Giriş
Muhammed Esed (1900-1992), tecrübeleri, mücadeleleri, bulunduğu ortamlar, geçirdiği dönüşümleri, eserleri ve fikirleriyle 20. yüzyıl İslam düşüncesi için özgün şahsiyetlerden birisidir. Yaşadığı zaman diliminde ve coğrafyalarda dinî, fikrî ve siyasi çalkantılar bir türlü durulmamış, büyük savaşlar ve kıyımlar gerçekleşmiş, bütün dünya ve özellikle de Müslüman ülkeler yeniden şekillenmiştir. Böyle bir ortama gazeteci kimliğiyle girmiş, uzun sorgulamalar ve arayışlar sonunda Müslüman olmuş, arayış ve sorgulayışları İslam’a girdikten sonra da devam etmiş, nihayetinde fikrî üretimlerini ortaya koymuştur. Ömrünün tamamı çeşitli ülkelerde gazeteci, yazar, siyaset adamı ve İslam düşünürü olarak geçmiştir. Onun bütün çabası fikren yenilenmenin yeni bir İslami hayat kurmak için kaçınılmaz olduğu yönündedir. Bu temelden hareketle sorunların teşhis ve tedavisine dair tespit ve önerileri Kur’an ve sahih hadislerden bizzat kendisinin üretmeye çalıştığı fikirlerden ibarettir. Hadislere ve Kur’an ayetlerine getirdiği açıklama ve yorumlar da bu hedefin tamamlayıcı ürünleridir. Zihin yapısı ve cesareti, onu fikirlerinde ve özellikle Kur’an yorumunda zaman zaman aşırı söylemlere götürmüştür. Sonuçta yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren İslam düşüncesinde Esed ve onun tarzındaki Müslüman yazarlar-düşünürler, günümüz Müslüman ve gayrimüslim kesimlerin İslam’a, Kur’an’a, Hz. Peygamber’e ve “İslam devleti” fikrine yaklaşımlarında ciddi etkiler bırakmıştır. Özelde ise Kur’an tefsirinde ve mealinde göz ardı edilemeyecek bir etkinin mimarıdır.
Hayatı, Entelektüel Kişiliği ve Eserleri
Leopold Weiss, 1900 yılında Avusturya’nın (şimdi Ukrayna’nın) Lvov şehrinde doğdu. Yahudi geleneğine bağlı aile ortamında iyi bir din eğitimi aldı. Ana dili Almancanın yanında İbranice, Aramca ve Lehçe öğrendi. Küçük yaşta edebiyata merak saldı. Birinci Dünya Savaşı sırasında ailesi Viyana’ya taşındı, lise eğitimini orada devam ettirdi, Viyana Üniversitesi’nde iki yıl sanat tarihi ve felsefe okudu. Gençlik yıllarında dinî ve fikrî boşluğa düştü. Entelektüel ve kültürel açıdan Avrupa’daki en hareketli kentlerden olan Viyana’nın tartışma halkalarında huzursuzluğunu gidermeye ve hayatın anlamını bulmaya çalıştı, ancak duydukları ve yaşadıkları onda bir doyum meydana getirmedi. Bu sıralarda Yahudiliğe karşı olumsuz düşünceler ve kuşku iyice belirginleşti. Arayışlar zincirinin ilk durağı inkârcılık oldu, sonra psikanalize yöneldi, ancak onlarda da huzur yoktu. Hayali gazetecilikti, Prag’a, sonra Berlin’e gitti, United Telegraph gazetesinde işe başladı. Şiddetle geçmişini sorgulamaya, din, toplum ve insan hakkında sorular sormaya devam etti. Dayısının çağrısı üzerine Kudüs’e gitti (1922). Hem bölgeyi keşfetti hem de Frankfurter Zeitung’a haberler gönderdi. Ortadoğu ve Doğu’daki Batılı politik manevraları, özellikle İngiliz siyasetini eleştiren yazılar ve haberler yazdı. Batı destekli bir İsrail devletini, Yahudi yerleşimini ve Siyonist hareketi haksız ve adaletsiz buldu, Arap-Yahudi çatışmasında Siyonistleri haksız gördü, Siyonist liderler C. Weizmann (ö. 1952) ve A. M. M. Ussishkin’le (ö. 1941) tartışmalar yaptı. Haber peşinde Kahire, Ürdün, Şam, İskenderiye, İstanbul ve başka yerleri gezdi. Kısa süre sonra ilgisi dine kaydı, İslam hakkında eserler ve Kur’an tercümesi okudu. Almanya’ya vardığında arayışı yeniden canlandı, bir ara Hristiyanlığa eğilimi olduysa da ruh-beden ve inanç dünyasıyla pratik hayat arasında yaptığı ayrımdan dolayı ondan soğudu. 1924’te tekrar gazeteci olarak Ortadoğu’ya gönderildi. Kuzey Afrika, Ortadoğu ve Orta Asya’yı gezdi. Kendi tabiriyle her gördüğü yer onda İslam’a açılan yeni bir kapı gibiydi. İslam iyiden iyiye zihnini meşgul ediyor, aradığı şeyin nihai cevabı yavaş yavaş yaklaşıyordu. Frankfurt’a dönünce Elsa ile evlendi. Bu defa karısıyla birlikte Kur’an’ı okumaya başladı. Nihayet Eylül 1926’da bütün şüphelerinden arınmış bir halde Müslüman oldu. Adı Muhammed soyadı ise Esed olarak değişti (Esed, 1992, s. 7, 281-282, 385, 401-405; Windhager, 2003, s. 39-65, 181; Heymann, 2005, s. 13-58, 99-208; Çalışkan, 2009a, s. 9-14).
Onu “Muhammed Esed” yapan gelişmeler ve değişmeler o gün başladı. 1952’nin sonuna kadar yaşamı çok hızlı, hareketli ve bereketli geçti. Vakit kaybetmeden hacca gitti ve yaklaşık altı yıl Arabistan’da (1927-1932) kaldı. Karısı vefat edince kendisini sosyal ve ilmî tetkiklere verdi, Avrupa ve Amerika basınında haber-yorum içerikli yazılar yayımladı. Kral Abdülaziz İbn Suûd (ö. 1953) ile tanışması ve ona danışman olması bölgedeki siyasi olayların içinde yer almasına sebep oldu. Bölgeyi adeta baştan sona gezdi. İki yıl sonra Medine’ye yerleşti, bir yandan İslami ilimleri tedris etti bir yandan da hacca gelen ilim-fikir ve siyaset adamlarıyla muhaverelerde bulundu. İkinci kez evlendi. 1932’nin sonunda Hindistan’a gitti. Muhammed Ali Cinnah (ö. 1948) ve Muhammed İkbal’le (ö. 1938) tanıştıktan sonra orada kalarak Pakistan Bağımsızlık Hareketi’ne destek verdi. Bu tarihten sonra Müslümanları uyaran ve yapılması gerekenleri dile getiren fikrî eserlere imza atmaya başladı. Böylece İslam dünyasında yazar olarak tanınmaya başladı. Bir müddet Islamic Culture dergisinin editörlüğünü üstlendi. İkinci Dünya Savaşı sırasında İngilizler tarafından altı yıl toplama kampında tutuldu. Eylül 1946’dan itibaren Arafat isimli bir dergi çıkarmaya başladı. Pakistan kurulunca (17.08.1947) ailesiyle Lahor’a yerleşti. Department of Islamic Reconstruction’a (İslami Yeniden Yapılanma Dairesi) yönetici olarak atandı ve İslami yapılanma çalışmalarına fiilen katıldı, İslami Anayasa için teklif hazırladı. 1949’da Dışişleri Bakanlığı bünyesindeki Ortadoğu İşleri Müsteşarlığı’na, 1952’de BM Pakistan Daimi Temsilcisi görevine getirildi. Ayrı yaşadığı eşi Münire’yi boşayıp Pola Hamide isimli Amerikalı bir Müslümanla evlenmesi Pakistan’da hoş karşılanmadı. 1952 sonunda bütün resmî görevlerinden ayrıldı.
Esed 1953’ten itibaren biraz münzevi biraz gezgin bir halde kitap yazımı ve konferanslarla vakit geçirdi. Bu tarihten sonra İslam toplumu ve devleti söylemini bırakmadı, lakin fiilen bu mücadelenin içinde olmadı, bu konular hakkındaki fikir üretimine devam etti. New York’ta iki yıl kalarak Road to Mecca adlı hatıratını yazdı. Ardından Almanya, Cezayir ve Mısır’da bulundu, Ezher’de konferanslar verdi. Bir yıl Pakistan ikametinden sonra 1959’da Cenevre’ye yerleşti. Uzun zamandır tasarladığı açıklamalı Kur’an çevirisini yapmaya başladı. Bir yandan da radyo, kitap gibi araçlarla İslam-Hristiyan ilişkisi, kapitalizm, ateizm, dinsizlik vb. konularda kamuoyunu bilgilendirme-yönlendirme amaçlı yayınlar yaptı. 1964 yılından itibaren yaklaşık on yedi yıl Tanca’da (Fas) yaşadı. Burada The Message of the Qur’an’ı tamamlayarak 1980’de yayınladı. Meal-tefsir pek çok kesimden takdir toplarken, “cezalar, savaş, melekler, hicab” gibi konulardaki görüşleri yüzünden bazı kesimlerden sert eleştiriler aldı, meal-tefsiri Suudi Arabistan’a girişi yasaklandı. Buna rağmen Araplar başta olmak üzere Müslümanlarla sıcak ilişkilerini hiç kesmedi, Suudi Arabistan ve Pakistan’dan maddi manevi desteği eksik olmadı, defalarca İslam memleketlerine ilmî ve başka sebeplerle gitti, 1982’de Portekiz’de Sintra’ya, 1987’de İspanya’da Marbella’ya, nihayet küçük sayfiye köyü Mijas’a (Malaga) yerleşti. Burası hicretinde son durak oldu. 20 Şubat 1992’de öldüğünde hâlen Pakistan vatandaşıydı. Granada’daki Müslüman mezarlığına defnedildi.
Yazım tarihi itibariyle eserleri şunlardır:
Unromantisches Morgenland; aus dem tagebuch einer reise (Romantik Olmayan Doğu; bir gezinin günlüğünden), Frankfurter 1924.
Ortadoğu’daki ilk yılların hatıralarıdır.
Islam at the Crossroads (Yolların Ayrılış Noktasında İslam), Delhi-Lahore 1934.
1930’lardaki Batı medeniyeti karşısında İslam dünyasının analizini yapmakta, hadis ve sünnetin önemini anlatmakta, Müslümanları taklitçilikten uzak durmaya çağırmaktadır.
Islamic Culture (İslam Kültürü, Dergi), Hindistan Ocak 1937-Aralık 1938.
Sahih al-Bukhari: The Early Years of Islam (Sahihu’l-Buhari: İslam’ın İlk Yılları), Delhi-Lahore 1935-38.
Sahîhu’l-Buhârî’nin ilk kısımlarının tercüme ve şerhidir.
Arafat (Dergi), Dalhousie - Lahor 1946-1947.
Aims and Objects of the Departmant of Islamic Reconstruction (İslami Yeniden Yapılanma Dairesinin Amaçları ve Hedefleri), Lahore 1948
The Road to Mecca (Mekke’ye Giden Yol), New York 1954.
Is Religion A Thing Of The Past (Din Geçmişte mi Kaldı?), Karachi 1960.
The Principles of State and Government in Islam (İslam’da Devlet ve Yönetim İlkeleri), U.S.A. 1961.
Kur’an ve Sünnete dayalı İslami siyaset teorisi.
Islam and Politics (İslam ve Siyaset), Geneva 1963.
Islam und Abendland: Begegnung zweier Welten Eine artragsfolge (İslam ve Batı: İki Dünyanın Buluşması için Bir Dizi Eylem), Germany 1960 (Hans Zbinden’le birlikte).
Die Antwort der Religionen auf 31 Fragen (Dinin 31 soruya cevabı), Munchen 1964.
Kitapta İslam hakkındaki 31 sorunun cevaplarını Esed vermiştir.
Can the Qur’an be translated?/Kann der Koran übersetzet werden? (Kuran tercüme edilebilir mi?), Geneva 1964.
The Message of the Qur’an (Kur’an Mesajı), Gibraltar 1980.
Batılı mühtedi bir entelektüelin geleneksel İslami kaynaklarla 20. yüzyıl tefekkür nosyonunu birleştirdiği Kur’an’ın öznel bir çeviri-yorumudur.
This Law of Ours and Other Essays (Bu Bizim Yasamız ve Diğer Makaleler), Gibraltar 1980.
Home-coming of The Heart (1933-1992) -Part II The Road to Mecca (Kalbin Yuvaya Dönüşü Mekke’ye Giden Yol, II: Bölüm) (1900-1932), Lahore 2012 (Karısı Pola Hamide ile birlikte).
Çok sayıda gazete haber-yorum yazısı, pek çok dergide ilmî makale; üç adet televizyon ve üç adet gazete/dergi röportajı ve 180’den fazla mektubu yayınlanmıştır
Meditations (Tefekkürler).
‘Kur’an üzerine tefekkürlerini yazmayı düşündüğü ama yazamadığı kitap.
Esed’in Düşünce Yapısının Dinamikleri
Bir kişinin düşüncelerini ve eserlerini, aldığı eğitim ve bilgisi yanında biraz da geçmişteki tecrübeleri, yaşadığı ortam ve sorunları belirlemektedir. Bu kuralın Esed’in hayatında cari olduğunu görüyoruz. Onun düşüncesinin gelişim seyri ve yapısının işaretleri, hayatının dönüm noktalarındandır. Geleneklerine bağlı Yahudi bir aileye mensubiyeti, onun iyi bir dinî bilgiyle hayata başlamasını sağladığı gibi, İslam’ı iyi bir şekilde kavramasına ve iki din arasında mukayese yapmasına yardımcı olduğu söylenebilir. Çünkü bu iki din şeriat yönünden birbirine benzemektedir.
Onun Batı muhitinde yetişmesi, fikrî ortamlarda bulunması, bu arada yaşanan maddi ve manevi bunalımları müşahede etmesi ikinci bir etkendir. Eğitimi sayesinde Esed; aklı kullanma biçimini, linguistik ve semantik analiz yapma becerisini, mantıksal düşünme ve eleştiri zihniyetini, toplumsal ve bireysel problemlerin odak noktalarını görme yetisini kazanmıştır. Kendisi, “eğer bana beynimi nasıl kullanacağımı öğreten Batı’da eğitim görmemiş olsaydım hiçbir zaman Müslüman olamazdım” (Asad, 1986, s. 54) diyerek bunu itiraf eder. Şu halde Müslüman olmadan önceki kazanımlarından kalan en önemli miras “sezgi, kavrayış ve aklı kullanma yeteneği”dir. Elbette doğuştan zeki oluşunu unutmamak gerekir. Müslüman olduktan sonraki değerlendirmesi şöyledir: “Bir Müslüman’dım, fakat aynı zamanda Batı kökenliydim; o halde hem İslam’ın hem de Batı’nın entelektüel dilini kullanabilirdim…” (Esed, 1992: 17). Aradığı akıl hürriyeti İslam’da vardı, çünkü ona göre, İslam aklı kullanmaya önem vermiştir. Dinde akla aykırı şey yoktur, aklın kavrayışını aşan şeyler vardır. Dine göre aklın işlevi, denetlemektir (Esed, 1992, s. 108-109). Dolayısıyla düşüncesinde egemen unsurlardan birisi akıldır, ancak bu akıl mantıkçı-pozitivist değildir. Nassları, düşünceleri, olayları ve sorunları anlayan, tahlil eden, yorumlayan, eleştiren, serbest düşünebilen, pozitif ama pozitivist ve rasyonalist olmayan bir akıldır. Onun İslam düşüncesinin ve yorumculuğunun başarısı da problemleri de büyük oranda işte bu akıldan beslenmiştir.
Üçüncü etken, bir gazeteci olarak bulunduğu ortamlardır. Bu sayede Avrupa, Ortadoğu, Mısır, Türkiye, İran, Orta Asya, Hicâz gibi muhitlerin insanlarını, dinlerini ve kültürlerini yakından keşfetme fırsatı bulmuş, oralardaki yıkımları, savaşları, din üzerinden yürütülen kavgaları, politik manevraları, kurtuluş mücadelelerini, maddi-manevi buhranları ve alt-üst oluşları izlemiştir. Seyahatlerinde İslam’ın ve Müslümanların kendini çarpıcı bir şekilde etkilediğini sık sık dile getirmiştir. İslam’ı tanıdıkça onun, bütün dünyanın maneviyâtı için önemli olduğunu kavramaya, çağın kültür ve dinî çevresine ilham verecek tek kaynağın Müslüman Doğu olabileceğine inanmaya başlamıştır (Asad, 2004, s. 59). İslami düşüncesinin oluşumu da Müslümanların duygu, düşünce ve dilini öğrenmekle başlar, ilim tedrisi ve müzakerelerle devam eder. 1930’dan itibaren Kur’an ve sünneti birincil kaynak almış, nadiren ulemaya ve düşünürlere müracaat etmiştir. Sünneti ve hadisleri ön plana çıkarmasının gerekçesi şudur: “Müslümanların kalkınması, yenilenmesi ve İslam’ı doğru anlaması ancak hadisler aracılığıyla olabilir. Kur’an’a bağımsız yaklaşmanın ön şartı da hadisi bilmektir” (Asad, 2004, s. ix).
Onu etkileyen şahısların başında Kahire’de Arapça öğrenmek için el-Ezher Üniversitesi’nde derslere katıldığı sırada tanıştığı ve dostluk kurduğu müfessir Mustafa el-Merâğî (ö. 1945) gelir. Onunla İslam dünyasında yenilenme ihtiyacı, Müslümanların gerileme sebepleri, Müslüman halkların birleşmesi üzerine çok konuşmuştur. Fakat hiç kimse Esed’in üzerinde Muhammed İkbal (ö. 1938) kadar büyük etki bırakmamıştır (Esed, 1992, s. 8). Ondan aldığı iki önemli şey değişme-yenilenme ve İslami devlet fikridir. Bunlara ruh-beden ayrımının olmadığı, Hz. Muhammed’in dinî tecrübesinin İslami sosyal bir düzen yaratmaya muktedir olduğu, dinin bireysel bir vakıa değil toplumsal bir gerçekliğe dayandığı vs. görüşleri de ekleyebiliriz. İkbal bu mevzuları Esed’den önce dile getirmiştir (İkbal, 1999, s. 175-177). İkisi arasındaki fark, İkbal’in hukukta Kur’an, Sünnet, icmâ ve kıyâsı (İkbal, 1999, s. 187-201); Esed’in Kur’an ve sünneti esas almasıdır.
Hindistan’daki toplama kampı Esed’in hayatında ve düşüncesinin oluşumunda dönüm noktalarından biri olmuştur. Kampta, o güne kadar edindiği İslami bilgi birikimini süzgeçten geçirme fırsatı bulmuştu. Özgür kaldıktan sonra fikirleri olgunlaşmış, somut sorunlara yönelerek daha gerçekçi bir aşamaya girmiştir. Kendisinin yayınladığı Arafat dergisindeki yazılarında İslami düşüncede ve toplum bünyesinde meydana gelmesini arzuladığı değişime odaklanmıştır. Bir yandan İslam düşüncesi ve bilgisini keskin bir dille eleştirirken diğer yandan yenilenmenin teorik ve pratik izahını yapmıştır. Ayrıca bu zamana kadar Müslümanları Batı’yı taklit ettikleri için eleştirirken, bundan sonra Müslümanların kendi geçmişini taklit etmelerine eğilmekte ve onları eleştirmektedir. Ona göre, Batı taklitçiliği kabul edilemez, çünkü İslam bir ideolojidir ve o, bütün problemleri çözmeye kabiliyetlidir, ama Müslüman yenilikçiler yanlış bir yola giderek Batı’yı taklit etmişlerdir (Asad, April 1947, s. 193-222).
Cenevre’de eserlerini yazarken bir yandan da radyo aracılığıyla kamuoyunu bilgilendirme-yönlendirme amaçlı yaptığı yayınlar, onun fikrî gelişimini gözlemeye yarayacak ipuçları taşımaktadır. Esed, bu tarihlerde Batı ile diyalog arayışına girmiş, teklif ettiği iş birliğinde, ekonomik ve siyasi çıkarları değil ortak dinî kaygıları öncelemiştir. O zamana kadar sürdürdüğü keskin Batı muhalefetini ön plana çıkarmamış, dünyada etkinliği artan “kapitalist” ve “komünist” yapıdaki ekonomik ve sosyal sistemler karşısında Müslümanlarla Hristiyanların ve hatta Yahudilerin birlikte hareket etmesi ve dayanışması gerektiği üzerinde durmuştur. Çünkü materyalizme karşı koymanın başka bir yolu yoktur. Dinlerin birbirine yakınlaşması, güç kazanmaya vesile olur. Zira onların ve müntesiplerinin amacı, iman bilincini geliştirmektir. Kur’an, Âl-i İmrân sûresi 64. ayetinde bu durumun fiiliyata dökülmesi için onları birlikte olmaya çağırmıştır. Avrupa’da dinî yaşamda bir artış gözlenmesine rağmen, inanç zayıflamaktadır. Bunun nedeni çağdaş bilim değil dinî liderlerdir. Onlar dini çağdaş dünyaya taşıyamamışlardır, İslam dünyasında ise bu anlamda etkili bir liderlik zaten yoktur. Doğu-Batı yakınlaşması sadece dinsel konularda değil, diğer alanlarda da olmalıdır. Bunu engelleyecek özellikle geçmişten tevarüs eden anlayış(sızlık)lar, yanlış anlamalar, kavgalar vardır; onları açıkça konuşarak yeni yollar bulmalı, birbirini anlamalı ve insanlığın hayrına işbirliği yapılmalıdır. Örneğin, Hristiyanlar eskiden beri İslam’ın fanatik bir savaşı (cihâd) teşvik ettiğini düşünmüştür. Hâlbuki ulemanın da ısrarla vurguladığı gibi savaş, saldırma değil savunma amacıyla meşru görülmüştür (Asad, 1987, s. 119-135, 159-160, 169).
Muhammed Esed’in düşünce yapısının bir diğer özelliği, bağımsız düşünmedir. Hemen hemen bütün yazılarında özgür düşünce ve davranışı övmüş, bizzat kendisi bu yaklaşımı sergilemiştir. Bağımsız düşünmeden kasıt herhangi bir kişinin yorumunu, görüşünü, içtihadını ve hatta mezhebini bağlayıcı görmemektir, yoksa onlardan istifade etmemek değildir. İlmî bir otoriteye ve ekole bağımlı kalmamayı istemesi de bu düşüncenin bir uzantısı görülebilir. Çünkü o, otoriteye bağlılığı kendisini sınırlandırmak olarak görmektedir. Kur’an ve sünnetten beslenmenin yeterli olacağına inandığından, ona göre bu iki kaynak dışında, “hiç kimsenin sözü nihai söz” değildir. Klasik ve çağdaş düşünürlerden ve ulemadan esinlenmesine rağmen, meal ve tefsir dışındaki eserlerinde onları fazla anmaması, bağımsız düşünmeyi ve özgün kalmayı tercih etmesine bağlanabilir. Geçmiş ulemanın açıklamaları, verdiği hükümler ve ortaya koyduğu prensipler kendi dönemlerinin özelliklerini yansıttığı (tarihsel oldukları) için onların vereceği fazla bir şey olmadığını açıkça söylemiştir. Üstelik onlar zaman zaman birbiriyle çelişmiştir. Nihayet geçmiş ihtilafların çoğu rahmetten uzaktır. Aslında Ebu Hanîfe (ö. 150/767), İbn Hazm (ö. 456/1064), İbn Rüşd (ö. 595/1198), İbn Teymiyye (ö. 728/1327), Gazâlî (ö. 505/1111) ve Şah Veliyullah Dehlevî (ö. 1176/1762) gibi birçok âlim, Hz. Peygamber’in bağlayıcı olduğunu, bunun ötesinde herkesin kendi aklını ve vicdanını kullanmakta hür, hatta bir görev kabul etmişlerdir.
Bir düşüncenin ve teorinin hangi paradigmaya ait olduğu, onun dayanak ve kavramlarının hangi kaynaktan ve kültürden beslendiğine bağlıdır. Esed’in fikirlerini açıklarken kullandığı kavramların tamamını, İslam düşüncesi havzasındaki birikimden seçtiğine şüphe yoktur. Esasen o, “Avrupa’ya ait yalnız bir kimse değildi. İslam bünyesindeki (diğerleri gibi) çok çeşitli yorumsal imkânlar sunan bir zengin tarihsel düşünce ve pratik geleneğine mensuptu. İslam’ı yaşayan tüm Müslümanlar gibi, İslam geleneğinin dışında değil içinde durur ve onlar gibi, yaşamı ve düşüncesi İslam dairesinden alınabilecek farklı konumları yansıtır.” (Asad, T., Summer 2012, s. 88). Kısaca onun kaynağı ve aidiyeti İslam medeniyeti ve düşüncesi olup fikrîyatı tamamen dinî karakterlidir, ancak ifade biçimi ve söylemi çağdaş jargona uygundur. Ona göre, “dinî düşünce, daima, mutlak, aşkın bir ahlaki kanunun olduğuna ve biz insanların onun emirlerine itaat etmeye mecbur olduğumuz inancına dayanmak” (Esed, 1965, s. 38) anlamında olup “İslam düşüncesi” (Esed, 1996, s. 15) kavramıyla eş anlamlıdır. Çünkü o, İslam’ı, “başlı başına bir kültür alemi ve sınırları belli sosyal bir nizam”, İslam medeniyetini de tamamıyla dinî karakterli görmektedir (Asad, 1987, s. 29 vd).
Esed’in kimliği, aidiyeti ve çağdaş İslam düşüncesindeki yeri hakkında, “Müslüman düşünür ve yazar, gazeteci, düşünür, ıslahatçı, özgürlük savaşçısı, siyasi teorisyen, Allah’ın ve insanlığın hizmetine ve doğru bir hayat rehberliğine adanmış âlim, İslam elçisi, İslam’ı özgürleştiren kişi, Doğu-Batı arasında köprü, din anlayışında hoşgörülü ve liberal, din ve modernleşmeyi uzlaştırmaya çalışan, reformcu” gibi tavsifler yapılmıştır (Çalışkan, 2009b, s. 83-86; Nawwab, 2000, s. 164; Iqbal, 2016, s. 2; Ramadan, 2020). Bu tür abartıların hakikatle asla bağdaşmadığını bizzat Esed’in oğlu Talâl vurgulamıştır (Asad, T., 2012, s. 77-78, 88). Kararı oğluna bırakalım:
Kendisi kimilerinin iddia ettiği gibi esasen Avrupa’ya ait yalnız bir kimse değildi. İslam bünyesindeki (diğerleri gibi) çok çeşitli yorumsal imkânlar sunan bir zengin tarihsel düşünce ve pratik geleneğine mensuptu. İslam’ı yaşayan tüm Müslümanlar gibi, İslam geleneğinin dışında değil içinde durur ve onlar gibi, yaşamı ve düşüncesi İslam dairesinden alınabilecek farklı konumları yansıtır (Asad, 2012, s. 88).
Üst bir bakışla Esed’in düşünce gelişimini şu dönemlere ayırabiliriz: 1946 öncesi İslami ilimleri tahsil, temel fikirlerin oluşumu. Bu dönemin karakteristiği tepkici, savunmacı ve teşvik edicidir. 1946 sonrası dinî düşüncenin siyasi ve sosyal açılımlarla geliştiği, sorunları tespit etme, birikimlerini süzgeçten geçirme ve sistematik bir yapıya kavuşturma, nihayet kendi teorisini oluşturma çabası ve teorinin pratiğe yansıması dönemidir. 1952’den sonra ise fikrî olgunluk dönemidir; artık yazar, mütefekkir ve âlim vasfını kazanmıştır, problemli dünyadan kaçış ama o problemlere yönelik çözüm üretici, daha uzlaşmacı, toleranslı, soğukkanlı ve ilmî bakış hâkimdir (Çalışkan, 2009b, s. 91-92).
Özgün ve Öznel Fikirleri
Esed’in eserlerini tarihi sırasıyla tetkikten edindiğimiz intibaya göre, onun yaşadığı çağ için gerekli gördüğü en önemli ihtiyaç, inanan ve bilinçli davranışlar sergileyen Müslüman bireylerden müteşekkil bir toplumun teşekkülüdür. Zira bilgi kirliliği ve bilinçli saptırmaların mikro düzeye indiği, her an bir “tuzak”la yüz yüze gelinebildiği bir ortamda kişiler kendilerini dış etkilere karşı savunmada yetersiz kalabilmektedir; aynı duygu ve düşüncelere sahip toplulukla hareket etmek koruyucu ve kurtarıcı fonksiyona sahiptir. Onun fikrîyatı, bu tespit etrafında şekillenmiştir dersek yanlış olmaz.
Din Anlayışı: İslami Hayat Biçimi ve İdeoloji
Esed din meselesini Kur’an’ın ana mefhumu doğrultusunda anlamıştır. Genel manada din, “her çağda ve ortamda insanın temel ve gerçek ihtiyaçlarına karşılık verecek tek kurumdur. Din şuuru, fıtraten insanın ruhuna yerleşmiş tabii özelliklerden biri” diye tanımlamıştır (Esed, 2002, s. 26). İslam’a gelince bütün peygamberler, tevhid dinini (İslam), yani insanın tabiî-fıtrî eğilimini ilan etmişlerdir. Kur’ani temel doktrine göre (Bakara, 2/136) peygamberlerin tebliğ ettiği hakikatler aynıdır, sadece kendi zamanlarının toplumsal yaşamına uygun olarak konulan hükümler farklıdır. Kur’an vahyi ile birlikte temel hakikatler ve ahkâm, değişmez bir biçim almış ve artık evrensel olmuştur. Hz. Muhammed son peygamber, Kur’an da vahyedilmiş son kitaptır (Mâide, 5/3; Enbiyâ 21/107; Ahzâb, 33/40; Cuma, 62/2-3) (Esed, 1992, s. 475; Asad, 1987, s. 153-156, 171; Esed, 1996, s. 184, 664, 860, 1147). İslam’ın esası olan tevhit ise insan hayatında üç faydalı esası yerleştirmiştir (Bakara, 2/143): Manevi asalet ve özgürlük; ruh-beden birliği; sosyal eşitlik, kardeşlik ve adalet. Bir başka ifadeyle bu üç esas insanın Allah’la, kendisiyle ve çevresi ile barışık olması demektir (Asad, 1987, s. 194-195; Esed, 1996, s. 40).
İslam, insanda yüksek ideali gerçekleştirmeyi (kemale ulaşma) hedef edinmiştir. O da insanın dünyadaki imkânlardan tam anlamıyla yararlanması ile mümkündür. Müslüman dinî yaşantının öznesidir, Allah’la münasebetinde hiçbir aracıya gerek kalmadan hedefini gerçekleştirebilir (Esed, 1992, s. 195, 280). Her şeyden önce İslam, din seçiminde özgür iradeyi esas almıştır (Bakara, 2/256). İnsanlar dine ya sezgi yoluyla veya vahiy yoluyla ulaşırlar. Bu seçimi yaptıktan sonra insan, artık kelimenin gerçek anlamıyla Allah’a teslim olmuştur. Buna karşın gayrimüslim yaşamak isteyen kimselerin seçimlerine de saygı gösterilir. İslam, bireysel ve sosyal alanda en iyi olana yönlendirmek için vazedilmiştir. Burada din ile insan birbiriyle örtüşmüş durumdadır. İnsan, hangi alanda olursa olsun dinin özünü ihlal etmedikçe hal ve hareketlerinde serbesttir (Asad, 1937, s. 14-16; Esed, 2001, s. 23).
Bir olgu olarak dinin din kalabilmesi için bireyde ve toplumda tezahür etmesi kaçınılmazdır. Dinin bireydeki tezahürü iman, ibadet ve sosyal davranışlar şeklindedir. “İmana götüren biricik yol, akıl ve sağduyu”dur (Esed, 1992: 258). İman, bilinçli bir seçimle makbul olduğu gibi, ibadetler de bilinçli bir şekilde yapılırsa ibadet hüviyeti kazanır. İman-ibadet bütünlüğü, insanın kemalini sağlayan tek yoldur. İslam nokta-i nazarından ibadetler insanın yaşadığı tüm alanları ve anları içine almaktadır. Böylece ibadetin kapsamı, müminin bütün davranışlarını içine alacak şekilde genişlemektedir. İbadetlerdeki bu anlayışın ana dayanağı Zâriyât sûresi 56. âyetidir: “İnsanları ve cinleri, bana ibadet etmelerinin dışında bir gaye için yaratmadım.” (Esed, 1965, s. 24-27; Asad, 1987, s. 16-17; Esed, 1996, s. 1072).
Onun tasavvur ettiği bireysel ve sosyal yaşamın ölçüsü ahlaktır. Aslında bütün dinler kâinatta yüce bir kudretin var olduğunu ve onunla insanın manevi bir bağ kurduğunu kabul eder; yine dinler insanları ahlaki anlamda “iyi hayat”a doğru yönlendirmiştir. Nitekim doğru ve adil olmak, iyilik yapmak gibi ortak ahlaki değerler vardır. Kur’an açısından bakınca, “Allah bilinci (takvâ)” kavramı, merkezi öneme sahiptir. Bütün ahlaki değerlerin mutlak kıstası sadece vahiydir, ahlaki doğru ve iyiyi sadece Allah bildirebilir, onlar zamandan ve sosyal şartlardan bağımsızdır. Bütün peygamberler aynı evrensel ahlaki öğretiyi tesis etmek ve bu kıstasa uymayanları reddetmek, ahlakı umursamayan ve davranışları maddi ölçülerle değerlendiren anlayışın insana ve tabiata verdiği zararlara karşı uyarmak üzere tebliğde bulunmuştur. Dolayısıyla dinî temele dayalı ahlaktaki ayrımlar anlamlıdır, mesela iyi ve kötünün ayrımını sadece din yapabilir. Müslüman bir toplumda ahlaken doğruyla yanlışı ayırmak ancak İslam’la mümkündür, diğer toplumlar da kendi dinleriyle bunu sağlayabilirler (Asad, 1960, s. 7-10, 13). İslam’da inanç ilk sırada yer alır ve insanın davranışlarına yansır, bu yüzden inanç olmazsa, ahlak anlamsız uygulamalar haline gelir. İman, amel ve ahlak birbirinden kopmaz bir bağa sahiptir. Dinî davranışın özü, olan ve olacak her şeyin bilinç sahibi, yaratıcı ve kuşatıcı bir iradenin istekleriyle uyumlu itikattan ve davranıştan ibarettir. O halde ahlak, inanç-amel ilişkisinin en açık tezahürüdür (Asad, 1987, s. 69-70, 161, 163). Esed’in düşüncesinde ahlak-din ilişkisi öylesine kuvvetli bir değere sahiptir ki İslam devletini bile bu temel üzerinde meşrulaştırmaya çalışmıştır (Asad, T., Summer 2012, s. 81).
Şüphesiz Esed, İslam’ı inanılabilecek ve yaşanabilecek en mükemmel dinî sistem olarak tasavvur etmiştir. Bu durumu ideoloji kavramıyla açıklamıştır. Ölümüne yakın yazdığı Kur’an Mesajı’nda da onun ekonomik ve sosyal bir sistem olduğunu ilan etmiştir (Esed, 1996, s. 196-197). Ona göre Kur’an böyle bir fonksiyonu icra etmektedir. Nitekim nüzulünden kısa bir süre sonra, dünyadaki ilk ideolojik toplumu (ümmet, millet) Kur’an üretmiştir (Asad, February 1947, s. 174-176; Esed, 1996, s. xxı). Tabii ideoloji, modern zamanlardaki anlamıyla bir fikir sistemi değil, asli kaynaklara dayalı inanç, ibadet, ahlak, dünya görüşü, sosyal ve siyasi organizasyondur (Asad, 1987, s. 74 vd., 109, 133-134). Bu şu demektir: İslam, sadece metafizik bir iman olmayıp aynı zamanda maddi ve manevi hayat programıdır; dolayısıyla onun ilkelerinin gerçekliğini zımnen kabul etmek yetmez, onları açık ve net bir biçimde ilan etmek de gerekir (Esed, 2001, s. 183). Zira “o, diğer dinlerin aksine, sadece çeşitli kültürel yapılarla uzlaşabilen zihnin manevi tavır alışı değil aynı zamanda, kendi kendine yeten bir kültür âlemi ve sınırları açıkça belirlenmiş sosyal bir sistemdir.” (Asad, 1993, s. 14-15). İslam, insan ile metafizik arasındaki ilişki olarak tanımlanamaz, en az bu ilişki kadar hayatın gerçek yanları olan beslenmeden cinsel ilişkiye, siyasetten ticaret ve finansal alana kadar her cepheyi kapsamış, yani toplumsal bir düzen sunmuştur. İslam’ın vazettiği değişmez toplumsal prensipler şunlardır: Hukuki adalet, sosyal adalet, kardeşlik, sömürünün yasaklanması, halkın uyumu ve fikir birliği, danışma ve şûra, fikir özgürlüğü, mülk edinme hakkı, devletin vatandaşın sağlığından sorumlu olması (Asad, 1987, s. 166, 194). İslam, din ve kültür olarak diğer dinlerden; sosyoekonomik programı ile ne kadar ‘izm’ ve çağdaş ideoloji varsa hepsinden farklı ve mükemmeldir (Asad, 1937, s. 9; Asad, 1947a, s. 270; Asad, 1987: s 69). Hâsılı İslam, bir inanç ve ahlak sistemi, bir sosyal doktrin, bütün insani ilişkilerde doğru davranmaya bir çağrıdır; o, insanın ahlaki, maddi, manevi, akli, bireysel ve toplumsal varoluş yönleriyle ilgili kendi kendine yeterli bütüncül bir ideolojidir (Asad, 1961, s. 95). İşte Esed’in dinî düşüncesinin en özgün yönü, İslam’ı bu sistematiğiyle kavramasıdır. Yukarıda anlatılanlar bağlamında ona göre İslam’ın umdeleri şöyle sıralanabilir:
Hayatta maddi-manevi, ruh-beden, birey-toplum ayrımı yapmaz, sosyal hayatın bütün yönlerine yansıyan dünya-ahiret dengesi kurar.
Olgunluğa erişmek (kemâl) mümkündür; kemâl fertlerin şahsiyetlerinde ve melekelerinde gerçekleşirse hayatın gelişmesine tesir eder.
Seçme hürriyetinin hayır ve şerle ilişkisi vardır, ferdi sorumluluk esastır.
Sadece ahirete değil, bütün yönleriyle dünya hayatına da değer verir.
Dünya hayatı, gaye değil vasıtadır.
İslam-bilim, bilim-inanç çatışması söz konusu değildir.
İman ve ahlak birbirinden kopmaz bağa sahiptir. Dinî davranış ile ahlaki davranış iç içedir. Ahlaksız bir hayat düşünülemez.
Emr-i bi’l-marûf ve nehy-i ani’l-münker ilkesi Müslümanın üstleneceği her görevi etkiler.
İslam, sosyal hayatın her alanında tezahür ettiğinde gerçek hüviyetini bulur (Asad, 1960, s. 7-9, 10, 13, 19-20, 21-22, 24; Esed, 1965, s. 20, 24-27, 92; Asad, 1937, s. 9; Esed, 2002, s. 15-16; Asad, 1953, s. 1-6; Asad, 1987, s. 13, 16-17, 142, 161, 163).
Yenilenme ve İlerleme İdeali
Yirminci yüzyıl Müslüman aydınları arasında en gözde tartışma konuları, geri kalmışlık, yenilenme ve ilerlemedir. Esed, bu konulara Merâğî ile görüşmesinden sonra ilgi duymaya, Hicaz’daki günlerinden itibaren ilmî ve fikrî düzeyde eğilmeye başlamış, tanıştığı âlim, düşünür ve aksiyon insanlarıyla yaptığı bilgi alış-verişi ve okuduklarıyla olgunlaştırmış, Pakistan’da fiiliyata dökmeye çalışmıştır. Nitekim Arafat dergisinin 1946’daki ilk sayısında, İslam dünyasının değişim geçirdiğini ve artık Müslümanların bir karar verme zamanının geldiğini ilan etti: “Ya İslam’ın gerçek değerleri üzerine geleceğimizi bina etmek veya tamamen ondan yüz çevirmek ve diğer medeniyetlerin edilgen takipçileri haline gelmek...” (Asad, 1987, s. 12). Dinin Müslüman toplumdaki yeri hakkındaki can alıcı sorularından birisi şuydu: “İslam, çağımızın hâlihazırdaki bütün sosyal ve ekonomik problemlerine çözümler sunuyor mu, yoksa onun programı zamanla mı sınırlıydı, yani sadece doğduğu zamanın sosyal ve ekonomik şartlarına uygulanabilmiş ve bu yüzden de günümüz problemlerine ve ihtiyaçlarına uygun değil midir?” (Asad, 1987, s 1, 31). Aslında cevap da yapılacak da belliydi: Öncelikle “Müslümanlar kendi ideolojisine sahiptir, onlar kendi hayatını yaşamalı, yaşam biçimini kendileri belirlemelidir” ilkesi; ikincisi “mevcut kelam ve fıkıh günümüze fazla hizmet edemeyecek yapıdadır, esaslı bir tenkidi gerekir” anlayışıdır (Asad, 1946: 1). Ona göre en önemli iş İslam hukukunun yenilenmesiydi. Vardığı bir başka sonuç şudur: Müslümanların büyük bir güç olamamasının nedeni, Batılı iddianın aksine, İslam değil onun yanlış yorumudur. O, doğru anlaşıldığında Müslümanları daima ileriye götürecektir. Bundan sonra “yenilenme”den kastı İslami yenilenme olacaktır. Yenilenme ruhu Kur’an’da vardır. Kur’an sadece düşünce üretilecek, fikirlere destek sağlayacak, ibadetlerde ve törenlerde okunacak, güzel kılıflarda saklanacak bir kitap değildir, aksine pratiğe aktarılmak suretiyle gayesi gerçekleşecektir (Asad, 1987, s. 13-15). İlerleme, insani ve bilimsel-teknik olmak üzere iki türlü olup birbirine bağlıdır, ancak insani yön daha önceliklidir. Yani yenilenme, kalkınma ve ilerleme insandan başlamalıdır. Kişiler kendi tabiatlarında ve bedenlerindeki yetenekler ve güçlerle bireysel olarak gelişir ve atılım gösterirler. Bu manada toplum ilerlemez, ama ilerleyen bireyler diğerlerine örnek ve rehber olabilir (Asad, 1987, s. 152). Tîn sûresi 4-5. ayetlerde ifade edildiği gibi, insan, doğuştan ruhi ve bedenî yetenekleriyle mükemmel bir varlık olarak doğar; insan, ruh-beden dayanışması ile hem bireysel hem de sosyal alanda mükemmelliği yakalayabilir. Bu nedenle o, kendisine açık olan sınırsız meşru imkânları kullanmakta serbesttir. İşte bu nokta, İslam’ın özgürlükçü yanının esasıdır. Sosyal, siyasi, ekonomik, bilimsel ilerleme de buradan başlar (Esed, 1965, s. 23-37, 121-22; Esed, 1996, s. 1283-1284).
Uzun ve derin tefekkür neticesinde yenilenmeyi, kalkınmayı ve ilerlemeyi sağlayacak özgün bir teori ileri sürmüştür. Buna göre esasında yenilenme fikri (tecdîd, ıslâh, ictihâd) İslam düşüncesinde zaten vardır. Esed, hem Batı’da yüklenen anlamdan sakınmak hem de Müslüman camiada yanlış anlaşılmamak için şu kavramları kullanmıştır: “İlerleme (development, progress, existence)”, “gelişme, kalkınma (progress, movement)”, “yenilenme (revival, revival of Muslim thought, Muslim revival, Islamic revival, recovery, re-birth of Islam, regeneration)”, “yenilik (innovation)”, “yeni yöneliş (Islamic reorientatio, reorientation of thought)”, “değişme (change)” ve “mükemmele ulaşma (perfection)” (Asad, 1993, s. 10, 20-21, 24, 30-31, 75-76, 82, 100-102; Asad, 1961, s. 13, 16, 100, 107; Asad, 1987, s. 13, 15-16, 69, 76, 81, 83, 86). Revolution (inkılap, devrim, tamamen değiştirme) kavramının İslami hareket ve hedefler için kullanılmasının sakıncalı olacağını belirtmiş (Esed, 1980, s. 14), reform ve renaissance kelimelerini ise düşünce ve teşkilatın yenilenmesi bağlamında hiçbir eserinde kullanmamıştır. Yenilenme fikrinde İkbal’in etkisinde kalmasına rağmen onun kitabının adındaki reconstraction kavramını kullanmaması ilginçtir.
Esed, değişme ve ilerleme fikrini, İslam kültür ve medeniyetinin kendine özgü yapısına ve özelliğine bağlar. İslam, eğer, yaratıcı bir dinse o zaman geçmişte gerçekleşen şey daima tekrarlanabilir. Bunu şöyle açıklar: Medeniyetler ideolojik ve geleneksel olmak üzere ikiye ayrılır. Geleneksel medeniyet, bir ideolojiye dayanmaz. Medeniyetlerin kuruluş ve şekillenmesinde çeşitli faktörlerle beraber dinin büyük bir yeri vardır. Örneğin Batı medeniyetinin oluşumunda Hristiyanlık, etkenlerden sadece birisidir. İslam medeniyeti sadece dinin yaratıcı gücüyle şekillenmiştir. Bu nedenle o, tamamen dinî karakterli olup kuruluş ve varoluşunu, Kur’an ve Peygamber’den alır. Kökeninde ırk ya da millet fikri yer almaz. Dolayısıyla İslam, ideolojik, yani “şeriatın ana esas ve yönlendirici etken olduğu medeniyettir” ve her zaman kendini yenileme, varlığını sağlam bir şekilde sürdürme istidadına sahiptir. Bu medeniyet, toplumsal ilişkileri ilahi iradenin şekillendirdiği sosyal düzeni, ahlak sistemi ve politik düşüncesi ile külli bir yaşam tarzıdır. İslam’ın duygudan çok entelektüel bir hareket olması, onun medeniyetini ideolojik tanımlamanın başka bir nedenidir. “(Ey Peygamber!) De ki; ‘Bu benim yolumdur: Akılla uyuşan bilinçli bir bakışa dayanan (‘alâ basîre), ben ve bana uyanlar(la birlikte), hepinizi Allah’a çağırıyorum.” (Yûsuf, 12/108) ayeti, söz konusu ideolojik temeli açıklayıcı çağrılardan birisidir. Öte yandan o, başlangıçtan itibaren tarihsel birikimin sonucudur. Bu yüzden Müslümanların tarihin herhangi bir kesitinde ve herhangi bir ülkede ulaştığı özel başarı İslam medeniyeti olarak adlandırılamaz. İslam kültürü için de aynı şeyler geçerlidir (Asad, 1937, s. 7-16; Asad, 1987, s. 4-10, 17-18, 29-30, 58).
Ona göre sosyal yapıdaki değişme yapıcı da olabilir yıkıcı da. “Eğer Kur’an ve Sünnet’in gerçeklerine dönebilir, politik düşünce ve sosyal davranışlar için onlara dayanan yeni kanallar bulunabilirse o zaman bu hareketlilik yapıcı olur” (Esed, 2002, s. 32; Asad, 1987, s. 12; Asad, 1993: 100-101). Yenilenmenin epistemolojik temeli sadedinde o, Kur’an ve sünnetin yeniden yorumlanmasını ve kanun yapma anlamında içtihat yapılmasını istemektedir. Bu amaçla mezhebi kaygılardan arınmış ve bütün Müslümanların kabul edeceği ortak bir ‘kanunlaştırma’ ve ‘kanunların tasnifi’ni önermiştir (Esed, 2002, s. 125, 128, 131; Asad, 1947b, s. 276; Asad, 1987, s. 68). Bu çerçevedeki ideal “İslami devlet” gerçekleşirse, bütün Müslümanlar arasında manevi bir değişim etkisi yaratabilir (Asad, 1987, s. 72, 76, 83, 111-12).
Yukarıdaki teorik çerçevenin gerçeğe dönüşebilmesi için beş somut adım atılmalıdır. İlk adım eğitim alanındadır. İkinci adım, İslami düşüncede yenilenmeyi gerçekleştirmektir (Esed, 1965, s. 72-84; Asad, 1947b, s. 259-261; Esed, 1992, s. 258-259; Asad, 1987, s. 11, 13, 134; Asad, 1937, s. 15; Asad, April 1947, s. 196). Üçüncüsü psikolojik adımdır (güven duygusunun yenilenmesi) (Esed, 1965, s. 130-31). Bu fikri şu ayet destekler: “Gerçek şu ki, Allah’ı ve ahiret gününü bekleyen ve Allah’ı kesintisiz anan herkes için Allah’ın elçisinde güzel bir örnek vardır.” (Ahzâb, 33/21). Bundan sonra taklitçilikten kurtulma, ardından Kur’an’ı anlama ve yaşama adımları gelir. Esed, tam bu noktada İslam binasının var ya da yok oluşunda sünnete çelik iskelet fonksiyonunu yükler. Sünnet-hadis tenkitçiliği, aleyhtarlığı ve inkârcılığını eleştirmesi (Esed, 1965, s. 83, 88-116) bu yüzdendir. “Sünnet terimi, Allah Elçisi’nin davranış, hareket ve sözleriyle önümüze koyduğu örnekler anlamındadır. Onun şayân-ı hayret hayatı, Kur’an’ın getirdiği esasların açıklaması ve yaşayan temsiliydi. Vahyi bize tebliğ edene uymadıkça, Kur’an’a karşı daha adil davranamayız.” (Esed, 1965, s. 94; Asad, 1987, s. 41). Bir diğer tanımla sünnet, “bütün zamanlar için, toplumun sosyal ve kültürel gelişiminin her aşamasında geçerli olmak üzere sadece Peygamber tarafından açıkça ifade edilmiş hükümlerdir.” (Asad, 1987, s. 42). Daha geniş perspektiften bakınca sünnet, “Allah elçisinin ‘yaşam tarzı’na işaret eder. ‘Yaşam tarzı’ndan kasıt, ilk olarak, insanın çeşitli bireysel ve sosyal problemlerine yönelik yaptığı ahlaki ve etik davranışlarıdır. İkincisi, değişmeyen sosyal şartlar ve insan davranışı için Peygamber’in -emir ve yasaklarını içine alan- talimatlarıdır. Üçüncüsü, onun ‘bu iyidir’ veya ‘bu kötüdür’ şeklindeki sözlü ahlaki değerlendirmeleridir. Bunlar insani duruma uygun olduğundan zaman ve şartların değişmesinden etkilenmezler.” (Asad, 1883, s. 83; Asad, 1987, s. 42). Tabii ki sünnet, Kur’an’la birlikte anlam kazanır. Çünkü kalkınmanın anahtarı ve sürükleyici dinamiği, Peygamber’in sünnetidir. Bu fonksiyonu icra edebilmesi için sünnet iyi bir şekilde uygulanmalı ve diri tutulmalıdır. İslam’ın sosyal anlaşmasını Hz. Peygamber’in ilk takipçileri gibi yaşanabilir yapabilmek için, Müslümanlar kendilerini, zeval bulmuş olan geçmişin düşünce biçimlerinden tamamen kurtarmalıdır. Kısaca yeni bir solukla “sanki Kur’an kendi zamanımıza iniyormuş ve sana, bana ve herkese konuşan Peygamber’in sesi kendi ortamımızda işitiliyormuş gibi yapmak gerekir.” Çünkü hakikatte Hz. Muhammed bütün zamanların insanlarına gönderilmiştir (Asad, 1987, s. 26-28, 31, 33, 62).
Müslümanların hayatını sünnete göre düzenlemelerinin üç temel gerekçesi vardır. Önce bireyi terbiye etmek ve düzenli bir hayata alıştırmak; ikincisi cemiyetin sağlam ve diri kalmasını, sosyal problemlerin aşılmasını sağlamak; üçüncüsü bireysel ve sosyal yaşamda insanın rehberinin Peygamber olmasıdır. Sünnete uymayı gerekli kılan en önemli sebep, Kur’an’ın en iyi şekilde onunla anlaşılabilmesidir. Dolayısıyla “Kur’an’a dönelim o bize yeter, sünnet gereksizdir” gibi iddialar İslam’ı bilmemekten kaynaklanır (Esed, 1965, s. 108-120; Esed, 2001, s. vi).
İslami Siyaset Teorisi
Muhammed Esed’e göre, her ne kadar İslam’ın gayesi, bireysel ahlakı egemen kılmaksa da onun esaslarının büyük kısmı ancak toplumsal gayretle gerçekleşebilecek niteliktedir. Gerçekten de toplum olmadığı zaman, örneğin “kardeşlik” mefkûresi, pozitif bir harekete dönüşemez; uygulayıcı otorite olmadıkça da İslam’ın tamamı teorik kalır. Ayrıca dinin asıllarına yönelik her türlü baskı ve saldırıyı engelleyecek bir otoriteye ihtiyaç vardır. İşte bu gibi gerekçeler, devletin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bu devlet tamamen dinî karakterli olmalıdır, aksine seküler bir devlet bu amacı gerçekleştiremez (Esed, 2002, s. 16-17). Zaten İslam’ın bünyesinden dolayı seküler devlete yer yoktur. Bir kere “dinî” ve “dünyevi” ayrımının olmaması, böyle bir vakıaya engeldir. İslami devlet, doğal yapıları içinde varlıklarını sürdüren bütün dinî veya dinsiz oluşumları korur (Asad, 1947b, s. 264-265; Asad, 1987, s. 159, 165). Devletin niteliğine ilişkin onun bu yaklaşımı, genel din anlayışından kaynaklanır.
Görüldüğü gibi Esed, siyaset felsefesinin temelini, İslam’ın Allah-insan ilişkilerini düzenlemekle yetinmeyip toplumsal bir düzenin gerekli olduğu, bunun için de bazı esaslar sunduğu (Esed, 2002, s. 16; Esed, 1996, s. XXI; Asad, 1987, s. 74) fikrine dayandırır. İslami ideolojiyi işte bu temelde üretir ve şekillendirmeye çalışır. Aslında İslami ideoloji (şeriat), siyasette tezahür eder, İslami devlet “ideolojik” bir devlettir. Bu ideolojinin ülke ve halk bazında tek temsilcisi yoktur; o, ortak paydadır. Ayrıca farklı bölgelerdeki Müslümanların da kendi devletlerini kurması gerekir, tek bir devlet altında toplanmaları zorunlu değildir (Esed, 2002, s. 15, 17, 80-81; Asad, 1987, s. 74-77). Buna göre o, İslam birliğini evrensel tek bir yönetim şeklinde değil inanç, duygu ve fikir birliği, siyasal destek ve dayanışma anlamında almaktadır.
Esed’in yenilenme düşüncesinin uygulamaya konulacağı alanlardan birisi devlet yönetimidir. Şöyle izah edelim: Ona göre Müslümanların özgür iradeleri ile kendi devletlerini kuracakları tarihi bir fırsat ortaya çıkmıştı. “Gerçekten İslam’ı istiyor muyuz?” sorusunu sorarak bir anlamda İslam’ın var olma ve yaşanma imkânının da bu vesile ile gerçekleşeceğini ima etmiştir. Pakistan, milli ve milliyetçi ideolojiye bağlı olmayan, etnik kökene dayanmayan, İslam’ın temel değerlerine bağlı özgür seçime göre ideal İslami siyasetin uygulanacağı en uygun yerdi. Kurulacak yeni devlet, belli bir grubun ekonomik ve kültürel çıkarlarını korumamalı, fakat aynı ideolojik gayelere ulaşmaya yönelmiş bir hukuk altında birleşmiş topluma hizmet etmelidir. Bu nedenlerle Pakistan, özgür bir halk ve ülke özelliğiyle ümmetin bir parçası olmalıydı. Burası önemlidir, çünkü “Pakistan’da İslami bir hükümetin doğuşu, İslam’ın pratik bir tasavvur olduğu iddiasının haklılığını kanıtlayacaktır.” Diğer yandan, kurulacak devletin, geleneksel anlamda İslami değil, bu dinin bütün ilkelerini gerçekleştiren ideolojik bir devlet olması, İslam’ın bütün yönleriyle yaşanması gerekir. Hedeflenen Pakistan’ın gerçekleşmesi halinde, bütün Müslümanların politik düşüncelerini kökten değiştireceğine ve yeni İslami yönelimlere neden olacağına, dahası İslami yenilenme (Islamic revival) için büyük bir umudun doğacağına inanmaktadır (Asad, February 1947, s. 162-167, 183). Şu uyarıyı yapmaktan da kendini alamamıştır: “Biz, eğer politik, ideolojik ve sosyal alanlarda Batı’yı taklit edersek, er ya da geç onların düştüğü kaosa ve kendi kendini yıkıma düçar oluruz. Kısacası kendi devletimizi İslam’ın değerleri ile inşa etmeliyiz.” (Asad, 1947a, s. 271). O, bahsettiği inşa işine bizzat katkı sunmak maksadıyla Mart 1948’de İslami anayasa için tekliflerin yer aldığı Islamic Constitution-Making adlı bir rapor yazmıştır. Burada İslami devletin anayasal esaslarını liberal, çoğulcu parlamenter sistem olarak belirlemiştir (Asad, 1961, s. ix-xi).
Siyaset teorisinin temel kavramları şeriat, ideoloji, İslami devlettir. Ona göre “İslami devlet, hayatını şuurlu bir şekilde İslam’ın sosyopolitik esaslarına göre düzenleyen ve bu esasları anayasasında hâkim unsur olarak kabul eden devlettir.” Bu tanımda öne çıkan şey, devletin hangi esaslara dayandığıdır, yoksa nüfusunun mutlak çoğunluğunun hatta tamamının Müslüman olması, bir devlete”‘İslami” vasfı kazandırmaz (Esed, 2002, s. 16, 53; Asad, 1987, s. 109; Asad, 1947b, s. 272). Dolayısıyla anayasanın ilk maddesi şöyle olmalıdır: “Devletin dini İslam’dır, devlet egemenliğini İslam şeriatından alır.” Bu durumda devletin tüm kanunları, Kur’an, sünnet ve bu ikisinden içtihadî yolla üretilerek yürürlüğe konmalıdır. Mâide sûresi 47. ayet bunu açıklar: “O halde İncil’e uyanlar, Allah’ın onda vahyettikleri doğrultusunda hüküm versinler: Kim Allah’ın yücelerden indirdiğine göre hükmetmezse, işte onlar gerçek fasıklardır!” (Asad, 1947b, s. 282-283).
Kur’an ve Sünnetteki siyasi hükümler belirli bir devlet şekli önermemekle beraber kesin iki esas vardır. Birincisi, nihai egemenlik Allah’a dolayısıyla İslam Hukuku’na (şeriat) aittir, ona aykırı olan her şey, yasadışı kabul edilmelidir; ikincisi, hükümet rıza ve şûraya dayanır. Bunlar İslam Anayasası’nın olmazsa olmaz esaslarıdır. İşte bu minval üzere Esed, ilgili ayetlerinden ve yaklaşık yetmiş sahih hadisten İslami bir anayasa ortaya koymuş, İslami hükümetin niteliklerini şu on maddede toplamıştır (Ahmad, 1987, s. 125-126):
Yönetim, ideolojik bilince dayalı birlik ve kardeşliği yaratmaya çalışmalıdır.
Şeriat ülkenin en üst yasası olmalıdır.
Hükümet şura ile idare edilmelidir, diktatörlük İslam’a aykırıdır.
Ekonomik ve sosyal şartlar, halkın güven ve emniyet hissedeceği biçimde olmalıdır.
Kur’an ve sünnete aykırı kanun çıkarılamaz.
Hükûmet, kadın ve erkekleri kapsayan Müslüman oylamasıyla seçilmelidir.
Seçilmiş meclise kanun yapma yetkisi verilmelidir.
Kamu görevine talip olmak kanunla yasaklanmalıdır. İdari görev veya temsilciler meclisinde üyelik için kendisine oy toplayan bir kişiye yetki verilmemelidir. Adayları, toplum önermelidir.
Görüş farklılıkları mecliste temsil edilmelidir.
İslam görüş farklılıklarına müsaade ettiğinden siyasi parti kurma hakkı tanınmalıdır (Çalışkan, 2009b, s. 83-150).
Kur’an’ın Mesajını Çağa Taşıma Çabası
Esed, ilmî yetkinliğini ve düşünce birikimini, başyapıtı The Message of the Qur’an adlı eserinde sergilemiş, gerek yaklaşımı ve gerekse metodolojisi ile kendine özgü bir yorum ortaya koyabilmiştir. Meal ve tefsire girişmesinde gözettiği esas amaç, Kur’an’dan bir din anlayışı ve dünya görüşü çıkarmak suretiyle onun muhtevasını hayata aksettirmektir. Kur’an’ın müminlerine yönelik gözettiği amacı ise ilahi kelam ile sunulan bilgiyi güncel dille ifade etme, Müslüman olma bilincini bireylerin zihinlerine yerleştirme ve Kur’an’ın hitap, mana ve mesajını azami ölçüde yaşadığı devrin insanına sunma şeklinde üç maddede özetlenebilir. Görebildiğimiz kadarıyla onun bütün eserlerinde olduğu gibi Kur’an Mesajı’nda da asıl emeli, inanç-bilinç kaynaşmasını ve dayanışmasını gerçekleştirmek, yani Müslüman bilincin inşasına yardımcı olmaktır. Kısaca buna vahyi, bilgiyi ve bağlamı güncele taşımak da denebilir. Bu nedenle, örneğin Kur’an’ın bütününe sinmiş olan “tevhit”, ‘Allah bilinci (takvâ)’, ‘sorumluluk’ gibi özgün Kur’an öğretilerini her fırsatta ön plana çıkarmıştır. Çünkü onlar, Müslüman bilincinin temel inanç, düşünce ve davranış ilkeleridir. Zira o, inanan insanın Kur’an’la kuracağı sağlıklı ve sağlam ilişki sayesinde yaşadığı çağda, Müslümanca varoluşun önündeki engelleri ve karşılaştığı problemleri çözeceğine inanmaktadır. Bu düzlem üzerine konumlandırılan tefsir, sonuçta az ve özlü bir muhteva ile semeresini vermiştir.
Kur’an Mesajı’nda takip edilen usûl, “metnin/kelamın indiği andaki anlamı ile hem doğrudan muhataplara hem de sonraki nesillere verdiği mesajın tespiti” şeklinde özetlenebilir. Bu yaklaşımı, “Kur’an’ı çift pencereden anlamak ve yorumlamak” diye adlandırabiliriz. Çift pencere tanımını, söz/sözlü hitap ve mesaj ayrımı için yapıyoruz. Aslında bu metot, şu iki sorunun cevabı niteliğindedir: “Metnin indiği dönemdeki anlamı ne idi, ne dedi, ne demek istedi?” İkincisi ise “kelam-ı ilahi, indiği dönemden sonraki nesillere ne diyor, ne demek istiyor, ne mesaj veriyor?” Onun bu ikili okumasında uyguladığı usûl, şu maddelerden ibarettir.
Kur’an dilinin vahiy dönemindeki orijinal halini esas almak
Mecazın imkânlarından yararlanmak
Îcâzı dikkate almak
Kavramların kurumsallaşmadan sonra kazandıkları anlamlara itibar etmemek
Kur’an bütünlüğünü gözetmek
Bağlama riayet etmek
Arka planı göz önünde bulundurmak
Saf tarihsel bakış açısını terk etmek
Üslubu ve söylemi güncelleştirmek (Çalışkan, 2009a, s. 55-61).
Bunlara ilaveten tefsir kısmına özgü metodolojik esaslar ise şunlardır:
“Kur’an bütünlüğünü gözetmek” ilkesini, “Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri” olarak uygulamak.
Dilin imkânlarından yararlanmak: Semantik tahlillerde incelikleri keşfetmek, hakikat- mecaz ayrımının ve îcâzın sağladığı açılımları yakalamak.
Nüzul sırasını göz önünde bulundurmak, bir kelimenin nüzul sürecinde ilk kullanımını tespit etmeye çalışmak.
Açıklama ve yorumları kısa, sade, anlaşılır ve güncel bir dille anlatmak.
Doğrudan bilgi, hüküm ve buyrukların yanında imkân nispetinde ayetlerden mesaj çıkarmak (Esed, 1996, s. xxıı-xxv, 354; Çalışkan, 2009a, s. 160-161).
Bu maddeler dışında kendisini yönlendiren başka faktörler de vardır. Bunların başında öznellik gelir. Müellifin akli ve ruhi yapısı, dil yeteneği, ideolojik tavrı, yetiştiği siyasi, sosyal, kültürel, ekonomik ve coğrafik çevre, eğitimi ve tecrübeleri, onun öznelliğini belirleyen başlıca amillerdir. Esed de söz konusu amillerden bağımsız bir şekilde metne yaklaşmamıştır. Esed’in, Kur’an’ı “anlamak ve yararlanabilmek için saf bir kalp gerekir” (Esed, 1996, s. 3, 1108) tespiti, çok isabetli olmak ve tefsirde hassas bir niteliğe dikkat çekmekte ancak öznelliği her zaman baskılayamayabilir.
İkinci faktör, Kur’an’ın anlaşılabilir metin oluşudur. Esed’e göre, Kur’an her türlü iç çelişkiden uzak olup akla ve idrake hitap eder, dolayısıyla iyi bir çabayla tamamı anlaşılabilir. Bunun için, ayetlerin muhkem ve müteşâbih ayrımını, gayb kavramını ve insan algısındaki psikolojik etkeni iyi kavramak gerekir. En genel anlamıyla müteşâbih, “betimleyici ve tasviri bir tarzda yani doğrudan birçok kelimeyle değil de mecazen ifade edilmiş mana ile anlatılan pasajlar”dır. Muhkem ise Kur’an’ın ana ilkeleri, özellikle ahlaki ve sosyal öğretilerdir. Muhkem-müteşâbih için anlama ilkesi, anlamı bilinenden bilinmeyen üzerine akıl yürütmek şeklindedir (Esed, 1996, s. 89, 1329).
Bir diğer faktör, mahiyet, muhteva ve fonksiyonel açıdan Kur’an tasavvurudur. Bir Müslümanın imanından düşüncesine, din anlayışından en basit davranışına kadar sinen kuvvet, Kur’an tasavvurunda saklıdır. Bir müfessirin anlama ve yorumlama yöntemini kavramanın hareket noktası da burasıdır denebilir. Esed’e gelince, o, Kur’an’ın bütün ilahi vahiylerin sonu ve özü olduğunu, onu inkârın bütün vahiyleri inkâr anlamına geldiğini belirtir. Bu gerçek, doğal olarak onun ve getirdiği mesajın evrenselliğini (Enbiyâ, 21/107; Ahzâb, 33/40) ispat eder. Evrensellik Kur’an’ın üç özelliğinden kaynaklanır: O, soy-sop, ırk, kültür gözetmeden bütün insanlığa hitap etmektedir; insanın akıl ve sağduyusuna konuşur, körü körüne inanılacak doğmalar önermez; vahyedildiği günden beri tek bir harfi değişmeden gelmiştir, bundan sonra da öyle kalacaktır. “Kur’an, Allah’ın insana rahmetinin en nihai tezahürünü, nihai hikmeti ve nihai ifade güzelliğini ortaya koyar, kısaca o, katıksız Allah kelamıdır.” Bazı indirgemeci anlayışların aksine Esed’e göre, Kur’an, ne bir tarih kitabı, ne de bir bilim kitabıdır, fakat o sadece manevi, maddî ve sosyal anlamda güzel yaşamaya ulaştıran bir öğretidir. Basit ifadeyle o, ahlaki ve manevi rehberlik yapan mesajdır (Esed, 1996, s. xxı, xxv, 664-665, 860, 966, 1292-1293). Bu Kur’an tasavvuru, son yüzyılda hâkim olmaya başlayan tasavvura paraleldir. Kur’an’ı kelamın ve fıkhın kaynağı, Arap grameri ve belagatının en iyi örneği gören algıyı genişleten bu söyleme göre o, herhangi bir ilmî veya pratik alana indirgenemez. O insanla vardır, insan için vardır ve insanla anlam kazanır, yüceliği hayata kattığı anlamdadır.
Esed’in Batılı okuyucuyu hedef kitle yapması, dolayısıyla onun algısına hitabı ön plana alması, göz önünde bulundurulması gereken bir diğer amacıdır. O, Kur’ ani mesajı rasyonalist ve pozitivist paradigmaların egemen olduğu bir kitleye götürmenin gayretinde olmuştur (Iqbal,2000: 113; Karslı, 2003: 111).
Belirttiğimiz temel yaklaşım ve metodolojiyle meal ve tefsir yaparken Esed, klasik külliyattan olabildiğince yararlanmıştır. Hatta önceki eserlerinde ulemaya sert eleştiriler yöneltirken Kur’an Mesajı’nda daha temkinli ve seviyeli eleştiriyi tercih etmiştir. Bu açıdan o, geleneğin bir devamıdır, ancak söylemi ve anlayışı yenidir. Kısaca o, semantik, hermenötik, psikolojik, sosyo-antropolojik araçlarla klasik yöntemi kullanarak, gelenekle çağdaş perspektifi harmanlamıştır. Bu durumda onun, tamamen yeni bir usûl önermediği, var olan geleneksel usûlü yeni esaslarla geliştirdiği ve güncelleştirdiği söylenebilir (Çalışkan, 2009a, s. 44-46, 54-61, 160-166, 196; Çalışkan, 2009b, s. 44, 61, 167-170, 196-198, 214, 240).
Yukarıdaki metodolojinin meal-tefsire uygulamasında Esed, düz ve sade anlatımlı ifadeleri lafzen, veciz ifadeleri genişleterek çevirmiştir. Böylece kavramların, deyimlerin, mecaz ifadelerin, temsillerin ve kıssaların manasını verirken ya da yorumlarken hem anlamı hem de muhtevayı başarılı bir şekilde sergilemiştir. Öznelliğini sergilediği en uç noktalar ise cennet-cehennem, şeytan, Hz. İsa’nın mucizeleri, ahiret ahvali, bazı kıssalar, gaybî ve mucizevi olaylar gibi konuları anlatan ayetlerdeki alegorik ve sembolik saydığı ifadeler hakkında cüretkâr davranarak çok fazla akli anlamlar vermesi ve yorumlar yapmasıdır (Örnekler: Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/112; Meryem 19/19-33; Enbiyâ 21/67-71; Ankebût 29/24). Bu yanıyla onlar hem yeni yorumların geleneksel anlayıştan farklı tarafını hem de çağdaş tefsirin en çok eleştirilen yönünü temsil etmektedir. Her ne kadar o, bu tür girişimleri ile çağdaş okuyucuyu ve özellikle Batılıları ikna etme amacını gütse de yanlış olma niteliği değişmez.
Esed, Kur’an’ı bütün zamanlar ve mekânlar için dinamik bir metin olarak görür. Onun evrenselliğini bütün meal ve yorumlarında ön plana çıkararak mesajı genelleştirme amacını güder. Bu anlayış ışığında mantık ve mefhumu çağa taşıyabilmeyi, hitap-mesaj ayrımı yaparak başarmıştır. Bu ayrımının özü şudur: Allah, Peygamber’e ve sahabeye doğrudan konuşmuş, vakıaya uygun söz/ler söylemiş, bu sözlerle aynı zamanda onlara mesajlar da vermiştir. Vahyin kesilmesi ile birlikte insanlar, şeyler ve olaylar hakkındaki söz, önceki bir tarihe mal olsa da iletmek istediği mesaj tekrarlanabilir. Mesaj, sözün içinde taşıdığı anlamın her okuyucuya bir şeyler anlatmasıdır. Kur’an’ı belli bir zamana ve mekâna hapsolmaktan çekip alan şey, metnin taşıdığı işte bu mesajdır. Mesaj vasıtasıyla Kur’an, daima yaşayan dinamik bir metin hüviyetini kazanır. Tevbe sûresi 74. ayetteki, “(İkiyüzlüler, kötü) bir şey söylemedikleri konusunda Allah’a yemin ediyorlar… böyle yaparken onlar, ulaşamayacakları bir amaç peşindeydiler...” ifadesine ilişkin açıklaması onun mesajı nasıl elde ettiğini gösterebilir: “Bu ifade nüzul sırasındaki kastı yanında, şu derin anlama işaret eder: Kişinin, hayatın anlam ve gayesinin olduğuna kesin bir inancı olmadan içsel huzura ulaşması imkânsızdır. Hayatın anlam ve gayesi de ancak peygamberlere indirilen vahiyler aracılığıyla fark edilebilir. Bu itibarla, “Allah’a teslim olmak”ta gösterdikleri kararsızlıkla, Hz. Peygamber’in rehberliğine itibar etmedeki isteksizlikleri arasında bocalayan münafıklar, ‘ulaşamayacakları bir şeyi amaçlıyorlardı’” (Esed, 1996, s. 372).
Bu yorum, ayetin iniş sebebine, gayesine, anlattığı ve anlatmak istediği şeye zıt olmadığı gibi vahyin temel amacına da aykırı değildir. İşte Esed’in bulup çıkardığı mesaj, dolayısıyla kendine özgü taraf burasıdır. Diğer örnek şöyledir: “Şüphesiz iman edenler, Yahudiler, Hristiyanlar ve Sabiiler; bunlardan kim Allah’a ve ahiret gününe iman eder ve hayırlı iş işlerse, işte onların mükâfatı rableri katındadır.” (Bakara 2/62) ayeti ‘İslam’ın kurtuluş doktrinini’ üç şart üzerine inşa etmektedir: Allah’a iman, Hesap Günü’ne iman ve hayatta doğru ve yararlı işler yapmak. Buna göre kurtuluş, herhangi bir zümreye tahsis edilmemiş, aksine Allah’ın birliğini kavrayan, kendini onun iradesine teslim eden ve dürüstçe yaşayan herkese açıktır. Bu, başka hiçbir itikatta benzeri olmayan bir görüş zenginliğidir (Esed, 1996, s. 19-20).
Esed’in Çağdaş Düşünceye Etkisi
Muhammed Esed’in geniş okur kesimlerinde İslam’a, Kur’an’a, Hz. Peygamber’e ve “İslam devleti” fikrine yaklaşımlarında hatırı sayılır bir etki bıraktığını belirtmiştik. Bunu Doğu’da ve Batı’da çağımız İslam düşüncesi, Kur’an ve tefsirle ilgili çalışmalarda Esed’in çalışmalarına yapılan referanslardan test etmek mümkündür.
Doğal olarak Esed’in fikirlerinin etkisi İslam dünyasında erken başladı. Yazdıklarında ve konuştuklarında güncel konuları tartışması, uyarıcı vuruşlar yapması ve yeni söylemi, fikrî ortama hareket getirmiştir. Örneğin Islam at the Crossroads kitabına, İslam-Hristiyanlık mukayesesinde hala çokça referans verilmektedir. Onun bu eserinde bir mukayese yapmakla birlikte, asıl yapmak istediği, iki varlık alanı arasında bir çatışmayı değil Müslümanların Batı medeniyetinde bir şey bulamayacaklarını, aradıkları kaynağın kendilerinde zaten bulunduğunu ilan etmekti. Bunun farkına varanlar mutedil, meseleyi kavramak istemeyenlerse Batı’yla çatışmayı ve “savaş”ı tercihe devam etmektedirler. The Road to Mecca ise Esed’i Batılı okuyucuya daha içten tanıtmış, Batı’yla sıcak bir temas kurmasını sağlamıştır. Her iki kitabın konu ve amacı farklı olsa da onları Mevdudi, Ebu’l-Hasan Ali en-Nedvî, Malik b. Nebî, s. Kutub, Fethî Osman, M. Kutub, İsmail Manjra, M. Cemile, A. İzzetbegoviç, G. Eaton gibi birçok Müslüman düşünür-yazar ve Cemaati İslami gibi kuruluşlar memnuniyetle benimsemiştir. Esed’den etkilenenlerin yeri geldiğinde onu kıyasıya eleştirdiklerini de hatırlatalım. Onu yakından tanıyan ve belki de görüşlerine en çok yer veren âlim Nedvî olmuştur (Jeppie, 2007, s. 72; Cemile, 1976, s. 12-13, 30, 231-235; Cemile, 1986, s. 25-26, 72, 138, 150-154; Jameelah, 1413; Heymann, 2005, s. 224-225; Hilmi, 1985, s. 77-101; Hilâl, 1413/1992, s. 136 vd.; Ades, 2006; en-Nedvî, 1412/1992, s. 94-96; en-Nedvî, 1966, s. 96-98, 132, 145). Yararlandığı kişiler arasında Esed’in de yer aldığı Kutub, Esed’i, “Yahudilerden ilimde derinleşmiş olanlar Kur’an’a ve Hz. Muhammed’e inanan ve görevlerini yerine getiren müminler”den bahseden Nisâ sûresi 162. ayetin günümüzdeki tecellilerinden birisi olarak görür (Kutub, 1986: II, s. 804). Kutub başka eserlerinde hem Esed’i övmüş hem eleştirmiştir, fakat hiçbir yerde Batı’ya düşmanlığı körükleyen bir ifade kullanmamıştır (Kutub, 1967, s. 91-94; Kutub, 1992, s. 18-19, 56-67, 83-88, 135, 502, 511).
Esed’in en itibarlı eseri The Message of the Qur’an’ın etkisi çok daha geniş olmuştur. Nevvab’a göre bu kitap, en nihai ve en özgün eseri olup Esed’in İslam düşüncesine ilmî katkısının ve uzun yıllar yürüttüğü hizmetin bir patlamasıdır (Nawwab, 2000, s. 178). Kur’an’ın lafzının, manasının ve mesajının önemli olduğunu savunması birçok çevreyi ve âlimi rahatsız etmiş, ona karşı dışlayıcı söylemler yükselmiştir. Bunda başta Suudi Arabistan olmak üzere bazı kesimlerin bu eser aleyhindeki fikirlerinin ve yasaklama kararlarının etkisi vardır. Bu bakış kısmen gevşese bile hâlâ ağırlığını korumaktadır. Esed’in çok fazla haşır neşir olduğu Arap dünyasında fikirleri ve etkisi tartışılırken meal-tefsiri daha çok eleştiri maksadıyla gündeme gelmesi ilginçtir (el-Ganîmî, 1410/1989: 15 vd., s. 25-26). Pakistan’da bu tutumun aksi seyretmiş, bilim ve fikir çevreleri diğer eserlerini olduğu gibi meal-tefsiri de sahiplenmiştir. Malezya ve Endonezya’da da benzer durum gözlenmektedir. Meal-tefsirin Türkiye’deki etkisi ise 1980’li yıllarda revaçtaki Kur’an merkezli düşünce akımı çevresinde başladıktan kısa süre sonra hemen her çevrede büyürken (Öztürk, 2007, s. 122; Ertürk, 2002, s. 50-51), zamanla eleştiri ve reddiyeler de kendini göstermiştir (Çalışkan, 2009b, s. 234 vd.; Tekin, A. 2003, s. 109-146; Akın, 2018, s. 78 vd.). Ayetleri yorumlarken sergilediği çıkarımlar bir yana meal anlayışı ve tekniği, derin bir etki bırakmıştır. Eser, gerek bu niteliği gerekse edebî diliyle İngilizcede rakipsiz bir güce ulaşmıştır (Parker, 1992, s. 28-29; Kramer, 1999, s. 225-247). Bilindiği üzere Batı kültür çevresinin doğru düzgün bir Kur’an çevirisine ulaşması yüzyıllar aldı, böyle bir tefsire ise henüz kavuşmamıştır. Kur’an’ın orijinal dilinden ve o dile sadık kalınarak meal yapılmaması, art niyetli çarpıtmalı çevirilerinin uzun yıllar kamuoyunu yanlış yönlendirmesi beklentiyi yükseltmiştir. İşte Esed’in meal-tefsiri bu beklentiyi karşılamada ilk sıraya yerleşmeyi başarmıştır. Öte yandan ondan sonra yazılan farklı dillerdeki meallerde ve Kur’an çalışmalarında onun çeviri yönteminden yararlanılmıştır. Örneğin Garaudy, Kur’an’da temsili anlatıma dair görüşlerini buradan almış (Öztürk, 2004, s. 87), Ahmed Ali mealinde (Rahman, 2015, s. 319-327), M. K. Bernström (ö. 2009) Kur’an çevirisinde (Koranens budskap) (Windhager, 2003, s. 32), S. Ahmed çeviri ve yorumlarında (Qur’an as It Explains Itself) Esed’den yararlanmıştır. Osmanoviç ise Rusça mealinde çok başarılı bulduğu Esed’in çevirilerinden yararlandığını belirtmiştir (2009, s. 3, 567-568). Türkçe meallerde de onun tarzına benzer çeviriler gözlenmekte ancak müellifler ona pek referans vermemektedirler. Fakat, Akdemir, onun çevirilerinden yararlandığını açıkça söylemiştir (2004, s. xxv, 1 vd.). Hem meal-tefsirin adında hem de kitapta çokça kullandığı message/mesaj kavramının, meallerde, tefsirlerde ve Kur’an araştırmalarında halen en çok kullanılan kavram haline gelmesinde aslan payı Esed’indir. Hemen belirtelim ki o message kelimesini yerli yerinde kullanırken, özellikle Türkçe çalışmalarda bu özen gösterilmemektedir.
Öte yandan kavram düzeyinde, Müslüman fikir hayatında hep gündemde olan sünnet, şeriat, tecdîd (yenilenme, yeniden yapılanma) gibi temel kavramları yeniden yorumlayarak özgün bir düşünce geliştirme çabası, kendisinden sonraki kuşakların, temel kaynaklara dönüş çabasına ciddi bir destek olmuştur.
Batı’da ise Road to Mecca’nın oluşturduğu dalgadan sonra Kur’an mealinin ve yorumlarının daha fazla yankı bulduğu ve bir çığır açtığı anlaşılmaktadır. Hatta Esed’den sonra Batı’da “yeni gelenekselci (neo-traditionalist)” bir eğilim ya da akımın geliştiği bile söylenmektedir (Affendi, 1993, s. 163-193). Pakistan’da “Esed’in takipçileri (Asadians)” olarak tanınan bir grup vardır (www.aroadtomecca.com, 2008; Beyoud, 2011, s. 164).
Esed, 1950’li yıllarda dinin, hem Müslüman toplumda hem de ötekiyle ilişkilerde uzlaşmayı öncelediğini (Asad, 1961, s. 70-75; Esed, 2002, s. 92-97) üstüne basa basa söylerken, herhalde 20. yüzyılın son çeyreğinde İslam’ın bir çatışma unsuru olarak insanlığın önüne konulmaya çalışılacağını bilmiyordu. O, çeyrek asırdan fazladır Müslümanların en çok tekrar ettiği şeyi çok önceden söylemişti. 1988’deki bir röportajında, o yıllarda Batı’da çokça tartışılan İslam ve terör konusu sorulduğunda şöyle demiştir: “Fanatizmden dem vuruyorsunuz ama bu konuda Kur’an’ın hükmü açıktır. Bakara sûresinde Allah ‘orta yolun toplumu’ olmamızı irade ettiğini bildiriyor. Sünnet ise ifrat ve tefriti yasaklıyor.” (Simon, 1419/1998, s. 543-544). Yine parçalanmışlığı ve çatışmayı körüklediği gerekçesiyle cemaatleşme ve hizipleşmeden, 1960’lardan sonra artış gösteren radikal eğilimlerden daima şikâyet etmiş, orta yolda kalmayı tercih etmiştir (Gerholm, 2006, s. 263-277). Çünkü o, fikir-siyaset birlikteliğinden ve parlamenter sistemden yanaydı. Bir cemaat, fraksiyon, organizasyon ve partiye mensubiyetten kaçınması bundandı. Bu bir nevi yalnızlık gibi gözükse de özgür olmayı bağlı/bağımlı olmaya tercih etmenin bir türüydü. Bilindiği üzere kimi Müslüman gruplar, çağdaş normlarla İslam’ın öğretilerini kullanarak daha geniş ve daha sürdürülebilir bir ideoloji yerine dar çerçeveli ve bir o kadar da çözümsüz bir ideolojiyi tercih etmişlerdir. Nitekim İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki mücadelelerde fikir-siyaset yolunun daha kalıcı olduğu, sertlik, şiddet ve devrimci yaklaşımın devamlılık sağlayamadığını göstermiştir. Tam bu noktada, Esed’in fikrinin ve mücadelesinin başarısız olduğu, takipçilerinin de bulunmadığı iddialarına karşılık denilebilir ki, şayet bir başarısızlık varsa, onun savunduğu fikirlerin revaç bulmamasından değil, Müslümanların ortak havuzda buluşma istidadını sergilenmemesindedir. Bir başka sebep de toplum ve devlet bazındaki sekülerleşmenin hız kazanmasıdır. Ayrıca kabul etmek gerekir ki, 19. ve 20. yüzyılda milliyetçi, sosyalist vs. akımlar Müslümanlar arasında oldukça yayılmıştır. Esed, siyasi teklifini bir ütopya olarak tasarlamamış, içinde yıllarını geçirdiği mevcut topluma sunmuştur. Fakat Müslümanlar öylesi bir düzeni ve dolayısıyla dinin rolünü büyütmeyi istememişler ya da büyütememişler, sonunda dinin ön plana çıkmasını istemeyen cephe kazanmıştır.
Bazı Batılı yazarlar, Esed’in fanatik din anlayışının radikal hareketlerin fikir kaynaklarından birisi olduğunu ima etmiştir (Haddad, 1983, s. 70; Kramer). Elbette bunlar ispat edilmemiş iddialardır. Benzer şekilde bazıları Esed’i günümüzde Batı’ya karşı şiddet yanlısı bakışın kaynaklarından birisi görürken bazıları da tam tersi onun ilişkilerde en ılımlı tutumu benimseyenlerin başında geldiğini savunmaktadırlar. Onlara göre Batı ile savaşı aşırı Müslümanlar (extremist muslims) yapmaktadır (Kickasola, 2006, s. 5-6, 14 vd.). Her iki yaklaşımın, görmek istediklerini dillendirdiğinden eksik bir sonuca vardığını düşünüyoruz. Şayet bugün radikal denilen hareketler Esed’den etkilenmiş olsaydı, fikrî mücadeleyi daha fazla tercih ederler, Müslüman bir toplum oluşturma çabasını fikrî-siyasi planda verirler ve ortada şiddet tablosu olmazdı.
Fikir üretenler artlarında kendilerinden yana nasıl bir rüzgâr eseceğini, rüzgârın kimi nasıl etkileyeceğini bilemezler. Bu bağlamda Esed’in genelde Batı’da İslam algısına özelde burada yaşayan Müslümanlar nezdindeki etkisine baktığımızda da olumlu yankılara şahit oluyoruz. Müslüman oluşunda The Message of the Qur’an’ın rolünü ifade eden, hatta şehadet getirme töreninde şahitlerden birisi olan Esed’e saygı ve sevgisini dile getiren Hofmann (Ali, 1996, s. 65), onu, yatay ve dikey müstesna etki bırakan bir düşünür olarak tasvir eder. Lakin Hofmann’ın İslam dünyasında canlanma (revitalization) ve yenilenmenin (rejuvenation) Esed ve onun gibilerin çabalarıyla Batı’dan geleceğine dair (Hofmann, 2000, s. 237, 243, 247; Hofmann, 2005, s. 22) iddialarını ihtiyatla karşılıyoruz. Şayet bir yenilenme olacaksa, elbette bu, Müslüman kitlenin bağrından çıkan ve bütün yönleriyle İslam’ı tanıyan yetenekli insanlar eliyle olabilir. Batılı Müslümanlar buna büyük katkı sağlamıştır, sağlayacaktır da. Hasılı, “İslam’ın Batı’daki gelişmesinde Esed’in vasiyetini, aklı başında hiçbir Müslüman görmezden gelemez” (Zillur Rahim, 1995, s. 46).
Esed’in “kendisine edindiği, Müslümanları uykularından uyandırma” (Nawwab, 2000, s. 164) çabasının hayattayken ve vefatından sonra karınca kararınca yankılandığını söylemek mümkündür. O, Müslümanlara, yaşadıkları dünyanın “farkında olmalarını”, yeni ve cesur yaklaşımlarla, öneriler ve çözümler sunmalarını, söylenmişleri değil söylenmesi gerekenleri öne çıkarma mesajı vermiştir.
Sonuç
Muhammed Esed, yaşamı ve ortaya koyduğu fikirleri ile özgün bir şahsiyettir. Bir asra yakın ömrüne gazeteci olarak başlamış özgürlükçü bir ıslahatçı, şüpheci bir eleştirmen, Müslüman dünyadaki büyük oluşum ve değişimlerin bizzat içinde yer almış, öz güveni ve cesareti yüksek, öznelliği ileri boyutlarda Müslüman bir düşünür ve müfessir olarak kariyerini tamamlamıştır. Vefatına yakın zamana kadar Müslümanlara fikrî destek sağlamış, böylece 20. yüzyıl İslam düşüncesinde yerini almıştır. Fikirleri yavaş yavaş İslam dünyasında yankı bulurken, özellikle, Kur’an’ın çeviri ve tefsirindeki görüşleri yüzünden eleştiriler almaya başlamıştır. Kendisi reformcu olmadığını ve dinde reform istemediğini beyan etse de onu “reformist, modernist” olarak niteleyenler çıkmıştır. İslam’ın düşünce, iman, amel ve kültür açısından kendisine yeteceğine ve her zaman gerçekleşebileceğine, Müslüman öznelerin bütün alanlarda fiilen yer almasıyla ideal ve ideolojik toplumun doğacağına inanmış, kendine bu çerçevede misyon biçmiş Müslüman bir düşünce ve eylem adamıdır.
O; biyolojik, psikolojik ve zihni serüveninde dinsel bunalımlar yaşamış, çıkmazlar ve arayışlar yumağında dönüp durmuş, felsefi ve siyasi ideolojilerde kurtuluş aramış, sonunda İslam’da karar kılmış, Müslüman olduktan sonra da yeni bir kişilik ve kimlik oluşturma süreci geçirmiştir. İslam’ı öğrendikten sonra hadise/sünnete eğilmiş, ümmetin geri kalmışlığının sebeplerine ve çarelerine odaklanmış, İslam’ın çağdaş dünyada tek çıkış yolu olduğunu kesin biçimde vurgulamış, bu aşamada ilim ve düşünce tarihini gözden geçirerek eleştiriye tabi tutmuştur. Ardından Müslümanların kendi başına varoluşunu sürdürmesinin imkânını aramış, yeniden yapılanma için kendi çapında teoriler ve devlet projesi üretmeye girişmiş, teoriyi pratiğe aktarmak amacıyla da siyasi ve toplumsal faaliyetlerde bulunmuştur. Nihayet düşünce seyrinde zirveye ulaştığı aşamada, bütün dinî, ahlaki ve kültürel sapmalar, eğilimler, uygulamalar ve davranışların ayıklanması çabasına girerek vahyin son muhteşem mirasının (Kur’an) tercümesini ve tefsirini yapmıştır. Bütün bunları yaparken düşüncesinin temeline Kur’an ve Sünneti koymuştur. Ona göre, bu ikisi dışındaki bilgi ve yorumlar sorgulanmaya açıktır. Düşüncesi tamamen dinî karakterlidir, devlet dâhil sosyal organizasyonların biçim ve muhtevasına dair fikirleri de aynı karakterde ve sekülerlikten olabildiğince uzaktır.
Dikkate değer ilmî bir miras bırakan Esed, hayatta iken fikirleri yankı bulmuş, söyledikleri ve yazdıkları itibara alınmıştır. Onun müstesna bir etki bıraktığına ve genç nesillerin gözünü açtığına dair Muhammed İkbal’den Ebu’l-Hasan Ali en-Nedvî’ye kadar pek çok kimse kanaat serdetmiştir. Gerçekten de eserleri İslam dünyasında fikrî uyanış, ufuk açılması, ruhi güven ve kuvvetli inanç sağlamıştır. Bahse konu etki Türkiye’de de kitaplarının tercümesi ile başlamış, hakkında akademik ve fikrî çalışmalar yapılmıştır. Aşırı akılcı yorumlarını bir tarafa bırakırsak, deyimsel çeviri, kavramların içeriğinin yansıtılması ve vahyi mantaliteyi çağdaş zihinlere yerleştirme yeteneği gibi başarılı yönleri takdire şayandır. Bu yüzden Kur’an Mesajı’ndaki metot, mantık ve söylemi, tercüme ve tefsir tarzı Batı’da ve İslam dünyasında birçok kimse tarafından tercih edilmiştir. Avrupa kültür çevresinin doğru düzgün bir Kur’an çevirisine ulaşması yüzyıllar aldı. Bir tefsire kavuşması ise çok yenidir. Bir yandan orijinal dilden ve onun aslına sadık kalarak yapacak yetkin bir âlimin çıkmaması bir yandan da bu kalifiyedeki âlimlerin art niyetli çarpıtmalı çevirilerinin uzun yıllar kamuoyunu yanlış yönlendirmesi beklentiyi yükseltmiştir. İşte Esed’in meal-tefsiri bu beklentiyi karşılamada öncü eserlerin ilk sırasına yerleşmeyi başarmıştır.
Onun siyasal alanda yeni açılımlar getiren fikirlerinin sönük kaldığı söylenebilir. Yazarlar ve düşünürler, onun teorisi üzerinde ciddi eleştiri ve değerlendirmeler yapmamıştır. Fakat İslam dünyasındaki birçok yönelişin onun ileri sürdüğü fikirler paralelinde geliştiği göz önüne alınırsa, haklı ve doğru tespitler yaptığı anlaşılır.
Nihayetinde o, belki düşünce tarihinde devrim yaratmış bir düşünür değildir, ama geçtiğimiz yüzyılda İslami akıl doğrultusunda kendi düşünce sistemini kurabilmiş birisidir. Onun olumlu/olumsuz, yankı uyandırmasının nedeni, İslam dünyasının temel, bazen de dikenli meselelerine eğilmesi ve çağın dilini kullanarak çağdaş akla hitap etmesidir.
Kaynakça
Ades, M.Y. (2006). “Alî ‘Izzet Begovic ve Kitâbuhu el-İslam beyne’ş-Şark ve’l-Ğarb”. www.daawa-info.net/bio.php?id=70 (erişim 03.10.2021).
Affendi, A. (1993). “Eclipse of Reason: the Media in the Muslim World. (Power of the Media in the Global System)”. Journal of International Affairs, 47(1), 163-193.
Ahmad, I. (1987). “Relationship Between Islam ad the State”. I. Ahmad (Ed.), in The Concept of an Islamic State: An Analysis the Ideological Controversy in Pakistan (p. 121-128). London.
Akdemir, S. (2004). Son Çağrı Kur’an. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Akın, M.E. (2018). Te’vil’in Tahrife Dönüşmesi Muhammed Esed ve Mustafa İslamoğlu Örneği. Ankara: Medarik Yayınları, 2. baskı.
Ali, M.M. (1996). “Personality: Murad Wilfried Hofmann”. Washington Report on Middle East Affairs, October 1996, pp. 65, 109.
Asad, M. (1937). “Towards a Resurrection of Thought”. Islamic Culture, Hyderabad: XI (1), 7-16.
Asad, M. (1946). “Why Arafat”. Arafat, I (1), 1-4.
Asad, M. (1947). “Construction or Destruction”, Arafat, I (6), 161-192.
Asad, M. (1947a). “Notes and Comments”. Arafat, 1 (9), 259-261.
Asad, M. (1947b). “Towards an Islamic Constitution”. Arafat, I (9), 262-284.
Asad, M. (1960). Is Religion a Thing of The Past. Karachi: Students’ Voice Publications.
Asad, M. (1961). The Principles of State and Government in Islam. Berkeley-Los Angeles: University of California Press.
Asad, M. (1963). Islam and Politics. Geneva: Islamic Centre.
Asad, M. (1986). “Asad Interviewed”. Arabia: The Islamic World Review, 5 (61), 54-55.
Asad, M. (1987). This Law of Ours and Other Essays. Gibraltar: Dar al-Andalus.
Asad, M. (1993). Islam at the Crossroads (16th edition). Gibraltar: Dar al-Andalus.
Asad, M. (2004). The Unromantic Orient (Unromantisches Morgenland). (çev. Elma Ruth Harder). Kuala Lumpur: Islamic Book Trust.
Asad, M. (April 1947). “That Business of Imitation”. Arafat: A Monthly Critique of Muslim Thought, 1(7), 193-222.
Asad, T. (2012). “Muhammad Asad, Between Religion and Politics”. Islam & Science, 10(1), 77-88.
Ben-David, A. (2004). “Leopold of Arabia”, Haaretz.com (01.06.2004). Erişim adresi: www.haaretzdaily.com/hasen/pages/ShArt.jhtml.
Beyoud, L. (2011). “A Road to Mecca by Georg Misch” (film review), The Middle East Journal. January, 164.
Cemile, M. (1976). Batı Materyalizmi Karşısında İslam. (çev. K. Kuşcu). 3. baskı, İstanbul: Çile Yayınevi.
Cemile, M. (1986). İslam ve Çağdaş Öncüleri. (çev., s. Ayaz). İstanbul: Bir Yayıncılık.
Chaghatai, M. I. (2006). “Muhammad Asad’s Indian Years 1932-1947”. Muhammad Asad (Leopold Weiss): Europe’s Gift to Islam. M. I. Chaghatai (Ed.), Lahore: I,326-352.
Çalışkan, İ. (2009a). Muhammed Esed ve Düşünce Dünyası. İstanbul: İnsan Yayınları.
Çalışkan, İ. (2009b). Muhammed Esed’in Kur’an Mesajı’nın Tahlil ve Tenkidi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Ertürk, A. (2002). “Bir Çeviri Serüveni -Kur’an Mesajı ve Muhammed Esed” (Ahmet Ertürk’le röportaj). Uygar Dergisi -Muhammed Esed Özel Sayısı. sayı 3-4, 50-51.
Esed, M. (1965). Yolların Ayrılış Noktasında İslam. (Çev. H. Karaman). İstanbul: Ahmet Sait Matbaası.
Esed, M. (1992). Mekke’ye Giden Yol. (Çev. C. Koytak). (3. baskı). İstanbul: İşaret Yayınları.
Esed, M. (1996). Kur’an Mesajı; Meal-Tefsir. (Çev. C. Koytak, A. Ertürk). İstanbul: İşaret Yayınları.
Esed, M. (2001). Sahîh-i Buhârî, İslamın İlk Yılları. (Çev. M. Armağan), İstanbul: İşaret Yayınları.
Esed, M. (2002). İslam’da Yönetim Biçimi. (Çev. M. B. Eryarsoy). (4. baskı). İstanbul: Yöneliş Yayınları.
Esed, M. ve Esed, P. H. (2018). Kalbin Yuvaya Dönüşü -Mekke’ye Giden Yol II. (Çev., s. Yapıcı). İstanbul: İşaret Yayınları.
el-Ganîmî, N. M. (1410/1989). Muhammed Esed ve Devruhu fi’l-Fikri’l-İslamiyyi’l-Mu‘âsır, Kahire: Dârü’l-Menâr.
Gerholm, T. (2006). “Three European Intellectuals as Converts to Islam (Agueli, Asad, Garaudy)”. Muhammad Asad (Leopold Weiss): Europe’s Gift to Islam. (edit. M. Ikram Chaghatai), Lahore: The Truth Society & Sang-e-meel Publications, I/266-281.
Haddad, Y. Y. (1983). “Sayyid Qutb: İdeologue of Islamic Revival”. Voices of the Islamic Revolution (ed. John L. Esposito), Oxford, New York.
Heymann, F. (2005). Un juif pour l’islam (A Jew for Islam). Paris: Stock.
Hilâl, M. (1413/1992). Mefâhîm Mu‘asıra fî Dav’i’l-İslam. Ürdün, Amman: Dâru’l-Beşîr.
Hilmi, M. (1985). İslamu Muhammed Esed. İskenderiye, Mısır: Dâru’l-kütüb.
Hofmann, M.W. (2000). “Muhammad Asad: Europe’s Gift to Islam”. Islamic Studies. 39(2), 237-247.
Hofmann, M.W. (2005). “The Message of the Qur’an” (Book review). The Muslim World Book Review. 25/4, 22-23.
Iqbal, M. (1998). “Muhammad Asad: A Biography”. Islamic Studies. 37(3), 411-414.
Iqbal, M. (2000). “A forgotten Pakistani”. The News International. (Friday, July 07). 112-113.
Iqbal, M. (2016). “The Making of a Free Thinker of Islam (Part I) -Muhammad Asad: The Pakistan Years”. Islamic Sciences. 14(1), 3-24.
Jameelah, M. (1413). Correspondence Between Abi-l-A’ala Al-Maudoodi and Maryam Jameelah. Jaddah, Saudi Arabia: Abul-Qasim Publishing House (www.islamunveiled.org/eng/ebooks/maryamj/maryamj.htm (erişim 29.09.2006)
Jeppie, S. (2007). Language, Identity and Modernity: The Arabic Study Circle of Durban, South Africa, Cape Town: HSRC pres.
İkbal, M. (1999). İslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü. (Çev., s. Huri). İstanbul: Kırkambar Yayınları.
Karslı, İ.H. (2003). “Çeviri Kuramları Açısından Muhammed Esed’in Çeviri Yöntemi ve Değerlendirmesi”. İslami Araştırmalar Dergisi. 16(1), 95-112.
Kickasola, J.N. (2006). “The Clash of Civilizations Within Islam: The Struggle over the Qur’an between Muslim Democrats and Theocrats”. delivered paper: April 5-6, 2006 conference sponsored by The Center for Vision & Values at Grove City College titled Mr. Jefferson Goes to the Middle East: Democracy’s Prospects in the Arab World, 1-38.
Kramer, M. (1999). “The Road from Mecca: Muhammad Asad (born Leopold Weiss)”. The Jewish Discovery of Islam: Studies in Honor of Bernard Lewis. M. Kramer (Ed.). Tel Aviv: The Moshe Dayan Center for Middle Eastern and African Studies, 225-247.
Kutub, S. (1967). İslam ve Medeniyetin Problemleri. (çev. M. Varlı). İstanbul: Hilal Yayınları.
Kutub, S. (1986). Fî Zilâli’l-Kur’ân. Kahire: Dâru’ş-Şurûk.
Kutub, S. (1992). İslam Düşüncesi. (çev. H. Şükrü, R. Tosun, M. Çelen). İstanbul: Dünya Yayıncılık.
Nawwab, I. I. (2000). “A Matter of Love: Muhammad Asad and Islam”. Islamic Studies. 39(2), 155-232.
en-Nedvî, E. H. (1992). “el-Fikru’l-İslamiyyu’l-Muhtedi’l-Bâriz: Muhammed Esed”. el-Ba’su’l-İslami, Hindistan: 37(4), 94-95.
en-Nedvî, E. H. (1993). Asrımızdaki İslam Tetkikleri. (Çev. A. Hatip). İzmir: Işık Yayınları.
en-Nedvî, E. H. (1966). Müslümanların Gerilemesiyle Dünya Neler Kaybetti. (çev. İ. Düzen, M. Topuz). İstanbul: Tevhid Yayınları.
Osmanoviç, M. N. (2009). Koran, Perevod sı Arabskogo i Kommentari. Moskova - Sen-Petersburg.
Öztürk, M. (2004). “Kur’an’ın Aktüel Değeri -Roger Garaudy’nin Kur’an Tasavvuru Üzerine.” Usul İslam Araştırmaları Dergisi. sayı 2, 70-101.
Öztürk, M. (2007). “İslami Kökenciliğin Bir Tezahürü: Mealcilik”. İslamiyât. X/1, 117-138.
Parker, M. (1992). “Death of a Muslim Mentor”. Middle East. (May 1992), 28-29.
Rahman, F. (2015). “Kur’an Tercümesi Üzerine”. (çev. M. Irmak), Dinbilimleri Akademik Dergisi, 15(2), 319-327.
Ramadan, T. (202). “Iconic Scholar Muhammad Asad a Tribute to Renowned Islamic Reformer”. https://www.youtube.com/watch?v=IfxkGlFWlZs (erişim 28.8.2020)
Ruthven, M. (1981). “Muhammad Asad, Ambassador of Islam”. Arabia: The Islamic World Review. 1 (September 1981), pp. 59-62.
Simon, K.G. (1419/1998). “Muhammad Asad and The Road to Mecca. translate from Deutsch: Elma Ruth Harder”. Islamic Studies. 37(4), Winter, 533-544.
Tekin, A. (2003). Kur’an’ı Hedef Alan Tahrifatçılar -Y. N. Öztürk’ün Kur’an-ı Kerim Meali, M. Esed’in Kur’an Mesajı, s. Ateş’in Tefsiri Üzerine Eleştirel Bir Değerlendirme-. İstanbul: Kelam Yayınları.
Windhager, G. (2003). Leopold Weiss alias Muhammad Asad -Von Galizien nach Arabien 1900-1927. Wien-Köln-Weimar: Böhlau Verlag.
www.aroadtomecca.com/sub2.php?ID=3&S=D (erişim 01.12.2008) (belgesel filim).
Zillur Rahim, H. (September 1995). “Muhammad Asad Visionary Islamic Scholar”. Washington Report on Middle East Affairs, 45-46.