Giriş: Klasik Aklın Çağdaş Analizi[1]
Çağdaş İslam düşüncesinin önemli simalarından Muhammed Âbid el-Câbirî (1936-2010) İslam dünyasının Batı karşısında askerî, ekonomik ve kültürel alanda geri kalış sürecinin ve bunu takip eden modernleşme/modern çağa uyum sağlama çabalarının Müslüman dünyada (özellikle Arap dünyasında) yol açtığı kırılmalara karşı belirgin bir tavır almış, Batı’nın sömürgeci emelleri karşısında İslam dünyasında bir direniş kültürü inşa edilmesine çalışmış ve bu tür hareketlere taraftar olmuş olsa da, asıl mesaisini İslam felsefesi, kelam ve edebiyat metinleri üzerinden bu düşünce geleneğinin detaylı analizine hasretmiş, bu kapsamda ondan fazla eser üretmiştir. Bunlar içerisinde özellikle öne çıkanı, Arap Aklının Eleştiri üst başlığını taşıyan dört ciltlik (Arap Aklının Oluşumu, Arap Aklının Yapısı, Arap Siyasi Aklı ve Arap Ahlâkî Aklı) eserdir. Yaşamının sonunda doğru bu çalışma alanına Kur’an ve tefsir araştırmalarını da dâhil etmiş, biri Giriş olmak üzere dört ciltlik bir tefsir çalışması yapmıştır (Cabiri, 2013; Coşkun, 2013a).
Onun bu analiz ve eleştiri çalışmalarına başlangıç noktası teşkil eden düşünceye göre çağımızda İslam düşüncesi açık bir kriz içerisindedir ve Müslüman düşünürlerin öncelikle her şey yolundaymış gibi davranmayı bırakıp bu gerçeklikle serinkanlı bir şekilde yüzleşmeleri gerekmektedir. Çünkü hâlihazırda bu düşünce sosyal, siyasi ve kültürel alanda mevcut duruma cevap verememekte, hayatı ve düşünceyi kendi dinamikleri ile inşa edememektedir. Bunun nedeni ise, İslami ilimlerin tedvin edildiği dönemde teşekkül etmiş olan akıl yapısının tarihin hemen her döneminde kendi kendini tekrar etmesi ve geçmişteki mevcut örnekler üzerinden yapılan kıyaslamalarla (el-kıyâs alâ misâlin sâbik) işleyen bir yapıya dayanarak günümüze kadar varlığını sürdürmüş olmasıdır.
Modern çağın başlangıcına kadar insan yaşamında kültürel, siyasal, sosyal ya da felsefi anlamda önemli ölçüde bir değişiklik yaşanmadığı için, tedvin asrında teşekkül eden İslam/Arap aklının her çağda kendini tekrarlaması ciddi bir probleme yol açmamış, ancak Aydınlanma ile ortaya çıkan modernizmden sonra hemen her alanda yaşanan büyük değişimlerle birlikte, kendi kendini tekrar eden bu akıl yapısı, yeni duruma uyum sağlayamadığı gibi alternatif de üretememiştir. Nitekim kıyas yöntemi ile bilgiyi üretme ve çoğalma metodolojisinin mantıksal gereği olarak, her yüzyılda ortaya çıkan sorunların çözümünde ya naslar ya da önceki asırlarda üretilmiş içtihatlar esas alınmış ve çözüme konu olan sorunlar büyük çaplı olmadığı için geçmişin örnekliği üzerinden yapılan kısmi tadilatlar yeterli olmuştur. Çünkü örneğin Hicri 5. asır ile 6. asır arasında bireysel, sosyal, siyasal ya da ekonomik yaşam açısından önemli bir değişim söz konusu değildir. Dolayısıyla asırların geçmesi ile değişen şeyler değişmeyenlere (sabitelere) oranla minimum düzeydedir ve bu durum, değişmeyeni (geçmişten tevarüs edileni) esas alarak değişeni yorumlamayı, diğer deyişle kıyas mantığının kolaylıkla işlemesini sağlamıştır. Oysa Klasik Çağ’dan Modern Çağ’a geçişte (her ne kadar bu geçiş bir anda olmayıp belirli aşamalarla ve yavaş yavaş gerçekleşmiş olsa bile) büyük değişimler, yer yer kopuşlar söz konusudur ve artık değişenler değişmeyenlere oranla çok daha fazladır. Bireyler arası ilişkilerin yanı sıra birey-toplum ve birey-devlet ilişkileri köklü bir şekilde değişmiş, ekonomik ilişkiler karmaşıklaşmış, Klasik Dönem’de hâkim olan birey, toplum ve devlet tasavvurları altüst olmuştur. Bu nedenle geçmişten tevarüs edilen sabiteler üzerinde yapılan kısmi değişikliklerle yeni duruma adaptasyon sağlamak kolay, hatta mümkün görünmemektedir. Bu da kıyas ile bilgiyi çoğaltan İslam/Arap akıl yapısının üretkenliğini kaybetmesine, bir tür patinaj durumuna düşüp sürekli savunma refleksleri gösterir hâle gelmesine sebep olmuştur. Velhasıl gelinen noktada artık Arap/İslam kültürünün oluşturulmuş aklı (el-aklu’l-mükevven), yani bu kültürün entelektüel kapasitesi işlerliğini yitirmiş görünmektedir. Bu sebeple günümüzde Müslüman mütefekkirin yapması gereken şey, bu akıl yapısının tahlilini yapıp sorunun kaynağını tespit etmek, böylece hayatı, kültürü ve diğer alanları yeniden inşa edecek bir aklın, düşünme ve bilgi üretme mekanizmasının tesisine girişmek olmalıdır.
Câbirî’yi ve onun projesini anlamak/anlamlandırmak her şeyden önce onu aldığı eğitim, devraldığı miras ve hissettiği sorumluluk çerçevesinde okumayı ön gerektirir. Bu itibarla bu yazıda önce Câbirî’nin yaşam öyküsünün bu okuma eylemine katkı sağlayabilecek noktaları derlenecek, ardından onun temel iddiaları ele alınacaktır. Yine bu çerçevede onun iddialarının özelde Arap dünyasındaki, genelde ise İslam dünyasındaki yankıları konu edilecektir.
Farklı tonlardaki eleştirilerden abartılı ithamlara kadar varan bu yankılar bir bakıma İslam düşüncesinin iki asrı geçen sancılı döneminin henüz sona ermediğinin tanıklığı olarak değerlendirilebilir. Bu sancılı süreç öncelikle düşünce ile duygu arasında kontrolsüz girişkenlikler şeklinde kendisini göstermektedir. Nitekim Batı’nın askerî, iktisadi ve siyasi hegemonyasının iyiden iyiye kendisini hissettirdiği 19. yüzyılın sonlarından itibaren Müslüman düşünürler, yıkılmakta olan bir yaşam tarzını ihya etmenin, can çekişen bir geleneğin başını suyun üzerinde tutmanın mücadelesini verdikleri için doğal olarak hemen her ilmî/entelektüel meselede lehte ya da aleyhte duygusal tutumlar benimsemişlerdir. Bu süreçte düşünürler kendilerini düşünceleri ile büsbütün özdeşleştirmişler, sorunlara yönelik olarak ürettikleri mümkün/muhtemel çözümleri mutlak hakikatler olarak tasavvur edip onları neredeyse ideolojiye dönüştürmüş ve propaganda işine koyulmuşlardır. Bunu Abduh-Reşid Rıza ikilisinden Hasan el-Bennâ-Seyyid Kutub çizgisine, Âkif-İkbal gibi edebiyatçı düşünürlerden Mustafa Sabri Efendi-Said Nursî gibi medrese kökenli âlimlere kadar hemen her simada gözlemlemek mümkündür. Aradan geçen iki asırlık zaman diliminde İslam düşüncesinde göz ardı edilemeyecek bir olgunlaşma kesbedilmiş olsa da bu tepkisellik ve duygusallığın hâlâ devam ettiğini söylemek mümkündür. Bu yazıda bütün bu çerçeveyi etraflıca tartışmak mümkün olmasa da bahsi geçen duygusallığın rasyonel refleksiyona dönüşmesi istikametinde bir adım atılması hedeflenmektedir.
Aktüel Gündem, Akademi ve Felsefe:
Câbirî ve Düşünce Dünyası
Muhammed Âbid el-Câbirî, Fas’ın güneydoğusunda, Fransızlar tarafından çizilen Fas-Cezayir sınırında, Arapların ve Berberilerin (Amaziğ) yüzyıllardır birlikte yaşadığı Fecîc (Figuig) bölgesinde, kendisi henüz ana rahminde iken boşanmış bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelir (Cabiri, 1997, ss. 13-14). Nüfus kaydında doğum tarihi 1936 olarak görünmekle beraber gerçek doğum tarihi 27 Aralık 1935’tir (Cabiri, 1997, s. 37). Ana dili Berbericedir, Arapçayı ilkokul yılarında öğrenir (Cabiri, 1997, s. 119). Çocukluğunu annesi Vazine Hanım, anneannesi, dedesi ve iki dayısı ile geçiren Câbirî o yıllarda evlerinin avlusuna sık sık giren bir yılanın dedesi tarafından “ev sahibi” olarak nitelendirilmesi, dedesinin güvercin seslerinden Cezayir’deki oğlunun dönüşü ile ilgili iyi haberler çıkarsaması ve evin içinde Müslüman cinlerin yaşadığının konuşulması gibi olaylardan söz eder ve çocukluğunun “insanların ve cinlerin paylaştığı” bir dünyada, hatta bir tür irrasyonel dünyada geçtiğini söyler. Ona göre bu dünyada insanlar, belirli muaşeret kurallarına uydukları ve toplumsal düzeni tehdit etmedikleri sürece cinlerin kendilerine herhangi bir zarar vermeyeceğine inanmaktadırlar. Bu ise ona göre, yazılı yasaların, bekçilerin ya da kolluk kuvvetlerinin henüz teşekkül etmediği kırsal toplumlarda bir tür yasa ve güvenlik kuvveti işlevi görmektedir (Cabiri, 1997, ss. 17-18).
1946 yılında Milli Okula (Medresetü’n-nahda el-vataniyye) başlamadan önce mahalle mescidindeki medresede dinî eğitim alan Câbirî bir süre sonra amcası tarafından medreseden alınır ve Fransız okuluna (L’Ecole) verilir. O yıllarda Fecic’de bu okullar halkın gözünde pek muteber değildir. İnsanlar ancak devlet baskısı ya da yoksulluk gibi sebeplerle çocuklarını bu okullara vermektedir. Nadir durumlarda da Batı tarzı eğitime açık oldukları için bu okulları tercih edenler olmaktadır. İşte Câbirî’nin amcası Batı eğitimine sıcak bakan nadir kimselerdendir ve babası bir ticari gezide iken -onun görüşüne başvurup vurmadığı bilinmemekle beraber- yeğenini bu okula kaydettirir. Hatta annesi ve diğer aile bireyleri onu bu Hristiyan okulundan alıp tekrar medreseye vermesinler diye de sık sık kendisi eve gelir ve yeğenini okula bizzat götürür (Cabiri, 1997, s. 53). Câbirî, burada öğrencilerin medresedeki gibi gürûh değil, birey olarak kabul edildiği, bir öğrenci konuştuğunda herkesin onu dinlediği ve bu durumun, ülkeyi sömürmekte olan Fransız idaresinin Fas halkının cemaat ruhunu yok edip onları bireyselleştirmeye yönelik politikasının sonucu olduğu şeklinde tespitler yapar (Cabiri, 1997, s. 51). Ayrıca Câbirî bu okulda da tıpkı medresedeki gibi dayak cezasının bulunduğunu, bunun falaka şeklinde olmasa da cetvelle dövmek şeklinde devam ettiğini, kendisi böyle bir ceza almamış olmasına rağmen gördüğü sahnelerden etkilendiğini ve gençlik yıllarında öğretmenliğe ilk başladığında bu tür bir şiddeti öğrencilerine uygulamış olduğunu itiraf etmesi gerektiğini söyler. Câbirî bu okula iki yıl devam eder ve Fransızcayı okuyacak, yazacak ve konuşacak düzeyde öğrenir.
Câbirî’nin ilim ve düşünce hayatına meyletmesi Fecic’de bir cami imamı ve aynı zamanda Medresetü’n-nahda el-vataniyye’nin kurucusu olan el-Hâc Muhammed Ferec ile tanışmasıyla başlar. Cezayir’de Abdülhamit b. Bâdis tarafından kurulmuş olan Cezayir Müslüman Âlimler Birliği ile irtibatı olan selefî-vahhâbî eğilimli bu şahsın Câbirî’nin dedesinin mensup olduğu Delil adlı muhafazakâr/gelenekselci cemaat mensupları ile giriştiği tartışmalar, onun daha çocuk yaşlarda bu konulara ilgi duymasına vesile olmuştur. Diğer taraftan bu şahsın gayretleri ile Fecic’de kurulmuş olan Medresetü’n-nahda el-vataniyye okulu, ülke genelindeki benzerleri gibi, şekilsel olarak Kral V. Muhammed yönetimine bağlı olmakla ve bir tür “dinî eğitim okulu” olarak meşruiyet kazanmakla beraber, özü itibariyle millî mücadele ruhu taşıyor ve öğrencilerine dinî eğitim vermenin yanı sıra, Fransız okullarında okutulan teknik ve kültür derslerini de vererek onlara alternatif oluşturuyordu (Cabiri, 1997, s. 76-77). Bu okulun açılması Fecic’de bir tür inkılap etkisi yaratmış hem dinî ilimlerin hem modern bilimlerin Arapça olarak öğretildiği bir okul olması münasebetiyle, yörenin ileri gelenleri tarafından benimsenmişti. Halkın gözünde bu okula devam eden öğrenciler, okuyup adam olacak ve ülkenin makûs talihini değiştireceklerdi. Ancak bu okulun açılmasıyla “Kur’ân’ın rafa kaldırıldığını” ve “üzerinde hayvan resimleri olan kitapların okutulmasının kıyamet alameti olduğunu” söyleyen klasik medrese hocaları ve ileri gelenler de yok değildi. Bunlara Fransız hükümeti yanlısı olanlar da destek veriyordu. Hatta bunlar zaman zaman bu okulun ve el-Hâc Muhammed Ferec’in faaliyetlerini Fransız yetkililere ihbar etmekten de geri durmuyorlardı. Bu yüzden el-Hâc Muhammed Ferec bunlara münafık adını takmıştı. Câbirî, işte bu okulun 1949 yılında verdiği ilk mezunlarından biriydi. Okul yıllarında bilimsel keşifler yapmaya merak sarmış, doğal batarya üretmeye çalışmak gibi pek başarılı sayılmayacak denemeler yapmıştır (Cabiri, 1997, s. 87).
Câbirî o sene aldığı fıkıh, dil, edebiyat, tarih, Fransızca gibi derslerin ve daha sonraki aşamada İbn Malik’in Elfiye’si; İmru’l-Kays, Züheyr b. Ebi Sülma ve diğer şairlerin Muallaka’ları, Menfelûtî, Mustafa Sadık er-Râfiî, Taha Hüseyin, Corcî Zeydan vb. şairlerin şiirleri gibi eserleri okumuş olması nedeniyle, bu yılı hayatının dönüm noktası olarak görür (Cabiri, 1997, s. 126).
Câbirî 1953 yılında el-Medresetü’l-Muhammediyye adlı liseye başlar, mezun olunca 1957 Ekim ayında üniversite eğitimi almak üzere Şam’a gider (Cabiri, 1997, ss. 153-154). 1958 yılının Haziran ayında Suriye’den döner ve Ekim ayında Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesine öğrenci olarak girer (Cabiri, 1997, s. 165). 1950’li yıllarda ülkesinin Fransız sömürüsünden kurtulması için yapılan direniş gösterilerinde aktif rol oynar. İstiklal Partisinden 1959 yılında ayrılıp sol kanadı oluşturmuş olan Union nationale des forces populaires’in aktif bir üyesi olarak görev yapar. 1973 yılında Nationale des forces populaires Fas’ta yasaklanıp kapatılınca, Câbirî 1975’ten 1988’e kadar Union sosyaliste des forces popularies’in politik bürosuna üye olur.
1970 yılında Rabat Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünde, İbn Haldun’un Asabiyye nazariyesi üzerine hazırladığı “el-Asabiyye ve’d-devle” adlı tez çalışması ile doktorasını tamamlar. Bir süre lise öğretmenliği yaptıktan sonra akademik hayata geçer. 2002 yılına kadar ders verdiği Fas-Rabat V. Muhammed Üniversitesinden felsefe ve İslam düşüncesi profesörü olarak emekli olmuş, 1988 yılında UNESCO’nun verdiği Bağdat Arap Kültürü ödülünü, 1999’da Tunus’ta Mağrip Kültür ödülünü, 2005 yılında UNESCO bünyesindeki MBI müessesesi tarafından verilen Arap Dünyası Fikir Araştırmaları ödülünü, 2005 yılında Beyrut’ta, Arap Düşünce Kurumu (Müessesetü’l-fikri’l-arabî) tarafından verilen Ruvvâd (öncü düşünürler) ödülünü, 2006 yılında Rabat’ta, UNESCO tarafından verilen İbn Sîna ödülünü, 2008 yılında Berlin’de Rüşd Vakfı tarafından verilen Özgür Düşünce ödülünü almıştır. 2010 yılında vefat etmiştir.
İslam/Arap Kültürünün Akıl Yapısı: Beyân, Burhan ve İrfan
İslam kültürünün ve medeniyetinin akıl yapısını, diğer deyişle bu medeniyetin bilgiyi oluşturma ve çoğalma sistemini analiz etmeyi, bu analiz neticesinde de söz konusu medeniyetin bugünün Müslüman dünyasına retoriği aşan pratik çözümler sunacak bir versiyonunu inşa etmeyi hedefleyen Câbirî’nin projesinde en önemli adım, tabiatıyla akıl kavramını analiz etmek olacaktır. Andre Lalande’ye atıfla aklı oluşturucu akıl ve oluşturulmuş akıl olmak üzere ikiye ayıran Câbirî’nin değerlendirmesine göre, oluşturucu akıl evrensel ve değişmez özelliklere sahip insani meleke iken oluşturulmuş akıl belli tarihsel ve kültürel koşullar içerisinde şekillenmiştir ve toplumları birbirlerinden ayıran, her topluma kendi düşünme kodlarını veren yönüdür. Buradan hareketle Câbirî’nin Arap Aklı tamlaması ile kastettiği şeyin, Arap/İslam kültürünün kendi mensuplarına sunduğu bilgiyi elde etme temeli ya da epistemolojik sistem olduğunu ve bu aklın, tanımı gereği, belli kültürel koşullar içerisinde oluşturulmuş olduğunu söylemek mümkündür (Cabiri, 2009b, s. 15).
Câbirî’ye göre İslam kültüründe bilgi üreten bütün düşünürler Arap aklına mensup sayılır, çünkü hepsi Arapça yazmış ve Arap aklının üretim biçimlerine tabi olarak hareket etmişlerdir. Bu akıl yapısında bilgi üretme mekanizmasını oluşturan en önemli unsur, çölün uçsuz bucaksız ufkunda, tekdüze ve her an her şeye açık, belirsizlik ve öngörülemezliklerle dolu dünyasında yaşayan bedevî Arapların evrene ilişkin tasavvurları ve bu tasavvurların gelişmiş hâli olarak İslami ilimlerin temelini oluşturan “geçmiş örnek üzerine kıyas” mantığıdır. Nahiv, fıkıh, belagat, hadis, usul, kelam, mantık ve felsefe ilimlerinin derlenip tedvin edildiği dönemde Şâfiî’den Eş’arî’ye, Halil b. Ahmed’den Sîbeveyh’e bütün İslam âlimleri bu mantığı kullanmışlardır. Bu noktada Mu’tezile, ehl-i Hadîs, ehl-i Re’y gibi ayrımlar yüzey yapıda söz konusudur. Çünkü yapının derinliğinde bütün bu ekollere mensup âlimler, bilgiyi benzer bir akıl yapısı ile üretip çoğaltmaktadırlar.
Câbirî’nin erken dönem Mu’tezile bilginlerinin kelamı tümel bir disiplin olarak inşa etme çabalarını bütünüyle teolojiye indirgediği söylenebilir. Kelamı teolojiye indirgeyen bu yaklaşım her ne kadar H. A. Wolfson, S. Pines, A. S. en-Neşşâr gibi pek çok çağdaş araştırmacı tarafından kabul ediliyor olsa bile, diğer bazı araştırmacılar tarafından eleştirilmektedir. Bu araştırmacılar erken Mu’tezile kelamında tümel bir disiplin olma iddiası bulunduğunu, bu dönemde kelamcıların başlangıçta her ne kadar büyük günah, özgür irade gibi dinî/teolojik konulardan hareket etmiş olsalar da zamanla bir tür hakikat araştırmasına, diğer deyişle varlıkların bütünü hakkında tümel yargılara varma çabasına yöneldiklerini ifade etmektedirler (Güdekli, 2015; Türker, 2007). Buna göre kelam disiplini felsefede olduğu gibi kendine özgü alt disiplinleri (fizik, astronomi, botanik, zooloji, vb.) oluşturamadığı için onun bu metafizik ve tümel yönü çoğu araştırmacının dikkatinden kaçmış görünmektedir. Ancak özellikle âlemin yaratılmışlığı düşüncesini temellendirmek varlık hakkında kapsamlı bir incelmeyi, bütüncül bir ontolojiyi gerektirmektedir. Dolayısıyla bu eleştirilerdeki güçlü yönü görmezden gelmek mümkün değildir. Bu durumda Câbirî’nin iddiasının aksine, erken Mu’tezile orijinal Arap akıl yapısını oluşturan beyân sisteminden çok ilerde bu akıl yapısına kısmen dâhil olacak, daha doğrusu bu akıl yapısına sirayet etmeye çalışacak olan burhan sistemine mensup sayılabilir. Diğer taraftan Eş’ariliğin sistematik bir ekole dönüşmesi ile kelâmın bu tümel karakterinin önemli ölçüde ikincil plana gerilediği ve ancak Gazâlî/Râzî sonrası müteahhirûn kelâmında benzer bir ivmenin harekete geçtiği de söylenebilir. Bu durumda Câbirî’nin yargısının genel anlamda kelâm için doğru, Mu’tezile için ise tartışmaya açık olduğu söylenebilir.
Câbirî’nin sözünü ettiği ve beyân aklına mensup bütün bilginlerin paydaş olduklarını söylediği bu akıl yapısı, en genel anlamıyla “geçmiş örnek üzerine kıyas” mantığıdır. Dolayısıyla tedvin asrı, belli bir düşüncenin inşa edildiği bir çağ değil, sadece Arap akıl yapısının İslami ilimleri biçimlendirdiği bir çağdır ve bu yönüyle bu dönem, Arap/İslam kültürünün epistemolojik paradigması olarak varlığını sürdüren Arap aklının zuhurudur (Keskin, 2009, s. 63). Bu çerçevede Şâfiî’nin er-Risâle’sindeki sistemini detaylıca inceleyen ve onun önceki örnek üzerine kıyas yöntemiyle Ebû Hanife’nin ve İmam Malik’in geliştirmiş oldukları istihsan ve maslahat-ı mürsele gibi yöntemleri devre dışı bıraktığını, Kur’an’da ve sünnette doğrudan aslı bulunmayan hususların usulde yeri olmayacağına hükmettiği yargısına varan Câbirî, Şâfiî’nin, kıyası İslami ilimlerin temeline bir usûl kaidesi olarak yerleştirmek suretiyle, Arap kültürünün düşünce kurallarını belirleyen ya da bu düşünce biçimini İslam kültürünün yazılı kodu hâline getiren isim olduğunu ifade eder.
Câbirî, İslam-Arap kültürünün akıl yapısının üç ayrı bilgi sisteminin oluşum ve karşılıklı etkileşim sürecinden oluştuğunu düşünür. Kuşeyrî’ye atıfla beyân, burhan ve irfan olmak üzere isimlendirdiği bu üç sistemin her birinin kendine özgü kuralları ve işleyiş tarzı olduğunu savunur. Buna göre beyân sistemi İslam/Arap aklının asli unsuru ve kurucusu olup bu aklın dil ve din anlayışını tesis etmiştir ve temelde bilgiyi üretirken ve çoğaltırken kıyas mantığını kullanır. Görece daha geç bir tarihte bu akıl yapısına eklemlenen irfan sistemi esas itibariyle (Kur’an’da ve sünnette ve Müslüman toplumun ilk nesillerinin pratiğinde belli kökenleri olmakla birlikte, özellikle teori söz konusu olduğunda ağırlıklı olarak) İslam dışı/İslam öncesi kültür havzalarına aittir, temelde Hermesçilik kaynaklıdır ve İslam/Arap geleneğinin akıldışı yönünü ya da âtıl aklını temsil eder. Nihayet burhan sistemi ise gelenek içerisindeki akli/felsefi ilimlerin tesisini üstlenir (Cabiri, 2009b, s. 254).
Câbirî bu sistemleri tanımlarken, her birinin kendine özgü bilgi üretme yöntemlerini ve enstrümanlarını incelemekte ve her birinde hâkim epistemolojik anlayışı ortaya koyan temel kavramları/kavram çiftlerini tartışmaktadır. Buna göre beyân sistemi, önceki bir örnekte mevcut olan bir hakikatin ortaya konulması temeline dayanır ve dil kurallarından kelâm ilminin tartışmalarına kadar bir dizi mesele içerisinde nihai hedef olarak Kur’an’ın anlaşılmasının kurallarını belirlemeye çalışır. Kur’an’ın (ya da daha genel anlamda şârînin beyânının) anlaşılmasının bu akıl yapısı için merkezi amaç olmasının sebebi, bu akıl yapısında gerçekliğin akıl ile değil, metin ile anlaşılabilir olduğunun kabul edilmesidir. Zira bu sistemde gerçekliğe dair bilgi, insan aklının tabiatı gözlemlemesi (deneyim) ya da evrensel anlamda akıl yürütme yoluyla değil, gerçekliğe dair anlatının (metnin/nassın) dil kuralları çerçevesinde analiz edilmesi ile elde edilir ki bunun da gerisinde mevcut kabullerin yeni durumlara uyarlanması yöntemi yer alır. Arap dilinde kelime üretiminin kıyas (sarf ve nahiv kurallarına göre belirli köklerden farklı anlamlara gelen farklı yapılardaki kelimeleri üretme) ve semâ (Arapların diğer toplumlarla karışmasının öncesindeki asli kullanımları özellikle Bedevî kabilelerden duyarak öğrenme) olmak üzere iki temel ilkeye dayanması bu sisteme işleyiş mekanizmasını kazandıran temellerdir. Kıyas yönteminde mevcut bir kelime farklı formlarda düzenli bir şekilde çoğaltılabiliyorken, semâ yöntemi, geçmişten gelen kullanımların tekrarını ifade eder. Dolayısıyla her iki yöntemde de dilin kullanımı geçmiş örnek üzerine kuruludur. Buna ilaveten Arapçada kimi durumlarda yeni bir olguya, duruma ya da nesneye isim verilecekken söz konusu müsemmanın (kendisine isim verilecek yeni olgu, durum ya da nesnenin) dilde mevcut olan isimlerin müsemmalarından herhangi biri ya da birkaçı ile benzerlik arz edip etmediği incelenir ve tespit edilen benzerlik yönleri üzerinden isimlendirme yapılır. Örneğin h-m-r kökü örtmek, kapatmak anlamı ifade eder, bu kökten himâr kelimesi başörtüsü anlamında kullanılır. İnsanın aklını örttüğü, belli oranda ve geçici bir süre işlevsiz bıraktığı düşünülen alkollü içkileri hamr diye isimlendirmede de bu benzerlik esas teşkil eder. İçkinin tek özelliği aklı örtmesi olmamakla beraber, yasaklanmasına sebep olan yönü bu özelliktir, bu nedenle de bu benzerlik, isimlendirmede temel alınmak üzere yeterli görülmüştür. Görülebileceği üzere burada şeylerin temel/sabit nitelikleri ile değişken nitelikleri arasında ya da mahiyet ve varlıkları arasında bir ayrım yapılarak değil, işlevsellik açısından önemsenen özellikleri üzerinden ayrımlar yapılarak tasnif yapılmaktadır. Bu da şeyleri tanımlayan, onların haddini belirleyen sınırlar üzerinden yapılmış bir tasnif değildir. Câbirî’ye göre bu, insan aklının temel işleyiş standartlarını değil, uçsuz bucaksız çöllerde yaşayan kadim Bedevî Arabının ufkunu temsil etmektedir ve İslam/Arap kültürünün tedvin çağında bütün dinî ilimlerin tesisinde bu akıl yapısı kurucu rol oynamış; usul, fıkıh, kelâm başta olmak üzere bütün disiplinler kendi alanlarındaki bilgiyi bu mantık üzerinden şekillendirmişlerdir. Böyle olduğu için bu sistemde argümantasyon evrensel insan aklının işleyiş kaidelerini teşkil eden mantık çerçevesinde değil, Arap ufkunun benzerlik kıyasını yansıtan ve daha ziyade iknaya dayanan dil çerçevesinde inşa edilmektedir.
İrfan sistemi, zahirdeki hakikatin ötesindeki ayni hakikatin keşfedilmesine yönelik bir aydınlanma (işrak) temeline dayanır ve nihai hedef olarak, dil kuralları tarafından belirlenmeyen, dili sadece bir işaret olarak gören ve kadim bilgiyi (gnostik-hermetik felsefeyi) hakiki marifet sayan bir anlayışı tesis etmek ister. Câbirî’ye göre bu sistemin özellikle Kur’an’ın zahir yoğunluklu dili ve başta Hz. Peygamber ve sahabe olmak üzere İslam’ın ilk nesilleri olan Arap insanının düşünce ve yaşam biçimi üzerinden temellendirilmesi mümkün değildir. Ancak bir kez yabancı (Hint-İran-Yunan) kaynaklardan devşirildikten sonra din diline tercüme edilmiş, diğer deyişle sistemin temel önermelerine delalet edecek veriler dinî naslardan taranıp bulunmuştur. Tabiatıyla bu delil arama sürecinde dinî naslar beyân sistemindeki benzerlik kıyası üzerinden ve tikel olarak, temel söylem ve metin bağlamlarından kopartılmak suretiyle yorumlanmıştır.
Burhan sistemi ise mantıksal akıl yürütme/istidlâl ilkesine dayanır ve bilgiyi bu akıl yürütme temeli üzerinden inşa etmeyi, aklın verileriyle kültürün zeminini oluşturmayı hedefler. Bu sistemin hâkim epistemolojik anlayışını gösteren kavram çiftleri; lafız-mana, asıl-fer ve cevher-araz’dır. Bu kavram çiftlerinin ilk ikisi düşünce süreçlerine hâkim olan, bilgi üretiminin keyfiyetini tayin eden anlayışı gösterirler. Zaten bu iki kavram çiftinin bariz bir şekilde kıyas mantığını yansıttığı açıktır. Diğer taraftan cevher-araz kavram çifti sistemin bütüncül bakış açısını gösterir. Çünkü bu çift aynı zamanda beyân sisteminin ontolojisini de inşa eder. Zira cevherlerden ve arazlardan oluştuğu öngörülen bir tabiatta cevherlerin kendi başlarına kaim olmadıkları, onları ne ise o yapan niteliklerin, yani arazların önemli olduğu ve bu arazların süreksiz oldukları düşünüldüğünde, doğada bir mekanik devinim ya da kendi içerisinde nedensel ilişkilere dayalı bir determinizm değil, ona dışarıdan uygulanan bir hareket ve iradenin devinimi söz konusu olacaktır. Böylelikle beyân sistemi varlığın yaratıcıya olan ihtiyacını sadece hudûs delilindeki yaratma kavramı üzerinden değil, cevher-araz ontolojisindeki tedbir kavramı üzerinden de vurgulamak ister. Buna göre Tanrı âlemin sadece yaratıcısı ya da ilk muharriki değil, aynı zamanda sürekli olarak onu varlıkta tutan, koruyup gözeten, tedbir eden kudrettir.
İrfan sisteminin hâkim epistemolojik anlayışını gösteren kavram çiftleri zahir-bâtın ve velâyet-nübüvvet çiftleridir. Zahir-bâtın kavram çifti beyân sistemindeki lafız-mana çiftinin karşıtıdır. Beyân sisteminde mananın tespiti her zaman lafzın kontrolüne bırakılarak yapılır ve böylelikle bilginin test edilebilirliği, eleştirelliği muhafaza edilirken, irfan sisteminde test edilebilir (doğrulanabilir/yanlışlanabilir) bilginin zahirde kaldığı, buna karşılık bâtında keşf ve işrak ile elde edilen denetlenemez bilginin yer aldığı düşünülür. Buna paralel olarak velâyet-nübüvvet kavram çifti Tanrı-âlem ya da daha özel anlamıyla Tanrı-insan (insan-ı kâmil) ilişkisini tesis eden kavramlar olup bu ilişkinin sürekliliğini tesis eder. Bir bakıma bu kavram çifti Tanrı-insan ilişkisinin metinsel (dinî naslara dayalı, tefsir faaliyetini ve dili merkeze alan) karakterini aşma, böylelikle dinî bilgi üretimini denetlenebilir alanın dışına çıkarma işlevi de görür. Çünkü dinî bilgi naslardan üretildiği zaman nasların sübût ve delalet açısından durumlarını inceleyen hadis, tefsir, usûl gibi zahir ilimleri devreye girecek, üretilen bilginin bu branşların yerleşik (hesabı verilmiş) ilke ve kabulleri ile ne ölçüde uyuştuğu test edilebilir olacaktır. Buna göre zahir ilimler üzerinden (beyân aklı ile) içtihat yapan âlim hangi süreçleri takip ederek, hangi delillere hangi delalet yönü itibariyle dayanarak çıkarım yaptığını göstermek durumunda iken; velâyet-nübüvvet kavram çifti üzerinden Tanrı-insan ilişkisinin sürekliliği tesis edildiğinde, doğrudan bu ilişkinin bir tarafından yer alan ve keşf, vecd, ilham, müşahede gibi hâl ve makamlara mazhar olan velî, kendi çıkarımını bu tür denetleme sürecine sokmak durumunda değildir. Diğer deyişle onun çıkarımı test edilebilir/ denetlenebilir alanın dışındadır.
Nihayet burhan sisteminin hâkim epistemolojik anlayışını gösteren kavram çiftleri lafız-kavram ve vacib-mümkün çiftleridir. Bunların ilki beyân sistemindeki lafız-mana çiftinin karşıtı iken ikincisi beyân sistemindeki asıl-fer ve cevher-araz çiftinin karşıtıdır. Lafız-kavram ikilisi varlığın ontolojik ve epistemolojik düzeyde (hariçte ve dilde/ zihinde/ bilgide) tikel ve tümel şeklinde tasnif edilebilmesini, böylelikle her bir varlığın hangi kapsama, yani cins ve tür olarak hangi başlık altına dâhil edilebilir olduğunun tespit edilebilmesini sağlar. Bu da varlıkların tümüne ilişkin incelemede (hakikat araştırmasında) neyin ne olduğunun belirlenmesini, her bir varlığın ve ona dair bilginin diğerleri ile olan ilişkisinin (sebep-sonuç gibi) saptanmasını mümkün kılar. Vacib-mümkün ikilisi ise varlığın ontolojik açıdan hiyerarşisini kurmayı, varlık olmak bakımından varlık hakkında düşünebilmenin ve inceleme yapabilmenin (metafiziksel düşünmenin ve felsefenin) temelini inşa etmeyi sağlar. Böylelikle burhan sistemi lafız-mana ikilisi üzerinden mantığı, vacib-mümkün ikilisi üzerinden de metafiziği inşa ederek diğer bütün bilimleri bu temeller üzerine kurmayı hedefler. İlkinde bilginin yöntemi ve tasnifi, ikincisinde ise ana ilkeleri elde edilmiş olur.
Câbirî’ye göre İslam/Arap geleneği işte bu üç sistemin uzun soluklu mücadelesinin tarihi olup bu geleneğin akıl yapısında bu üç sistemden her birinin belirgin izleri bulunmaktadır. Sünnî/Abbasi iktidarına karşı Şii/Fars muhalefeti tarafından bir muhalefet unsuru olarak işlevselleştirilen ve keşf, ilham, işrak gibi argümanlarıyla bilginin denetlenebilirliğini zedeleyen gnostik/hermetik kaynaklı irfan sistemi, Sünnî/Abbasi iktidarının Yunan felsefesinden mantık ilmine dair eserleri bilgiyi denetleme işlevini yerine getirecek bir enstrüman olarak Arapçaya tercüme ettirmesine, yani burhan sistemini Arap aklına müdâhil kılmasına sebep olmuştur. Ne var ki (İbn Rüşd ve genel anlamda Endülüs örneği istisna olmak kaydıyla) burhanın Arap aklını şekillendirme noktasındaki işlevi kısıtlı olmuş, irfan sistemi kadar beyân sisteminin de (Nahiv, Fıkıh ve Kelam âlimi Sîrâfî ile mantıkçı Mettâ b. Yunus arasında yaşanan ve mantığa ihtiyaç duyulmadığı neticesini vurgulayan münazarada iyice tecessüm etmiş olan) muhalefetine maruz kalmış, neticede Gazali gibi krizi sistemleştiren düşünürler tarafından Arap aklı; beyân ile irfanın uzlaştığı, burhanın ise görece denklem dışında bırakıldığı karmaşık bir yapıya dönüşmüştür (Cabiri, 2009b, s. 257, 2009a, s. 490).
Temellerin Krizi ve Krizin Temellendirilmesi
Câbirî’ye göre bu krizin sebebi sistemler arasındaki geçişler ve müdahalelerdir. Muhâsibî ile beyân-irfan arasında, Kindî ile beyân-burhan arasında, İhvân-ı Safâ ve İsmailî filozoflarla da burhan-irfan arasında geçişler ve etkileşimler yaşanmıştır. Fakat bu etkileşimler doğal seyri içerisinde gelişmekten ziyade, bir tür telfîk (eklektizm) şeklinde cereyan etmiştir. Yani sistemler birbirlerinden istifade etmemiş, bunun yerine, bu sistemlerden herhangi birine mensup önemli bir şahsiyet, diğer bir sistemden çeşitli unsurları mensup olduğu sisteme üstünkörü bir şekilde dâhil etmeye çalışmış ve bunun sonucunda ithal parçalar mensup oldukları bütünün genel özelliklerini de taşıyarak girdikleri sistemi sarsmışlardır. Bu noktada ortaya çıkan krizin Câbirî’ye göre en belirgin şahsiyeti Gazali’dir. Gazali, mantık ilmini İslami ilimlerin mihenk taşı olarak görmekle Makasıd ve Tehafüt’te eleştirdiği burhan sistemini beyân sistemine dâhil etmiş; Fezaihu’l-Batıniyye’de eleştirdiği irfan sistemini de İhya ve Mişkat’ta beyâna dâhil etmiştir. Onun bu girişimleri sonucunda İslam düşünce geleneğinde, beyân sistemi dışında hareket eden bir akla pek yer kalmamış, ne var ki beyân sistemi de irfanın müdahalesi sonucunda, denetlenebilir bilgi üretme gücünü kaybetmiş, en azından bu açıdan bir tür yıpranmaya maruz kalmıştır.
Câbirî bu noktadan hareketle İslam/Arap aklının oluşturulmuş yapısını analize girişir. Anlaşılacağı üzere böyle bir analizin amacı, Arap/İslam aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluşturulmuşluğunu ortaya koymak ve günümüz Arap/İslam dünyası için sürdürülebilir, en azından bağlayıcı olamayacağını göstermek, böylelikle yeni bilgi üretme mekanizmalarının önündeki alanı açmaktır. Nitekim Câbirî’ye göre İslam geleneğinin klasik bilgi üretme sistemi, diğer deyişle “İslam/Arap kültürünün akıl yapısı” modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir, Müslüman toplumunun modern dünyada başını suyun üzerinde tutmasına, kendisini gerçekleştirmesine ve gelişmesine elverişli değildir, hatta bu istikamette belirli oranda ona ayak bağı olduğu dahi söylenebilir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile aramızda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştirmek gerekmektedir. Zira Arap/İslam aklının tedvin döneminde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin etkin olduğu irfan epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı Kur’an ve sünnette içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel alan içine hapsetmektedir (Cabiri, 2009b, s. 214). Bu nedenle bugün dinî metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın ilkeleri doğrultusunda okunması gerekmektedir.
Epistemolojik Kopuş ve Endülüs Modeli
Câbirî’nin İslam/Arap aklı ile aramızda gerçekleştirilmesini önerdiği epistemolojik kopuş; ait olduğu dönemde neyin düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin söylenebilir neyin söylenilemez olduğunu belirleyen düşünsel çerçevelerin değişmesini ifade eden bir kavramdır (Güçlü, 2007, s. 587). Epistemolojik kopuşun önemli bir örneği olarak aydınlanma dönemi zikredilebilir. Aydınlanma ile başlayan dönemde, Orta Çağ bilimine ait hemen bütün anlayışlar köklü bir değişime uğramış, Orta Çağ’da kabul gören dinî, ahlâki, toplumsal ve bireysel değerler sorgulanıp modernist paradigma eşliğinde yeniden yoruma tabi tutulmuş, hatta yeniden inşa edilmiştir. Bu anlamıyla aydınlanma, Orta Çağ’dan bir tür epistemolojik kopuştur. İşte Câbirî’nin günümüz Müslüman dünyası için önerdiği şey, İslam/Arap geleneği ile bu tür bir kopuşun yaşanmasıdır. Ancak bu noktada genel bir yargıya varmadan önce, onun söz ettiği kopuşun öncelikle metodolojik bir kopuş olduğunu dikkate almak gerekmektedir. Ona göre bu kopuş, geleneğin çöküş asrından tevarüs edilmiş geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının yanlış olduğu tezine dayanır. Burada kastedilen, geleneğin bütünüyle ve ilkesel düzeyde terk edilmesi değil, geleneğin geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının terk edilmesidir. Çünkü geleneksel yöntemin kendisi, çöküş asrının, çözümsüzlük çağının ürünüdür ve kıyas esasına, yani tikel bir şeyin bir diğer tikele irtibatlandırılarak anlaşılması esasına dayalıdır, yaşanılan sorunun çözümünde kıyasa esas alınacak bir geçmiş örnek bulunamadığında zorlamalara ve çözümsüzlüğe mahkûmdur. Bu yöntemi terk etmemiz bize, geleneksel toplumlar olmaktan çıkıp “geleneği olan toplumlar” hâline gelme imkânı sağlayacaktır (Cabiri, 1993, ss. 20-21).
Câbirî bu epistemolojik kopuş hususunda Endülüs (İbn Rüşd) tecrübesinden istifade edilebileceği kanaatindedir. Ona göre İbn Rüşd’de temsil edilen burhan aklı, yerel kültür ve geleneklerin şekillendirdiği oluşturulmuş aklın sınırlarını aşmaya ve aklın işleyişinin evrensel kurallarını tespit edip bu kurallar muvacehesinde akıl yürütmeye yönelik bir çabadır ve İslam kültürü İbn Rüşd’de temsil edilen bu çaba ile aslında evrensel akla katılmış ya da onunla yüzleşmiştir. Ne var ki bu çaba metodolojik olarak bütün bir İslam kültürünün bilgi üretme süreçlerini belirleyici bir etkiye sahip olamamıştır. Bugün Câbirî’ye göre İslam kültürünün modern Batı kültürü karşısında kendi temellerini gerekçelendirmesinin ve evrensel düzeyde bütün insanlığa yönelik hitabını anlamlı bir şekilde sürdürebilmesinin yolu, kendi geleneksel kodları üzerinde ısrar etmek değil, bu kodları evrensel akıl ile uzlaştırmak ya da onları bu doğrultuda yeniden yorumlamaktır. Câbirî bunun (İslam kültürünün temel kodları ile evrensel aklı uzlaştırma çabasının) İbn Hazm, İbn Haldun, Şâtıbî gibi Endülüs kökenli bilginlerin yapıtlarının ardındaki ortak derin yapı olduğunu öner sürer ki onun bu iddiası eleştirmenleri tarafından yapısalcı teorinin kalıpları ile düşünmek ve bölgesel milliyetçilik yapmak şeklinde tenkit edilecektir. Câbirî -kanaatimce- bu eleştirilerdeki haklılık payının farkında olmakla birlikte, bu minvaldeki kusurları göze almadan sistematik bir teori inşa edemeyeceğini düşünmüş olmalıdır. Çünkü gerçekten de yapısalcı teorinin derin yapı arayışı ile okunduğunda hemen her metnin (kelimenin en geniş anlamıyla her metnin) derinliğinde türlü yapılar tespit ve/veya ihdas edilebilir. Ne var ki bu riski göze almadan herhangi bir metnin derinliğini görmenin daha sağlıklı bir yolu da bulunmamaktadır. Dolayısıyla belirli ihtiyat paylarını bırakmak koşuluyla, adına İslam kültürü dediğimiz devasa metni, ardındaki derin yapıyı görmek üzere inceleyebiliriz. Böylesi bir incelemede tabiatıyla en belirleyici unsur, bu kültürün bilgiyi nasıl ve hangi enstrümanlar üzerinden ürettiğini tespit etmek ve bu enstrümanların ilanihaye sonuç verici nitelikte olup olmadıklarını tartışmak olacaktır. Câbirî işte bu düşünüm süreci sonucunda, yukarıda sayılan Endülüs kökenli isimlerin eserlerinde, dinî ilimlerin yerleşik yapısına yönelik farklı yorum ya da eleştiri çabaları görmektedir ki bu tespit Şâtıbî bağlamında kısmen abartılı olsa da İbn Hazm ve İbn Rüşd gibi isimler bağlamında doğru görünmektedir. Tabiatıyla benzer eleştiri ve farklı yorumların Endülüs dışındaki bilginler tarafından da yapılmış olduğu ve Câbirî’nin sadece Endülüs coğrafyasına vurgu yaptığı doğrudur, ancak hem konunun bu yönü meselenin sulbü değildir hem de bu kadarı Câbirî’yi bölgesel milliyetçilik yapmakla itham etmek için yeterli değildir.
Gelenek ve Modernlik Arasında Çağdaş İslam Düşüncesi
İslam geleneğini beyân, burhan ve irfan şeklinde üç farklı bilgi sisteminin etkileşiminin ürünü olarak gören Câbirî temelde dinî ilimlerin yapısını bir bütün olarak görmekte ve hepsini beyân geleneği olarak nitelemektedir. Buna hâliyle kelam, fıkıh ve usul ilimlerinin yanı sıra dil, tefsir, hadis vb. ilimler de dâhildir. Bütün bu ilimler derin yapıda Arap dilinin türeme mantığı ekseninde bilgiyi üretmekte ve çoğaltmaktadır. İkinci sıradaki burhan geleneği felasife ekolü tarafından temsil ediliyor olmakla birlikte Kindi, Farabi, İbn Sînâ gibi maşrık kökenli filozoflar beyân aklının etkisi altında düşünmüş ve bir bakıma beyân ile burhanın terkibini inşa etmişlerdir. Saf hâliyle burhan aklı kendisini bize ancak İbn Rüşd’de sunmaktadır. Nihayet irfan aklı tasavvuf geleneğinde temsil ediliyor olmakla beraber Gazali gibi yüksek itibar sahibi otoriteler eliyle meşruiyet sürecini tamamladıktan sonra beyânın temellerine kadar nüfuz etmiştir.
Câbirî’nin çizdiği bu tablo aslında verileri itibariyle İslam geleneğini kelam, felsefe ve tasavvuf olmak üzere üç ana damardan okuyan çağdaş araştırmacıların yaklaşımıyla benzerlik arz etmektedir. Ancak onun bu tablodan çıkardığı neticeler farklılık arz ediyor görünmektedir. Nitekim ona göre bu geleneğin hukukî ve toplumsal alandaki uygulamalara dair bize sunduğu veriler, bu kültürün oluşturulmuş aklının ürünü oldukları, yani tedvin asrında geliştirilen ve o dönemlerin ihtiyaçlarını karşılamak için uygun olan usulün çerçevesi içerisinde geliştirilmiş oldukları için, günümüzde uygulanabilir değildirler. Çünkü hem bu akıl evrensel bir akıl değildir, hem de bu usulün temelindeki kıyas mantığı günümüzde işlerliğini kaybetmiştir (Cabiri, 1991, ss. 21-32). Câbirî’ye göre bunun yerine, Şâtıbî örneğinden istifade edilerek şeriatın temel maksatlarına vurgu yapılmalı, bu çerçevede yeni bir usûl inşa edilmelidir. Zira klasik dönemde dinî metinler lafızların belirleyiciliği çerçevesinde okunmuştur, çünkü bu metinlerin inzâl ya da irat edildikleri nüzûl/vürûd asrı ile Aydınlanma Dönemi’ne kadar geçen süre arasında önemli bir paradigma değişimi yaşanmamış, aynı tarz yaşam biçimi ve aynı kültürel ufuk devam etmiştir. Bu sebeple dinî metinlerin lafızları tedvin dönemindeki hayat için yeterli ölçüde çözüm üretebilmiştir. Ne var ki aydınlanmadan sonra paradigma değişmiş, sosyal, siyasi ve felsefi anlamda her şey farklılaşmıştır. Bu durumda dinî metinlerin salt lafızlarından hareket etmek, o metinlerin çözüm olma vasıflarını yok edecek, dolayısıyla metinler işlevsizleşeceklerdir. Bu sebeple onları lafızdan hareketle okumak yerine, maksatlar ekseninde okumak ve bu maksatları anlayıp içinde yaşadığımız çağa uyarlamak gerekmektedir. İşte çağın yeni usûlü bu çerçevede inşa edilmelidir. Bu yeni usûl esas itibariyle Endülüs tecrübesinden mülhemdir ve tikel örnekleri birbirine kıyaslama yönteminden ziyade bütüncül yapının temel maksat ve hedeflerine odaklanmayı önerir. Câbirî bu noktada özellikle Şâtıbî’nin makasıd düşüncesine merkezi bir yer verir (Şatıbi, 1997).
Kurucu Metin Kur’an ile İlişki Biçimi
Yaşamının son on yılını Kur’an çalışmalarına hasretmiş olan Câbirî’nin tefsirde üzerinde özenle durduğu iki husus vardır. Birincisi, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sîreti eşliğinde okumak, ikincisi de sûrelerin iç bütünlüğünü esas almaktır. Aslında bu yöntemler adı konulmamış ve bütüncül yapılarına kavuşmamış hâlde de olsa, tefsir geleneğinde bilinen yöntemlerdir. Müfessirler hemen her dönemde Kur’an’ı Hz. Peygamber’in siyerindeki bilgiler üzerinden yorumlamışlardır ki bunun ilk örneğini İbn İshak ve Mukâtil b. Süleyman gibi ikinci asır müelliflerinde görmek mümkündür. Yine Kur’an sûrelerinin iç bütünlüklerine dikkat etmek münasebat, nazm, siyak-sibâk vb. kavramlarla Ulumu’l-Kur’an literatüründe önemsenmiş ve belirli ölçüde uygulanmıştır. Ancak kabul etmek gerekir ki teorik düzeyde bu düşünceyi derli toplu ifade eden ve sistemleştiren herhangi bir müfessir de bulunmamaktadır. Dolayısıyla Câbirî Kur’an’ı siyer eşliğinde tefsir etmeyi metodolojik düzeyde teklif eden ve uygulamaya çalışan ilk isimlerden biri olarak görülebilir. Bu bağlamda kendisini önceleyen Derveze’nin et-Tefsîrü’l-hadîs isimli çalışması her ne kadar nüzul sırasına göre Kur’an tefsiri iddiası taşısa da muhtevasında bu türden bir metodolojik farklılığı yansıttığını söylemek zordur.
Câbirî bu iki yöntemden (Kur’an’ı siyere göre tefsir etmek ve sûrelerin iç bütünlüğünü esas almak) ilkini uygulayabilmek için Hz. Peygamber’in sîretini yedi aşamaya ayırır, her birinin genel özelliklerini tasvir eder, o aşamada Muhammedî davetin seyrini detaylıca ortaya koyar, ardından o aşamada inzâl edilmiş olan sûreleri tespit eder. Sonra bu sûreleri, inzâl edilmiş oldukları aşamanın koşullarını dikkate almak sûretiyle tefsir etmeye başlar. Bu çerçevede Câbirî Kur’an’ın bilimsel icat ve keşifler muvacehesinde tefsir edilmesine kesin bir dille karşı çıkar. Şâtıbî’nin Ma‘hûdu’l-arab/Arapların kültür dünyaları kavramına özellikle vurgu yapar ve tefsirde bu hususun gözden uzak tutulmaması gerektiğinde ısrar eder (Cabiri, 2008, ss. 9-15). Esbâb-ı nüzûl rivayetlerinden istifade etmekle beraber, bu rivayetlere yönelik eleştiriler de yapan Câbirî, bu eleştirilerini yer yer söz konusu rivayetlerin tek başına bir şey ifade etmeyeceğini söylemeye kadar vardırır. Ortaya çıkan boşluğu ise siyer verilerine müracaat ederek ve sûrelerin iç bütünlüklerini dikkate alarak doldurmaya çalışır ki bu da onun yönteminin ikinci unsurudur. Ona göre sûrelerin Hz. Peygamber’in tevcihatı doğrultusunda teşekkül ettirilmiş olması (tevkîfîliği), onların iç bütünlüklerini dikkate almayı zorunlu kılar. Zira bir ayetin özellikle bir sûrede yer almış olması, o sûrede yer alması gerektiğinin Hz. Peygamber tarafından söylenmiş olması, o ayetin bizzat o sûrede belli bir anlama delalet edecek olması nedeniyle olmalıdır, aksi takdirde tevkîfîliğin önemi kalmayacaktır.
Bu durumda Câbirî’nin, genel anlamda yapısalcılığa meyilli olduğu, Batı düşüncesindeki diğer birtakım yöntemlerden de yer yer istifade ettiği doğru olmakla beraber, onun tefsir çalışmasında, yani metin analizinde yapısalcı olduğunu söylemek zordur. Belki sûrelerin iç bütünlüklerini özellikle vurgulaması, hemen her sûrenin birbirine benzer şekilde bir mukaddime, bir sonuç ve değişik sayılarda ara bölümlerden oluştuğunu, mukaddimedeki konunun ara bölümlerde örneklendirilip sonuç bölümünde daha üst bir ilkeye bağlanarak ifade edildiğini söylemesi, W. Propp’un biçimciliğini andırıyor olsa da onun esas amacının Kur’an sûrelerinin biçimsel yapılarını ortaya koymak değil, bu biçimsel yapılardan hareketle daha üst yorumlar yapmak olduğunu da unutmamak gerekir (Vladimir Propp, 1985). Bu yönüyle Câbirî’nin tefsir anlayışı metin merkezci yapısalcı teoriden çok bağlam merkezli tarihselci anlayışa daha yakın görünmektedir. Nitekim kendisi şeriatın tikel uygulamalarına yönelik değerlendirmelerinde de bu uygulamaların belirli tarihsel koşullar altında ortaya çıkmış olmasına vurgu yapmakta ve günümüzde bu koşulların hemen tamamen değişmiş olmasından hareketle, söz konusu uygulamaların ardındaki külli maksatları esas almanın gerektiğini savunmaktadır (Cabiri, 2001).
Eleştirmenlerin Gözünde Câbirî
Câbirî’nin çalışmaları üzerine birçok düşünürün değerlendirmesini içeren et-Türâs ve’n-nahda isimli bir bilimsel derlemenin yanı sıra çeşitli eserleri hakkında değişik dillerde çok sayıda akademik çalışma yapılmıştır (Abdüllatif, t.y.). Bu çalışmalarda ortaya konulan eleştirilerde onun yapısalcılık, rasyonalizm, diyalektik ve daha pek çok Batı kaynaklı yöntemi birbirine karıştırdığı (Abdurrahman, 1994; Tarabişi, 1996, 1998, 2002, 2004) yöntem konusunda yeterince bilinçli olmadığı (Abu-Rabi, 2004; Tizînî, 1996), çağdaş eleştiri kuramlarını kullanımının kuram sahiplerinin kullanımı ile örtüşmediği, Arap merkezci ve seçmeci olduğu (Harb, 2005), modernist rasyonellik söylemini sorgusuzca benimsediği, yapısalcılık teorisine meyletmesine rağmen bu teorinin kartezyen özneyi merkezden uzaklaştırmasında somutlaşan modernizm eleştirisini dikkate almamış olduğu (Keskin, 2009; Tizînî, 1996), Arap/İslam kültürünün rasyonel yönlerini bütünüyle Aristo felsefesine bağlayıp İslam’a herhangi bir epistemolojik ya da doktriner önem atfetmediği (Abu-Rabi, 2004), irrasyonel olandan arınmış bir akıl tahayyül etmekle yanıldığı, laikliğe karşı çıkıp demokrasiyi savunurken popülist davrandığı (Harb, 2005; Tizînî, 1996), basit ve abartılı genellemeler yaptığı, İslam kültürünü ve geleneğini Batı kültürünün tasallutu altında yorumladığı (Tizînî, 1996) ve Kur’an’ın tahrif edildiği iddiasında bulunduğu (İmâre, t.y.) ifade edilmiştir.
Sonuç
Çağdaş İslam düşüncesinin önemli ve velût simalarından biri olan Câbirî, İslam kültür ve geleneğinin akıl yapısını analiz eden uzun soluklu çalışmaları ile tanınmaktadır. Ana düşüncesi bu akıl yapısının beyân, burhan ve irfan olmak üzere üç ana bilgi sisteminden oluştuğu ya da içerisinde bu sistemlerin ilişki ve gerilimlerini barındırdığı şeklindedir. Bu üç bilgi sistemini etraflıca inceleyen Câbirî, sonuç olarak çağdaş dünyada Müslüman düşüncenin geçmişteki gibi etkin bir rol oynayabilmesi için bu çağın koşullarına uygun yeni bir formasyon kazanması gerektiğini savunur ve bunun için de klasik akıl yapısı ile aramıza bir mesafe koymayı, diğer deyişle bir tür epistemolojik kopuş gerçekleştirmeyi önerir. Bu kopuş klasik akıl yapısının malzemesini teşkil eden muhtevadan değil, söz konusu akıl yapısının işleyiş biçiminden kopuş şeklinde olacaktır. Yani çağdaş Müslüman düşünür Klasik Çağ’daki kıyas yöntemini işletmeye, diğer deyişle her soruna mevcut bir örnekten benzerlik bulmaya değil, bütün sistemin işleyiş biçimini, maksatlarını ve genel hedeflerini kavramaya çalışmalı, yeni önerilerini bu bütüncül maslahatlara uygun bir şekilde inşa etmeye çalışmalıdır.
Câbirî’ye yönelik eleştiriler içerisinde onun Kur’an’ın tahrif edildiğini söylediğini öne süren iddia herhangi bir ciddiyete sahip olmayıp kara propaganda mahiyetindedir. Diğer eleştiriler temelde onun Batı kaynaklı teorileri orijinal bağlamlarından koparıp yorumladığı ve modern kartezyen akla fazlasıyla merkezi yer verdiği şeklinde iki ana başlık altında özetlenebilir. Câbirî bu eleştirilere herhangi bir cevap vermemiş olmakla beraber söz konusu bu iki ana başlığı vurgulayan Ali Harb’ın eleştirilerini dikkate aldığını ifade etmiştir. Öte yandan Ali Harb başta olmak üzere kimi eleştirmenlerin dile getirdiği bölgesel milliyetçilik (Endülüs/Kuzey Afrika milliyetçiliği) eleştirisi ya da daha genel anlamda İslam kültürünü Arap, Arap aklı gibi sıfatlarla nitelendirmesinden dolayı Arap milliyetçiliği yaptığı şeklindeki eleştiri Câbirî tarafından kısmen cevaplandırılmış, Arap sıfatına yapılan vurgunun etnik kimliğe değil, dil yönelik olduğu izahı yapılmıştır (Cabiri, 1999). Tarabişî, Abdurrahman Taha’nın ve Tayyib Tizinî’nin eleştirileri (özellikle Tarabişî’nin salt bu eleştiriye ayırdığı hacimli eserleri) retorik mahiyettedir ve Câbirî tarafından ciddiye alınmamış görünmektedir. Nitekim Tizinî ve Tarabişî Câbirî’nin sisteminde yer alan teorik açmazları titizlikle tarayarak onu çürütmeyi hedeflemektedirler ki böylesine yıpratmaya yönelik eleştiriler belirli bir dikkat ve titizlik eşliğinde yapıldığı zaman, insan ürünü her düşüncenin altını oyabilir. Diğer deyişle sadece kusur arayıcı gözle bakan için kusursuz bir insan düşüncesi bulmak mümkün değildir. Yine Câbirî’nin modern Batı düşüncesini üstünkörü anlayıp yorumladığı şeklindeki eleştirileri makul görmek de mümkün değildir, nitekim Câbirî’nin kendi eserleri onun Batı düşüncesini yeterince tanıdığına tanıklık etmektedir. Bu hususta örnek olarak Medhal ilâ felsefeti’l-ulûm: el-aklaniyyeti’l-muasıra ve tatavvurul-fikri’l-ilmî (Bilim Felsefesine Giriş) isimli eseri zikredilebilir (Cabiri, 1994). Diğer taraftan Abdurrahman Taha’nın (özellikle Wael b. Hallaq tarafından terviç edilen) eleştirisi (Hallaq, 2020), gerçeklikten kopuk bir teoriye dayanmaktadır. Bu teori İslam geleneğinin yüzyıllar süren uzun dönemlerinin romantik bir anlatımına ve modern düşüncenin ağırlıklı olarak postmodern teoriler üzerinden eleştirisine dayanır. Oysa Câbirî İslam medeniyetinin faziletlerini ya da modern batı düşüncesinin ve yaşamının teorik ve pratik sorunlarını yok sayıyor değildir. Ancak ona göre İslam medeniyetinde yüzyıllar boyunda bilgi üretmiş olan hâkim akıl yapısı bugün aynı üretimi yapamamaktadır. Bu noktada gönülden geçenlerden hareket ederek geçmişin romantik bir okuyuşunu yapmak ya da entelektüel bir hırçınlıkla postmodern eleştirilerden medet umarak yüreğimize serin sular serpmeye çalışmak, çözüme herhangi bir katkı sunmayacaktır. Yapılması gereken, medeniyetimizin akıl yapısını incelikle analiz edip bugün için alternatifler oluşturmaya çalışmaktır. Câbirî bu analizinde belirli hatalar yapmış ya da ürettiği alternatiflerinde isabet edememiş olabilir, bu açıdan ona yöneltilecek eleştiriler yapıcı nitelikte daha ileri ve kâmil çalışmaların önünü açacaktır. Ancak son iki asır boyunca modern dünyanın kurum, yaşam ve düşünce biçimleri ile başa çıkma mücadelesi veren çağdaş İslam düşüncesinin böylesine kapsamlı düşünce faaliyetine girişen ve proje üreten simaları bir elin parmak sayısı civarındadır. Bu açıdan Câbirî’nin projesi, bütün sorun ve sınırlılıklarına rağmen yapıcı eleştiriyi hak etmektedir.
Kaynakça
Abdurrahman, T. (1994). Tecdidü’l-menhec fî takvimi’t-türas. Dârülbeyzâ : el-Merkezü’s-Sekafiyyü’l-Arabi.
Abdüllatif, K. (Ed.). (t.y.). et-Türâs ve’n-Nahda: Kıraât fî A’mâli Muhammed Âbid el-Câbirî (2004. Baskı). Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye.
Abu-Rabi, I. M. (2004). Contemporary Arab thought: Studies in post-1967 Arab intellectual history (1. Baskı). London: Pluto Press.
Cabiri, M. A. (1991). et-Türâs ve’l-hadâse: Dirâsât ve münâkaşât. Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye.
Cabiri, M. A. (1993). Nahnu ve’t-Türâs. Beyrut & ed-Dârü’l-beydâ: el-Merkezü’s-sekâfiyyü’l-Arabî.
Cabiri, M. A. (1994). Medhal ila felsefeti’l-ulum: El-aklaniyyeti’l-muasıra ve tatavvari’l-fikri’l-ilmi. Beyrut : Merkezu Dirasati’l-Vahdeti’l-Arabiyye.
Cabiri, M. A. (1997). Hafriyyât fi’z-zâkira min baîd. Beyrut: el-Merkezü’s-sekâfiyyü’l-Arabî.
Cabiri, M. A. (1999). Arap-İslam kültürünün akıl yapısı: Arap-İslam kültüründeki bilgi sistemlerinin eleştirel bir analizi. (No. 130). İstanbul : Kitabevi.
Cabiri, M. A. (2001). Çağdaş Arap-İslam düşüncesinde yeniden yapılanma: Kimlik, şeriatın tatbiki, din-devlet ilişkisi, demokrasi, toplum sorunu, kültür, milliyetçilik. Ankara : Kitabiyat.
Cabiri, M. A. (2008). Fehmu’l-Kur’âni’l-Hakîm (1. Baskı, C. 1). Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye.
Cabiri, M. A. (2009a). Bünyetü’l-akli’l-Arabi (9. Baskı). Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye.
Cabiri, M. A. (2009b). Tekvînü’l-akli’l-Arabî (10. Baskı). Beyrut: Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye.
Cabiri, M. A. (2013). Fehmü’l-Kur’an: Nüzul Sırasına Göre Hikmetli Kur’an’ın Anlaşılır Tefsiri. (No. 65). İstanbul : İlimyurdu Yayıncılık #Mana Yayınları.
Coşkun, M. (2013b). Muhammed Âbid el-Câbirî’nin tefsirde sîret-nüzûl ilişkisi yaklaşımı (Thesis, Marmara Üniversitesi). Marmara Üniversitesi.
Güçlü, A. (2007). Epistemolojik kopuş. Felsefe Ansiklopedisi içinde. (C. 5, ss. 586-590). Ankara: Ebabil Yayınları.
Güdekli, H. N. (2015). Kelamın tümel bir disiplin olarak inşâsı. Tez., Marmara Üniversitesi.
Hallaq, W. B. (2020). Modernitenin reformu Abdurrahman Taha’nın felsefesinde ahlâk ve yeni insan (T. Uluç, Çev.). İstanbul: Ketebe Yayınevi.
Harb, A. (2005). Nakdü’n-nass (4. Baskı). Daru’l-beydâ: el-Merkezü’s-sekâfiyyü’l-Arabî.
İmâre, M. (t.y.). Reddu iftiraâti’l-Câbirî ale’l-Kur’âni’l-Kerîm. Kahire: Dârü’s-Selâm.
Keskin, İ. (2009). Bir Yapısalcı Olarak Muhammed Abid el-Câbirî’de Din-Kültür İlişkisi. Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, Bursa.
Şatıbi, E. İ. İ. b M. b M. el-Gırnati. (1997). El-Muvafakat. Huber : Dâru İbn Affan.
Tarabişi, G. (1996). Nakdu nakdi’l-akli’l-Arabî I, Nazariyyetü’l-akl. Dımaşk & Beyrut: Dârü’s-Saki (Dar Al Saqi).
Tarabişi, G. (1998). Nakdu nakdi’l-akli’l-Arabî II, İşkâliyyâtü’l-akli’l-Arabî. Dımaşk & Beyrut: Dârü’s-Saki (Dar Al Saqi).
Tarabişi, G. (2002). Nakdu nakdi’l-akli’l-Arabî III, Vahdetü’l-akli’l-Arabiyyi’l-İslami. Dımaşk & Beyrut: Dârü’s-Saki (Dar Al Saqi).
Tarabişi, G. (2004). Nakdu nakdi’l-akli’l-Arabî IV, el-Aklu’l-müstakîl fi’l-İslam. Dımaşk & Beyrut: Dârü’s-Saki (Dar Al Saqi).
Tizînî, T. (1996). Mine’l-İstişrâki’l-garbî ile’l-istiğrâbi’l-mağribî. Dımaşk &Humus: Dârü’z-Zâhire & Dârü’l-Mecd.
Türker, Ö. (2007). Kelam ilminin metafizikleşme süreci. Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 12(23), ss. 75-92.
Vladimir Propp. (1985). Masalın biçimbilimi. (No. 1). İstanbul : Bilim Felsefe Sanat Yayınları (BFS).
[1] Bu yazı, Câbirî ve tefsiri hakkında 2013 yılında M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsünde tamamlamış olduğum doktora tezime ve yazar hakkında yazmış olduğum DİA maddesine belli oranda dayanıyor olmakla beraber, aradan geçen yıllar boyunca yazar ve yapıtı üzerine ilave okumalarım ve incelemelerim neticesinde belli ölçüde farklılaşmış bir içeriği ihtiva etmektedir.