Giriş
Modern düşüncede İslam’ın yeri nedir? Bu soruya genellikle birbiriyle çelişen çeşitli cevaplar verilmiştir. İslam’ın modern düşünceye sınırlı da olsa katkılarda bulunmadığını öne süren ana akım görüşün aksine, diğerleri modern düşüncenin İslam düşüncesinin katkılarını hesaba katmadan tam olarak anlaşılamayacağını savunmaktadır. Bu ikinci görüş esas olarak, Avrupa ile Uzak Doğu ve Hindistan alt kıtası gibi dünyanın diğer bölgeleri arasında bir iletken gibi hareket ederek, eski metinleri ve düşünceleri modern zamanlara aktarmada ve korumada Müslümanların sahip olduğu role odaklanmaktadır. Genel olarak bu görüş, Avrupa’da meydana gelen ekonomik ve siyasi gelişmelerin, Akdeniz’in güneyindeki bölgelerin ve Ortadoğu’nun etkisi göz ardı edilirse açıklanamaz olduğunu vurgulamaktadır (Braudel, 2001; Hazard, 1963).
Ancak bu açıklamalarda hala önemli bir konu eksiktir. Dünya medeniyetlerinin ortaya çıkışını ve yayılmasını incelerken, iki temel faktörle karşılaşılır: Hareketlilik ve etkileşim. Müslümanlar dünya sahnesine çıktıklarında eski medeniyetlerle etkileşime girmişlerdir (Hodgson, 1993). Bu etkileşim onları daha da hareketli hale getirmiş ve böylece bu bölümün yazarının İslam’ın “muhteşem bin yılı” olarak adlandırdığı dönem başlamıştır. Benzer bir durum modernitenin başlangıcında Avrupa’da da gözlemlenebilir. Uzun bir sosyal, kültürel, politik ve ekonomik izolasyon döneminden sonra, Avrupa diğer medeniyetlerle temasa geçmiş ve daha fazla hareketlilik kazanmıştır. Doğal olarak, Müslüman toplumlar dünyanın geri kalanıyla etkileşimlerinin merkezindeydiler.
Aydınlanma ile ortaya çıkan iki kritik kavramsallaştırma (ilerlemecilik ve despotizm), medeniyetler arasındaki etkileşimli rolün ihmal edilmesiyle sonuçlanmıştır. 18. yüzyıldan bu yana Aydınlanma düşünürleri, Hume ve Montesquieu’nun önemli ölçüde katkıda bulunduğu gelişen sosyal oluşumu yeni bir şekilde teorileştirmişlerdir, bu teorileştirmenin köklerini ilerlemeci bir tarih anlayışıyla şekillendirilen medeniyet anlayışına dayandırmışlardır. Böylece tüm insanlık tarihi, moderniteyi merkeze alarak ve medeniyet kavramının Avrupa ile sınırlı olduğu varsayılarak sıfırdan tasnif edilmiştir. O dönemde siyasal düşünceye geri dönen despotizm kavramı, uygarlığın/medeniyetin sadece Avrupa ile ilişkilendirilmesinde de önemli bir rol oynamıştır. Despotizm teorisinin bir uzantısı da diğer toplumların bir sivil toplum geliştiremeyeceği fikridir. Despotizm kavramı, özellikle Müslüman toplumları (Osmanlı, Babür ve Pers İmparatorlukları) tasvir etmede hayati bir rol oynamıştır. Bu iki kavram, uzun vadede İslam’ın moderniteden, diğer bir deyişle Müslüman toplumların Avrupa’dan kopmasına neden olmuştur.
Ancak Müslüman toplumların Avrupa’dan kopması sadece entelektüel bir mesele değildir. Sömürgecilik, modernitenin gelişmesinde de merkezi düzeyde belirleyici olmuştur. Avrupa’da modernitenin yükselişine yol açan siyasi gelişmeler, sömürgeciliğin yarattığı ekonomik refah yapılarıyla yakından ilişkilidir. Sömürgecilik, Avrupa’nın diğer toplumların egemenliğine ve fethine dayalı ilişkiler kurduğu bir ortam yaratmıştır. Ayrıca, siyasi hegemonyayı koruma arzusu, Avrupa’nın Müslüman toplumlara yönelik anlayışını çarpıtmıştır. 18. yüzyılın sonlarında geliştirilen şark tılsımı bu kopuşta eşsiz bir role sahiptir. Sömürgeci yayılmanın entelektüel bir temel sağlayıcısı ve meşrulaştırıcısı olarak oryantalizm, Müslüman toplumlar hakkında hem geniş bir bilgi yaratmış hem de onun anlaşılmasıyla ilgili çarpıtmalarda bulunmuştur. Bunu yaparak, sosyal teoride modernite için dışlayıcı bir temelin yolunu açmıştır.
Modern sosyal teorinin 19. yüzyılda moderniteyi açıklamak ve kavramsallaştırmak için üretildiği iddia edilebilir. Modern toplumun alternatif açıklamalarını geliştirmek için Aydınlanma düşüncesinde bulunan temel sorunları, kavramları ve argümanları kullanmıştır. Ancak bu bakış açıları modern toplumun doğası ve geleceği açısından birbirinden ne kadar farklı olursa olsun, çoğunlukla Avrupa medeniyetinin biricikliği üzerinde anlaşmışlardır. Bu anlamda 18. yüzyıl sosyal teorisi etkileşimli medeniyetler arası dinamikleri yok etmiştir.
Oryantalizm tarafından kurulan ve güçlendirilen Batı vizyonu, İslam’ı geri dönebilecek bastırılmış bir düşman olarak görmektedir. Bu bölüm, Müslüman toplumlara ilişkin oryantalist çalışmanın yükselişini ve çöküşünü analiz edecek ve modern sosyal teoride İslam’ın yerini sorgulayacaktır. Temel tez, İslam’ın sadece modern Batı kimliği için “öteki” değil, aynı zamanda modern dünyanın kurucusu olduğudur. Tocqueville, Marx ve Weber gibi sosyal teorinin kurucularının tartışmalarında İslam’ın merkezi yerini ele almak, bize modern dünyanın kuruluşu hakkında daha belirgin bir perspektif kazandıracaktır.
Dikotomik Perspektifin Temeli
Büyük ölçekli sosyotarihsel modeller, büyük ölçekli teorik modeller gerektirir. Önceki bölümde tartışıldığı gibi, Avrupa, yeni sosyal modelin ortaya çıkışı sırasında Avrupa dışı toplumlardan hem yararlanmış hem de onlara model olmuştur. 18. yüzyılda meydana gelen iki değişiklik, bu yeni modelin diğer sosyal modellerin karşısında tarihsel bir anlam ve konum kazanmasına olanak sağlamıştır. Bunlardan biri moderniteyi dünya tarihi bağlamına yerleştiren ilerlemecilik, diğeri ise modernite anlayışını diğerlerinden farklılaştıran despotizm kavramıdır.
Hobbes tarafından ilk kez yeni toplumsal oluşumu ifade etmek için kullanılan sivil toplum kavramı, zamanla modernin ne anlama geldiğini tanımlamak için benimsenmiştir (Khilani, 2001, s. 18). Bir zaman algısını da bünyesinde barındıran medeniyet kavramı, Avrupa’yı tanımlayan ve diğer toplumlardan ayıran ilk kavramdır. Yeni düzenin ana özellikleri, ilerlemecilik kullanılarak tarihsel bir bağlama yerleştirilen medeniyet kavramına referansla belirlenmiştir. Bu iki tanımlayıcının yardımıyla toplum, 19. yüzyılda felsefi bir soyutlama olmaktan çıkıp somut, canlı bir varlık haline gelmiştir. Ortaya çıkan modern toplumu bir medeniyet olarak tasvir etmek, onun dışlayıcı ve kapsayıcı yönlerini özetlemiştir. Bu çerçevede dünya tarihinin belirli çağlara bölünmesi ve bu aşamalara eşlik eden toplum tiplerinin sınıflandırılması, modern toplumun bir medeniyet olarak açıklanmasında önemli bir rol oynamıştır.
Despotizm kavramı olmasaydı, ilerleme ve medeniyet kavramlarının bu kadar büyük bir etkisi olmazdı. Despotizm, Doğu toplumlarını değerlendirmek için temel bir kavram olarak kullanılmıştır. Despotizm kavramı antik çağlardan beri sürekli değişse bile, değişmeyen şey, onun Batı’yı diğerleriyle ikili karşıtlığı üzerinden tanımlamak için kullanılmasıdır (Rubiés, 2005, s. 110). Modern zamanlarda genel bir kavram haline gelmiş ve oryantal sosyal ve politik sistemleri tanımlayan bütünsel bir fikir olarak kabul edilmiştir. Sosyolojik düşüncenin babası olarak da bilinen Montesquieu (2011), despotizm kavramının kapsamlı çerçevesine temel oluşturmuştur. Toplumlar üzerine karşılaştırmalı çalışması toplumsal yapı, hukuk ve siyasal biçimler üzerine kuruludur. Despotizm kavramına başvurmasının nedenlerinden biri de budur. Despotizm kavramı onun çizdiği yoldan hareketle modern Batı modelinin üstünlüğünün temeli ve dünya üzerindeki hâkimiyetinin gerekçesi olarak kullanılmıştır. Montesquieu’nun ardından Adam Ferguson (1819, s. 120) despotizmi Avrupa siyasi ve sosyal sisteminin tam karşıtı olarak dile getirmiştir. Onun sivil toplum teorisi, modern bir toplum olmanın gelişim aşamaları üzerine temel bir teoridir. Despotizm üzerine yapılan analizlerin bir betimleme olmaktan öte bir teori olmasına da yardımcı olmuştur. Benzer bir çaba içinde, Adam Smith (1976, ss. 35-36) 19. yüzyılda despotizmin ekonomik bir boyuttan analizine katkıda bulunmuştur.
Despotizm ve ilerlemecilik, Müslüman toplumları tarihin dışına itmek için güçlerini birleştirmiştir. Bu nedenle, Avrupa’yı ileri ve demokratik bir uygarlığın beşiği olarak tasvir etmişlerdir (Hobson, 2004, s. 224-228). Doğu despotizmi teorisi, Müslüman toplumları gerici ve pasif nesnelere indirirken, Batı’yı dünya tarihi boyunca sürekli olarak ilerleyen hususi bir özne olarak resmeder. Arnold Toynbee (1958, ss. 196–197) ve Joseph Needham’ın (1959) belirttiği gibi, oryantal despotizm fikrinin ampirik olarak doğu toplumlarıyla hiçbir ilgisi yoktur. Tam tersine, bu zayıf aydınlanma fikri 19. yüzyıldan itibaren oryantalist çalışmalarla derinleştirilmiştir.
Buna karşılık, Tocqueville, Marx ve Weber gibi etkili sosyologların elindeki patrimonyalizm tezleri çerçevesinde daha da yerleşik ve ayrıntılı hale gelmiştir.
Alexis de Tocqueville: Oryantalizmin İşlevsel Perspektifi
Dinin dünya ile olan ilişkileri, özgürlük ve devlet, Tocqueville’in İslam’a bakış açısının merkezinde yer alır. Tocqueville’in din anlayışı hakkında önemli bir literatür bulunmaktadır (Herold, 2015; Kessler, 1977). Onun dindarlığı (Goldstein, 1960) ve Democracy in America and the Old Regime and the Revolution’da dinin sosyal ve politik işlevleri geniş çapta tartışılmıştır (bkz. Kahan, 2013). Tocqueville’in düşüncesinde sömürgecilik, Cezayir ve kölelik hayati bir yere sahip olduğundan, genellikle betimsel de olsa İslam hakkında atıf ve değerlendirmelerde bulunmuştur (Kelly, 1995; Hashemi, 2003). Ayrıca Tocqueville’in modern toplum teorisi, onun İslam hakkındaki görüşleriyle yakından bağlantılıdır. Son olarak, Akdeniz’i Fransa için doğal bir yayılma alanı olarak görmüştür. Bu nedenle Ortadoğu hakkında bilgi sahibi olması gerektiğini itiraf etmiştir.
Çağdaşlarının çoğu gibi Tocqueville de din konusunda şüphecidir. Ancak o, ekonomik ve bilimsel ilerleme ile dinin yok olmaya mahkûm olduğunu düşünmemiştir. Ona göre, insanlar doğal olarak özgürlüğe olan eğilimlerine benzer şekilde inanmaya da eğilimlidirler (Tocqueville 2010a, s. 966). Bununla birlikte Tocqueville, dinin demokratik bir toplumda azalmayla ilişkisi üzerine de düşünmüştür. Muhafazakâr ve eski bir aristokrat olarak, dinin kültürel değerini kabul etmiş ve dinin “aristokrat yüzyılların en değerli mirası olarak özenle” korunması gerektiğini hissetmiştir (Tocqueville 2010a, s. 958). Ona göre dinsiz bir toplumda hazcılık hüküm sürer ve toplum çürür.
Tocqueville Amerika’ya ulaştığında, Fransa’dakinin tersine, din ve özgürlüğün zıt şeyler olmadığı düşüncesine şaşırmıştır. Amerika’da kurulduğu günden beri siyaset ve din hiçbir zaman dağılmayan bir ittifak içinde olmuştur. Bu nedenle Amerika’da din, kurumlardaki merkezi siyasi müesseselerden biri olarak görülmelidir. Ona göre, “Amerika Birleşik Devletleri’nde demokratik ve cumhuriyetçi kurumlara düşman olan tek bir dinî doktrin bile yoktur” (Tocqueville, 2010b, s. 471). Avrupa’dan gelen göçmenler “Yeni Dünya’ya demokratik ve cumhuriyetçi” olarak tanımlanabilecek bir Hıristiyanlığı getirdiklerinden (Tocqueville, 2010c, p. 468), geniş coğrafyası nedeniyle dinî çeşitlilik Avrupa’da olduğu gibi çatışmalara neden olmamıştır. Dinsel çeşitlilik, Amerikan demokrasisinde gerekli bir unsur olan siyasi izolasyonun oluşmasına da katkıda bulunmuştur (Zuckert, 1981).
Democracy in America’nın birinci cildi, İslam’a yalnızca bir özel referans içerir. Ancak başarısız seçim kampanyası sırasında 23 Haziran ve 22 Ağustos 1837’de Cezayir hakkında iki uzun mektup yazmıştır. Tocqueville’e göre Fransa’nın Cezayir’deki başarısızlığının en kritik nedeni Cezayir dinini ve toplumunu tanımamasıdır (Tocqueville, 2001c, p. 14). Arkadaşlarına sık sık Cezayir tarihinin, sosyal yapısının, Osmanlı yönetiminin, İslam hukukunun ve İslam inanç sisteminin incelenmesi gerektiğini söylemiştir. Ona göre, Cezayir’i yönetmek için “yerli nüfusu oluşturan çeşitli unsurları” bilmek (Tocqueville, 2001a, p. 130) gereklidir. 1838’de Tocqueville, ünlü oryantalist Silvestre de Sacy’ye bazı sorular sormak için bir mektup yazmıştır. Arapça öğrenmek istediğini ancak bunu başaramadığını ifade etmiştir.
Democracy in America’nın ikinci cildi üzerine 1838’de yaptığı çalışmada, Claude-Étienne Savary’nin Kuran çevirisini okumuş ve özellikle hukukla ilgili bölümlerden notlar almıştır (detaylar için bkz. Tocqueville, 2001b). Tocqueville, Cezayir toplumu üzerindeki etkisinden dolayı Kuran’ı okumaya başlamıştır. Parlamentodayken aktif siyasi ilgisini Cezayir ve köleliğe adamıştır. 1841 ve 1846 yıllarında Cezayir’e iki araştırma ziyareti yapmış, gözlemlerini mektuplarında, notlarında, gazete yazılarında, meclis konuşmalarında, İslam ve Müslüman toplumlar hakkındaki görüş ve değerlendirmelerini yansıtan komisyon raporlarında paylaşmıştır.
Alan, s. Kahan’ın (2013) belirttiği gibi Tocqueville, toplumsal gerçekliği şekillendiren dünya görüşlerinin analizine özel bir önem vermiştir. İlk bakışta Kuran’ın insanı melek ve şeytan arasında bir yere koyarak maneviyat ile materyalizmi dengelediğini düşünmüştür. Böylece dönemin her iki eğilimini de aynı anda kabul etmiştir. O dönemde Kuran’ın (ve İslam’ın) İncil’e kıyasla şehvetli ve dünyevi olduğu düşünülüyordu. Öte yandan, diğer bir görüşe göre İslam, güçlü uhrevi yönelimi ile diğer tüm dinler gibi insanı bu dünyadan uzak tutuyordu. Tocqueville açıkça bu iki görüşü aynı anda kabul etmiştir. Bu nedenle Fransa’nın Akdeniz’de sömürgeci bir güç olarak ortaya çıkması için dünyayı ve siyaseti düzenleyen bir İslam’dan ziyade maneviyatçı ve mistik bir İslam’ı tercih etmiştir. Bu nedenle Müslümanların güçlü dünyevilikleri ve siyasi düzen kurabilmeleri onu korkutmuştur.
Cezayir’den Richard Milnes’e yazdığı bir mektupta, kendi ifadesiyle, “Muhammed’in kurumlarına” değinmiştir (Tocqueville, 2010a, s. 747). İslam hukukunun Müslüman toplumların şekillenmesindeki yerini anlamış, medreselerin öneminin farkına varmış, dinî liderliğin ve şeyhlerin belirleyici rolünü görmüş ve İslam’ın Cezayir’de farklı din ve inanç mensuplarını bir arada tutma yeteneğine tanık olmuştur. İslam’ı öğrenme arzusu, modern oryantalizmin kurucu babası Silvestre de Sacy’den Arapça öğrenmeye başlamasına neden olmuştur. Ancak İslam üzerine yaptığı araştırmalar çok ileri gitmemiştir. Tocqueville, İslam’a karşı daha az eleştirel olan Lord Milnes’i suçlamıştır. Lamartine gibi Milnes’in de oryantallerden etkilendiğini iddia etmiştir. Cezayir’e yaptığı ziyaretlerden edindiği bilgileri, Cezayir’in sömürgeleştirilmesini kolaylaştırmak için kullanmış ve yerli halk hakkındaki bilgilerin stratejik kullanımının farkında olmuştur. Bunu yaparken de modeli kuşkusuz İngilizlerin Hindistan üzerine yaptığı araştırmalara dayanmaktadır. Modern oryantalizm ile sömürgecilik arasındaki stratejik ilişkiyi ilk gören Tocqueville, Batılı olmayan dünya üzerinde egemenliği garanti eden bilgiyi aramıştır.
Arthur de Gobineau’ya 22 Ekim 1843’te yazdığı bir mektupta, “Dünyada insanlar için Muhammed’inki kadar ölümcül çok az din vardır” diye yazmıştır. Tocqueville, İslam dünyasının çürümesinin başlıca nedenleri olarak Kuran’ı ve İslam’ı görmüştür. Ona göre İslam, eski çoktanrıcılıktan daha az saçma olsa da sosyal ve politik eğilimleri korkutucudur (Tocqueville, 2002, s. 229). Tocqueville, Kuran’daki ifadelere bakarak İslam’ın temelinin cihat olduğuna karar vermiştir. Örneğin Ancien Régime’de “dünyayı askerleri, havarileri ve şehitleriyle dolduran” devrim ile İslam arasında bir bağlantı kurmuştur ([1856] 2011, s. 21).
Tocqueville, 1840 yılında, İslam’ın dini ve dünyayı birlikte düzenlediği gerçeğine dikkat çekmiştir: “Muhammed sadece dinî doktrinler değil, aynı zamanda siyasi düsturlar, medeni kanunlar ve ceza kanunları da yaptığı için” İslam totaliter bir dine dönüşmüştür (Tocqueville, 2010b, s. 746-47). Tocqueville, Mayıs-Haziran 1841’de Cezayir’e ilk seyahatine hazırlanırken çeşitli materyalleri okumuş, Cezayir ve nüfusu hakkında notlar almış ve “Müslümanlar Arasında Neden Rahiplik Yok?” başlıklı bir makale yazmıştır. Bu notlarda, “ilk bakışta kendi içinde çok sıra dışı görünen” bir gerçekliği keşfettiğini itiraf etmiştir (Kahan 2015, s. 185’te aktarıldığı gibi). Ona göre rahiplik, din ve dünyayı bütünleştirdiği için ortaya çıkmamıştır (veya bunun yerine, din dünyaya yer bırakmaz). Ona göre bu iyidir çünkü rahiplik dinin kullanışlı bir şekil almasını engeller. Yine de korkunçtur çünkü sekülerleşme meydana gelmemektedir.
Democracy in America’da kamusal yaşamı desteklemek için Protestanlığın dünyevi püritenliğini öne sürmüştür. Ancak İslam’a gelindiğinde bu durum tersine çevrilmektedir. Amerika’da dinin maneviyatçı yönünü dünya kapitalizmini dengelemek için değerlendirirken, İslam’ın demokratik bir denge kurmaktan ziyade otoriteyi güçlendireceğini varsaymaktaydı çünkü ona göre İncil’den farklı olarak Kuran maddi ve manevi her şeyi bir arada açıklamaktadır. İsa ile karşılaştırıldığında, Muhammed sadece dinî bir lider değil, aynı zamanda siyasi bir otoritedir. Bu nedenle, Aydınlanma Yüzyılı’nda Hıristiyanlık siyasi iktidar üzerindeki baskıcı duruşunu terk ederken, İslam siyasi otoriteyi elinde tutmuştur (Tocqueville, 2010a, s. 746-47).
Tocqueville, kutsal ve tarihi metinleri oryantalist bir tarzda okuyup inşa ederek kadim despotizm tezini yeniden üretmiştir. Montesquieu’nun Tocqueville’i etkilediğini biliyoruz. Montesquieu, iklim ve coğrafi koşullar ile siyasi sistemler arasında yakın bir ilişki olduğunu varsayarak despotizm tezlerini popülerleştirmiştir. Spirit of Laws ve Persian Letters’da Montesquieu, Tocqueville’in de kabul ettiği gibi Müslüman toplumların despotik olduğu fikrini ortaya koymuştur. “Her dinin yanında, kendisine yakınlıkla bağlanan bir siyasi görüş bulunur” diye düşünmüştür (Tocqueville, 2010b, 467). Müslüman dünyasında din, despotizmin oluşumunda daha kritik bir rol oynamıştır. Ona göre ([1835] 2010c, s. 157–160), İslam’da demokrasiyi koruyan siyasi özgürlük ve sosyal hareketliliğe yer yoktur. Bu tür bir despotluğun ancak özgür irade ve katılımla çözülebileceğini düşünmektedir.
Tocqueville ([1847] 2001d) ikinci seyahatinden sonra 1847’de kaleme aldığı Second Report on Algeria’da Cezayir’i değiştirmek yerine egemenlik kurmayı teklif etmiştir. Ona göre İslam, sadece hâkim olduğu toplumlar için değil, modernite için de önemli bir tehdittir. Tocqueville’in modernite vizyonu zamanla netleştikçe, İslam’a ve Müslümanlara karşı tutumu düşmanca hale gelmiştir.
Daha önceki bir çalışmada tartıştığım gibi, Tocqueville şüphecidir ve modern toplumun geleceği konusunda endişelidir (detaylı bir tartışma için bkz. Sunar 2014). Tocqueville, Marx gibi, burjuva sisteminin tehditleri ve Avrupa’ya sağladığı üstünlük konusunda bir ikilem içindedir. Sanayi burjuvazisinin aristokratik bir tutkuyla yarattığı “yumuşak despotizme” karşı eleştireldir (Tocqueville, 2010d, s. 1248). Ona göre, sanayi burjuvazisinin egemenliği, Türklerin uzun süredir yaşadığı sisteme benzer bir sistem yaratabilirdi (Tocqueville, 2010c, s. 158). Sanayicilerin kurduğu toplumda soylu toplumsal duygular yerini bireysel çıkarlara bırakmıştır. Tocqueville, bu bireyci bencilliğin insanları toplumdan ayırdığını ve yeni bir tür demokratik despotizme kapı açtığını düşünmüştür (Tocqueville, 2010c, 76). Onun sosyal teorisi, bu tehdidi dengeleyecek bir unsur arayışı etrafında şekillenmektedir. Tocqueville, sömürgeciliği ve yayılmacılığı, burjuvazinin uygar insanlar üzerindeki sorgusuz sualsiz egemenliğine bir çözüm olarak görmüştür. Ona göre bu yumuşak despotluğu sınırlamanın tek yolu, halkı savaş ve sömürgecilik yoluyla siyasi olarak harekete geçirmektir. Onun İslam ve Müslüman toplumlara bakışı bu fikrin uygulanmasından kaynaklanmaktadır.
Marx ve İslam: Tepetaklak Bir Teori
Marx’ın sosyal teorisi çeşitli tartışmalara konu olmuştur. Çalışmalarında bulunabilecek konuların çeşitliliğine rağmen, teorisinde genellikle üzerinde anlaşmaya varılan ana konu, kapitalizmin gelişimi ve geleceğidir. Başka bir yerde Marx’ın teorisini anlamak için Doğu toplumlarına yaklaşımını anlamanın gerekliliğini tartıştım (Sunar, 2016). Bu anlamda Doğu toplumlarının Marx’ın teorisindeki yeri onun metodolojisine dayanmaktadır. Marx, diyalektiğin gereği olarak bir aynaya ihtiyaç duymuş, kapitalizmi ve Batı medeniyetini açıklarken bir karşılaştırma noktasına ihtiyaç duyduğu her yerde Doğu toplumlarına başvurmuştur. Doğu toplumları üzerine teorisi olmasaydı, modernite üzerine çalışmaları eksik kalırdı. Bu nedenle doğu toplumlarına ilişkin açıklamasını kanıtlayarak yaklaşımını pekiştirmeye çalışmıştır.
Marx’ın dine yaklaşımı, çoğunlukla, “Din kitlelerin afyonudur” (Marx, 1970a, s. 131) şeklindeki ünlü önermesi etrafında şekillenir. Ancak bu tasvir aynı zamanda acı karşısında dinin sakinleştirici gücünü vurgulamayı da içerir. Marx, dinleri toplumsal üst yapının bir parçası ve bir epifenomen olarak görmüştür. Bu anlamda din, toplumsal gelişmenin belirli bir aşamasındaki toplumsal yapının bir yansıması, sosyoekonomik gelişme düzeyinin bir sonucu ve tamamlayıcı bir unsurdur. Her gelişim aşamasının bir dindarlığı vardır. Komünist Manifesto’nun başında kapitalizm için ilan ettiği gibi, “katı olan her şey buharlaşır” (Marx ve Engels, 1976). Kapitalizm, gerçekliğin sert tarafını göstermiş ve katı görünen her şeyi eritip buharlaştırmıştır; tek gerçek olarak kendine işaret etmiştir. Burjuvazi, kiliseyi ve dini geri dönülmez bir şekilde geçmişe gömmüştür. Bu anlamda ve bir Hegelci olarak Marx, dinin sahneden çekilmesi gibi, insanı artık doğa ile baş başa görmekteydi; artık insanların doğayı fethederek kendilerini tam olarak gerçekleştirmelerinin yolu açılmıştır.
Marx, bir din olarak İslam’a özel bir ilgi göstermemiştir. İslam ve Müslüman toplumlara ilişkin açıklamaları, kapitalizm ve modern toplum konusundaki çalışmalarının bir parçasıdır. Marx, zamanının yaygın oryantalist söylemine dayanarak, İslam’ı Yahudilik ve Hıristiyanlığın bir versiyonu olarak görmüştür. Bununla birlikte, Müslüman toplumların incelenmesi, onun doğu toplumlarına ilişkin analizinin merkezinde yer almaktadır. “Doğu toplumları” veya “Asya toplumları” olarak genelleştirse de teorisini geliştirirken yoğun olarak incelediği toplumlar İran, Osmanlı ve Hint toplumları gibi Müslüman toplumlardır.
İlginç bir şekilde, Marx bu toplumları incelerken kendi üretim tarzı teorisini bir kenara bırakmıştır. Siyasi analizini uygulayarak Müslüman toplumları incelemiştir. Despotizm eleştirisinde, siyasetin belirleyici gücü ekonomininkini geçmiş ve bu siyasetlerin oluşumunda dinin rolünü vurgulamıştır.
Marx, döneminin diğer düşünürleri gibi, Müslüman toplumlara ilişkin temel toplumsal analizlerini Doğu despotizmi tezine dayandırmıştır. Oryantal despotizm fikrini önce Engels’ten almış, Bernier ile geliştirmiş ve Richard Jones ve Adam Smith’in ekonomik analizleri ve James Mill, Sir Thomas Raffles ve George Campbell’ın politik analizleriyle zenginleştirmiştir. Marx’a göre, nehirlerin şekli, nehir havzalarının hemen yanında yükselen dağlar ve Doğu’daki çöller, çeşitli verimlilik seviyelerine sahip topraklar yaratmıştır. Nehirlerin derin vadilerde akması ve yılın belirli zamanlarında çevresini sular altında bırakması nedeniyle insanlar toprağı işleyebilmek için barajlara ve kanallara ihtiyaç duymuşlardır. Bu sorun herhangi bir kişinin çözebileceği bir sorun değildir ve onların bir araya gelip örgütlenmelerini gerektirmiştir. Marx’a göre (1996, s. 515, n2), despotik devletin doğuşunun altında yatan neden bu ihtiyaçtır. Devlet (despot), sulama sorununu çözmek karşılığında toprağı kendisine almıştır (Marx, 1986, s. 417–421). Dolayısıyla özel mülkiyet kavramı burada icat edilmemiştir ve bireyler topluma bağlıdır. Bu tür koşullar istikrar yaratır. Marx’a göre ([1857-1858] 1986, s 419) bu istikrar Doğu toplumlarında genelleştirilmiş kölelik ile sonuçlanmıştır. Dolayısıyla emeği özgürleştirmek için gerekli üretim ilişkileri mevcut değildir ve bu toplumlarda kapitalizm ortaya çıkamamıştır. Bunun için “her şeyden önce işçinin doğal atölyesi işlevi gören topraktan ayrılması” (Marx, 1986, s. 399) ve özel mülkiyetin ortaya çıkması sağlanmalıdır.
Marx, kapitalizm öncesi üretim tarzlarını düşündüğünde ilk kez İslam medeniyetine ilgi göstermiştir. Müslüman toplumlar hakkındaki görüşleri çoğunlukla Edward Gibbon tarafından şekillendirilmiştir. 18 Mayıs 1853 tarihli bir mektupta Engels, tarihi coğrafya ile ilgili bazı hataları düzelterek Peder Charles Forster’ın The Historical Geography of Arabia’sını övmüştür (Marx, 1983a, s. 326-327). Kitap, Hint Okyanusu üzerinden Yemen’e yapılan bir yolculuk sırasında yazılmıştır. Engels, Forster’a atıfta bulunarak, Muhammed’in dinî devriminin temel amacının, diğer tüm dinî devrimlerde olduğu gibi, daha eski, daha basit zamanlara geri dönmek olduğunu belirtmiştir. Ona göre İslam’ın temel karakteri, Hristiyanlıktan ve hatta Musevilik’ten daha önce gelen ve uzun zamandır unutulmuş bir ilkel tek tanrıcılığa dönmektir.
Marx, Engels ile anlaşmazlığını ortaya koyan 2 Haziran 1853 (Marx, 1983b, s. 330) tarihli mektubunda bu konuyu yorumlamıştır. Marx, Yahudiler ve Bedeviler arasındaki ilişkinin doğrulanmadığını ve bunun önemli olduğunu iddia etmiş ve “Bütün doğu kabileleri arasında bir bağlantı kurulabilir” demiştir. Aynı mektupta Marx, Engels’e ticaretin İslam’ın yayılmasındaki rolünü hatırlatmıştır. Gibbon’un, ticaret yolunun bozulması ile İslam’ın bir güç olarak yükselişi arasında güçlü bir ilişki olduğunu iddia eden İslam’ın laik kökleri hakkındaki tezini yeniden dile getirmiştir. Bereketli Hilal’de büyük şehirlerin ortaya çıkışı ve İslam’ın şehir uygarlığı ile olan ilişkisine dair yazarken, Bernier’in Moğol egemenliği altındaki Hint şehirleri hakkındaki yazılarına atıfta bulunmuştur. Marx, Bernier’i Müslüman toplumlar konusunda en yetkin kaynak olarak görmektedir.
Marx, Engels’in İslam medeniyetinin Bin Halid Arapları ile Fırat vadisine göç ettiği veya Bağdat’ın artan meta üretiminin bir sonucu olarak yaratıldığı fikrine tamamen katılmamıştır. Bunun nedeni, Marx’ın Doğu’nun şehirleri olmadığını düşünmesidir. “Doğu şehirleri” ve Bernier’in kitabında Moğol askerî sistemi ile ilgili bölümle ilgili olarak Marx, siyasi bir kontrol sistemi kurmanın şehirlerin doğuşu üzerindeki etkisini açıklamıştır. Başka bir deyişle, onun görüşü, doğu şehirlerinin askerî amaçlar için yaratıldığı yönündedir (Marx, 1991, s. 357). Marx mektubunu Bernier ile hemfikir olarak bitirir: İslam dünyasında “özel mülkiyet yoktur” (Marx, 1983b, s. 330). Bu despotik devletin temelinin coğrafi ve iklimsel faktörler nedeniyle sulama sistemlerinin kurulması ve işletilmesi olduğu fikrini de ortaya atmıştır. Marx ayrıca Müslüman toplumlardaki hükümet sistemi ve yasal yapı (Engels, 1983, s. 339-342), şehirlerin veya askerî sistemin eksikliği (Marx, 1979) ve finansal ve ticari operasyonlar (Marx, 1991, s. 308) gibi Doğu despotizminin temel önermelerini formüle etmede Bernier’den çok yararlanmıştır.
14 Haziran 1853 tarihli mektubunda, açıkça, “Her halükârda, Müslümanlar, toprakta mülkiyet olmaması ilkesini tüm Asya’da ilk kuranlar gibi görünüyor” demektedir (Marx, 1983c, s. 344). Marx, makro-teorik sonuçlarını Avrupa deneyimine dayanarak geliştirmiştir. Çalışmaları konuyu yalnızca Roma hukuku ışığında ele almıştır; ancak, sömürge öncesi Hindistan’ın (kısmi özel mülkiyetin var olduğu) toprak ilişkileri hakkında fazla bir şey bilmemektedir. Öte yandan, tüm Asya’yı tek bir varlık olarak ele almış ve herhangi bir spesifik bilgiyi tüm Asya toplumlarına uygulamıştır. Marx ayrıca fikirlerini test etmek için alternatif bilgi kaynakları bulma konusunda fazla istek göstermemiştir. Kapitalizm açıklamalarında tüm alternatifleri değerlendirmiş ve tartışmış bir teorisyen olarak Müslüman toplumların alternatif görüşlerini görmezden gelmeyi tercih etmiştir.
Marx, İslam toplumları üzerinde çalışırken, aldığı sınırlı bilgileri kullanarak oluşturduğu bazı formülasyonları kısmen revize etmiştir. New York Daily Tribune’de yayınlanan “Hindistan’da Arazi Mülkiyeti” adlı makalesinde, vergi toplayıcılarını “feodal toprak sahipleri” olarak tanımlamıştır: “Onların haklarının kaynağı ne olursa olsun ve kendi lehlerine mülkiyet hakları iddia edebilseler de bu iddialarını bir dereceye kadar yasal olarak tanımamak mümkün değildir” (Marx ve Engels, 1969, s. 92-93). 20 yıl sonra Marx, Anti-Dühring’de Türklerin fethettikleri doğu topraklarında feodal mülkiyet kurduklarını iddia etmiştir (Engels 1987, ss. 25, 164). Zamanla Hindistan dışındaki yerlere dair okumalar yapmış ve farklı sonuçlara ulaşmıştır. Ancak referans noktası aynı kalmıştır.
Marx, teorisinde Doğu toplumlarının analizine merkezi bir rol vermiştir ve Müslüman toplumlar bu analizin merkezinde yer almaktadır. “Doğu dünyasında” İslam’ın ve Müslüman toplulukların merkeziliğini bilmektedir. Ancak teorisinin detaylarından memnun değildir. Bu nedenle, teorisini dayandırdığı Müslüman toplumlardaki durgunluk, despotizm ve özel mülkiyet eksikliği gibi konularda temel tezlerini güçlendirme ihtiyacı hissetmiştir (Krader, 1975, s. 3-4). Bu konular hakkında daha olgusal bilgilere ancak 1870’ten sonra yaptığı etnolojik araştırmalar sayesinde ulaşabilmiştir. Bu bağlamda Marx, Elphinstone’un History of India, Robert Swell’in The Analytical History of India ve Maksim Kovalevsky’nin Communal Landownership: The Causes, Course, Consequences of Its Decline isimli Müslüman toplumlar üzerine etnolojik çalışmalarını okumuştur (Marx, 1970b, s. 11). Zamanla, bu etnolojik malzeme Marx’a ilerleme ve gelişmenin genel aşamaları ve yönü hakkında kanıtlar sağlamıştır. Müslüman toplumların sosyopolitik kurumları hakkında belirli teknik terimleri, tanımları ve genel ifadeleri vurgulamıştır. Altını çizdiği belirli terimler ve ifadeler, onun düşünce tarzına paraleldir (Marx, 1970b, ss. 18, 42).
Bu etnologlar arasında Müslüman toplumların toprak sistemini inceleyen Maksim Kovalevsky önemli bir yere sahiptir. Kovalevsky, 1875 ve 1879 yılları arasında Londra’da Marx ile kişisel olarak bir araya gelmiş ve daha sonra Marksist etnografinin gelişimine önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Kovalevsky, kitabını yazarken Marx’la mektuplaşmıştır. Marx daha sonra onun kitabından özellikle toprak sistemi üzerine önemli notlar almıştır (Krader 1975, s. 346). Ancak Kovalevsky’nin Hindistan ile Cezayir arasında yaptığı karşılaştırmaya Marx’ın çeşitli itirazları vardır. Marx ısrarla özel mülkiyetin varlığını reddetmiş ve Müslüman toplumlardaki toprak sisteminin yarı feodal olduğunu iddia etmiştir (Krader 1975, s. 362).
Marx’ın Müslüman toplumlar hakkındaki temel teorisi ampirik temeller üzerinde değil, Doğu despotizmi tezinin klişeleri ve oryantalist safsataları etrafında şekillenmiştir. Marx’ın teorisini ampirik olarak çürütmek işe yaramamaktadır çünkü teorisi onun ötesinde bir şeye dayanmaktadır: Müslüman toplumlar modernliği temellendirmek için bir ayna olarak kullanılmaktadır. Ayna ne kadar kırılsa ve buğulansa da teorilerini değiştirmemiştir.
Weber’in Müslüman Toplumlar Hakkındaki Yanılgıları
Weber de Doğu despotizmi üzerine geleneksel tezi benimsemiş ve Müslüman toplumlar da dâhil olmak üzere Batılı olmayan toplumların açıklamasını patrimonyalizm modeliyle son biçimine getirmiştir. Weberci teorinin tanımlayıcı bir eğilimi, modern toplumu benzersiz olarak sunmaktır. Bunu yaparken rasyonalizmin gelişimi etrafında bir teori oluşturmuştur (detaylı bir tartışma için bkz. Sunar 2016, s. 69-162). Weber’e göre, toplumun gelişimi Doğu ve Batı’da farklı yollar izlemiştir.
Weber’in amacı, dünya dinlerinin ekonomik etiğini karşılaştırmalı olarak incelemektir. Hinduizm (Hint dini), Jainizm, Budizm, Taoizm, Konfüçyüsçülük, Yahudilik ve Hristiyanlığın ekonomik etiğini kurtuluş ve kader anlayışlarının yanı sıra rasyonalizasyon düzeylerine dayalı olarak araştırmıştır. Ancak, bir din olarak İslam veya bir medeniyet olarak Müslüman toplumlar hakkında bağımsız bir çalışma yapmamıştır.
Weber’in İslam üzerine kapsamlı analizler yapmak istediğini biliyoruz. Ancak birkaç nedenden dolayı bu projeyi gerçekleştirememiştir. Almanya’da İslam üzerine oryantalist çalışmalar, Indology, Egyptology ve Sinology gibi diğer araştırma alanlarına kıyasla daha az gelişmiştir (Wokoeck 2009, s. 164–166; Kontje 2004). Diğer bir sebep ise, onun doğu mistisizmi ile batılı çilecilik arasında tasvir ettiği karşıtlığın İslam teolojisine uygulanmamasıdır. İslam, Weber’in şemasını bozan bir yapıya sahiptir. Üçüncü neden, coğrafi bağlam ve bağlantılardır. Mısır, Mezopotamya ve Anadolu, eski Yunan döneminden beri Avrupa ile yakın ilişki içinde olmuş, Yahudilik ve Hıristiyanlığı doğurmuştur. Bu nedenlerle, bu bölgeler onun Batı ve Doğu şemasında Batı’nın bir parçasıdır. Weber’e göre İslam, tanrılarının doğası bakımından Yahudilik ve Hristiyanlığa Hint ve Çin dinlerinden daha yakındır ve bir inancı temelden şekillendiren ana unsur olarak semavi aşkın bir tanrıya sahiptir. Bunun yanında nübüvvet fikri de İslam’ı batılı dünya görüşüne yaklaştırmaktadır. Weber’in dünya dinleri sınıflandırması, dualist olmaktan ziyade üç alt kategoriye sahip olmalıdır. Mezopotamya ve Mısır’a yüklediği işlev ve Müslüman toplumların oynadığı tarihsel rol, İslam’ı Doğu ve Batı olarak adlandırarak birbirinden ayırdığı kategoriler arasında bir aracı ve bağlayıcı kılmaktadır. Ancak Weber, İslam’ın rolünü bu şekilde tanımlamamıştır. Bunun nedeni, eğer böyle yaparsa, tüm kategorilerinin ve şemalarının revizyon gerektirmesidir.
Bu nedenle Weber, İslam’ı hususen inceleme projesini defalarca ertelemiştir. Bunun sebebi, İslam’ın kapsamlı bir analizini yapabilmek için teorisini gözden geçirmesi gerekliliğidir. Alternatif olarak, dağınık referanslarında olduğu gibi, tarihsel ve çağdaş gözlemlerle tamamen uyumlu olmayan açıklamalar yapmak zorunda kalacaktır. Ancak bu olumsuzluklar ve sorunlar onun İslam’ı değerlendirmeye verdiği önemi engellememiştir. Bilakis İslam üzerine yaptığı tahlillerin bütün eserlerinde örtük bir temel karşılaştırma ölçütü haline geldiğini görüyoruz.
Weber, İslam konusunda çağdaş araştırmacılardan geniş ölçüde yararlanmıştır. Yüzyılın başında Almanya’nın değişen dış politikası nedeniyle İslam araştırmalarına önemli yatırımlar yapılmıştır. Daha sonra Alman üniversiteleri üzerinde önemli etkileri olacak birçok uzman bu dönemde öne çıkmıştır. A. von Kramer, Theodor Nöldeke, Ignaz Goldziher, Carl Heinrich Becker, Joseph Kohler ve Christian Snouck Hurgronje gibi İslam araştırmaları akademisyenleri ve Leopold von Ranke ve Jacob Burckhardt gibi tarihçiler (bazıları Weber’in yakın arkadaşlarıdır) Weber’in İslam hakkında düşünme yolunu şekillendirmiştir. Yararlandığı kaynaklar, İslam’a ilişkin aynı oryantalist bakış açısını paylaşmaktadır. Temel oryantalist önermelere dayanarak Weber’in bir din olarak İslam’a ve Müslüman toplumlara yaklaşımını şekillendiren üç temel varsayımı vardır: (1) İslam, Yahudilik ve Hristiyanlığı taklit ederek yaratılan ve özgün olmayan bir dindir; (2) İslam, Arap Bedevilerinin savaşçı bir dinidir ve bu nedenle onun sosyal sistemini oluşturmamış, bunun yerine karşılaştığı patrimonyalizme katılmıştır ve (3) başlangıçta rasyonel bir kader anlayışına sahip olmasına rağmen, patrimonyal siyasi sistem bu anlayışı kaderci ve tasavvufi bir nasip-kısmet anlayışına dönüştürmüştür.
Weber, İslam ve Müslüman toplumları bu üç varsayım çerçevesinde konumlandırmış ve bunları patrimonyalizm iddialarını güçlendirmek için kullanmıştır. Ona göre üç tür geleneksel tahakküm vardır: gerontokrasi, ataerkillik ve patrimonyalizm. Weber’e göre patrimonyalizmin ayırt edici özelliği, egemenliğin tıpkı bir nesne gibi efendinin (idarecinin) malı olarak görülmesidir (Weber, 1978, s. 231-232). Ancak ona göre patrimonyalizmin en uç biçimi olan mutlak siyasi gücü temsil eden sultanlık, patrimonyalizmin özgün bir biçimi olarak özellikle Müslüman toplumlarda ortaya çıkmıştır.
Weber, arazi sisteminin daha kapsamlı bir açıklamasını sağlayarak Doğu despotizmi tezini yeniden üretmiştir. Onun patrimonyalizm tezi, tımarcılık (ikta veya tımar sistemi) ile feodalizm arasındaki farkların bir tanımına dayanmaktadır. Ona göre Müslüman toplumlarda toprak egemene aittir. Hükümdar, hizmet ve ayni vergi karşılığında bir maaş yerine arazi kullanımını memurlarına devreder. Bu bireyler, feodal beyler gibi toprağın gerçek sahipleri değildir (Weber, 1978, s. 149-150; 1968, s. 58). Bu nedenle feodalizm özgür, girişimci ve üretken üretimin temellerini atmıştır. Ancak bunun aksine, feodalite, özel mülkiyeti doğuramadığı için bir piyasa ekonomisi yaratamamıştır.
Weber, Müslüman toplumlarda patrimonyalizmi açıklarken bürokrasiye özel bir önem vermiştir. Bürokrasi ile arazi toplama arasındaki doğrudan ilişkinin onun gelişmesini engellediğini düşünmektedir. Ona göre (1978, s. 1014), “Ayni ödeme ve teslimata dayanan bir komünal ekonomi (Gemeinwirtschaft), patrimonyal politik yapının ihtiyaçlarını karşılamanın birincil biçimidir”, ancak daha rasyonel bir ekonominin gelişmesini engeller. Weber’e göre böyle bir sistem, her türlü rasyonalist gelişmeyi engelleyen bir hayırsever refah devletini (Weber, 1978, s. 240) doğurur (Weber, 1967, ss. 303–304). Bu durağanlık istikrar ve düzen izlenimi verse de yavaş yavaş tüm sistemi çökertir.
Weber, Batı ve Müslüman dünyalarındaki loncaların oluşumu arasında uzun bir karşılaştırma yapar. İlginç bir şekilde, Müslüman toplumlarda zanaatkârların bağımsızlıklarını kaybettiklerini ve padişahın sarayının bir parçası olduklarını iddia etmiştir. Ona göre şehirler patrimonyalizm nedeniyle gelişememiştir (Weber, 1988, s. 108-109) ve bu da zanaatkarlığın gelişmesini engellemiştir. Ona göre zanaatkârlar hem üretim hem de tüketim için saraya ve bürokrasisine bağlıdırlar (Weber, [1968, s. 20; 1988, 117, s. 127). Ayrıca, zorunlu kamu hizmetleri düşünüldüğünde, bağımsız zanaatkarlığın ortaya çıkması mümkün değildir. Weber, oryantalist literatürde sıklıkla atıfta bulunulan tebaa kavramını yineler (Weber, 2003, s. 57).
Weber’e göre patrimonyalizm, bu bölümde şimdiye kadar tartışılan faktörler aracılığıyla ekonomide durgunluk yarattığı için rasyonalist kapitalizmin gelişimi üzerinde olumsuz etkiler yaratmıştır. Bu sistemin özellikle iki özelliği, gelenekçilik ve tiranlık, kapitalist gelişme olasılığını engellemiştir. Ancak kapitalizm yalnızca öngörülebilir ve istikrarlı bir yapı içinde gelişebilir. Bu sistemlerin çeşitli unsurlarından yararlanan bireysel kapitalistler, bunların içinde ortaya çıkabilirse de kapitalist bir sistem gelişemez. Bir endüstriyel kapitalist, kitle pazarını hedefleyen üretim için serbest bir emek piyasasına ve hesaplanabilirliğe ihtiyaç duyar. Ayrıca hukuk düzeni sürekli, istikrarlı ve öngörülebilir olmalıdır. Ancak patrimonyalizmin işleyiş biçimi tüm bu gelişmeleri engellemektedir.
Weber, İslam’ın başlangıçta rasyonel bir kader anlayışına sahip olduğunu düşünmüştür. Ancak bu, patrimonyalizmin baskıcı doğası nedeniyle tasavvufi nasip-kısmete dönüşmüştür. İslam zamanla Arabistan’dan Mezopotamya’ya, Mısır’a ve İran’a yayıldıkça Arapların aşiret temelli siyasi dayanışmasını geride bırakmış, bu coğrafyaların daha büyük toprakları yönetebilmek için ihtiyaç duyduğu siyasi hâkimiyet türünü üstlenmiş ve kaderci bir patrimonyal din haline gelmiştir. Weber’e göre patrimonyalizm, kaderci sufizmi rasyonel teolojiden daha fazla desteklemektedir.
Weber’e göre Müslüman toplumlardaki değişim, ancak iklim koşulları veya askerî istila gibi dış etkenler nedeniyle gerçekleşebilir. Böyle bir gelişme durumunda da düzen değil, sadece egemen değişir (Weber, 1978, s. 227). Ona göre Müslüman toplumlar, kendi başlarına bırakılırsa modern toplum için önemli bir tehdit oluşturacaktır; bu nedenle, modernite adına Batı kontrolü altında olmalıdırlar.
Weber, teorik bir çerçeve geliştirmek için önceki oryantalistlerin despotizm konusundaki tezlerine ilişkin bakış açısını geliştirmiştir. Saïd Amir Arjomand (2013, s. 409), Weber’in askerîleştirilmiş bir tahakküm türü olarak sultanlık fikrinin yanıltıcı olabileceğini belirtmiştir. Halil İnalcık (1992) ve Kemal Karpat (2001, s. 224) sultanlık kavramını indirgemeci ve anlamsız bularak eleştirmiştir. Armando Salvatore’a (1996, s. 457, n1) göre, “modern Batı toplumunu Batılı geçmişte ama özellikle de çağdaş Batılı-olmayan dünyada ‘geleneksel’ olan her şeyden ayırmak için Weber’in tipolojik sınıflandırmasının önemsizleştirilmiş versiyonlarının kabulü” onun İslam hakkındaki görüşünü özsel hale getirmiştir. Bu özselleştirme, modern toplumu diğer toplumlardan ayırmak için kullanılmıştır.
Sonuç olarak, Bryan, s. Turner’ın (1974, s. 2) belirttiği gibi, “Weber’e göre, rasyonel hukuk, serbest emek piyasası, özerk şehirler, para ekonomisi ve burjuva sınıfı gibi kapitalist ön koşulların ortaya çıkmasını engelleyen şey, Müslüman siyasi kurumların patrimonyal doğasıdır.” Ve patrimonyalizm nedeniyle Müslüman dünyasında kendi kendine yeterli bir toplum ortaya çıkmamıştır. Müslüman toplumlar her zaman siyasi sistemlerin baskısıyla varlıklarını sürdürdüler. Salvatore’nin (2016) belirttiği gibi, sivil toplumun yokluğu fikri, Müslüman toplumlarda hiçbir zaman bir medeniyet sürecinin yaşanmadığının kabul edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bununla birlikte, ona göre, Müslüman çoğunluklu toplumlar, uzun bir biçimlenmiş uygarlık yörüngesine sahiptir (Salvatore 2016, s. 288). Bu tezlerden hareketle Müslüman toplumları Batı’nın tam tersi olarak konumlandırmak mümkün olmuştur.
Sonuç: Batı Modernliğini Tanımlamak İçin Müslüman Toplumları Tanımak
Son 200 yıllık tarih, modernitenin ne olduğu ve Avrupa’da nasıl ortaya çıktığı konusunda tartışmalara sahne olmuştur. Bu tartışmalar sürecinde İslam ile karşılıklı diyalog önemli bir yer tutmuştur. Modern sosyal teorinin ataları moderniteye yaklaşımlarını geliştirirken, Müslüman toplumların dünya-tarihsel konumunu açıkça değerlendirmeleri gerekmiştir.
Modern toplum vizyonunun inşası 18. yüzyılın ortalarına doğru olgunlaşmıştır. İskoç ahlak filozofları buna önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Özellikle Hume’un geliştirdiği ilerlemeci tarih anlayışı ve Montesquieu’nun despotizmi popülerleştirmesi, Avrupa’yı farklı bir şekilde tanımlama fırsatı sağlamıştır. Bu iki kavram, yeni düzeni meşrulaştırmak için Müslüman toplumlardan örnekler bulma ve aktarma zorunluluğunu yeniden düzenlemiştir. Böylece Batı medeniyetine eşsiz olma ayrıcalığı verilmiştir. Antik Yunanistan’dan başlayarak Avrupa’nın yapay bir soy ağacı oluşturulmuş ve sonunda “Batı mucizesini” yaratacak ilerici tarihin başlangıç noktası icat edilmiştir.
18. yüzyılın başında ortaya çıkmaya başlayan oryantalizmin yanı sıra, Müslüman toplumlar hakkında bilgi aktarımı için yeni bir model kurulmuştur. Ancak değişmeyen bir şey vardır: İslam, yalnızca Avrupa’nın karşıtı olarak ve modernitenin yansıtılmış bir görüntüsü olarak görülmeye devam etmiştir. 19. yüzyılın sosyal teorisi bu anlamda Müslüman toplumları ısrarla ziyaret etmiştir. Müslüman toplumların tarihselleştirilmesi ve teorileştirilmesi, modern sosyal teorinin temelinde merkezi bir yere sahiptir. Bu yorumların üç biçimi (yani Tocqueville, Marx ve Weber), Müslüman toplumların bilgi ve yorumunun modern sosyal teorinin kurucu unsuru olmaya devam ettiğini göstermektedir. Sonuç olarak İslam, Salman Seyyid’in (2015) belirttiği gibi Batı için bir “temel korku” kaynağı haline gelmiştir.
Tocqueville, Marx ve Weber, modern toplumun gelişimine ve sorunlarına yönelik üç farklı yaklaşımı temsil etmektedirler. Marx ütopik sosyalizmi alıp bilimsel sosyalizme dönüştürmüş, Weber anlayış sosyolojisinde liberal yaklaşımı yeniden üretmiş ve Tocqueville muhafazakâr düşünceyi liberal düşünceyle birleştirip pratik bir yaklaşım oluşturmuştur. Moderniteye yaklaşımları farklı entelektüel temellere dayanmaktadır; farklı metodolojiler kullanmışlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Ancak iki noktada birleşmişlerdir. Birincisi, her üçü de eşit olmasa da modernitenin mantığı ve geleceği ile ilgilidir. Mevcut durumları ve modernitenin geleceği konusunda karamsardılar.
İkincisi, bu üç düşünür, modernite teorilerini diğer medeniyetlerle karşılaştırma üzerine inşa etmişlerdir. Bu perspektiften, metodolojik olarak Marx, tarihsel olarak Weber ve politik olarak Tocqueville Müslüman toplumları modernite analizine dâhil etmişlerdir. Üçü de Aydınlanma düşüncesi ve oryantalist çalışmalardan miras aldıkları teorik arka plan üzerine inşa ederek Avrupa modernitesinin tarihsel benzersizliğini göstermeye çalışmışlardır. Bu teorik arka plan, onların sosyal teorilerini ideolojik ve yüzeysel hale getirmiştir. Ancak bu, sadece Müslüman toplumların yanlış anlaşılmasına değil, aynı zamanda modernitenin yanlış yerleştirilmesine de neden olmuştur. Müslüman toplumları tarihsel ve teorik olarak doğru yere yerleştirmek, nesnel bir sosyal teori için başlangıç noktasıdır.
Kaynakça
Arjomand, S.A. (2013). “Patrimonial State.” In The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought, edited by Gerhard Böwering, 409–410. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Braudel, F. 2001. Memory and the Mediterranean. Translated by Sian Reynolds. New York: A. A. Knopf.
Cole, R.G. (1972). “Sixteenth-Century Travel Books as a Source of European Attitudes toward Non-White and Non-Western Culture.” Proceedings of the American Philosophical Society 116 (1): 59–67.
de-Tocqueville, A. (2001a). “First Report on Algeria (1847).” In Writings on Empire and Slavery, edited and translated by Jennifer Pitts, 129–173. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
de-Tocqueville, A. (2001b). “Notes on the Koran.” In Writings on Empire and Slavery, edited and translated by Jennifer Pitts, 27–35. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
de-Tocqueville, A. (2001c). “Second Letter on Algeria (22 August 1837).” In Writings on Empire and Slavery, edited and translated by Jennifer Pitts, 14–26. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
de-Tocqueville, A. (2001d.) “Second Report on Algeria (1847).” In Writings on Empire and Slavery, edited and translated by Jennifer Pitts, 174–198. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
de-Tocqueville, A. (2002). The Tocqueville Reader: A Life in Letters and Politics. Edited by Olivier Zunz and Alan, s. Kahan. Oxford: Wiley Blackwell.
de-Tocqueville, A. (2010a). Democracy in America. Edited by Eduardo Nolla. Translated by James T. Schleifer. Historical-critical edition of De la démocratie en Amérique, vol. 3. Indianapolis: Liberty Fund.
de-Tocqueville, A. (2010b). Democracy in America. Edited by Eduardo Nolla. Translated by James T. Schleifer. Historical-critical edition of De la démocratie en Amérique, vol. 2. Indianapolis: Liberty Fund.
de-Tocqueville, A. (2010c). Democracy in America. Edited by Eduardo Nolla. Translated by James T. Schleifer. Historical-critical edition of De la démocratie en Amérique, vol. 1. Indianapolis: Liberty Fund.
de-Tocqueville, A. (2010d). Democracy in America. Edited by Eduardo Nolla. Translated by James T. Schleifer. Historical-critical edition of De la démocratie en Amérique, vol. 4. Indianapolis: Liberty Fund.
de-Tocqueville, A. (2011). Ancient Regime and French Revolution. Edited by Jon Elster. Translated by Arthur Goldhammer. Cambridge: Cambridge University Press.
Delanty, G. (1995). Inventing Europe: Idea, Identity, Reality. New York: St. Martin’s Press.
Engels, F. (1983). “Engels to Marx in London, 6 June 1853.” In Marx Engels Collected Volumes, vol. 39, 335–342. New York: International Publishers.
Engels, F. (1987). Anti-Dühring: Dialectics of Nature. Vol. 25. New York: International Publishers.
Ferguson, A. (1819). An Essay on the History of Civil Society (8th ed.). Philadelphia: A. Finley.
Gibbon, E. and Ockley, s. (1899). The Saracens: Their History and the Rise and Fall of Their Empire. London: F. Warne.
Goldstein, D.S. (1960). “The Religious Beliefs of Alexis de Tocqueville.” French Historical Studies 1 (4): 379–393.
Hashemi, N. (2003). “Islam, Democracy and Alexis de Tocqueville.” Queen’s Quarterly 110 (1): 21–31.
Hazard, P. (1963). The Crises of the European Mind, 1680–1715. Cleveland, OH: World Publishing.
Herold, A.L. (2015). “Tocqueville on Religion, the Enlightenment, and the Democratic Soul.” American Political Science Review 109 (3): 523–534.
Hobson, J.M. (2004). The Eastern Origins of Western Civilisation. Cambridge: Cambridge University Press.
Hodgson, M.G., s. (1993). Rethinking World History: Essays on Europe, Islam, and World History, edited by Edmund Burke. Cambridge: Cambridge University Press.
Inalcik, H. (1992). “Comments on ‘Sultanism’: Max Weber’s Typification of Ottoman Polity.” Princeton Papers in Near Eastern Studies 1: 49–73.
Kahan, A.S. (2013). “Tocqueville and Religion: Beyond the Frontier of Christendom.” In Tocqueville and the Frontiers of Democracy, edited by Richard Boyd and Ewa Atanassow, 89–110. Cambridge: Cambridge University Press.
Kahan, A.S. (2015). Tocqueville, Democracy, and Religion: Checks and Balances for Democratic Souls. New York: Oxford University Press.
Karpat, K.H. (2001). The Politicization of Islam: Reconstructing Identity, State, Faith, and Community in the Late Ottoman State. New York: Oxford University Press.
Kelly, C. (1995). “Civil and Uncivil Religions: Tocqueville on Hinduism and Islam.” History of European Ideas 20 (4–6): 845–850.
Kessler, s. 1977. “Tocqueville on Civil Religion and Liberal Democracy.” Journal of Politics 39 (1): 119–146.
Khilani, s. (2001). “The Development of Civil Society.” In Civil Society: History and Possibilities, edited by Sunil Khilani and Sudipta Kaviraj, 11–32. Cambridge: Cambridge University Press.
Kontje, T.C. (2004). German Orientalisms. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Krader, L. (1975). The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx. Assen, The Netherlands: Van Gorcum.
Marx, K. (1970a). Critique of Hegels Philosophy of Right. Translated by Joseph J. O’Malley. Cambridge: Cambridge University Press.
Marx, K. (1970b). Notes on Indian History (1664–1855). Moscow: Foreign Languages Publishing House.
Marx, K. (1979). “The British Rule in India.” In Marx Engels Collected Volumes (MECW), vol. 12, 125–133. New York: International Publishers.
Marx, K. (1983a). “Engels to Marx in London, Before 28 May 1853.” In Marx Engels Collected Volumes (MECW), vol. 39, 325–328. New York: International Publishers.
Marx, K. (1983b). “Marx to Engels in Manchester, 2 June 1853.” In Marx Engels Collected Volumes (MECW), vol. 39, 330–335. New York: International Publishers.
Marx, K. (1983c). “Marx to Engels in Manchester, 14 June 1853.” In Marx Engels Collected Volumes (MECW), vol. 39, 344–348. New York: International Publishers.
Marx, K. (1986). Economic Manuscripts of 1857–58 (Grundrisse). New York: International Publishers.
Marx, K. (1991). Economic Manuscript of 1861–63: A Contribution to the Critique of Political Economy (Theories of Surplus Value). New York: International Publishers.
Marx, K. (1996). Capital, vol. 1. New York: International Publishers.
Marx, K. and Engels, F. (1969). On Colonialism. Moscow: Foreign Language Publishing House.
Marx, K. and Engels, F. (1976). “Manifesto of the Communist Party.” In Marx Engels Collected Volumes (MECW), vol. 6, 477–520. New York: International Publishers.
Montesquieu, C.B. (2011). The Spirit of Laws. New York: Cosimo Publications.
Needham, J. (1959). “Review of K.A. Witttogel’s Oriental Despotism.” Science and Society 23 (1): 58–65.
Rubiés, J.P. (2005). “Oriental Despotism and European Orientalism: Boteroto Montesquieu.” Journal of Early Modern History 9 (1–2): 109–180.
Said, E.W. (1978). Orientalism. London: Penguin.
Salvatore, A. (1996). “Beyond Orientalism? Max Weber and the Displacements of ‘Essentialism’ in the Study of Islam.” Arabica 43 (3): 457–485.
Salvatore, A. (2016). The Sociology of Islam: Knowledge, Power and Civility. Oxford: Wiley Blackwell.
Sayyid, s. (2015). Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism. London: Zed Books.
Smith, A. (1976). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, edited by R. H. Campbell and A., s. Skinner, vols. 1 and 2. New York: Oxford University Press.
Sunar, L. (2014). “From Democracy to Despotism: Tocqueville on Slavery, Colonialism and ‘Other.’” Ilahiyat Studies 5 (2): 155–188.
Sunar, L. (2016). Marx and Weber on Oriental Societies: In the Shadow of Western Modernity. New York: Routledge.
Toynbee, A. (1958). “Wittfogel’s Oriental Despotism.” American Political Science Review 52 (1): 195–198.
Turner, B.S. (1974). Weber and Islam: A Critical Study. London: Routledge & Kegan Paul.
Weber, M. (1967). Ancient Judaism. Translated by Hans H. Gerth. New York: Free Press.
Weber, M. (1968). The Religion of China: Confucianism and Taoism. Translated by Hans H. Gerth. New York: Free Press.
Weber, M. (1978). Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press.
Weber, M. (1988). The Agrarian Sociology of Ancient Civilizations. Translated by Richard I. Frank. London: Verso Books.
Weber, M. (2003). General Economic History. Translated by Frank H. Knight. Mineola, NY: Dover.
Wokoeck, U. (2009). German Orientalism: The Study of the Middle East and Islam from 1800 to 1945. London and New York: Routledge.
Zuckert, C. (1981). “Not by Preaching: Tocqueville on the Role of Religion in American Democracy.” Review of Politics 43 (2): 259–280.