenilmesinden sağlık hizmetlerine kadar çeşitli mecralarda sosyal hizmet faaliyetlerinde de yoğun bir çalışma içinde olmuştur. Nitekim web sayfasında verilen güncel verilere göre hâlihazırda Cemiyet, Mısır’ın 24 vilayetinde 1138 şubesi ve bu şubelere bağlı 1920 ofisi ile birlikte 354 bin yetimin ve 188 bin ailenin bakımını üstlenmektedir (Şellâta, 2011, s. 206; Münîb, 2010, s. 51).^[2]

Bütün Mısır’a yayılan çok sayıdaki şubesi ile ülkenin en önemli hayır kurumlarından biri olan Cemiyet’in siyaset ile iştigal etmemesi, onun bu derece uzun ömürlü olmasında önemli bir etkiye sahip olmuştur. Fakat Cemiyet bünyesinde çıkarılan el-İ’tisâm ve et-Tibyân gibi dergiler vasıtasıyla cemiyetin zaman zaman siyasi meselelere müdahil olduğu da görülmüştür. Nitekim krallık döneminde siyasi inisiyatif alan Cemiyet, Abdülnasır döneminde apolitik bir hüviyet kazanmış, Sedat döneminde ise zaman zaman muhalif bir karakter sergilemiştir (Münîb, 2010, ss. 49-50). Son lider Muhammed el-Muhtâr el-Mehdî, 25 Ocak Devrimi öncesi Mübarek döneminde de Cemiyet’in benimsediği metodu şöyle özetlemiştir: “el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye Hz. Peygamberin “Din nasihattir.” hadisini kendisine düstur edinmiş davetçi bir hayır kurumudur. Hiçbir siyasi gruba üye olmayıp kendisi de siyasi bir yapılanma değildir ve olmayacaktır. Çünkü hizipleşirsek ana gayemiz olan insanlığı saf İslam’a davetimiz başarısız olacaktır…” (Zahrân, 2012, ss. 146-147).

Saf İslam’a Dönüş: Cemâ’atu Ensârü’s-sünneti’l-Muhammediyye

El-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye ile birlikte Mısır’ın en eski dinî gruplarından biri olan Ensârü’s-sünne cemaati, Ezher’in selefi temayüllü şeyhlerinden olan Muhammed Hâmid el-Fakî tarafından 1926 yılında Kahire’de kurulmuştur. Cemaatin kuruluş döneminde düşünce dünyasına, dinî kurumlara ve bununla bağlantılı olarak Mısır halkına tasavvufi din algısı sebebiyle sirayet ettiği düşünülen bidat ve hurafelere karşı mücadele ve toplumu saf İslam’la tanıştırma motivasyonu, cemaatin kuruluş dinamiği olmuştur (Münîb, 2010, s. 53; Hasan, 2012, s. 7; Şellâta, 2011, s. 209). Şeyh el-Fakî, hareketini kurduktan sonra Hicaz’a gitmiş ve orada üç yıl geçirmiştir. Döndükten sonra tekrar Cemiyet’in faaliyetlerine katılmış ve Ensârü’s-sünne grubu otuzlu yıllarda büyümeye ve yaygınlaşmaya başlamıştır. El-Fakî, içinde Muhaddis Şeyh Ahmed Şakir, Şeyh Muhibbiddin el-Hatîb ve Ezher Şeyhi Mahmud Şeltut’un da yazılar kaleme aldığı el-Hedyu’n-Nebevî adlı dergiyi çıkarmıştır. Bunun yanında İbn Teymiyye ve İbn Kayyim başta olmak üzere klasik Selefi ulemanın ve İbn Abdülvehhab başta olmak üzere Suudi ulemanın kitaplarını basmak amacıyla es-Sünneti’l-Muhammediyye matbaasını kurmuştur (Fayd, 2014, s. 54; Sâlim, 2013, s. 12; Şellâta, 2011, ss. 210-211).

Selefi ilkeler üzerine kurulan Ensârü’s-sünne Cemiyeti, Mısır’ın her bölgesine yayılmış, 150’nin üzerinde şubesi, iki bin civarında camisi ve binlerce üyesi ile el-Cem’iyyetü’ş-Şer’iyye gibi örgütlü bir yapılanmadır.^[3] Cemaatin etki alanı ülke sınırlarını aşmış vaziyettedir. En eskisi Sudan’da olmak üzere bazı Asya ve Afrika ülkelerinde, Mısır’daki genel merkez ile idari olarak bir bağlantısı olmasa da cemaatin bazı kolları vücut bulmuştur. Cemaatin, bulunduğu bölgelerde sufi tarikatların etkinliğinin azalmasında çok belirleyici bir rol oynadığı söylenmektedir. Ensârü’s-sünne Cemaati’nin başta Suudi ulema ile olmak üzere Kuveyt’teki “İhyâu’t-Turâsi’l-İslamî”, Birleşik Arap Emirlikleri’ndeki “Dâru’l-Birr” ve Bahreyn’deki “Cem’iyyetu’t-Terbiyeti’l-İslâmiyye” gibi kurumlarla sıkı bir bağlantısı olduğu belirtilmektedir. Hatta cemaat içinde yetişen ulemanın Suudi Arabistan’da şeriat enstitülerinin kurulmasına ve bu kurumların eğitim müfredatlarının oluşumuna katkı sağladığı ifade edilmektedir.^[4]

Cemaat kendi internet sitesinde faaliyet alanlarını eğitim, irşat ve yardım olmak üzere iki başlık altında toplamıştır. İrşat ve eğitim faaliyetlerini daha çok 100 binin üzerinde dağıtımı yapılan Tevhid dergisi ve Davetçi Yetiştirme Enstitüleri vasıtasıyla gerçekleştirmektedir. Bunun yanında Afrikalılar Eğitim Merkezi ve Kur’an Kursları bu amaca yönelik faaliyet gösterilen alanlardır. Yardım ve hayır faaliyeti olarak ise başta hastane, klinik, yaşlı ve yetim bakım merkezlerinin inşa edilmesi olmak üzere yetimler için kefiller bulunup bakımlarının üstlenilmesi ve evlendirilmesi, zekâtların ihtiyaç sahiplerine ulaştırılması, işsizlere istihdam oluşturmak ve afet zamanlarında organize yardım faaliyetlerinde bulunmak başlıca hizmetleri arasındadır.^[5]

Cemaatin Selefi kimliği, benimsediği temel prensiplerde ve yöntemde açıkça kendini göstermektedir. Temel yöntem anlayışları, toplumun tedricî bir şekilde İslamileştirilmesi yönündedir. Bu sebepledir ki ister demokratik yollarla isterse de cihad yoluyla olsun devlete hâkim olmak ilk aşama olmamalıdır. İlk yapılması gereken, asırlar içinde bidat ve hurafelerle İslam’ın özünden koparılıp “şirk bataklığına” saplanan toplumun bilinçlendirilmesi, akidevi olarak saflaştırılması ve Kur’an ve sünnet merkezli Selef-i Sâlih’in anladığı şekliyle gerçek İslam ile tanıştırılmasıdır. Değişimi silahlı mücadele ile yapmaya kalkışmak, ümmetin içinde fitnenin yayılmasından başka bir işe yaramayacaktır. Demokratik düzen ise Allah’a ait olan yasama yetkisini kula verdiği için kâfir bir sistemdir. Fakat laiklerin etkisini azaltmak için eğer Müslümanlar için maslahatı zararından daha fazla ise seçimlerde oy kullanılıp aday gösterilebilir (Hasan, 2012, s. 10).^[6]

Ensârü’s-sünne Cemaati’nin benimsediği Selefi siyaset düşüncesi çerçevesinde yöneticiye itaat zaruridir. Zira “her kim bir yöneticiye biat etmeden ölürse cahiliye üzere ölmüş olur.” Bu Selefi ilke gereğince Ensârü’s-Sünne Cemaati en başından itibaren yöneticiye itaatini açıkça deklare etmiştir. Bu durum Hür Subaylar Devrimi öncesi Kral Faruk için söz konusu olduğu gibi devrim sonrasında Muhammed Necip’ten başlayarak bugüne kadar ki Mısır Cumhuriyeti liderleri için de geçerlidir (Şellâta, 2011, ss. 254-258). Cemaat’in siyaset düşüncesi bağlamında kaleme alınan bir kitapta yönetici ile olan ilişki, maddeler halinde şu ilkeler üzerine inşa edilmiştir:

Fiil ile birlikte sözlü de olmak üzere yöneticilere karşı çıkılmayıp biat edilmesi,

Onların hidayete, kurtuluşa ermesi ve şeriat ile hükmetmeleri için dua edilmesi,

Onların Allah’ın ahkâmıyla hükmetmeye davet edilmesi,

Onlara şeri kurallar için emr-i bi’l-ma’rûfta bulunulması ve nasihat edilmesi… (Seyyid, 2009, s. 279).

Cemaatin en önemli yayın organı olan Tevhid dergisi başyazarı Cemal Sa’d Hâtim, Ensârü’s-sünne’nin takip ettiği yolu şu şekilde özetlemiştir: “Ensârü’s-sünne uzun tarihi boyunca Ehl-i Sünnet’in metodu olan Tevhid yolu üzerinde olmuştur. Sahabe ve tabiinin önceliği olan “davet” bizim de önceliğimizdir. Cemaat bir davet hareketi olup yönetimi ele geçirme gibi bir hedefi bulunmamaktadır. Temel ilkelerimiz Allah’a, Resulüne ve ülü’l-emre itaat etmek, ehl-i kıbleden hiç kimseyi tekfir etmemek ve yöneticiye zalim bile olsa isyan etmemektir.” (Zahrân, 2012, ss. 143-144).

Cemaatin siyasi arenada en aktif olduğu konu, yönetimden şeriatın tatbiki talebidir. Çünkü Müslümanların geri kalmışlığının en önemli sebebi olarak İslam’dan uzaklaşma ve şeriatının uygulanmaması görülmüştür. Siyasi bir inisiyatif almaksızın sadece talep aşamasında kalan bu girişimin karşılıksız kalması durumunda ise cemaat herhangi bir politik reaksiyonda bulunmamıştır (Selâme, 2010, s. 9).

Cemaatin varoluş amacı olan bidat ve hurafe karşıtlığı üzerinden ötekisi, diğer geleneksel Selefi gruplarda olduğu gibi resmî ideoloji yerine Sufiler ve Şiiler olmuştur. Mısır’daki bidat ve hurafe olarak gördükleri pratiklerden bu iki grubu sorumlu tutmuşlarıdır. Mısır’da Hz. Peygamber’in mevlidi kutlamaları etrafında dönen tartışmalarda cemaat bu uygulamanın Şii Fâtımîler döneminden kaldığını, türbe kültürünün ise sufilerin dine soktuğunu dile getirmişlerdir. Cemaatin yayın organı olan Tevhid dergisinin hemen hemen her sayısında ve cemaate ait mescitlerde yapılan halka derslerinin ve Cuma hutbelerinin neredeyse hepsinde bu konulara yer verildiği ifade edilmektedir (Şellâta, 2011, ss. 235-236).

Ensârü’s-sünne Cemaati, yetmişli yıllarda ortaya çıkan İskenderiye Selefilerinden önce Mısır’da Suudi Selefi ekole en yakın ve en eski cemaattir. Kuruluş yıllarında daha yerel bir Selefi düşünceye sahip olmakla birlikte zamanla Suudi Selefiliğe evrildiği ifade edilmektedir. Davetçilerin yetiştirildiği enstitülerin eğitim programı ve müfredatı, İbn Teymiyye, İbn Kayyim ve İbn Abdülvehhab gibi klasik Selefi ulemanın eserleri çerçevesinde oluşmuştur. Yine cemaat başta İbn Teymiyye ve İbn Abdülvehhab’ın eserlerinin basım ve tahkiki olmak üzere Hanbelî ekole ait bütün kitapların yayınlanması gibi faaliyetlerle Suudi Selefiliğin ülke içinde yayılması için çaba harcamıştır. Cemaatin bu faaliyetler için Suudi Arabistan’dan finansal destek aldığı da üzerinde çok sık durulan bir konu olmuştur. Suudi Selefi düşüncenin ve grupların Mısır toplumu içinde daha fazla teveccüh görmeye başladığı son otuz yılın öncesinde bu düşüncenin Mısır’da gerçek anlamda temsilcisi ve taşıyıcısı Ensârü’s-sünne cemaatine bağlı ulema olmuştur. Cemaat ile Suudi Arabistan arasındaki ilişkinin cemaatin başlangıcından günümüze kadar devam ettiği belirtilmektedir (Sâlim, 2013, s. 12; Nesîre, 2010; el-Verdânî, 2011, s. 123).

Yetmişli yılların Mısır’ında İslami hareket içindeki canlılık, Ensârü’s-sünne hareketini de etkilemiştir. Cemaatin benimsediği siyasi meselelerden uzak, tasavvuf, Şii ve bidat karşıtlığı üzerine odaklanan geleneksel Selefi anlayış, daha politize olmuş bazı Selefi gençlerin cemaatten kopmasına neden olmuştur. Bu gençler daha sonraları İhvan’ın kontrolüne girecek olan ve bir üniversite hareketi olan Cemaat-i İslami’nin temellerini atmıştır (el-Verdânî, 2011, s. 123).

Cemaat uzun tarihi boyunca Mısır toplumunun pek çok kesimi üzerinde etkinlik göstermiş ve yaygınlık kazanmıştır. Bunun en önemli sebeplerinden biri olarak özellikle Mübarek döneminde diğer Selefi gruplarda olduğu gibi cemaatin faaliyetlerinin rejim tarafından engellenmemiş olması gösterilmiştir. Zira yetmişlerden sonra yöneticiyi tekfir eden, devleti silahlı mücadele ile ele geçirmeyi amaçlayan ve şiddeti bir yöntem olarak benimseyen cihadi grupların yaygınlaşmasıyla birlikte rejim, siyasete direkt müdahil olmayı ve şiddeti tam anlamıyla reddeden Ensârü’s-sünne cemaatini bir denge unsuru olarak kullanmak istemiş, bu sebeple cemaatin etkinliğine ve faaliyet alanlarının yaygınlaşmasına müsamaha göstermiştir (Şellâta, 2011, s. 221).

Siyaset ve Apolitizm Arasında ed-Da’vetü’s-Selefiyye Grubu

Bazı araştırmacılar Selefilik tarihini dört evre içinde ele almışlardır. Konu ile ilgilenenler tarafından bilinen ilk üç evrenin birincisi Ahmet b. Hanbel öncülüğünde Selefi düşüncenin ortaya çıkışını ifade eden Hicri 2. ve 3. yüzyıllar, ikinci evre İbn Teymiyye öncülüğünde Selefi düşüncenin sistemleştiği Miladi 12. ve 13. yüzyıllar ve üçüncü evre de Muhammed b. Abdülvehhab öncülüğünde Selefiliğin yeniden ihyasını ifade eden 18. yüzyıl ve sonrasıdır. Dördüncü evre olarak ise Orta Doğu ülkelerinde İslami canlanmanın yaşandığı ve “Sahve İslâmiyye-İslami Uyanış” olarak isimlendirilen 1970 sonrası dönem gösterilmektedir. Zira bu evre aynı zamanda Selefiliğin merkezi olan Suudi Arabistan’da petrol üretiminde ve gelirlerinde önemli bir artışın gerçekleştiği dönemi de ifade etmektedir. Söz konusu İslami uyanış ortamında Suudi Arabistan’ın zenginleşmesi ile Selefi düşünceyi ihraç etme çabalarının ve yine bu dönemde İslami hareketler içindeki çeşitlenme ve yeni yöntem arayışlarının Suudi Arabistan dışında da Selefi düşüncenin yaygınlaşmasını hızlandırdığı ifade edilmiştir (Ebû Rummân, 2013, s. 10; Nesîre, 2010).

Mısır özelinde de altmışlı yılların ikinci yarısından itibaren Sahve İslâmiyye ortamı içinde İslami hareket ve grupların yükselişe geçtiği görüşü yaygın bir kanaattir.^[7] Bu süreçte diğer bütün İslami hareketler içinde olan canlılık ve çeşitlenme, Selefi hareketler için de söz konusu olmuştur. Abdülnasır dönemi tecrübesi, devletin ve toplumun İslamileştirilmesi için çabalayan her bir grubu benimsenecek yöntem konusunda sorgulamalara itmiştir. Nasıl ana akım İslami hareketler açısından Nasır döneminin sancılı tecrübesi ve İhvan’ın siyaset içinde kalarak buna karşılık vermeye çalışması, silahlı mücadeleyi savunan cihadi grupların teşekkülüne neden olmuşsa aynı şekilde bu iki tarz metottan kendilerini beri görüp sadece toplumun Tevhid eksenli safiyane İslamlaşmasını önceleyen, hadis merkezli İslami ilimlerin öğretilmesi için çabalayan ve şiddet karşıtı apolitik karaktere sahip yeni grupların ortaya çıkmasına da neden olmuştur. Aynı zamanda Arap Yarımadası’nda Suudi merkezli böyle bir modelin olması ve bu modelin kendi yorum biçimini petrol devriminin sağladığı imkânlarla İslam dünyasına ithal etme gayreti içinde olması ve bunun yanında gerek Mısırlıların Körfez ülkelerine siyasi, eğitim ve ekonomik amaçlarla gerçekleştirdiği göçler neticesinde değişen din algıları ve gerekse de siyaseti önceleyen İslami akımların başarısız addedilen tecrübesi ve geçen zaman içinde ödediği ağır bedeller, davetçi apolitik Selefi anlayışın Mısır toplumu içinde yaygınlaşmasına zemin hazırlamıştır (Ferağli, 2012, s. 206; Ebû Rummân, 2013, ss. 61-62; Beyyûmî, 1987, s. 65; Şellâta, 2011, ss. 9-10, 147-148). Yine bu yıllar içinde müesses nizamın İhvan gibi siyasal yönü baskın İslami hareketleri dengeleyebilmek için apolitik selefi grupların faaliyetlerine müsamaha göstermesi, bu grupların toplum üzerindeki etkinliğini arttırmıştır. Özellikle söz konusu müsamaha neticesinde kurulan selefi uydu kanalları vasıtasıyla Selefilerin propaganda serbestliği kazanması, son birkaç on yıl içinde ülkede belirginleşen selefi canlanmanın en önemli etkeni olarak gösterilmiştir^[8] (Şellâta, 2011, s. 110, 221; Munîb, 2010, s. 128).

Mısır’da 1970 sonrasında söz konusu apolitik Selefi hareketin taşıyıcısı büyük oranda ed-Da’vetü’s-Selefiyye grubu olmuştur. Fakat grubun toplum üzerindeki etkisi ve gücü ancak 2011 yılında Hüsnü Mübarek’e karşı halk ayaklanması sonucu gerçekleşen 25 Ocak Devrimi sonrası tam olarak ortaya çıkabilmiştir. Çünkü daha öncesinde siyaset ve örgütsel yapılanmaya karşı mesafeli olmaları ed-Da’vetü’s-Selefiyye’yi kapalı bir kutu haline getirmiş ve bu durum grubun sahip olduğu büyüklüğü test edebilmeyi zorlaştırmıştır. Fakat devrim sonrasında düşünce esaslarıyla çelişki teşkil edecek nitelikte siyasi hayata parti kurmak suretiyle katılmaları ve yapılan ilk seçimlerde oyların dörtte birini almaları bu grubun Mısır toplumu üzerindeki gücünü ve etkinliğini açıkça ortaya koymuştur.

Arap Devrimleri Öncesinde ed-Da’vetü’s-Selefiyye Cemaati

Enver Sedat dönemine denk gelen yetmişli yıllardaki söz konusu İslami uyanışın temerküz ettiği alanlardan en önemlisi, üniversite kampüsleri olmuştur. Kampüs içinde ise üniversiteli İslamcı gençler faaliyetlerini Cemaat-i İslami çatısı altında toplanarak gerçekleştirmiştir. İhvan hareketinin belinin büküldüğü yetmişlerin ilk yıllarında Cemaat-i İslami daha çok Selefi karaktere sahip bir yapıdadır. Fakat Sedat döneminde, yetmişli yılların ortalarında, İhvan mensuplarının hapishanelerden çıkartılması neticesinde Müslüman Kardeşler, benimsediği yeni strateji ile gençler üzerinde etkili olabilmek için üniversitelere açılmıştır. İhvan’ın bu dönemde Cemaat-i İslami’ye hâkim olmaya başlaması, cemaat içinden Selefi eğilimli gençlerin İhvan’ın benimsediği yöntemden şikâyet ederek zamanla Cemaat-i İslami’den ayrılmalarını beraberinde getirmiştir (Hasan, 2012, ss. 17-18, 61-62).

İhvan’ın Cemaat-i İslami üzerindeki etkisinden hoşnut olmayan Selefi gençler eliyle gerçekleşen bu ayrışma neticesinde zaten en başından beri Cemaat-i İslami içinde var olduğu bilinen iki faklı Selefi yorum, iki farklı grubu ortaya çıkarmıştır. Bunlardan ilki İhvan’ın şiddet karşıtı siyasetinden şikâyet ederek Kerem Zühdî liderliğinde silahlı mücadeleye temayül eden Cemaat-i İslami mensubu bazı gençlerin oluşturduğu ve daha sonraki yıllarda Cihad Örgütü (Tanzîmu’l-Cihâd) ile bütünleşecek olan gruptur. Diğeri ise İhvan’ın siyasete çok fazla angaje olmasından ve buna bağlı olarak İslami ilkelerden taviz vermesinden ve en nihayetinde hiçbir neticeye erişememesinden şikâyet ederek Arap Yarımadası’ndaki Selefilikten de etkilenmek suretiyle eğitim, davet ve irşat eksenli, apolitik ve şiddet karşıtı Selefiliği benimseyen Muhammed İsmail el-Mukaddem, Saîd Abdulazim, Abdülfettah Ebû İdris, Ahmed Ferîd ve Yasir Burhâmî gibi öncü isimler liderliğinde İskenderiyye Üniversitesi’nde başlayan ayrışma ile teşekkül eden ve zamanla bütün Mısır’da etkin olmayı başarmış ed-Da’vetü’s-Selefiyye grubudur. Özellikle tıp ve mühendislik fakülteleri öğrencilerinden oluşan bu grup, o dönemde basımları çok sık yapılan ve gençler arasında yaygınlaşan İbn Teymiyye ve İbn Abdülvehhab’ın kitaplarını mütalaa etmek, hac ve umre yolculukları münasebetiyle Suudi ulemayla irtibat kurmak ve Mısır geleneğinde daha eskiye dayanan Selefi oluşum olan Ensârü’s-sünneti’l-Muhammediyye şeyhlerinden etkilenmek suretiyle İhvan-ı Müslimin’e katılmayıp klasik Selefiliği temsil eden bir hareketi başlatmışlardır (eş-Şeyh, 2011, s. 75; Hasan, 2012, ss. 17-18, 61-62; Şellâta, 2011, ss. 37-38).

Bu ayrışmanın akabinde seksenli yıllara varıldığında, İhvan ile bu davetçi Selefi grup arasında üniversiteler ve mescitler üzerinde nüfuz alanını genişletme amacına matuf yaşanan rekabet, Selefileri, İhvan gibi örgütlü bir yapılanmanın zaruriliği düşüncesine sevk etmiştir. Bunun üzerine Selefi davetçilerin birlikte hareket etmesini ve Selefi gelenek üzerine ilmî faaliyette bulunmayı amaçlayan ve adına el-Medresetü’s-Selefiyye/Selefi ekol denilen hareket, bir metodunun, mensuplarının ve şubelerinin olduğu organize bir yapı oluşturmayı hedeflemiş, 80’li yılların sonuna kadar Mısır’ın faklı illerinde yönetim kurulları ve gençlik komisyonları gibi birimler oluşturarak daha kurumsal bir yapıya ulaşmıştır (Hasan, 2012, s. 21; Münîb, 2010, s. 125). Bu dönemde yayını bir dönem yasaklanmasına rağmen uzun süre devam eden Savtu’t-Da’ve dergisi neşredilmeye başlanmış, davetçi yetiştirmek amacıyla Furkan Enstitüsü kurulmuş, sosyal hizmet amacına matuf zekât komisyonları oluşturulmuş ve mescitlerde davet faaliyetleri genişletilmiştir. Hızlıca bütün Mısır üzerinde etkili olup müntesipleri yüz binlere vardıktan sonra kendilerine ed-Da’vetü’s-Selefiyye/Selefi Davet adını vermişlerdir. Kendileri için bu iki isim günümüzde de kullanılmakla birlikte İskenderiye menşeli olduğu için bu grup toplum arasında İskenderiye Selefileri ismiyle de şöhret bulmuştur (Fayd, 2014, s. 56; ‘Abdu’l-’Âl, 2012, ss. 32-33; Şellâta, 2011, ss. 37-38).

1970 sonrası Mısır’ının en büyük ve en etkili Selefi grubu olan İskenderiye Selefileri, Ensârü’s-sünne Cemaati ile Mısır’daki Suudi tarzı Selefiliğin en önemli temsilcilerinden sayılmaktadır. Fakat zaten bu eğilimi temsil eden Ensârü’s-sünne grubu Mısır içinde uzun süredir faal iken İskenderiyeli Selefi gençlerin neden Ensârü’s-sünne’den farklı müstakil bir grup oluşturmak istedikleri akla gelen bir sorudur. Ensârü’s-sünne grubunun faaliyet sahasının davet ve irşat ile bazı hayır işlerine ayrılmış olması genç nüfusu tatmin etmemiş ve ilk kez Selefi hareket bu gençler vasıtasıyla üniversitelere açılmıştır (Fayd, 2014, s. 51). Her ne kadar sonraları kendileri ile Ensârü’s-sünne ortak bir çizgide buluşmuş olsalar da ilk yıllarında Ensârü’s-sünne ile aralarındaki farklılıklara kendileri de vurgu yapmıştır. Nitekim cemaatin öncü isimlerinden Yâsir Burhâmî o dönemde Ensârü’s-sünne şeyhlerinin sahip oldukları dar bakış açısı sebebiyle gençlerin ve toplumun taleplerini karşılayamadıkları için söz konusu hareketten bağımsız yeni bir oluşum başlattıklarını ifade etmiştir. Bunun yanında Ensârü’s-sünne Cemaati’nin devlet tarafından bir hayır kurumu olarak tanınan ve desteklenen bir yapıda olması ve muhtelif bölgelerde farklı şeyhlerin nezaretinde faaliyet gösteren adem-i merkeziyetçi bir yapıyı savunan ed-Da’vetü’s-Selefiyye’nin aksine Ensârü’s-sünne’nin tek bir merkezden tek bir lidere yapılan biat ile yönetiliyor olması, İskenderiyeli gençlerin ayrılık gerekçelerini oluşturduğunu iddia etmiştir (‘Abdu’l-’Âl, 2012, ss. 30-31; Hasan, 2012, s. 63).

Bütün bunlara rağmen İskenderiye Selefileri, Ensârü’s-sünne’nin Muhammed el-Fakî ve Abdurrezzak el-Afîfî gibi kurucu şeyhlerine her daim bağlılıklarını ifade etmiş, onları merci olarak kabul etmiş ve yeni oluşumlarını onların izinden giderek gerçekleştirdiklerini ifade etmişlerdir (‘Abdu’l-’Âl, 2012, s. 30; Hasan, 2012, ss. 27-28). Diğer taraftan Suudi Selefiliğin en büyük şeyhlerinden olan Suudlu Abdulaziz Bin Bâz ve Muhammed bin Sâlih gibi isimler de İskenderiye Selefileri tarafından büyük saygı gören ve merci kabul edilen âlimler olmuştur. Yine Suudi Selefiliğin en önemli Ehl-i Sünnet uleması olarak gördüğü İbn Teymiyye, İbn Kayyim ve İbn Abdülvehhab’ın kitapları ed-Da’vetü’s-Selefiyye medreselerinde başucu kitapları olarak okutulmuş ve Mısırlı selefi âlimler tarafından şerhleri yapılıp neşredilmiştir (‘Abdu’l-’Âl, 2012b, ss. 47-48).

Ed-Da’vetü’s-Selefiyye Grubunun Görüşleri ve Metodu

Bütün diğer geleneksel Selefi gruplar gibi İskenderiye Selefilerinin de temel meselesi, iman ve Tevhid konusu olmuştur. Bu anlayışa göre sağlam bir inanç oluşturabilmek için ana kaynaklar olan Kur’an ve sünnete müracaat zaruridir. Bu müracaat esnasında naslar, tevile başvurulmadan literal yönüyle anlaşılmaya çalışılır. Din Selef-i Salihin’in anladığı şekliyle öğrenilip bidat ve hurafelerden uzak durulmalıdır. Bu grup selef inancının yerleşebilmesi için şeri ilimlerin öğrenilip öğretilmesine çok önem vermiş, bu amaç doğrultusunda içinde Selefi geleneğin kitaplarının okutulduğu medreseler kurmuş ve camilerde aynı zamanda toplumsal tabanlarının genişlemesine de katkı sağlayan halka açık periyodik dersler düzenlemişlerdir. Bu ilmî faaliyetlerinden dolayı bu grubun benimsediği Selefi anlayışa es-Selefiyyetü’l-’İlmiyye/İlmî Selefilik de denilmiştir. Yine bu gruba göre sonradan ortaya çıkan ve dinden bir sapma olan tasavvufi ve Şii İslam yorumlarını reddetmek gerekir (‘Abdu’l-’Âl, 2012, s. 28; Şellâta, 2011, ss. 38-39).

Ed-Da’vetü’s-Selefiyye diğer muhafazakâr Selefi gruplarda olduğu gibi tabandan yukarıya doğru İslamileşmeyi hedefleyen bir yöntemi benimsemiştir. Bu yöntem doğrultusunda iki aşamalı bir yol haritasının takip edilmesi gerektiğini savunmuştur.

Tasfiye (Arındırma): İlk aşama, arındırma aşamasıdır. Bu merhale hem bireyler üzerinde hem de geleneksel ilim anlayışı üzerinde olmalıdır. Müslüman bireyin zihni, dinin aslına muhalif olan inançlardan arındırılarak itikadı saflaştırılmalıdır. Yine gelenek içinde oluşan İslami ilimlerin zayıf hadisler, İsrailiyat ve sahih hadise muhalif dinî hükümlerden arındırılması gerekir.

Terbiye (Eğitim): İkinci aşamada ise her bir Müslüman yukarıda zikredilen arındırılmış itikada ulaştıktan sonra temel naslar çerçevesinde hakiki bir eğitimden geçmesi gerekir. Bu eğitimden geçen toplum salih bir Selefi olur. Bundan sonra İslam toplumu ve devleti, seçime ve devrime gerek kalmaksızın aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşmiş olur (Munîb, 2010, s. 128).^[9]

İskenderiye Selefiliğini Cihadi Selefilikten ayıran temel çizgi, Ensârü’s-sünnede olduğu gibi siyaset karşısındaki tutumlarıdır. İskenderiyye Selefileri, devletin İslami bir devlet olmadığını kabul ederler. Yöneticinin bizzat kendisini tekfir etmeyip sistemi tekfir ederler. Fakat takip edilmesi gereken yol, devlete karşı cihad ilan etmek değildir. Devletle çatışmaya girmeden davet yöntemiyle toplum tabanını İslamileştirmek gerekmektedir. Zira bu gerçekleştiğinde şiddete ve devrime gerek kalmadan İslam devleti kurulmuş olacaktır. Zaten bütün apolitik Selefi gruplar için her şeyden daha önemlisi, topluma tevhid eksenli sağlam bir akide kazandırmaktır. Bu gerçekleşmeden geri kalan hiçbir şeyin önemi yoktur. Dolayısıyla siyasete müdahil olup devlete sızmak ve şeriatın tatbikini sağlamak ilk aşamada lüzumlu değildir (Hasan, 2012, s. 22; Şellâta, 2011, s. 271).

İskenderiye Selefilerinin kurucularından ve önemli şeyhlerinden biri olan Yasir Burhâmî, cemaatin yayın organlarından olan Savtu’t-Da’ve dergisi için kaleme aldığı “Selefilik ve Değişim Yöntemleri” adlı makalede, toplumun ve devletin İslamileştirilmesine yönelik İslami akımların benimsediği yolları eleştirerek İskenderiyye Selefilerinin 25 Ocak Devrimi öncesinde siyaset ve yöntem konusunda benimsediği duruşu net olarak ortaya koymuştur.

Burhâmî’ye göre İslami akımlardan bazıları toplumun İslamileşmesine yönelik yöntem olarak mevcut parlamenter siyasal sistem içinde yer almayı ve iktidara bu yolla ulaşmayı hedeflemektedir. Makalesinde ed-Da’vetü’s-Selefiyye grubunu temsilen görüş beyan eden Burhâmî, gerek aday göstermek suretiyle olsun gerekse de seçimlere katılmak suretiyle olsun parlamenter siyasal sisteme dâhil olmaya cevaz vermemektedir. Gerekçelerini şöyle sıralamaktadır:

Uluhiyettin ve rububiyyetin en önemli özelliklerinden olan yasa koyma yetkisi sadece Allah’a aittir. Helal, Allah’ın helal kıldıkları, haram ise Allah’ın haram kıldıklarıdır.

İslami yönetim ile laik yönetim arasındaki en önemli fark, İslami yönetimde teşrinin kaynağı Kuran ve sünnettir ve bunlardan hiçbir durumda vazgeçilemez. Demokratik laik rejimlerde ise bu durum halkın çoğunluğunun iradesine ve hevasına teslim edilmiştir. Demokratik sistemlerde eğer çoğunluk talep ederse dince haram görülen zina, eşcinsellik ve içki gibi uygulamalar dahi helal hale getirebilir.

Dolayısıyla beşerî kanunlar, İslam şeriatına muhalif olduğu için batıldır, kabul edilemez. Şeriatın tatbik edilip edilmemesine halkın görüşünü alarak karar vermek caiz değildir.

İslam’daki şura demokratik sistemlerdeki şuradan farklıdır. İslam’da istişare, nassın olmadığı konularda mümkündür.

Din ve devlet işini ayırmayı temel prensip olarak kabul eden laik, liberal ve komünist siyasi partilerden “berâ” ilkesi gereğince uzak durmak gerekir.

Bu sistem içinde bulananları ve yöneticiyi tekfir etmek caiz değildir. Zira kişiler değil sistemler küfür içindedir. Kişiler cehaletlerinden veya yaptıkları hatalı yorumdan dolayı bu yola başvurmuşlardır.

Burhâmî gerekçeleri bu şekilde ifade ettikten sonra İslami akımlar arasında “bu sistem içinde İslam şeriatının tatbikini sağlamak gibi hizmetlerin yapılabileceği” görüşü hakkında iki yorumun bulunduğunu ifade etmiştir. Bunlardan ilki, bu amaç doğrultusunda ümmetin maslahatı söz konusu ise aktif siyasete cevaz veren yorumdur. Diğeri ise bu sistemin içine girdikten sonra oraya angaje olmanın ve İslami ilkelerden taviz vermenin kaçınılmazlığı öne sürülerek aktif siyasete cevaz verilmeyen yorumdur. Burhâmî kendisi ve cemaatinin ikinci görüşte olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü hâkim sistemin içine girildiğinde karşılaşılan baskılarla İslami ilkelerden taviz vermek kaçınılmaz olacaktır. Dolayısıyla parlamenter sisteme katılım hiçbir şekilde değişimi gerçekleştirebilecek bir yöntem olamaz (Burhâmî, 2005, ss. 2-4).

Burhâmî söz konusu makalesinde, değişimin silahlı mücadele ile olacağını savunan İslami akımlardan bahsederek kendisinin ve cemaatinin bu konudaki görüşünü de ortaya koymaktadır. Bu İslami akımlara göre değişimin gerçekleşebilmesi için cihad ruhunun Müslüman topluma yerleştirilmesi gerekmektedir. Bu, İslam adına yapılması gereken ilk iştir. Bunu yapmayanlar dine karşı büyük bir hıyanet içindedir. Değişim ancak cihad yoluyla gerçekleşebilir.

Cihadi Selefi akımların değişim için benimsediği yol olan silahlı mücadele ile ilgili Burhâmî, ilk olarak, İslam’da “i’lâi kelimetullah” için küffara karşı olan savaşın adının cihad olduğunu özellikle vurgulamıştır. Ama bu gruplar, İslam toprakları içinde cihad ilan etmek suretiyle bu esas prensibin dışına çıkmaktadırlar. Bu durum, fitnenin ortadan kaldırılmasından ziyade daha büyük fitnelere ve felaketlere sebep olmaktadır. Dolayısıyla asıl olan İslam toplumu içinde ehemme önem vererek toplumu iman ve tevhide davet etmek suretiyle onun akaidini ıslah etmektir. Yine Burhâmî, Kur’an-ı Kerim’in cihad için çeşitli merhalelerden bahsettiğini söyleyerek Müslümanların güçsüz olduğu bir dönemde ve konjonktürde cihad ilan etmenin onların maslahatına olmayacağını ifade etmiştir. Dolaysıyla değişim için takip edilmesi gereken metot, silahlı mücadele de olmamalıdır (Burhâmî, 2005, ss. 4-6).

Burhâmî makalesinde son olarak, bir cemaat örgütlenmesi içinde olmayıp bireysel olarak faaliyet gösteren ve dinin sadece bir kısım meselelerini ele alıp diğerlerini ihmal eden bazı Selefi şeyhleri de eleştirdikten sonra ed-Da’vetü’s-Selefiyye’nin değişim için takip ettiği metodu özetle şöyle ifade etmiştir:

Bizim metodumuz peygamberlerin takip ettiği yoldur. Yapılması gerekenlerin başında, insanları bütün rükünleriyle şirk ve unsurlarından arınmış peygamberin davet ettiği saf imana çağırmaktır. Toplum için ilk inşa edilmesi gereken sağlam bir Tevhid inancıdır. Bu sağlam temel kurulmadan bunun üzerine hiçbir şeyin inşa edilmesi mümkün değildir. İlk peygamberden son peygambere kadar bütün peygamberlerin toplumları ilk davet ettikleri konu, iman ve Tevhid olmuştur.

Bu temel atıldıktan sonra ikinci aşama ibadetleriyle, davranışlarıyla ve ahlakıyla duyarlı bir Müslüman toplum oluşturmaktır. Dinin sadece belli başlı meselelerinde değil sosyal meselelerde de hassas, toplumun ihtiyaçlarına duyarlı ve kolektif bir çalışma içine girebilecek Müslüman bireyler oluşturmak, cemaatin ikinci önemli hedefidir.

Son aşama olarak tabii ki İslam’ın talep ettiği siyasal yapı ve hukuk düzeni kurulmalıdır. Peygamberlerin hayatları da bunu göstermektedir. Ama ilk iki aşama atlanarak doğrudan siyasal sisteme angaje olmak veya mevcut düzene cihad ilan etmek suretiyle bu amacı gerçekleştirmeye çalışmak, Müslüman toplum için mefsedeti maslahatından fazla sonuçlar doğuracaktır (Burhâmî, 2005, ss. 6-8).

İskenderiye Selefilerinin 25 Ocak Devrimi’nden önce ülkede hiçbir siyasi faaliyette bulunmamış ve siyaset konusunda inisiyatif almamış olmasının sebeplerinden biri olarak hâkim siyaset anlayışının Batı menşeli olması da gösterilmiştir. Selefilere göre Şeyh Sa’îd Abdulaziz’in ifadesiyle demokrasi, diğer İslamcıların söylediği gibi İslam’daki şura anlayışına alternatif olamaz. Çünkü bu sistemle bir gayrimüslimin veya bir kadının idareci olması mümkündür. Dolayısıyla bu siyasi sistemin içinde bulunmak gayri İslamidir. Yine Yasir Burhâmî’ye göre bölgesel ve uluslararası konjonktürün, demokratik yollarla iktidara gelen İslamcılara, dinden ve onun ilkelerinden taviz vermediği müddetçe müsamaha göstermesi mümkün değildir. Nitekim Cezayir’de İslami Kurtuluş Cephesi’ne ve Filistin’de Hamas’a yapılan budur. Dolayısıyla Mısır’da Selefi hareket bu oyunun içinde olmayacaktır (‘Abdu’l-’Âl, 2012, ss. 44-45). Yine ed-Da’vetü’s-Selefiyye’nin önde gelen şeyhlerinden Abdulmunim eş-Şehhât da aynı noktaya temas etmiş, taviz verilmeden İslamcıların kendi talepleri ile siyasetin içinde barınamayacağını vurgulamıştır. Ona göre ya İhvan gibi İslam’a uygun olmayacak şekilde ABD’nin Mısır demokrasisi üzerindeki tahakkümünü kabul ederek ve şeriata muhalif laik partilerle ittifak kurularak siyaset yapılacak ya da ondan uzak durulacaktır. İşte ed-Da’vetü’s-Selefiyye’nin tercih ettiği bu ikinci yoldur. ^[10]

25 Ocak Devrimi öncesinde ed-Da’vetüs’s-Selefiyye ile birlikte diğer geleneksel selefi akımların siyaset ve demokrasi karşıtı duruşunun nedenleri aşağıdaki gibi sıralanabilir:

İslamcıların siyasete girmesi, gayri İslami müesses sistem karşısında ilkelerinden taviz vermeyi de kaçınılmaz kılacaktır. Mısır özelinde İhvan tecrübesi ve dışarıda da Cezayir, Filistin ve Türkiye tecrübeleri bunu teyit etmektedir. ¹¹

İslamcıların siyaset arenasında bulunması, onların toplumun İslamileştirilmesine yönelik harcamaları gereken enerjilerini tüketmektedir. Ehemm olan toplumun saf İslam ile tanıştırılması için eğitimdir. “Tasfiye” ve “Terbiye” aşamaları atlanarak aktif siyaset içinde bulunmak bir başarı sağlamayacaktır.

Diğer İslamcı grupların iddia ettiği gibi demokrasi, İslam siyaset düşüncesindeki şuranın mukabili değildir. Bir Batı ideolojisi olarak demokrasi, hâkimiyeti halka vermektedir. Oysa İslamiyet’te hâkimiyet Allah’ındır. ^[11]12

Demokrasilerde ehil olup olmadığına bakmaksızın halkın kararı ile herkesin yönetici olma ihtimali vardır. İslam’da ise yöneticilik ehl-i hal ve’l-’akd tarafından istişare ile ehil kimselere tevdi edilir.

Demokratik sistem, İslami olan bir şeyi icra etmiş bile olsa yöneticiye muhalefet etme imkânı sunmaktadır. İslam’da ise İslami olan her uygulamada yöneticiye kayıtsız itaat gerekmektedir. Hatta fitneye mahal vermemek için yönetici zalim bile olsa asıl olan itaattir (el-Kudeymî, 2012, s. 13).

Demokrasi laiklik ile mündemiç Batı menşeli bir sistemdir. Dinî grupların siyasi partisi kurulmasına izin verilmediği için laik partiler içinden aday olmak suretiyle siyaset yapmak da İslami değildir (Ğâzî, 2012, ss. 77-94).

Dayatılan devlet modeli laiklik, milliyetçilik ve demokrasi gibi Batı menşeli düşünce esasları üzerine kurulmuştur. Bütün bunların İslam siyaset anlayışı ile uyumlu olması söz konusu değildir (Zahrân, 2012b, ss. 242-243).

Mısır’da Selefilerin siyasete katılım meselesinde bu kadar keskin ve net karşı çıkışlarının üzerinde durulması gereken başka bir nedeni, Suudi selefi yorumun Mısır Selefiliği üzerindeki etkisidir. Suudi Arabistan özelinde şekillenen ve ümera-ulema dayanışması üzerine kurulan Suudi selefi düşüncesine göre, yöneticiye karşı yapılan muhalefet, gösteri ve protestolar, Batı dünyasının Müslümanlar içinde fitne çıkarmak için kurdukları komplolar olarak addedilmiştir. Gerek Mısır’daki halk ayaklanmaları öncesinde ve gerekse de devrim sürecinde Mısırlı selefi ulemanın siyaset ve muhalefet konusunda kullandığı dil ve argümanlar, Suudi selefi ulemadan farklı olmamıştır (Temmâm, 2012, s. 126).

Ed-Da’vetü’s-Selefiyye şiddetin hiçbir türlüsünü bir değişim yöntemi olarak kabul etmemektedir. Bu ilke gereğince cihadi selefi gruplara tenkitler yöneltmişlerdir. Onların silahlı mücadeleyle devleti ele geçirme hedeflerini eleştirdikleri gibi bu grupların yabancı ülke içinde turistlere karşı zaman zaman giriştikleri şiddet eylemlerini de çok sert eleştirmiştir. Fakat Afganistan, Çeçenistan, Bosna ve Irak savaşlarında olduğu gibi İslam ülkelerinin işgali mevzubahis ise savaşan cihadi selefi grupları desteklemişlerdir (‘Abdu’l-’Âl, 2012b, ss. 63-65).

Ensârü’s-sünne cemaatinde olduğu gibi İskenderiye Selefileri’nin de İhvân-ı Müslimin’e bakışı eleştireldir. Eleştirinin odak noktasını ise yine siyaset meselesi oluşturur. Onlara göre İhvan, toplumun İslamileşmesini önemsemeden sanki yönetici Müslüman olduğunda toplum ıslah olacakmış gibi bütün enerjisini siyasete vermiştir. Bunu yaparken de sonucunda hiçbir şey elde edemeyerek İslami ilkelerden çok büyük tavizler vermiştir. Yine ed-Da’vetü’s-Selefiyye grubu İhvan’ın kurucusu Hasan el-Bennâ’nın tasavvuf ile olan ilişkisinden hareketle İhvan’ın sufi bir karaktere sahip olduğu dolayısıyla akidevi bir sapma içinde olduğu için Ehl-i Sünnet dairesinin dışında kaldığı görüşünü de benimsemiştir. ^[12]

Devrim ve Darbe Sonrasında Selefi Siyaset Düşüncesinde Yaşanan Dönüşüm

Mısır’ın yakın tarihinde selefi hareket için üç dönüm noktası bulunmaktadır. İlki, diğer İslami hareketler için de geçerli olan sömürgeciliğe ve Batılılaşmaya karşı bir tepki olarak modern selefi hareketin ortaya çıktığı 20. yüzyılın ilk çeyreği, ikincisi ise selefi hareketin yükselişe geçtiği yetmişli yıllardır. Bu yükselişte Mısır’ın özel şartları etkili olduğu gibi petrol ile birlikte Selefiliğin ana vatanı olan Körfez ülkelerinin zenginleşmesi, yüz binlerce Mısırlının iş ve eğitim için bu topraklara göç ederek selefi düşünceden etkilenmesi yine özellikle Suud’un selefi yorumu diğer Arap ülkelerine ihraç çabası ve bu ülkelerdeki selefi oluşumları finansal olarak desteklemesi belirleyici olmuştur. Üçüncüsü ise Selefilerin benimsedikleri ilkelerde ve yöntemde keskin değişikliğe ve dönüşüme neden olan ve Selefilerin Mısır’da ne kadar güçlü olduğunu ortaya çıkaran 25 Ocak Devrimi’dir (eş-Şeyh, 2011, s. 103).

Mısır’da halk ayaklanmaları neticesinde 25 Ocak Devrimi gerçekleşip siyasi partiler peşi sıra teşekkül etmeye başlayınca İskenderiye Selefileri de bu yeni siyasi ortamdan müstağni kalmamış ve kadim ilkeleriyle tenakuz oluşturacak nitelikte bir karar ile siyasete girmişlerdir. Daha önce özetlediğimiz üzere, hareketin önemli dinî liderlerinden Yasir Burhâmî, devrim öncesinde Selefi Davet grubunun takip ettiği yolu siyaset ve şiddet karşıtlığı üzerine oturtmuştur. Hatırlanacağı üzere aktif siyaset ile ilgili Burhâmî, İslam’a ve şeriatın tatbikine yönelik hizmet edileceği düşüncesiyle aktif siyasete katılmanın caiz olduğu ve içine girildikten sonra “berâ” ilkesine halel getirecek şekilde entegrasyona sebep olacağı düşüncesiyle caiz olmadığı şeklinde iki fıkhi görüşü serdettikten sonra kendilerinin ümmetin maslahatına olduğu için ikinci görüşü benimsediklerini ifade etmiştir. Fakat devrim sonrasında ise İskenderiye Selefileri, daha önce kabul etmedikleri ilk fıkhi görüşü kendilerine fıkhi delil kabul ederek parti kurmak suretiyle siyaset arenasında boy göstermeye başlamıştır (Hasan, 2012, ss. 23-24).

Burhâmî, devrimin akabinde kaleme aldığı “Siyasete Katılım Konusunda Selefilerin Duruşu Niçin Değişti” adlı makalesinin girişinde İslam-siyaset ilişkisi üzerine serdettiği görüşlerinin, uzun yıllardır selefiler tarafından eleştirilen politik İslami hareketlerin benimsediği görüşler ile aynı olması dikkat çekmiştir. Buna göre Burhâmî, İslam’ın siyasal olanı ve olmayanı şeklinde yapılan tasnifin kabul edilemez olduğunu, İslam’ın hayatın her yönünü tanzim eden şamil bir sistem olduğunu kabul ettiklerini ifade etmiştir. Onlara göre değişen sadece konjonktürdür. İçinde bulundukları hâle göre öncelikler bulunmaktadır. Devrim öncesinin dikta ortamında siyasal hayata katılmanın İslam adına getirisinden çok götürüsü olacağı mülahazasıyla siyasal atmosferden uzak kaldıklarını belirtmiştir. Fakat devrim sonrasının değişen dengelerinde İslam’a hizmet adına halkın iradesine gerçek anlamda saygılı bir sistem içinde bulunacaklarını ifade etmişlerdir (Burhâmî, 2011). Yine Abdulmünim eş-Şehhât da İslam şeriatının tatbiki için siyaset alanında mücadele etmeye karar verdiklerini ve bu amaç doğrultusunda siyaset yapacaklarını ifade etmiştir. Şayet Mısır halkı, kendi iradesi ile bunu kabul etmez ve kendilerine teveccüh göstermez ise bunu topluma icbar etmeyip siyaseti bırakacaklarını, dinin şeriata muhalif bir siyasete cevaz vermediğini, toplum öğreninceye kadar davet faaliyetlerine devam edeceklerini söylemiştir (el-Kudeymî, 2012, ss. 52-53).

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi sınırsız Batı tarzı demokrasi felsefesine karşı çıkan Selefiler, demokrasinin İslam şeriatı ile mukayyet olması durumunda kabul edilebileceğini ifade etmişlerdir. Yâsir Burhâmî demokrasi felsefesi ile araçları arasında ayrım yapmış, siyasal çoğulculuk, seçimler, kuvvetler ayrılığı, yöneticinin parlamento tarafından gözetilmesi ve yeri geldiğinde azledilmesi gibi demokratik uygulamaları kabul ettiklerini söylemiş fakat İslam hukukundan bağımsız yasamanın tam anlamıyla halk iradesine teslim eden ve başarılı bir şekilde uygulanabilmesi için sivil-laik bir devlet yapısını şart gören demokrasiyi kabul etmediklerini ifade etmiştir. Selefilerin kabul ettikleri bu demokrasi anlayışına göre dinin sınırları demokrasi ile değil demokrasinin sınırları din ile mukayyet olması gerekmektedir (Ebû Rummân, 2013, s. 138, 204).

Bazı araştırmacılara göre Selefilerin devrim sonrasında demokrasi konusundaki bu düşünceleri, yaşadıkları önemli bir dönüşümü göstermektedir. Bütün Selefiler olmasa da büyük bir kısmı devrim öncesinde demokrasiyi Batı’dan ihraç edilmiş kâfir bir sistem olarak görüp tamamen reddederken devrim sonrasında ise demokrasiyi, onun felsefesi ile araçları arasında ayrım yapma zorunluluğu görerek bir kısmını ret diğer kısmını kabul etmişlerdir. Bu durum Selefi siyaset düşüncesinin tam anlamıyla hâlâ oturmadığını göstermekle birlikte birtakım varsayımları da beraberinde getirmiştir. İlk varsayıma göre Selefi siyaset düşüncesindeki bu değişim, İhvan-ı Müslimin’in demokrasi konusunda seksenlerden sonra yaşadığı değişim gibi rasyonellik ve pragmatizm temelli ideolojik bir dönüşüme neden olacaktır. Çünkü aktif siyasetin içinde olmak bunu kaçınılmaz kılmaktadır. Nitekim İhvan-ı Müslimin, küresel siyasal sisteme entegrasyona girdiği ilk yıllarda, bugün Selefilerin yaptığı gibi demokrasiyi, onun felsefesi ve araçları şeklinde tasnif etmiş ve ilkini, İslami ilkelerle uyuşmadığı için reddetmiştir. Daha sonraları ise İhvan’ın demokrasi görüşü, siyasi pragmatizm gereği İslami olmayan diğer laik-liberal siyasi partilerden farklılık göstermemeye başlamıştır. Dolayısıyla Mısır’da Selefiler de aktif siyasetin içinde bulunduğu müddetçe kaçınılmaz olarak İhvan’ın yaşadığı bu dönüşümü yaşayacaktır. Nitekim Nur Partisi kurulduktan sonra genç parti temsilcileri Selefiler ile Selefi şeyhler arasında yaşanan ihtilaflar, bu görüşü destekler niteliktedir (Ebû Rummân, 2013, s. 149, 189-191).

İkinci varsayıma göre ise Selefi ideolojinin dönüşümü, Selefi söylemin tabiatı gereği mümkün değildir. İhvan’ın yaşadığı tecrübe ile Selefi akımların tecrübeleri birbirinden farklılık arz etmektedir. İhvan tam anlamıyla sömürgecilik ve Batılılaşma vakasına karşı sahada oluşan bir harekettir. Toplumsal bir hareket olarak İhvan, İslam’ı topluma modern bir söylem ve yapıyla ulaştırmaya çalışmıştır. İhvan’ın dinî ideolojik örgüsü bir anlamda yürüdüğü yolda teşekkül etmiş, vakadan nassa ulaşmıştır. Oysa Selefilik özü itibarıyla toplumsal bir hareketten ziyade bir anlamda fikrî bir ekoldür. Düşünce örgüsü dogmatik naslar etrafında oluşmuş ve buradan sahaya geçilmiştir. Dolayısıyla bu dönüşüm İhvan tecrübesinden çok daha komplike ve zor gerçekleşecektir. Bunun yanında yıllar içinde Selefi literatürde oluşan siyaset ve demokrasi karşıtı fikirler, bu dönüşümü engelleyici bir vazife görecek ve bu durum Selefiler içinde daha fazla bölünmeyle neticelenecektir. 25 Ocak Devrimi sonrasında Selefilerin demokrasi konusundaki benimseyici tutumu, Selefi ilkelere göre kurulacak İslam devletine ulaşmada taktiksel bir tavırdır (Ebû Rummân, 2013, ss. 189-192).

Yine devrim sonrasında daha önce siyaset konusunda sahip oldukları ideolojik ve ilkesel duruşu bir kenara bırakmak suretiyle siyasette inisiyatif alacaklarını deklare etmeleri, akabinde siyasi partiler kurmaları ve İhvan-ı Müslimin’i eleştirdikleri nokta olan tavizler vermeleri, Selefi yapının Mısır’da vakanın farkına varıp pragmatizme doğru evrildiğini göstermiştir. Bu pragmatizm gereğince mesela daha önce şiddetle karşı çıkmalarına rağmen kadın aday gösterilebileceğini, gayri İslami olan partilerin de siyasi arenada olabileceğini ve Kıptilerin parlamentoda temsil edilebileceğini ifade etmişlerdir.

Başta ed-Da’vetü’s-Selefiyye olmak üzere Mısır’daki apolitik geleneksel Selefi hareketlerin 25 Ocak Devrimi’nden sonra siyasallaşması ile başlayan tartışmalar, Temmuz 2013’te gerçekleşen ve Mısır’da demokrasi tecrübesini sekteye uğratan askerî darbe sebebiyle anlamsızlaşmıştır. Yaşanılan askerî darbe, Selefilerin hangi aşamaya kadar dönüşebileceğini, demokratik sistem içinde ne şekilde kalabileceklerini, sahip oldukları toplumsal desteğin ne kadarını koruyup ne kadarını kaybedeceklerini görebilmemizi engellemiştir. Darbe sonrası süreçte ise önemli olanın Selefilerin hangi yöne doğru evrilecekleri meselesi olmuştur.

Mısır’da gerçekleşen askerî darbenin akabinde ed-Da’vetü’s-Selefiyye Cemaati, askerî darbenin yanında yer almış ve cumhurbaşkanlığı seçimlerinde darbeyi gerçekleştiren General Abdülfettah Sisi’yi açık bir şekilde desteklemiştir. Nur Partisi içinde bir şekilde görevi bulunan bazı Selefi şeyhlerin darbe sonrasında bu görevlerinden “davete geri dönme” gerekçesi ile istifa etmeleri, darbe sonrası dönemde ed-Da’vetü’s-Selefiyye’nin tekrardan eğitim, irşat ve davet eksenli apolitik bir karaktere büründüğünü göstermektedir. 25 Ocak Devrimi sonrası birtakım tevillere başvurarak siyasete katılmış olmalarına rağmen askerî darbenin akabinde siyaset ve demokrasi adına bir mücadele içinde olmamalarının aslında özünde taşıdıkları bu apolitik karakterle bağlantılı olduğu kanaatini taşımaktayız. Bunun yanında cemaatin Suudi Arabistan ile çok sıkı dirsek temasında olması, darbeye giden süreçte ve darbe sonrasında benimsedikleri tutumlarda belirleyici olduğu ihtimalini de taşımaktadır.

Mısır’da Cihadi Düşüncenin Teşekkülü

Cihadi düşünce ve hareket, 19. yüzyılda İslam dünyasının içinde bulunduğu krize bir tepki ve kurtuluş reçetesi olarak tezahür eden İslamcılık düşüncesinin ve 20. yüzyılının ilk çeyreğinden itibaren de başlangıçta sömürgecilikle mücadele, bağımsızlık sonrası dönemde de Batılı değerleri benimseme gayreti içinde olan ulus devletlere karşı hayatın her alanını kapsayan İslamlaşma mücadelesi amacıyla teşekkül eden ana akım İslami hareketin bir sapması ve onun marjinal bir yorumu olarak altmışlı yıllarda şekillenmeye başlayan bir olgunun adıdır. Her ne kadar bağımsızlık sonrası dönemde İslam ülkelerinde, ladini bir siyasal düşünce üzerine tesis edilen ulus devletlere karşı en başından itibaren İslamlaşma amacına matuf bir İslami hareket tecrübesi bulunmuş olsa da altmışlı yıllara gelindiğinde bu tecrübenin hedefe ulaşma noktasında takip ettiği metot, İslami hareket içinde bazı kimseleri tatmin etmemiş ve bu kimseler mücadelenin başka bir yöntem ile yeni bir aşamaya geçmesini savunmuşlardır. Öyle ki bu talep neticesinde vuku bulan ayrışma, cihadi hareketin miladı olarak kabul edilmiştir.

Cihadi düşüncenin tam anlamıyla belirginleşmesi altmışlı yılların sonlarına doğru gerçekleşmiş olsa da cihadi düşüncenin ilk nüveleri, Mısır’da Abdülnasır yönetiminin ellili yıllarda İhvan’a karşı gerçekleştirdiği büyük güvenlik operasyonu neticesinde İslami hareket müntesiplerince doldurulan hapishane atmosferinde atılmıştır. Zira ellili yılların ortalarında başlayan bu hapishane hayatı, İslami hareket müntesipleri arasında yeni rejiminin dinî-siyasi perspektifle sorgulanmasına neden olmuş ve rejimin mahiyeti konusunda bir “tanımlama” ihtiyacı hasıl olmuştur. Hür Subaylar Devrimi’nin akabinde 1954 yılından^[13] başlayarak Nasır rejiminin İhvan’ı çökertme operasyonu, İslami hareket açısından tarihte benzeri görülmemiş yeni bir durumu ifade etmiştir. Zira kendisini Müslüman olarak tanımlayan Nasır rejiminin İslamlaşma talebinde bulunan İslamcılara zulmettiği düşünülmüştür. İhvan-ı Müslimin’e müntesip İslamcıların bu dönemde gittikçe sertleşen bir şekilde hapishane hayatındaki zor günleri, dindar genç kitlenin, “tağuti düzene karşı nasıl tavır alınması gerektiği” ve “zalim ve fasık Müslüman yöneticinin durumu” gibi yeni soruların sorulmasına zemin hazırlamıştır. Kendisine şüphe ile bakılan bu yeni Müslüman rejime karşı nasıl tavır alınması gerektiği hususunda ise İhvan’ın elinde İslami akide, düşünce ve usullerle tahlil edebileceği hiçbir ideolojik doküman bulunmamaktaydı. İşte söz konusu “tanımlama” ihtiyacı ve oluşan ideolojik boşluk ilk kez bu dönemde, daha sonraları cihadi öncü kimseler olarak kabul görecek bazı isimler tarafından karşılanmaya çalışılmıştır (Pargeter, 2016, ss. 29-30; Kepel, 1992, s. 42).

Bağımsızlık sonrası dönemde başta Orta Doğu ve Kuzey Afrika ülkeleri olmak üzere birçok İslam ülkesinde şüphesiz belli bir düzeyde cihadi düşünce üretilmiş ve benimsenmiş, irili ufaklı cihadi hareketler teşekkül etmiş ve silahlı eylemler gerçekleşmiştir. Fakat cihadi hareketin hem düşünce ve hem de aksiyon düzleminde ilk neşet ettiği yer Mısır topraklarıdır. Dolayısıyla cihadi düşüncenin ilk teşekkül evresi olarak kabul ettiğimiz 1954-1980 arası dönemde Mısır, bir taraftan cihadi fikirlerin ilk temellerinin atıldığı diğer taraftan da ilk cihadi grup ve organizasyonların faaliyette bulunduğu ülke olmuştur. Yani nasıl Mısır ana akım İslami hareket açısından İslam dünyasına öncülük etmişse cihadi hareket açısından da aynı şekilde öncülük etmiştir. Öyle ki bu dönemde Mısır’da üretilen cihadi fikriyat, günümüzde “Cihadi Selefilik” olarak isimlendirilen düşüncenin de en önemli sacayaklarından birini oluşturmuştur. Ayrıca bu dönemde cihadi düşünceye yön veren neredeyse bütün ideologlar ya Mısırlılar ya da bu dönemde özellikle eğitim amacıyla Mısır’da bulunan kimseler arasından çıkmıştır.

Cihadi hareketin ihtiyaç duyduğu söz konusu ideolojik boşluğu ilk dolduran ve “tanımlama” ihtiyacını gideren ilk isim, o dönemde İhvan-ı Müslimin üyesi olan, Cemal Abdülnasır’ın benimsediği politikalar neticesinde pek çok İhvan üyesi gibi mahkûm edilen ve 1954 yılından idam edildiği 1966 yılına kadar mahpus tutulan Seyyid Kutub olmuştur. Hapishanenin boğucu atmosferinde geçen bu süreç içinde Kutub, başta Yoldaki İşaretler (el-Me’âlim fi’t-Tarîk) adlı kitabı olmak üzere yazdığı eserlerle “cahiliye ve hâkimiye” teorileri etrafında yeni rejimi tanımlamaya çalışmış, kullandığı “tağut”, “dârülislâm”, “darülharp” ve “uluhiyyet” gibi kavramlarla cihadi terminolojinin temellerini atmıştır. Bu yönüyle o, bir taraftan cihadi ideologların ilk halkasını oluştururken diğer taraftan da bütün fraksiyonları ile cihadi hareketin ortak değeri ve en saygın ismi olmuştur.

Kutub, İslam dünyasının içinde bulunduğu bu yeni durumu “cahiliye” olarak tanımlamıştır. Kutub’a göre bugün özelde İslam dünyasının ve genelde de tüm insanlığın söz konusu hâli pürmelalinin temel nedeni, bütün dünyaya ve hayata yön veren ilkelerin neşet ettiği temel bir kaynağın yoksunluğundan mütevellit insanlığın bir tür cahiliye içinde yaşıyor olmasıdır. Bu cahiliye, Allah’ın yeryüzündeki otoritesine ve uluhiyetinin en belirgin özelliklerinden olan onun hâkimiyetine tecavüz esasına dayanmaktadır (Kutub, 1979, s. 8).

Kutub, cahiliyeyi şöyle tanımlamaktadır: “Cahiliye, inanç ve düşüncede, ibadet konularında ve kanuni hükümlerde sadece Allah’a kul olma esasına dayanmayan her türlü toplumun adıdır. Yani İslam toplumu dışında kalan bütün toplumların adıdır.” (Kutub, 1979, ss. 88-89). Ona göre günümüzde yeryüzünde yaşayan tüm toplumlar “cahiliye toplumu” kapsamına girmektedir. Bu ister komünist ister putperest ve isterse de Hristiyan ve Yahudi toplumlar olsun bu hakikat değişmemektedir. Hatta bütün bunların ötesinde bugün kendisini Müslüman olarak tanımlayan toplumlar da cahiliye toplumu içine girmektedir (Kutub, 1979, ss. 89-91). Cahiliye toplumu, bazen Allah’ın varlığını tümüyle inkâr eden ve tarihi, materyalist bir diyalektik anlayışla yorumlayan bir toplum şeklinde karşımıza çıkabildiği gibi bazen de Allah’ı varlık olarak inkâr etmeyip fakat onu pratik hayattan uzaklaştıran, havralarda, kiliselerde ve mescitlerde ona kulluk etmeyi mubah görüp fakat onun şeriatını uygulamayan bir toplum tarzında da karşımıza çıkabilir (Kutub, 1979, ss. 105-106).

Bütün bu toplumların cahiliye içinde kabul edilmelerinin nedeni Kutub’a göre, onların Allah’tan başkasının uluhiyetine inanmaları veya ondan gayrısına tapınmaları meselesi değildir. Mesele söz konusu bu toplumların pratik hayatlarını düzenlerken Allah’a kulluğun gereklerini yerine getirmemeleridir. Bu toplumlar her ne kadar Allah’tan başkasını doğrudan doğruya tanrılaştırmamış olsalar da onlar kanunlarını, yasalarını, ilkelerini, değer yargılarını, âdetlerini, geleneklerini ve bütün yaşamsal değerlerini Allah’tan başkasının hâkimiyetine teslim etmektedirler. Bu ise uluhiyetin en belirgin özelliklerinin ihlal edildiği anlamına gelmektedir (Kutub, 1979, ss. 91-92).

Kutub nezdinde İslam, cahiliye toplumu veya İslam toplumu olmak üzere sadece iki tür toplum tanır. İslam toplumu, her ne kadar namaz, oruç ve hac gibi dinî ritüelleri yerine getirmiş olsa da kendilerine “Müslüman” adını yakıştırmış insanlardan müteşekkil bir toplum demek değildir. İslam toplumu, itikat ve ibadet ile birlikte şeriatın da uygulandığı toplumun adıdır (Kutub, 1979, s. 105).

Günümüzdeki cahiliye anlayışı, hâkimiyeti, beşeriyete isnat etmek suretiyle insanları birbirlerinin rableri kılmaktadır. Modern cahiliye, bunu İslam öncesi cahiliye toplumlarında görülen iptidai formuyla değil aksine tüm hayata yönelik düşünce ve ilkeler, kanun ve hükümler, düzen ve sistemler oluşturma hakkının kendisinde olduğunu iddia ederek yapmaktadır. Böylece söz konusu meselelerde Allah’ın ortaya koyduğu yöntemi (menhec) hesaba katmamakta ve Allah izin vermediği konularda kendisine hak iddia etmektedir (Kutub, 1979, ss. 148-149).

Kutub’a göre İslam’ın ilk döneminde görüldüğü şekliyle örnek bir neslin ortaya çıkamamasının temel nedenlerinden bir tanesi söz konusu cahiliyenin içinde yaşıyor olmamızdır:

Biz de günümüzde İslam’ın ortaya çıktığı dönemdekine benzer ve hatta ondan daha kötü bir cahiliye içinde yaşamaktayız. Çevremizdeki her şey cahiliye damgası taşımaktadır. İnsanların tasavvur ve inançları, âdet ve gelenekleri, sanat ve edebiyatları, yasa ve hukukları ve kültür kaynakları cahiliye damgası taşımaktadır. Hatta İslam kültürü, İslam felsefesi ve İslam düşüncesi olarak kabul ettiğimiz birçok şey de aynı şekilde söz konusu bu cahiliyenin ürünüdür (Kutub, 1979, ss. 17-18).

Kutub’a göre cahiliye, geçmişte yaşanmış ve bitmiş bir tarihî dönemi ifade etmemenin yanında belirli bir zaman aralığından da ibaret değildir. Toplum, geçmişte, günümüzde ve gelecekte olsun her ne zaman Allah’ın nizamın da uzaklaşsa ortaya çıkan duruma cahiliye denir (Kutub, 1979, s. 167).

Kutub, en fazla vurguyu, İslam’ın pratik hayatı düzene koyan bir din olma özelliğine yapmıştır. O İslam’ı bir “hayat nizamı” olarak görmekte ve ona göre İslam, inançtan ibadete, ahlaktan düşünceye, siyasetten hukuka, ekonomiden eğitime, hayatın her alanını düzenleyen temel kaynaktır. Dolayısıyla İslam bir hayat biçimidir (Kutub, 1979, ss. 148-152). Kutub’un İslam anlayışını bütünüyle onun pratik hayata etkisi etrafında örgütlemesi, onun yeni kurulan ve Batılı değerleri şiar edinen Abdülnasır’ın ulus devleti ile bir hesaplaşması olarak anlaşılabilir. Hayatın her alanında İslam dışı bir referans arayışını uluhiyete ve bununla bağlantılı olarak Allah’ın hâkimiyetine meydan okuyuş olarak görmesi, her ne kadar kendisi eserinde net bir biçimde isim vererek belirtmemiş olsa da sonraki yıllarda bazı gruplar tarafından devletin ve devleti yöneten kişilerin İslam dışı olduğu hükmünün çıkarılmasına kanaatimizce zemin hazırlamıştır. Yani Kutub’un siyaset ve hukuk başta olmak üzere hayatın her alanında İslam dışı referans arayışı içinde olanları “cahiliye” kategorisi içine dâhil etmesi, sonraki dönemde sıkça rastlanan tekfir meselesinin nüvelerini oluşturmuştur.

Cemal Abdülnasır rejimi her ne kadar İslami hareket müntesipleri tarafından teveccüh görmese de Nasır’ın karizmatik kişiliği ve takip ettiği milliyetçi politika sayesinde rejim önemli bir toplumsal desteğe mazhar olabilmiştir. Fakat rejimin özellikle 1967 yılında İsrail karşısında aldığı hezimet, bir taraftan Nasırizmin çöküşünü hazırlarken diğer taraftan da İslami hareketi toplum nezdinde ilk alternatif olarak konumlandırmış daha sonra bu tarih, İslami hareketlerin yükselişe geçtiği ve araştırmacılar tarafından “İslami Uyanış (Sahve İslâmiyye)” olarak isimlendirilen dönemin başlangıcı olmuştur. Cihadi hareket açısından da 1967 hezimeti önemli bir dönüm noktasını ifade etmiştir. Zira cihadi düşünceye göre bu felaketin temel nedeni, Müslüman ülkelerin Allah’ın kanunları ile yönetilmiyor oluşudur. Dolayısıyla şu ana kadar “uzak düşman” olarak odaklanılan İsrail’i alt etmenin yolu “yakın düşman” olan yerel rejimleri devirip İslam şeriatı ile yönetilen bir devlet kurmaktan geçmektedir.

Seyyid Kutub’un bu yeni durumu “cahiliye” olarak tarif etmesiyle “tanımlama” sorununa bir cevap bulunulmuş ve sonraki aşamada “yargılama” safhasına geçilmiştir. Aslen Filistin asıllı olan Salih Seriyye, eğitim için geldiği Mısır’da cihadi düşüncenin bu sorununa cevap bulan isim olmuştur. Kaleme aldığı İman Risalesi (Risâletu’l-Îmân) adlı eserde iman-küfür ölçütlerinin yeniden belirlenmesi gerektiği iddiasında bulunmuştur. Zira ona göre İslam tarihi boyunca iman-küfür ekseninde dönen tartışmalar hep aynı minval üzere cereyan etmiştir. Oysa hilafetin ilgasından sonraki dönem yeni bir merhaleyi ifade etmekte ve dolayısıyla Allah’ın ahkâmını hiçe sayan yeni rejimler, iman-küfür ekseninde kritiğe tabi tutulmalıdır. Aksi takdirde İslam dünyası toplu irtidat tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. Kendisini bu konu üzerine kılavuz bir eser yazmakla yükümlü tuttuğunu ifade eden Seriyye, yeni rejimleri belirlediği yeni ölçütler ekseninde tenkide tabi tutmuş ve Kutub’un açıkça yapmadığını yaparak şeriatı tatbik etmeyen bu rejimlerin küfrüne hükmetmiştir (Seriyye, 1991).

1979 yılında Mısır ile İsrail arasında imzalanan ve İsrail’in resmen tanındığını deklare eden Camp David Anlaşması, rejim ile cihadi hareket arasındaki gerilimde bardağı taşıran son damla olmuş ve bunun üzerine cihadi hareket eyleme geçme kararı almıştır. Eylem için fikrî zemin ise Abdusselam Ferec’in 1980 yılında basılan Yitik Farz (el-Farîzatu’l-Ğâibe) adlı eserle sağlanmıştır. Kutub’un yazdıkları yeni durumu tanımlamış, Seriyye’nin eseri yargılamış ve Ferec’in eseri ise cihadi akımı harekete geçirmiştir. Cihadi düşünce içinde çok önemli mefhumlar olarak yer bulan “uzak düşman” ve “yakın düşman” kavramlarını ilk kez Ferec kullanmıştır. Fakat Abdusselam Ferec’in en ayırt edici özelliği, İbn Teymiyye’den doğrudan referanslarda bulunmak suretiyle modern dönem İslamcılık düşüncesinin bir sapması olan cihadi düşünce ve hareketi Selefilik ile mayalayan ilk kimse olmasıdır. Özellikle kendisini Müslüman sayıp da Allah’ın ahkâmını uygulamayan iktidarlara karşı savaşılabileceğine dair İbn Teymiyye’nin verdiği Moğol Fetvası’nın Ferec tarafından modern Müslüman iktidarlara uyarlanması, cihadi hareketin eyleme geçmesi hususunda bir dönüm noktası olmuştur. Nitekim Ferec’in de organik bağ içinde olduğu Mısır İslami Cihad Örgütü 1981 yılında Mısır Devlet Başkanı Enver Sedat’ı bir suikast sonucunda öldürmüş ve Asyut merkezli başarısızlıkla sonuçlanan bir ayaklanma başlatmıştır.

Diğer taraftan 20. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren Filistin meselesi, bütün fraksiyonları ile İslami hareketlerin en önemli meselelerinden bir tanesi hatta çoğu zaman en önemli meselesi olmuştur. İslami hareketlerin ilk ortaya çıkışında sömürgeciliğin tetikleyici bir etkisi olmuş olsa da sonraki dönemde sekülerleşen ulus devletler ve İsrail karşıtlığı, İslami hareketin en önemli dinamizm ve motivasyon kaynağı olmuştur. Özellikle İsrail Devleti’nin 1948 yılında resmen kuruluşunun akabinde Arap ülkelerinde cihad fikri neredeyse İsrail’e karşı savaş ile aynı anlamı ifade etmeye başlamıştır. Bu anlayış 1967 İsrail hezimetine kadar devam etmiştir. İslami hareketler açısından bir dönüm noktasını ifade eden 1967 Altı Gün Savaşları’na kadar İslami hareketler için alt edilmesi gereken ilk düşman İsrail olmuştur. Fakat 1967 hezimetinin akabinde İslami hareket müntesipleri arasında ilk olarak yok edilmesi gereken düşmanın kim olması gerektiği hususunda tartışmalar cereyan etmiş özellikle Nasır döneminde radikalize olan gruplar, İsrail’i yok etmenin yolunun İslam ülkelerindeki mevcut iktidarları düşürmekten ve bu yönetimlerin İslamileştirilmesinden geçtiği görüşünü savunmaya başlamışlardır. Buna göre uzak düşmanı yok etmenin yolu ilk olarak yakın düşmanı alt etmekten geçmektedir. Burada uzak düşman tanımlaması ile İsrail kastedilirken yakın düşman tanımlaması ile de İslam ülkelerindeki mevcut müesses nizamlar kastedilmiştir (Ferec, 1991).

İbn Teymiyye’nin Moğol Fetvası ve yakın düşman ve uzak düşman tanımlamaları muhtemelen söz konusu dönemde İslami hareket çevresinde şifahi olarak tedavülde olan kullanımlardır. Fakat biz incelediğimiz eserler arasında yazılı olarak bu tanımlamalara ilk başvuran kimsenin Abdusselam Ferec olduğunu mülahaza ettik. Ferec risale sayılabilecek kısa eserinde aynı kavramları kullanarak açtığı başlık altında konuyu incelemeye tabi tutmuş ve kendisinden sonra gelen aynı fraksiyondaki gruplara bu manada yekpare yazılı bir materyal sağlamıştır.

Ferec’in tanımlaması ile yakın düşman söz konusu kitabı yazdığı dönemi takip eden yaklaşık on beş yıl boyunca Usame b. Ladin’in sistemleştirdiği “küresel cihad” evresine kadar cihadi hareketin düşman tanımlamasını belirlemiş ve cihad, yerel rejimlere karşı yapılması gereken bir ameliye olarak anlaşılmıştır. O dönemde uzak düşmanı ifade eden özellikle İsrail’e ve Batılı güçlere karşı olan cihad yerel iktidarların tağuti rejimlerden temizlenmesine dek beklemeye alınmıştır. Yani Filistin’in özgürleştirilmesi mevcut yöneticilerin alaşağı edilip onların yerlerine İslami bir düzen kurulduktan sonra gerçekleştirilecektir. Özetle Ferec, İbn Teymiyye’nin Moğol Fetvası’ndan mülhem formülleştirdiği yakın düşman tanımlaması ile özellikle çağdaşları başta olmak üzere cihadi hareket müntesipleri üzerinde büyük bir etki bırakmıştır. Ayrıca onun kaleme aldığı Yitik Farz adlı eseri de seksenli yıllar ve doksanlı yılların ilk yarısı boyunca cihadi hareketin operasyon kılavuzu vazifesi görmüş ve öncü cihadi isimler üzerinde etki bırakmıştır. Mesela hâlihazırda el-Kaide lideri olan ez-Zevahiri yaklaşık on beş yıl boyunca Ferec’in söz konusu düşman hiyerarşisini cihad stratejisini belirleme hususunda referans kabul etmiştir (Gerges, 2005, s. 11, 44).

1960-1980 arası dönem cihadi düşüncenin ilk teşekkül evresidir. Seyyid Kutub, Salih Seriyye ve Abdusselam Ferec cihadi fikriyatın ilk metinlerini bu dönemde kaleme alan isimler olmuştur. Şüphesiz söz konusu bu metinlerin yanında tedavüle girip cihadi düşüncenin oluşumuna katkı sağlayan başka metinler de bulunmaktadır. Özellikle cihadi hareketin daimî ve manevi lideri kabul edilen ve Kör Şeyh olarak da tanınan Ömer Abdurrahman’ın Sedat suikastının akabinde mahkemede verdiği savunma, daha sonraları Kelimetu Hakk adıyla basılmış ve bu metin de cihadi grupların en önemli referans kaynaklarından biri haline gelmiştir. Ayrıca Abdulkadir b. Abdulaziz ve Doktor Fadl olarak da bilinen Seyyid İmam’ın da seksenli yıllarda yazdığı metinler, cihadi düşüncenin teşekkülünde önemli bir yere sahiptir. Özellikle onun el-’Umde fî İ’dâdi’l-’Udde adlı eserinin Afgan cihadı esnasında bir el kitabı şeklinde işlev gördüğü ifade edilmiştir. Yine bu dönemde Tanzîmu’l-Cihâd ve Cemaat-i İslami gibi cihadi grupların kurumsal seviyede farklı vesilelerle yayımladığı metinler de cihadi düşüncenin ilk teşekkül merhalesi için temsil gücü yüksek metinler olarak kabul görmüştür.

Özetle altmış ve yetmişli yıllarda Mısır’da üretilen cihadi düşünce, sahasında ilk ve öncü olmanın ötesinde doksanlı yılların sonunda şekillenen küresel cihad evresine dek cihadi harekete yön veren kabiliyette olmuştur. Nitekim söz konusu dönemde üretilen Mısır cihadi düşüncesi, Afgan cihadının patlak verdiği seksenli yılların başından doksanlı yılların sonuna kadar da özelde Afganistan’da genelde ise tüm İslam dünyasında cihadi hareketlere hâkim olan ve onlara yön veren temel düşünce olma özelliğini korumuştur. Fakat Mısır cihadi düşüncesinin yakın düşman tanımlamasıyla formülleştirdiği Müslüman ülkelerdeki seküler rejimlerin silahlı mücadele yoluyla devrilip onların yerine İslam devletinin kurulması ideali, doksanlı yılların sonunda Usame b. Ladin öncülüğünde uzak düşman tanımlamasıyla formülleşen küresel cihad düşüncesi ile önceliğini kaybetmiştir. Böylece başlangıçta seküler devlet düzenini hedef alan cihadi düşünce, doksanlı yıllardan sonra ise sivilleri de hedef alabilen bir düşünceye savrulmuş ve nihayetinde dozu her geçen gün artan bir şiddet sarmalının içine girmiştir.

Sonuç

Mısır toprakları, günümüzde geleneksel Selefi düşünce ve hareketin Körfez ülkelerinden sonra en güçlü olduğu coğrafya olarak dikkat çekmektedir. Her ne kadar Mısır geleneksel Selefi ekolü, düşünce olarak büyük oranda Suudi Selefiliğinden beslenmiş olsa da tüm Selefi çevrelerce itibar gören kendi ulemasını da yetiştirebilmiş ve ülke içinde bu düşünceye teveccüh gösteren büyük bir kitle kazanmayı başarabilmiştir.

Mısır’da 20. yüzyılın başlarında şekillenen geleneksel Selefi hareket ve düşünce, Müslümanların içinde bulunduğu buhrana çözüm reçetesi olarak toplumun saf İslam öğretileri ile eğitilmesini savunan ve apolitik karakter arz eden bir ekolü temsil etmektedir. 18. yüzyılın ortalarında Arap Yarımadası’nda teşekkül eden Vehhabîlik düşüncesinden etkilenen Mısır geleneksel Selefi düşüncesi, çok uzun zamandır İslami özden koparılmış bir şekilde yaşadığını düşündüğü Mısır toplumunun tasfiye ve terbiye yöntemleriyle ıslah edilmesi gerektiğini savunmuş ve bu sebeple de eğitim ve irşat faaliyetlerine öncelik verilmesini gerekli görmüştür. Bu ekole göre İhvan örneğinde olduğu gibi siyaset ile iştigal etmenin İslami alana hiçbir katkısı bulunmamaktadır.

Selefi düşüncenin Mısır toplumunda yaygınlaşması 1970 sonrası dönemde hızlanmıştır. El-Cemiyyetü’ş-Şer’iyye ve Ensârü’s-sünne gibi Selefi grupların çok uzun yıllardır eğitim, irşat ve sosyal hizmet faaliyetleri içinde olmaları, özellikle ed-Da’vetü’s-Selefiyye grubu ile birlikte Selefilerin yetmişli yıllarda üniversitelerde etkin olmaya başlamaları ve 2000’li yılların başından itibaren de Selefi uydu TV kanalları ile internet mecralarının bu gruplarca etkin ve verimli kullanımı, toplum içinde geleneksel Selefi hareket ve düşüncenin yaygınlaşmasında belirleyici olmuştur. Özellikle Selefi uydu kanallarına çıkan Selefi şeyhlerin üslubundaki sadelik, Kur’an ayetlerine ve sünnete olan hâkimiyet ve vukufiyetleri, toplumun geniş kesiminin anlayabileceği şekilde akaidi, fıkhi ve içtimai meseleleri ayet ve hadis merkezli açık ve net olarak açıklamaları, sakal ve kıyafet gibi dindarlığın dış göstergeleri olarak kabul edilen şekle sahip olmaları gibi özelliklerin Selefi hareket ve düşüncenin rağbet görmesinde etkili olduğu ifade edilmiştir (‘Abdu’l-’Âl, 2012b, ss. 56-57).

Mısır’da Selefi düşüncenin ve Selefi hareketlerin toplum üzerindeki etkisi ve gücü ancak 25 Ocak Devrimi sonrası tam olarak görülebilmiştir. Çünkü daha öncesinde Selefilerin siyasal katılıma ve bazı Selefi grupların da örgütsel yapılanmaya karşı mesafeli olmaları, Selefi hareketleri birer kapalı kutu hâline getirmiş ve bu durum sahip oldukları büyüklüğü test edebilmeyi zorlaştırmıştır. Fakat devrim sonrasında temel ilkeleriyle tenakuz teşkil edecek nitelikte politik hayata siyasi partiler kurmak suretiyle katılmaları ve yapılan ilk seçimlerde oyların dörtte birini almaları, Mısır’da Selefilerin toplum üzerindeki gücünü ve etkisini net olarak göstermiştir.

25 Ocak Devrimi’nden sonra Selefilerin İslam şeriatını tatbik etmek ve seküler projelere karşı İslam’ı ve Mısır’ın İslami kimliğini korumak adına siyasal hayatın içine girmeyi deklare etmeleri, Selefilerin gerçek toplumsal problemlerle yüzleşmelerine sebebiyet vermiştir. Bu durum ise onların tevile başvurmak suretiyle devrim öncesi düşüncelerinde keskin bir dönüşüm içine girmeleriyle sonuçlanmıştır. İlk dönüşüm demokrasi meselesinde gerçekleşmiştir. Bir Batı ideolojisi olarak gördükleri demokrasiyi daha önceleri toptan reddederken devrim sonrasında şeriata muhalif olmayan demokrasiyi kabul ettiklerini ifade etmişler ve demokrasiyi, felsefesi ile araçları şeklinde ayırarak reddettikleri şeyin demokrasinin felsefesi olduğunu ifade etmişlerdir. Fakat 2013 senesinde gerçekleşen askerî darbe sonucunda ülke içinde demokrasi ortamının ortadan kalkması, Selefilerin siyaset konusunda yeniden kendi apolitik karakterlerine bürünmelerine neden olmuştur. Bu durum ise Mısır’daki geleneksel Selefi ekolün siyaset ile olan pragmatik ilişkisine işaret etmektedir.

Diğer taraftan yine Mısır toprakları cihadi düşünce üretiminin ilk kez yapıldığı coğrafya olarak da dikkat çekmektedir. Cihadi düşüncenin ilk kez bu ülkede üretilmesi, Mısır’ın aynı zamanda İslamcılık düşüncesi ile İslami hareketin ana vatanlarından biri olmasından kaynaklanmaktadır. Zira ilk teşekkül evresinde ana akım İslami hareketin bir sapması olarak cihadi düşüncenin neşvünema bulması, onun ilk kez neden Mısır’da ortaya çıktığını kanaatimizce anlamlı kılmaktadır. Diğer taraftan belki de daha önemli olan faktör, seküler temeller üzerine kurulan yeni ulus devlet ile İslami hareketin yüzleşmesinin en sert görülen şeklinin bu ülkede yaşanmış olmasıdır. Mısır’ın pek çok cihetten Arap dünyasının kalbi olması ve güçlü bir İslami hareket kültürüne sahip olması, cihadi hareketin bu ülkeye her daim daha fazla ehemmiyet vermesine neden olmuştur. Nitekim Mısır’da İslami hareketin önde gelen avukatlarından olan Muntasır ez-Zeyyât hatıratında, Filistin asıllı Salih Seriyye gibi pek çok kimsenin, bölgeye olan etkisini dikkate alarak Mısır’a geldiğinden ve orayı kendilerine üs edindiklerinden bahsetmiştir. Zira bu kimselere göre Mısır halkı harekete geçerse tüm Arap halkları harekete geçecektir (ez-Zeyyat, 2005, ss. 104-105). Keza Eymen ez-Zevâhiri de Filistin’e giden yolun Kahire’den geçtiğini ifade etmiştir.^[14]

Cihadi düşünce ilk kez Mısır’da Cemal Abdülnasır rejiminin İslami harekete karşı uyguladığı baskı politikası neticesinde söz konusu rejime karşı bir “tanımlama” ihtiyacının hasıl olması sonucu üretilmiştir. Özellikle altmışlı yıllarda İslamcılarla dolu olan hapishane ortamında ana akım İslami hareketin benimsediği teopolitik düşünce ve takip ettiği İslamlaşma yöntemi, hareket içinde bazı kimseleri tatmin etmemiş ve bu durum yeni düşünce üretimini kaçınılmaz kılmıştır. Müslüman kimliği ile İslami hareket üyelerine zulmeden bir rejimin dinî-siyasi perspektifle kritiğe tabi tutulması, boğucu hapishane ortamında gerçekleşmiştir. Söz konusu ideolojik ihtiyacı karşılayan ilk isim ise ürettiği “cahiliye”, “hâkimiyye”, “tağut”, “dârülislâm” ve “dârülharp” gibi fikirlerle Seyyid Kutub olmuştur. Yetmiş ve seksenli yıllarda ise Salih Seriyye, Abdusselam Ferec, Ömer Abdurrahman ve Seyyid İmam gibi isimler de cihadi düşünce üretimine katkı sunmuşlar ve cihadi hareketin ilk ideologları olmuşlardır. Altmışlı yıllardan sonra ana akım İslami hareketin bir sapması olarak ilk kez Mısır’da ortaya çıkan söz konusu cihadi düşüncenin etkisi ülke sınırlarını aşmış ve doksanlı yılların sonuna kadar bu düşünce pek çok Müslüman ülkede cihadi hareketlere hâkim olmuştur. Diğer taraftan ise Mısır’da üretilen söz konusu cihadi düşünce, sonraki yıllarda tam bir şiddet sarmalı içine girecek olan cihadi Selefi düşüncenin de ilk nüvelerini oluşturmuştur.

 

Kaynakça

‘Abdu’l-’Âl, A. (2012b). Ed-Da’vetu’s-Selefiyye bi’l-İskenderiyye: En-neş’etu’t-târihiyye ve ehemmu’l-melâmih. Es-selefiyyûn fî Misr mâ ba’da’s-sevra içinde. Kahire: Müessetu’l-İntişâri’l-’Arabî.

‘Abdu’l-’Âl, A. (2012). Es-selefiyyûn fî Misr: el-Muntalakâtu’l-fikriyye ve’t-tedavvuru’t-târîhî. A. Bân (Drl.). Vâki’u ve mustakbalü’l-harakâti’l-İslâmiyye içinde. Kahire: Merkezu’n-Nîl Liddirâsât.

Abdülnasır, V. (2001). Et-teyyârâtü’l-İslamiyye fî Misr ve mevâfikuhâ ticâhe’l-ğarb (1967-1981). Kahire: Dâru’ş-Şürûk.

Ahmet, R. (1989). İslami direniş haritası: Benna’dan İslambûli’ye. İstanbul: İşaret Yayınları.

Ayubi, N. (1993). Arap dünyasında din ve siyaset. İstanbul: Cep Yayınları.

Burhâmî, Y. (2005). Es-selefiyye ve menâhicu’t-tağyîr. http://www.saaid.net/book/ open.php?cat=83&book=1606 adresinden erişilmiştir.

Burhâmî, Y. (2011). Limâda teğayyara mevkifu’s-selefiyyîn min’el-müşâreketi’s-siyâse. http://www.anasalafy.com/play.php?catsmktba=25230 adresinden erişilmiştir.

Burhâmî, Y. (2008). El-müşâraketü’s-siyâsiyye ve mevâzînu’l-kuvâ. http://www.anasalafy.com/play.php?catsmktba=3766 adresinden erişilmiştir.

Beyyûmî, Z. (1987). El-İhvânu’l-Müslimûn beyne Abdunnâsır ve’s-Sedât (19521981). Kahire: Mektebetu Vehbe.

Ebû Rummân, M. (2013). Es-selefiyyûne’l-’Arab fî lahzati’s-sevrât: Et-tehaddî ve’l-isticâbe. Et-tehavvulâtu’s-selefiyye içinde. Amman: Merkezu’d-Dirâsâti’l-İstrâtîciyye.

El-Kudeymî, N. (2012). El-İslâmiyyûn ve rabî’u’s-sevrât. Doha: el-Merkezu’l-Arabî li’l-Ebhâs ve Dirâseti’s-Siyâsât.

El-Menâvî, A. (2005). Şâhid ‘ala vakfi’l-’inf: Tahavvulâtu’l-Cemâ’ati’l-İslâmiyye fî Misr. Kahire: Atlas.

El-Verdânî, S. (2011). Mısır’da İslami akımlar. (2. Baskı). Ankara: Fecr Yayınları.

Es-Seyyid, A. (2009). El-hâkimiyyetü ve’s-siyâsetü’ş-şer’iyyetü ‘inde şuyûhi Cemâ’ati Ensâri’s-Süüneti’l-Muhammediyye. Kahire: Menşûrâtu İdâreti Tahkîki’t-Türâs.

Eş-Şehhât, A. (Tarihsiz). Ed-da’vetu’s-selefiyye: Beyne fehmi’l-vâki’ ve’l-müşâreketi’s-siyâsiyye. http://www.anasalafy.com/pageother.php?catsmktba=1642 adresinden erişilmiştir.

Eş-Şehhât, A. (2008). Es-siyâse: Mâ na’tî minhâ ve mâ nezara. http://www.anasalafy.com/play.php?catsmktba=3025 adresinden erişilmiştir.

Eş-Şeyh, M. (2011). Es-selefiyyûn: Mine’z-zilli ilâ kalbi’l-meşhed. Kahire: Mektebetü Ahbâru’l-Yevm.

Ez-Zeyyât, M. (2005). El-Cemâ’âtü’l-İslâmiyye (Ru’ye mine’d-Dâhil). (2. Baskı). Kahire: Dâru Mısr el-Mehrûse.

Fayd, A. (2014). Es-selefiyyûn fî Misr: Min şer’iyyeti’l-fetvâ ilâ şer’iyyeti’l-intihâb. Ez-zâhiretu’l-selefiyye içinde. Doha: Merkezu’l-Cezîre li’d-Dirâsât.

Ferağlî, M. (2012). Meâlâtu’t-teyyârâti’s-selefiyye mâ ba’da’s-sevra. El-harekâtu’s-selefiyye fî Misr içinde. Kahire: Merkezu’n-Nîl li’d-Dirâsât.

Ferec, A. (1991). El-farîdetu’l-ğâibe. R. S. Ahmed (Hzl). En-nebiyyü’l-müsellah-1: Er-râfizûn içinde. London: Riad er-Rayyes Books.

Gerges, F. A. (2005). The far enemy: Why jihâd went global. Cambridge: Cambridge University Press.

Ğâzî, Ö. (2012). Ed-da’vetu’s-selefiyye ve tahavvulâtu sevrati yenâyir. Es-selefiyyûn fî Misr mâ ba’da’s-sevra içinde. Kahire: Müessetu’l-İntişâri’l-’Arabî.

Hasan, S. (2012). Es-selefiyyûn fî Misr. Cîze: Dâru Evrâkin li’n-Neşr.

Kepel, G. (1992). Peygamber ve firavun. İstanbul: Çizgi Yayınları.

Kutub, S. (1979). El-me’âlim fi’t-tarîk. Kahire: Dâru’ş-Şurûk.

Münîb, A. (2010). Delîlu’l-harakâti’l-İslâmiyyeti’l-Misriyye. Kahire: Mektebetu Medbûlî.

Nazra Tahlîliyye ‘an Vücûdi’l-Vehhabî fî Misr. http://elhakoona.blogspot.com. tr/2008/06/blog-post.html adresinden erişilmiştir.

Nesîre, H. (2010) Es-selefiyye fî Misr: Tehavvulât mâ ba’da’s-sevra. http://www. ahramdigital.org.eg/articles.aspx?Serial=672574&eid=7676 adresinden erişilmiştir.

Pargeter, A. (2016). Müslüman Kardeşler: Muhalefetten iktidara. S. Çelik (Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Sâlim, A. (2013). Eseru’d-da’veti’l-vehhâbiyye ‘ala’t-teyyârâti’l-İslâmiyye fî Misr. El-Vehhâbiyye ve’s-selefiyye: el-Efkâr ve’l-âsâr içinde. Doha: Münteda’l-’Alâkâti’l-’Arabiyye ve’d-Düveliyye.

Selâme, H. (2010). Es-selefiyyûn fî Misr. Mu’dilâtun em hallün? Mecelletu’d-Dîmukratiyye, 38.

Seriyye, S. (1991). Risâletü’l-îmân. R. S. Ahmed (Hzl). En-nebiyyü’l-müsellah-1: Er-râfizûn içinde. London: Riad er-Rayyes Book.

Şehhât, A. Ed-da’vetu’s-selefiyye: Beyne fehmi’l-vâki’ ve’l-müşâreketi’s-siyâsiyye. http://www.anasalafy.com/pageother.php?catsmktba=1642 adresinden erişilmiştir.

Şellâta, A. (2011). El-hâletu’s-selefiyye fî Misr. Kahire: Mektebetu Medbûlî.

Temmâm, H. (2012). Es-sevretu’l-Misriyye. A. Zağlûl (Hzl). Es-selefiyyûn ve’s-sevre içinde. Cizye: Evrâk li’n-Neşr ve’t-Tevzî’.

Zahrân, M. (2012). Es-Selefiyyûn ve’s-siyâse ve tehavvulâtu’l-meşhedi’s-selefî ba’da’s-sevrati’l-Misriyye. Es-selefiyyûn fî Misr mâ ba’da’s-sevra içinde. Kahire: Müessetu’l-İntişâri’l-’Arabî.

Zahrân, M. (2012b). Es-selefiyyûn ve’d-dîmukrâtiyye. Es-selefiyyûn fî Misr mâ ba’da’s-sevra içinde. Kahire: Müessetu’l-İntişâri’l-’Arabî.

Zollner, B. (2009). The Muslim Brotherhood: Hasan al-Hudaybi and ideology. Oxon: Routledge.

 

 

^[1]           Târîhu’l-Cem’iyyeti’ş Şer’iyye, http://alshareyah.com/index.php?option=com_content&view=article&id=115&Itemid=639 2013 yılında Mısır’da gerçekleşen askerî darbenin akabinde cemiyetin web sayfasının revize edildiği ve yukarıda zikredilen ifadelerden daha çok cemiyetin hayır kurumu özelliğine vurgu yapıldığı dikkat çekmektedir. http://alshareyah.com/index.php/.html

 

^[2]           Cemiyetin eğitim ve sosyal hizmet alanına yönelik faaliyetleri ile alakalı geniş bilgi için bk. http://alshareyah.com/index.php/html

 

^[3]           Cemaatin tarihi, yapısı, şeyhleri, faaliyetleri, yayınları vs. ile ilgili bilgi için kendi web adresinde detaylı bilgiler bulunmaktadır: http://www.ansaralsonna.com/web/pageother-659.html.

 

^[4]           “el-Mevsû’atu’l-Müyessera fî’l-Edyân ve’l-Mezâhib ve’l-Ehzâbi’l-Mu’âsıra”, en-Nedvetu’l‘Alemiyye li’ş-Şebâb, s. 122, 128-130. http://goo.gl/iGikJ.

 

^[5]           “Mecâlâtu Neşâdi ve ‘Ameli Ensâru’s-Sünne”, http://www.ansaralsonna.com/web/ pageother-657.html.

 

^[6]           Cemaatin misyonu, görüşleri ve hedefleri için bk. Ehdâfu’l-Cemâ’a, http://www.ansaralsonna. com/web/pageother-658.html.

 

^[7]           “Sahve İslamiyye” ile ilgili bilgi için bkz. Beyyûmî, 1987, s. 129; El-Menâvî, 2005, s. 47; Abdunnasır, 2001, s. 17; ez-Zeyyât, 2005, s. 29; Ahmet, 1989, s. 74; Ayubi, 1993, ss. 88-89.

 

^[8]           Nazra Tahlîliyye ‘an Vücûdi’l-Vehhâbî fî Misr için bkz. http://elhakoona.blogspot.com.tr/2008/06/ blog-post.html.

 

^[9]           “Nazra Tahlîliyye ‘an Vücûdi’l-Vehhâbî fî Misr” http://elhakoona.blogspot.com.tr/2008/06/blog-post.html.

 

^[10]         Şehhât,“ed-Da’vetu’s-Selefiyye: Beyne Fehmi’l-Vâki’ ve’l-Müşâreketi’s-Siyâsiyye”, http://www.anasalafy.com/pageother.php?catsmktba=1642. (Tarihsiz).

11        Konuyla ilgili Burhâmî’nin makalesi için bkz. “el-Müşâraketü’s-Siyâsiyye ve Mevâzînu’l-Kuvâ”, (2008), http://www.anasalafy.com/play.php?catsmktba=3766. 12 Konuyla ilgili eş-Şehhât’ın makalesi için bk. “es-Siyâse: Mâ Na’tî Minhâ ve Mâ Nezara”, (2008). http://www.anasalafy.com/play.php?catsmktba=3025

^[11]         12 Konuyla ilgili eş-Şehhât’ın makalesi için bk. “es-Siyâse: Mâ Na’tî Minhâ ve Mâ Nezara”, (2008). http://www.anasalafy.com/play.php?catsmktba=3025.

 

^[12]         “Nazra Tahlîliyye ‘an Vücûdi’l-Vehhâbî fî Misr”, http://elhakoona.blogspot.com.tr/2008/06/ blog-post.html.

 

^[13]         26 Ekim 1954 tarihinde halka açık bir konuşması esnasında Cemal Abdünsasır’a karşı yapılan ve başarısızlıkla sonuçlanan bir suikast girişimi, Cemal Abdünnasır’ın 1952 Hür Subaylar Devrimi esnasında iş birliği içinde olduğu İhvan’a karşı sert politikalarının başlangıcı olarak kabul edilmektedir (Zollner, 2009, ss. 36-37).

 

^[14]         Bkz. “et-Tarîq ilâ’l-Kuds Yemurru ‘Abre’l-Kahire”, http://www.ilmway.com/site/maqdis/ MS_19382.html.