Giriş: Çağdaş Dünya ile Karşılaşmalar
Son iki yüzyıldır Hint Alt Kıtası’ndaki Müslüman ilim adamları ve düşünürler, İslam dünyasının diğer kesimlerinde olduğu gibi toplumsal yaşam, yönetim, ekonomi ve diğer sosyal meselelerde bir dizi özel endişeyi paylaşmaktalar. Bu kaygıların en temel dayanağı, din ve modernite arasındaki ilişkinin sorunlu ve henüz çözümlenememiş yapısına dayanmaktadır. Hindistan’ın karmaşık yapısı özel olarak tarihsel birikiminin güncel yansımalarını şekillendirmiş ve canlı bir düşünce hayatı ortaya çıkarmıştır. Günümüzde farklı kaynaklardan beslenen her bir düşünce okulu veya yaklaşım, ayrı politik tutumların da temeli hâline gelmiştir. Öte yandan bu düşünsel canlılığın etkisi sadece Hindistan’la sınırlı kalmamış aynı zamanda tüm dünyada yankılanmıştır. Bu çerçevede çağdaş Hint Alt Kıtası’ndaki Müslüman düşünceyi modernlik ve geleneğe olan mesafelerine göre konumlanan üç temel görüş dâhilinde ele almak mümkündür. Bir uçta modernitenin felsefi ilkelerine bağlanmayı öneren modernist düşünce yer almaktayken öte uçta ise İslam tarihinde yer alan ilke ve uygulamaların farklı bir dünya yaratılabileceği yönündeki geleneksel muhafazakâr düşünce yer alır. Ortada ise modernliğin ve İslam’ın temel ilkelerini mezcetmeye çalışan ıslah düşüncesi bulunmaktadır. Çağdaş Müslüman Alt Kıta’daki düşüncelerin bu üç noktanın etrafında şekillendiği görülmektedir.
Modern Hint Alt Kıtası’nda toplumsal düşünce ve değişim ile ilgili yaklaşımların biri haricî biri de dâhili iki temel hareket noktası bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, toplumu derinden sarsan modernite ile yüzleşme çerçevesinde ortaya çıkan büyük çaplı etkilenmedir. Burada özellikle dinin yeni durumdaki yeri ve rolü (sadece Müslümanlar için değil aynı şekilde modern Hindistan’ın Hindular, Budistler, Sihler gibi diğer unsurları için de) tartışmanın merkezinde yer almaktadır. Öte yandan Hint Alt Kıtası’nın tarihsel olarak çeşitlilik arz eden inanç ve kültür evreni ile toplumsal yapısı da çağdaş dönem fikrî tartışmaları etkileyen bir diğer unsurdur. Hindistan’daki bütün Müslüman düşünürler, bu iki meselenin üzerinde dururken her birine farklı önem vererek birbirinden farklılaştılar.
Her şeyden önce modern Hindistan tarihini, İngiliz sömürgeciliğinin cebrî etkilerinden bağımsız düşünmek mümkün değildir. Hindistan’da modernite ile karşılaşma ve yüzleşme, İslam dünyasının geri kalanına göre daha özel koşullar altında gerçekleşmiştir. Bu karşılaşmanın özel biçimi, modernite karşısındaki tavırları da şekillendirmiştir. Sömürgecilikle modernleşmenin iç içe geçmesi, modernleşmeyi travmatik, muhafazakârlığı da anakronik hâle getirmiştir. Bu koşullar altında modernleşme uzunca bir süre kimlik kaybı olarak görülüp düşünsel hayatta temkinli bir biçimde yaklaşılırken toplumsal, iktisadi ve siyasi hayatta bir vaka olarak ortaya çıktığında artık reddedilemez bir konuma erişmiştir. Toplumsal düşünce ile toplumsal gerçekliğin birbirinden uzaklaştığı bu kesitlerde çeşitli biçimleriyle düşünsel radikallikler için alan açılmıştır. Bu çerçevede Müslüman Alt Kıta’da çağdaş düşünceyi şekillendiren ana tartışmalara baktığımızda karşımıza modernleşme, geleneksel düşüncenin sürdürülmesi sorunu, Kur’an ve hadis tartışmaları, eğitimin ve düşünce üretiminin dönüşümü, uluslaşma deneyimleri, toplumsal, iktisadi ve siyasi değişimin yorumlanması arayışları çıkmaktadır.
Hindistan’da 1850’lerde İngiliz gücünün pekiştirilmesiyle Müslümanların (ve elbette diğerlerinin) modernite ile daha geniş bir cephede karşılaşması söz konusu olmuştur. Bu anlamda ortaya çıkan önemli tavırlardan birisi, İslam’ı modernite ile birleştirmeyi isteyen düşüncedir. Bu anlamda en eski ve en etkili isim, Seyyid Ahmed Han’dır. Seyyid Ahmed Han her ne kadar sömürge yanlısı olmakla itham edilip reddedilse de modernitenin sömürgecilikten ve İngiliz yönetiminden ayırt edilmesi gerektiğini savunmaktaydı. Ama onun görüşlerinin temelde modernleşme yanlısı olduğu ve mevcut düşüncenin kapsamlı bir biçimde gözden geçirilmesi gerektiğini savunduğu söylenebilir. Ahmed Han modernliği belirli bir akıl yürütme biçimi, bilim mantığı ve teknik olarak görmekteydi. Bu etkenler çerçevesinde bilgi birikimi, iş bölümü ve doğa ile münhasır bir ilişki biçiminin ortaya çıktığını düşünmekteydi. Bu bağlamda bu evrensel gelişimin ithal edilmesinin önemini vurgulamaktaydı. Ayrıca bu gelişme hattı takip edildikçe gelecekteki imkân ve fırsatların gelişeceğini düşünüyordu. Ona göre tam bu sebeple modernite, Müslümanlar da dâhil olmak üzere herkesin önünde yeni umutlar yaratmıştı. Ona göre Müslümanların, geçmişin görkemli dünyasının özlemiyle yaşamak ve eski kurumların ve aktörlerin yerine otoriter rehberliğini aramak yerine modernitenin imkânlarını değerlendirmeleri gerekmektedir. Muadillerine tüm Müslüman dünyada rastladığımız bu radikal öneri, bir bakıma modernleşme yönündeki aşırı ucu temsil etmektedir. Nihayetinde Ahmed Han’ın en temel temsilcisi olduğu bu düşünce, ulusçu, seküler, sol, liberal bir dizi görüş içerisinde kendisini göstermiş ve çeşitlenmiştir. Çeşitli Kur’ancı akımların, Kadıyanilik gibi heretik hareketlerin içinde yer aldığı bu görüş, ulus-devletleşme çağında sömürge taraftarı olma ithamının yükünden de kurtulmanın verdiği ivmeyle kendisine daha geniş bir hareket alanı bulmuştur.
Modernist görüşün öte yakasında Müslümanlığı süregelen bir gelenek olarak gören ve değişim konusunda tamamen farklı bir görüşe sahip olan ekoller gelmektedir. Muhafazakâr düşünce altında sınıflandıracağımız bu düşünürler çoğu kez Müslümanlar için 19. yüzyıldaki cari düzen ve yaşayışın en iyisi olduğunu ve sorunun tam da dışarıdan gelen modernitede olduğunu savunmaktaydılar. Onlara göre gelenek dâhilindeki geleneksel çerçeve ile iktifa etmek gerekmektedir. Bu duruşun çeşitli versiyonları olsa da kökü Şah Veliyyullah Dihlevî’ye dayanan Diyûbend medrese geleneği bu hususta en bilinen ve yaygın örneği teşkil etmektedir ve bu gelenek halk katında çok etkilidir. Medreseler yoluyla tüm Hindistan’a yayılan bu hareket, sömürgeciliğe bir direniş hattı ve bağımsızlık için yaygın bir hareket sağlaması bakımından toplumsal ve siyasal olarak etkindir. Bünyesinde çok çeşitli görüşleri barındıran bu görüşün tüm sürümlerini birleştiren şey, geleneğin geçmişte oluşturduğu ışıltılı görünümdür. Bütün bu grupları birleştiren önemli unsurlardan bir diğeri de Hint Alt Kıtası’nda sömürgecilik ve onun mirası olan siyasal yapıların toplumsal refah ve düzeni sağlamada gösterdikleri başarısızlıktır. Gelenekçi diye adlandırabileceğimiz bu hareket esasen modern olan formları bütünüyle reddetmemekte ancak bunun yerine fikrî ve dinî sahaya tekabül eden konularda modern düşünce ve iddialara daha uzak durmaktadır. Gelenekçiler de geleneksel yaşamı korumak ve sürdürmek için modern aygıtlara başvurmaktan geri durmuyorlardı. Bu tür kullanımlar, onlar tarafından modernitenin değerlerine ve kaygılarına boyun eğmek yerine geleneklere uygun olarak kendi yaşam tarzlarını sürdürmenin aracı olarak görülüyordu. Diyûbendiler, medrese grupları, Tebliğ Cemaati ve Birelvi ekolünün öne çıktığı muhafazakâr görüşlerde özellikle Ehl-i Hadisçilik ve Selefi yaklaşım baskınlığını göstermektedir.
Bu iki görüşün kendi içinde çeşitlilikler barındırdığı bilinmektedir. Yine de düşünsel atlasın uçlarında yer aldıklarını söylemek mümkündür. Bu iki görüş kümesi arasında yer alan ıslahçı hat ise modernliği bir vaka olarak görmekte ve İslami yaşam biçiminin temel ilke ve iddialarını koruyarak modernleşmenin yolunu aramaktadır. Temelde İslamcılıkla tanımlanan ve zaman zaman modernizmle zaman zaman da gelenekçilikle aşılanan bu görüş, bir hareket ve tavır olarak Müslüman toplumların sahip oldukları yenilenme imkânlarını kullanma eğilimindedir. Hindistan özelinde Muhammed İkbal (1877-1938) ile müşahhaslaşan bu düşünce birçok yönden Hindistan’da ortaya çıkan en karmaşık duruşlardan biridir. Bu duruş bir taraftan yalnızca Kur’an ve İslam geleneğini eleştirel bir biçimde tanımayı değil aynı zamanda Batı’da modernliğin felsefi temellerini de yakından tanımak anlamına gelmektedir. İkbal’in çok yönlü kişiliği buna bir örnek olarak görülebilir. Bu görüş bir taraftan geleneği eleştirel bir biçimde değerlendirirken modernist görüşlere öte yandan da modernliği eleştirel bir biçimde değerlendirirken muhafazakâr görüşlere yaklaşmaktadır. Geleneğin bazı temel kavramlarını ve anlayışını yorumlayarak yeni bir fikrî çerçeveye ulaşmaya çabalarken modernleşmeyi de enstrümental bir biçimde kullanmayı kabul etmekteydi. Özellikle sömürge sonrası devlet inşa etme aşamasında Muhammed Ali Cinnah gibi figürlerin de etkisi ile modernliğe karşı daha ılımlı bir bakışın şekillendiğini söylemek mümkündür.
Sömürgecilik ve Sömürge Sonrası Düşünce
Hindistan’ın sosyal, iktisadi, kültürel ve siyasi tarihini şekillendiren en önemli mesele, sömürgecilik olmuştur. Hindistan düşüncesini ele alan bir çalışmanın ihmal edemeyeceği bu mesele aynı zamanda sömürge sonrasının kuruluşu bakımından önem arz eder. Syed Ubaidur Rahman Çağdaş Hint Alt Kıtası Müslüman Düşüncesinde Sömürgecilik ve Sömürgecilik Sonrası Üzerine Tartışmalar isimli yazısında, Hint Müslümanlarının sömürgecilikle karşılaşmasını ve onu aşma girişimlerini ele alıyor. Yazıda sömürge ile beraber Hint Alt Kıtası toplumunun özellikle de Müslüman kesimin yaşadığı siyasi ve ekonomik değişimler inceleniyor. Bengal eyaletinden başlayarak Kuzey Hindistan’da hüküm süren Müslüman beyliklerin durumunu ele alan yazı, İngilizlerin Hindistan genelinde izledikleri sömürgeci tutumun 18. yüzyılın sonlarından itibaren Hindistan toplumunda sebep olduğu değişime odaklanıyor. Bu bağlamda bir sömürge analiziyle çağdaş düşüncenin tabiatına dair önemli bir açılım yapıyor.
İngilizler, 18. yüzyılda Hint Alt Kıtası’na önce ticaretle daha sonra da askerî olarak gelmiş ve bundan sonra bölgenin sosyal manzarası bütünüyle değişmiştir. Sömürge öncesinde bölgede hâkim konumda olan Müslümanların konumu tersine dönmüştür. Doğu Hindistan Şirketi aracılığıyla Babür İmparatorluğu içerisinde söz sahibi olmayı başaran İngilizler, eğitimi ve toplumsal yapıyı yeniden dizayn ederek düşünce yaşamını sarsmıştır. Sömürgeciler sadece getirdikleri yeni fikirler ve teknikler, açtıkları okullar ve yetiştirdikleri yeni kuşak ile değil aynı zamanda onlara yönelik ortaya çıkan tepkinin biçimleriyle de çağdaş düşüncenin şekillenmesinde önemli etkiler oluşturmuşlardır. Belki de bu ikincisi, birincisinden daha önemli ve merkezîdir.
İngilizler tarafından uygulanan yeni eğitim sistemi, eski medreselerin konum kaybetmesine ve neticesinde iki farklı entelektüel kesimin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Ortaya çıkan bu iki kültür (dindar ve seküler) zamanla ıslahçılar eliyle birleştirilmeye çalışılsa da günümüzde hâlen daha devam eden bir yarılmaya işaret etmektedir. Daha önce devleti ve toplumu idare eden aydınları ve âlimleri yetiştiren medreseler, eğitimin modernleşmesi ile birlikte yalnızca din eğitimi veren kurumlara dönüşmüşlerdir. Müslümanların seküler eğitim veren İngiliz okullarından uzak durarak dinî eğitimi seçmeleri, onların geleneksel kültürlerini korumalarına yardımcı olsa da Hinduların eğitime daha yoğun katılıp bürokraside daha fazla görev almaları, sömürge sırasında ve sonrasında Hindistan’ın Hindulaşmasına çok ciddi bir katkı sağlamıştır. Medreselerin ve vakıfların İngilizler eliyle kapatılması, Müslümanların kendi kabuklarına çekilmesinin sonuçlarını daha trajik bir hâle getirmiştir. Dolayısıyla sömürgecilikle karşılaşan dinî kurumların ve düşüncenin yeni düzene adapte olmakta zorluk çektiğini görmekteyiz. Her ne kadar 1857’de ulema geniş bir zeminde bir araya gelerek Diyûbend’de geleneksel medreseden ciddi bir biçimde farklılaşan modern bir eğitim kurumu olarak Dar’ül-ulûm’u kurmuşlar ve 1877’de Seyyid Ahmed Han Aligarh’ta daha modern bir Müslüman koleji kurmuşsa da eğitim alanından çekilen Müslümanlar kendi düşüncelerini geliştirmenin kurumsal zeminini kaybetmişlerdir. Dolayısıyla bir tarafta İngilizlerin bilinçli siyaseti bir tarafta da Müslüman önderlerin tepkisel muhafazakârlığı zamanla Müslümanları eğitimsiz ve savunmasız bırakmıştır. Bazı öncü entelektüellerin bunu kırma girişimlerine rağmen günümüzde hâlen daha bu alanda büyük bir ilerleme kaydedildiğini söylemek güçtür.
Aslında Babürlüler döneminde edebiyat, sanat ve ilmin saray himayesinde gelişmiş olması, İngilizlere düşünce yaşamını yeniden kurmak bakımından önemli bir imkân vermiştir. Himayeci değişince düşüncenin yönü de değişmiştir. Himayesiz kalan entelektüeller, sanatçılar ve âlimler ya kendileri yeni toplumsal hareketler başlatmışlar ya da zamanla zayıflayarak yok olmuşlardır. Böylece aslında çağdaş Hindistan’da daha önce olmadığı şekliyle bir kurumsallaşma ve sosyal hareket zemini ortaya çıkmıştır. İngilizlerin eski yönetici eliti egale etmek üzere bilinçli bir biçimde uyguladıkları Hindulaştırma siyasetlerinin bir neticesi olarak Müslümanlar, düşünce ve yönetim alanından adım adım çekilmişlerdir. Aslında sivil bir dinî hareketin ortaya çıkması, kalıplaşmış düşünce yapılarının sarsılması, yenilenmeye alan açılması bakımından çok önemli bir imkân da sunmuştur. Bu anlamda Hindistan’ın Müslüman kesimlerinde ciddi bir hareketliliğin bu niyetlenilmemiş durum ile yakından bir ilişkisi vardır.
Müslümanların sömürgecilik ile beraber karşılaştıkları diğer bir zorluk da misyonerliğin yayılmasıydı. Aslında sömürge öncesinde Hindistan’da küçük Hristiyan topluluklar bulunmaktadır. Ancak sömürgecilerin de desteğini alan misyonerler, ülkenin en ücra köşesine kadar yayılmış ve özellikle açtıkları okullar ve yürüttükleri kamusal hizmetler yoluyla ülkede Hristiyanlığı yaymaya çalışmışlardır. Bu anlamda Müslüman âlimlerin önemli gündemlerinden birisi de bu tehlike ile mücadele etmek olmuştur. Misyonerlik, ülkede büyük bir Hristiyan topluluk üretemese de Müslümanların din değiştirmesini sağlayamasa da oluşturduğu şüphe ve etkiler yoluyla Müslümanlığın gerilemesine neden olmuştur. Böylece aslında sömürgecilik, Müslüman düşünürlerin sürekli savunmada kalmasına ve düşüncenin de içe doğru bükülmesine neden olmuştur.
Gelenek ve Islah
İslam tarihinin dönemlendirilmesinde çeşitli yaklaşımlar mevcuttur. Farklı temellerden ve bileşenlerden hareket eden bu dönemlendirmelerin ortak yanı 19. yüzyıldan itibaren Müslüman toplumların yeni bir döneme girdiği noktasında uzlaşır. Bizim arayışlar çağı olarak adlandırdığımız bu dönemin en önemli özelliği, bir yenilenme ihtiyacının kendisini göstermesidir. İbrahim Halil Üçer’in not ettiği gibi bir taraftan kadime referansla kendisini yenileme çabası öne çıkarken öte yandan da cedide referansla bir yenilenme arzusu belirginleşir. İşte bu iki uç, Müslüman toplumlarda çoğu kez gelenek ve modernleşme tartışmaları etrafında ortaya çıkmıştır. Bu kitabın ilk bölümü olan Alt Kıta’da Gelenek ve Modernite Tartışmaları başlıklı yazısında Tauseef Ahmad Parray, gelenek ve modernite kavramlarını tanımlayarak bu kavramları bir bağlama yerleştiriyor. Akabinde ise İslami yenilenme fikrinin öncüsü Şah Veliyyullah Dihlevî’den ve vârislerinden bahsediyor. Seyyid Ahmed Han, Muhammed İkbal, Fazlurrahman, Muhammed Nejatullah ve Muhammed Halit Mesud gibi isimlerin düşünce ve teorileri ışığında makale, Hindistan’da gelenek ve modernite tartışmalarına değiniyor.
Osmanlı İmparatorluğu, Safevi Devleti ve Babür İmparatorluğu, modern İslam’ın kendine özgü özelliklerini türeten siyasal yapılar olmuşlardır. Müslümanların yoğun olarak yaşadığı memleketlerin sömürge hâline gelmesinden sonra bu devletler modernleşme kavramıyla tanışmış ve buradaki Müslüman aydınlar, Müslüman devletlerdeki dinî düşünceyi yenileme meselesi ile karşı karşıya gelmişlerdir. Bu yenileme çabalarında tabii olarak dinî düşünce ve yaşam içinde değişken ve sabit olan ile ilgili konular ele alınmak durumunda kalmıştır. Her ne kadar İslam düşüncesi kendi içinde dinamik bir yapı arz etse de özellikle Hindistan koşullarında farklı dinî formlar ile gerçekleşen karşılaşmalar gittikçe bir korunma refleksiyle bir tür dinî muhafazakârlık üretmiştir.
Ekber Şah’ın Hinduizm, Hristiyanlık ve İslamiyet’i birleştirip Ekberilik adı altında yeni bir din oluşturma çabası, Müslüman âlimlerin özellikle İmam Rabbani’nin çabaları ile savuşturulmuştur. Hindistan’ın toplumsal ve siyasal koşulları, dinlerin birbirine daha yumuşak bir biçimde temas etmesine neden olmuş ve bu tür siyasi projeler dâhilinde olmasa da Hint dinlerinden pek çok mistik ögenin gündelik yaşamda Müslümanların düşüncesine sirayet etmesine neden olmuştur. Bu da Hint Alt Kıtası’nda formel İslam düşüncesinde tevhide daha fazla vurgu yapılmasına ve gittikçe daha doktriner bir din anlayışının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu tür tarihsel etkilerin üzerine gelen sömürgecilik çerçevesinde modernite ile biraz da cebren karşılaşılması bu travmayı besleyerek yenilenmeye karşı bir tepkiselliği beraberinde getirmiştir.
Aslında İslam düşüncesinde yüzlerce yıldır süregelen bir yenilenme geleneği olmasına rağmen modern dönemde bu gelenek bir dönüşüm geçirmiştir. Tecdid ve ihya kavramları etrafında oluşan bu yeni gelenek, kendi içinde ciddi bir çeşitlenme yaşamıştır. Bu hareketlerden bir kısmı modern bilim ile daha uzlaşmacı bir ilişki takip ederken bir kısmı da reddiyeci bir tutum içerisinde olmuştur. Bu anlamda Alt Kıta’da Müslümanların moderniteye cevabı reddetme/gelenekselcilik, modernizm ve ıslah şeklinde üç ana form içinde olmuştur.
Müslümanların Güney Asya’da Batı’ya ilk cevabı, Arabistan’da ortaya çıkan ve Vehhabîlik’ten türeyen sosyal hareketler içerisinde gerçekleşmiştir. Moderniteyi yok sayan bu hareketler, dinî yenilenmenin ilk kaynaklara dönüşle olacağını ve İslam’ın yabancı değerlerden arındırılması gerektiğini ifade etmektedirler. Bu hareketler aynı zamanda hicret ve cihadı zorunlu görmekte ve İslam’ın Kur’an’a dayalı olarak hurafelerden ve geleneklerden arındırılması gerektiğini savunmaktadırlar. Yukarıda belirtildiği gibi Hindistan’daki özel tarihsel ve siyasal koşullar bu hareketler için bir zemin doğurmuştur. Zira yoğun mistisizm, tevhid çerçevesinde bir tepkinin ortaya çıkmasına da yol açmıştır. Alt Kıta’da geniş alan bulan gelenekselcilik, düşüncenin ve pratiklerin kendi seyri içinde değişmesinden yanadır. Bu elbette hızlı akan ve değişen bir teknik dünyada büyük meydan okumalarla karşılaşan bir düşüncedir.
Bu gelenekselci tutumun ötesinde 18. yüzyılda yaşayan Şah Veliyyullah Dihlevî’nin başlattığı bir tecdid fikri de kendisine geniş bir alan bulmaktaydı. Klasik ve çağdaş İslami ilimler arasında bir köprü vazifesi gören Dihlevî, ilahiyat, felsefe, tasavvuf, hukuk, ekonomi gibi pek çok alanda çalışmalar yapmış ve neredeyse Alt Kıta’daki bütün modern yorumlara ilham vermiştir. Liberaller, İslamcılar, modernistler, köktendinciler, gelenekselciler ve hatta Marksistler, düşüncelerini açıklarken ona atıf yapmışlardır. Başyapıtı olan Hüccet de dâhil olmak üzere pek çok eserinde İslami düşünceyi tecdid perspektifinden ele almış, dinin tüm yönlerini akılcı bir bakış açısıyla yorumlamıştır. İçtihadı savunmuş ve şeriatta görülen bozuklukların sebebinin taklit olduğunu dile getirmiştir. Dihlevî, Müslümanların gerilemesini nedeninin fikrî atalet olduğunu savunmaktadır. Bunu aşmak için muhtemelen modern dönem meydan okumaları karşısında daha dinamik bir anlayış geliştirmek amacıyla fıkıhta mezheplerin ötesine geçmeyi önermiştir. Dihlevî modern bilime ve tekniğe alan açacak şekilde akıl ve inanç arasındaki ikiliği reddetmiştir. Bu anlamda aklı merkeze alan bir yorum getirmiştir. Ona göre dinî ilkeler ve kurallar sadece ilahi emirler oldukları için değil akla yatkın ve topluma faydalı olduğu için de gereklidir. Bu anlamda onun düşüncesinde maslahata sıkı bir vurgu vardır.
Onun 19. yüzyıldaki vârisi aynı zamanda çok tartışmalı bir figür olan bugünkü Aligarh Üniversitesi’nin kurucusu reformist Seyyid Ahmed Han’dır. Ahmed Han, kelamın yenilenmesi gerektiğine vurgu yapmış ve modern bilimin gelişmesi için İslam kelamında yenilenme önermiştir. Bu anlamda pür rasyonalist bir bakış açısına sahip olan Ahmed Han’ın içtihada çok güçlü vurguları mevcuttur. Dinî meselelere rasyonel bir yaklaşım getiren Ahmed Han, din ile bilim arasında çelişki olamayacağını bu nedenle içtihadın sınırsızca ve herkes tarafından kullanılması gerektiğini söyler. Ahmed Han aynı zamanda modern bilim ve teknoloji olmaksızın Müslümanların kendilerini savunamayacaklarını ve varlıklarını sürdüremeyeceğini belirtmektedir. Bu fikirlerle Alt Kıta’nın ilk modern Müslüman üniversitesini kurmuştur. Özellikle geleneksel ulemadan ciddi eleştiriler alan Ahmed Han aynı zamanda geleneksel kesimlerin de müesseseleşmek yolunda harekete geçmesini tetiklemiştir. Böylece aslında modern eğitim müesseselerinin ortaya çıkmasında çok önemli bir yer edinmiştir.
20. yüzyılda karşımıza en önemli reformist isim Muhammed İkbal’dir. Şair, filozof ve siyasi aktivist olan İkbal, içtihadın en önemli savunucusuydu. İslam’da dinî düşüncenin yenilenmesi hususunda dikkatli bir gündem oluşturan İkbal, dirilişin ancak eleştirel bir düşünce ile gerçekleşebileceğini savunmaktaydı. Bu çerçevede İkbal, İslam hukukunun modern çağın ihtiyaçlarına göre yeniden yapılandırılması gerektiğini savunmuştur. Böylece Müslüman toplumların yeniden dinamik bir fikrî dünya kurabileceğini ve İslam medeniyetinin kendi kültürel kodlarına göre canlandırılabileceğini düşünmekteydi. Onun düşüncesi kendisinden sonra biraz daha ileri taşınarak Fazlurrahman ve Muhammed Halid Mesud tarafından savunulmuştur.
Islah düşüncesi çerçevesinde öne çıkan meselelerden birisi de dinin maksadı (makâsıdü’ş-şerîa) yaklaşımıdır. Bu anlamda özellikle iktisat alanındaki çalışmaları ve öncü rolüyle öne çıkan Muhammed Nejatullah Siddiqi önemli roller oynar. Ona göre her dönemin entelektüelleri o çağın kendisine özgü problemlerini ve ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak fikir üretmek zorundadır. Buna göre 21. yüzyılın ihtiyaçları ve problemleri göz önüne alındığında eleştirel düşünebilme ve analitik bakış lazımdır.
A. Muqtedar Khan ve İbrahim Enes Aksu Güney Asya’dan İslami Modernizm Sesleri başlıklı yazılarında bu anlamda Ahmed Han, İkbal ve Fazlurrahman’ın düşünceleri üzerine, Mevlana Vahiduddin Han’ın fikirlerini de ekleyerek analizi genişletiyorlar. Geleneksel İslami eğitim alarak Hindistan’daki Cemaat-i İslami’ye katılan Vahiduddin Han daha sonra kendi müstakil merkezini kurmuştur. Ahmed Han’ın düşünce ve siyasetini sürdüren Vahiduddin Han, pasif direniş ve içtihadın ilkeleri çerçevesinde düşüncelerini kurmuştur. Bu anlamıyla Alt Kıta’daki liberal yorumlara ilham kaynağı olmuş, ılımlı İslam fikirlerinin bir destekçisi konumunda kalmıştır. Kur’an’ın seçmeci bir okumasına dayanan Vahiduddin Han, İslam ve bilimin uyum içinde olduğunu hatta Kur’an’daki mesajın bizzat bilimsel olduğunu öne sürmektedir.
Sonuç olarak Müslüman Alt Kıta’da modern düşünce ile karşılaşmada güçlü bir ıslah geleneğinin modernist düşünce içinde canlandığını görmekteyiz. Çeşitli tonlara sahip olan bu düşünce, Dihlevî’den başlayarak günümüze kadar farklı eğilimler içerisinde devrederek gelmiştir. Bu fikrî geleneğin en önemli gündemi, İslam düşüncesindeki yenilenme dinamiklerine dayanarak modern düşüncenin imkânlarını yakalamaktır.
Siyasal Düşüncenin Dönüşümü
ve Ulus-devletlerin Oluşumu
Modern dönemde tüm Müslüman dünyada olduğu gibi Hindistan’da da siyasal düşünce ve organizasyon önemli değişimler geçirmiştir. Omair Anas’ın Dârülislâmdan Ulus-devlete şeklinde formüle ettiği bu değişim hem siyasal olanın değişimine hem de siyasala yüklenen anlamın farklılaşmasına dayanmaktadır. Nihayetinde büyük ve bütüncül Hindistan’ın parçalanması sonucunda din ve etnisite temelinde uluslar inşa edilmiş ve siyasal söylem bütünüyle dönüşmüştür. Bugün çok tabii gözükse de farklı ulusların inşası Hindistan’da hiç de kolay olmamıştır. Tarih boyunca birbiriyle kaynaşmış sosyokültürel ve ekonomi politik yapıların birbirinden kopuşu çok boyutlu problemleri beraberinde getirmiştir. Zira Kıta çapında bütünlüklü bir memleketten sınırlı bir ulus-devlete dönüşüm aynı zamanda Müslümanların azınlığa düşmelerine ve siyasal mekanizmaların modernleşme yönünde oluşumuna sebep olmuştur. Bu anlamda Hindistan Alt Kıtası’nda çağdaş siyasal düşünce dârülislâmın krizine verilen tepkiler çerçevesinde Müslüman düşünürlerin ulus-devlet çözümünde birleşmeleri ile neticelenmiştir.
19. yüzyılda Müslümanlar, değişen siyasi düzene ve şartlara karşı bir cevap bulmaya çalışmaktaydılar. Hilafetin çökmesi sebebiyle Müslüman dünyada ortak bir siyasal dilin inşa edilememesi, sömürgeciliğin farklı biçimleri ve bunlara verilen tepkilerin farklı tonları, Müslümanlar arasında ciddi bir ayrım oluşturmuştur. Hilafet hususunda Hintli Müslümanların 1920’lerde verdikleri güçlü tepki bu bakımdan çok anlamlıdır. Zira kendi dağılan siyasal birlikleri bakımından muhtemelen Hintli Müslümanlar, hilafeti, tutunacak bir sembol olarak kodlamaktaydılar. Bu anlamda Müslümanların siyasal idealinin yavaş yavaş büyük bir İslam devleti kurmaktan küçük ulus-devletlere sahip olmaya doğru evrildiğini görmekteyiz. Alt Kıta’da Müslümanlar, kendi ulus-devletlerine sahip olmanın cazibesi ile hareket etmişler ve bu süreç Pakistan Devleti’nin kuruluşu ile neticelenmiştir. Artan ve birbirini besleyen milliyetçilikler gittikçe siyasal düşüncenin biçim ve içerik değiştirmesine sebep olmuştur. Dinsel farklılıklar sebebiyle ayrılan bu devletlerde günümüzde dinin kapladığı yer ilginç bir şekilde çok zayıftır. Hem Hindistan’da hem de Pakistan’da modern milliyetçi tartışmalar, devlet destekli bir ulusallaşma sürecinden geçmiştir. Bu ulusallaşma sürecinde Pakistan kimliği ortaya çıkmıştır. Hindistan’ı ve Hintli Müslümanları reddeden bu kimlik, kendisini kurmak için yapay bir dil ve kimliğe bağımlı kalmıştır. Tam da bu sebeple kimliklerin zamanla sekülerleştiği görülmektedir.
Hindistan için tarih boyunca her zaman bir çoğulculuğu idare etme sorunu mevcuttur. Dinî ve etnik çeşitliliği aşmak üzere Ekberilik gibi bazı trajik girişimlere de sahne olan Hindistan’da Müslümanların idaresi, dönemin şartları gereği biraz da gevşek sınırlara sahiptir. Bu anlamda İslam hukukunun en genel tabiriyle Hindistan fethedilmiş kontrol altına alınmış bir yer olarak dârülislâm olarak kabul edilmiştir. Bu statü bir egemenlik göstergesi olmaktan ziyade düşünsel olarak coğrafyanın konumlandırılmasına tekabül etmektedir. Bu konumlandırma aslında Müslüman aklın bu konumun değişimine de vereceği tepkileri belirleyen bir çerçeve oluşturur. Zira dârülislâm olan bir yerin tekrar işgal altına girmesi cihadı gerektirir. Dolayısıyla Hintli Müslümanların sömürgecilik karşısında daha ilk günden itibaren direnişe başladıklarını görmek mümkündür. Ancak bu direnişin nasıl olacağı hususu ciddi bir farklılaşmayı da beraberinde getirmiştir. Pasifist anlayışlar kadar aktif direniş yanlısı olanlar da ortaya çıkmıştır. Son büyük farklılaşma ise ulus-devletlerin inşası sürecinde yeni kimliğin biçim ve mahiyeti çerçevesinde yaşanmıştır.
Sömürgecilik karşıtı mücadele sırasında Hindistanlılık (ortak tarih ve düşman), Hindular ile Müslümanlar arasında birleştirici unsur olmuştur. Fakat aslında sömürge yönetimi sırasında birbirinden kopan ve tarihsel siyasal ilişki zeminini kaybeden bu iki grubun birlikteliğinin nasıl devam edeceği cevaplanması gereken bir sorudur. Bu anlamda Mevlana Ebu’l Kelam Azad’ın önemli bir yeri mevcuttur. Milliyetçiliğin yükselişini ve parçalayıcı gücünü fark eden Azad, Müslümanların din temelli bir bağımsızlık hareketinin, büyük Hindistan’dan kopmalarının ileride kimlik ve siyaset bakımından büyük sorunlara yol açacağını düşünmektedir. Hindistan’ın bağımsızlığı sürecinde aktif bir rol üstlenen ve ölümüne kadar eğitim bakanlığı yapan Azad belki de Birleşik Hindistan Milliyetçiliği (Hint-Müslüman milliyetçiliği) lehine hareket eden ve fikir geliştiren ilk ve en güçlü Müslüman entelektüeldir. Azad, Birleşik Hindistan kimliğini ve fikrini savunmak için Medine Anlaşması’nı örnek göstermiş ve Hindularla Müslümanların bu minvalde anlaşabileceğini savunmuştur.
Benzer şekilde Ebu’l Ala Mevdudi de ulus temelli bir milliyet fikrini reddedenler arasındadır. Ona göre Müslümanların evrensel birliğine zarar verecek bu kimlik sorunludur. Bu anlamda ulusun sekülerleştirici yanına atıf yaparak ulus üstü bir Müslüman kimliği, siyasal sistemin İslami yapısını savunmuştur. Pakistan’ı bir ulusal kimlik etrafında değil de İslami ideal etrafında kurmayı öneren Mevdudi, Pakistan bağımsız olduktan sonra onun için İslami bir anayasa hazırlamaya çalışmıştır. Uluslarüstü bir İslam birliği idealine her daim sadık kalan Mevdudi için bir ulus-devlet kerhen kabul edilebilecek bir şeydir. Ancak Pakistan’ın kurulmasından sonra ulus-devlet fikri tam olarak kabul edilmiş ve milliyetçilik, Pakistan ve Hindistan’ı ayıran bir unsur olarak kurucu bir fikre dönüşmüştür. Binlerce yıl birlikte yaşayan bu topluluklar bugün ayrı tarihlere ve kimliklere sahip olduklarına inanmaktadırlar. Hatta Bangladeş’in Pakistan’dan ayrılma sürecinde artık ulus fikri geri dönülmez bir biçimde siyasal düşünceye egemen hâle gelmiştir. Bugün sınırlı sayıdaki entelektüel hareket sayılmazsa yükselişteki milliyetçilik tüm ülkelerde siyasal kimliğin esas kurucusu hâlindedir.
Mevdudi’nin Mirası Nasıl Konumlandırılmalı?
Yukarıda bahsedildiği gibi Azad ile birlikte Mevdudi, modern Hint Müslüman düşüncesine farklı bir kurucu role sahiptir. Mevdudi, modern dönemde Müslümanların uyanışına dair düşünceleri kadar aynı zamanda bir siyasal hareketi başlatmış olması ve devleti ile ilgili görüşleri dolayısıyla sadece Hint Müslüman düşüncesi için değil aynı zamanda çağdaş İslam düşüncesi için de etkili ve kurucu bir isimdir. Abdul Rashid Moten Günümüz Pakistan’ında İslam Düşüncesi: Allame Mevdudi’nin Mirası başlıklı yazısında Mevdudi’nin düşünce haritasını her perspektifiyle inceleyerek onun aslında özgün olmayan fakat bütünsel olarak ele aldığı İslam devleti fikrini tartışıyor.
Takipçilerini İslami yenilenme hususunda teşvik ederek modern dönem İslami hareket prototiplerinden birisini oluşturan Mevdudi, Pakistan Devleti’nin oluşumunda ve sonrasında kurumsallaşmasında önemli roller icra etmiştir. Düşünceleri, Müslümanların artan yeniden uyanış hareketlerini anlamak için önemlidir. 1903 yılında Hindistan’da doğan Mevdudi, geleneksel bir medrese eğitimine sahiptir. 1941 yılında Cemaat-i İslami’yi kurmuş ve 1972’ye kadar bu harekete ve partiye liderlik etmiştir. Mevdudi, modern dönemde İslam dünyasının kimliğini savunmak için bir yenilenmeye ihtiyaç duyduğu varsayımıyla söze başlar. Ona göre iyi bir Müslüman’ın görevi, İslam’a bağlı kalarak dünyayı dönüştürmektir. Bu dönüştürme sürecinin amacı, insanlığın yükseltilmesidir. Dolayısıyla bu amaca ulaşmak için kullanılan yolların da hakkaniyetli olması gerekir.
Mevdudi’nin düşünce planının temelini tevhid kavramı oluşturur. Ona göre Müslümanlar, modern çağın gereklerini yerine getirmelidir. Ona göre bu âlimler, İslam’ın anlam ve önemini, modern insan için anlaşılır veya erişilebilir kılmada başarısız olmuşlardır. Bu sebeple döneminin âlimlerini güçlü bir şekilde eleştiren Mevdudi, kendi çağının sorunlarına karşı hassasiyet göstermiştir. Onun argümanlarını desteklemek adına bulduğu her fırsatta fizik, tıp, arkeoloji, ekonomi ve benzeri alanlardaki son araştırmaları referans gösterdiğini görmekteyiz. Yaklaşımı, argümanları ve yöntemi tartışılabilir fakat onun, modern bir Müslümanın karşılaştığı mesele ve sorunların farkında olduğu söylenebilir.
Mevdudi daha önce geleneksel olarak yaşanagelen düşünce ve sistemleri doktrinize ederek kuşatıcı sosyal ve politik ilkelere dönüştürmede ciddi bir mesafe katetmiştir. Hem seküler hem de geleneksel muarızları tarafından sıklıkla dini, ideoloji hâline getirmekle itham edilmiştir. Dinî yaşamı düzenleyen ilkeleri, Pakistan’ın kuruluşu sırasında her ne kadar rehberlik edici bir ilke olarak görülse de zamanla uluslaşma deneyimi bu ilkenin aşınmasına yol açmıştır. İşte bu noktada Mevdudi’nin kurucu anayasa yapıcı ortak bir figür olmaktan çıkıp bir partinin liderine dönüştüğü görülmektedir.
Pakistan’daki bu marjinalleşen konumuna rağmen Mevdudi, Müslümanların modernite ile yüzleşmelerinde önemli fikrî enstrümanlar oluşturmuştur. Bu manada İslam’ın evrensel ve kapsamlı bir yaşam biçimi olduğunu, tüm insani ve sosyal sorunlara cevap veren tutarlı bir bütün ve düzenli bir sistem olduğunu savunmuştur. Mevdudi, modern İslam’ın en sistematik düşünürü olarak ortaya çıkmaktadır.
Mevdudi’nin Pakistan’ın ayrı bir devlet olarak kurulmasına karşı konumu hep tartışılmaktadır. Muhammed Ali Cinnah “iki ulus” teorisini ortaya attığında Mevdudi, seküler olan veya Müslüman milliyetçiliğine dayanan bir ulusal hükûmetin niteliksel olarak Hindistan emperyalist hükûmetinden farklı olmayacağını savunmuştur. Ona göre milliyetçilik; sömürgecilik tarafından ithal edilen, Müslüman dünyanın birliğini bozan yabancı bir kavramdır. Ulus-devleti İslami idealler için yeterli bulmayan Mevdudi hem etnik temelli hem de din temelli milliyetçiliği reddetmiştir. Bu anlamda Hintli Müslümanlar için yaratılacak bir ulus-devletin kesinlikle bir İslam devleti oluşturamayacağını savunmuştur. Onun önerisi, Müslümanları birbirinden koparmayacak şekilde geniş Hindistan’ın bir federasyon veya gevşek bir konfederasyon olmasıdır. Ancak şartlar değişip Hindistan bölünüp Pakistan Devleti kurulunca Mevdudi de Pakistan’a taşınmıştır. Bundan sonra artık enerjisini ve vaktini Pakistan’ı bir İslami devlete dönüştürmek yoluna harcamıştır. Pakistan Anayasası’na çeşitli maddelerin konulmasını, belirli alanlarda İslam hukukunun uygulanmasını temin etse de Pakistan devleti tarafından birçok engellemeye maruz kalmış hatta uygulanmasa dahi kendisine ölüm cezası verilmiştir. Onun bir siyasi parti kurarak seçimlere girmiş olması ve devrimsel değişimleri reddetmesi, demokrasinin bir yöntem olarak kabulünde önemli açılımlar yapmıştır.
Demokrasi Tartışmaları
Yukarıda belirtildiği üzere milliyetçiliğin kuruculuğunda ulus-devletin inşası ile yeni bir siyasallık ortaya çıkmıştır. Bu anlamda Mevdudi’nin açtığı izi sürdüren Müslüman ilim adamları ve entelektüeller, kapsamlı bir İslam devleti, İslami yönetim ve demokrasi tartışması başlatmışlardır. Belki de çağdaş Müslüman dünya için rehberlik edebilecek nitelikteki bu tartışma son zamanlarda çeşitlenerek devam etmektedir. M. Faisal Awan yazısında bu konuyu Mevdudi, Israr Ahmed ve Cevat Ahmed Hamidi’nin söylemleri çerçevesinde ele alarak Demokrasi ve İslam Devleti Üzerine Tartışmaları değerlendiriyor. Awan, genel olarak İslam dünyasında ve özelde İslam devleti olarak kurulan Pakistan’da demokrasi, İslam devleti ve bunların birbiri ile uyumuna dair tartışmaları, bu tartışmaları yürüten üç önemli ismin görüşlerini inceliyor. Öncelikle Mevdudi’nin İslam devleti ve demokrasi anlayışına yer verdikten sonra onun devlet sistemi olarak önerdiği teokratik demokrasiyi inceleyen yazar, son olarak Cevat Ahmed Hamidi’nin devlet, din ve demokrasi hakkındaki düşüncelerine yer veriyor.
Günümüzde Batı’da ve Doğu’da İslam’ın demokrasi ile uyumu ve demokratik bir sistemi inşa etmedeki rolü hep tartışılagelmiştir. Bu anlamda aslında hilafetin kalkması ve sultanlıkların çözülmesi önemli bir zemin oluşturur. Mısır’da, İran’da ve Osmanlı’da daha 19. yüzyılın sonlarında başlayan meşrutiyet ve anayasa hareketleri bizzat ulema eliyle yürütülmüş ve yeni bir siyasal tasavvur oluşturacak arayışlar başlamıştır. Bu anlamda sömürgeciliğe karşı yürütülen mücadele, demokrasi söylemini Müslümanlar arasında da yaygınlaştırmıştır. Neticede sömürgeciliğin eleştiri biçimlerinden ve yollarından birisi, onun halkların iradesine saygı duymamasıdır. Bu sebeple demokrasi, sömürge karşıtı mücadelelerin önemli argümanlarından birisidir. Ancak sömürge sonrası dönemlerde bu demokrasi, ideal ve söylemlerinin o kadar da etkin ve belirleyici olmadığını görmek de bir o kadar ilginçtir. Sömürge sonrası deneyimlerde Müslümanların bir demokratik siyasal sistem inşa etmede o kadar da başarılı olmadıkları görülür. Bu manada Pakistan özel ve ayrıcalıklı bir yere sahiptir.
Bir proje olarak bilinçli bir çaba neticesinde kurulan ve Müslüman kimlikle gerekçelendirilen bir devlet olması bakımından Pakistan, modern İslami siyasal ideallerin uygulanması bakımından tam bir test olmuştur. Hindistan’daki Müslümanlar, Pakistan’ı yaşadıkları tüm sorunların çözümü gibi ütopik bir yer olarak görmüşlerdir. Bu minvalde Mevdudi’nin rolü önemlidir. Her ne kadar kuruluşuna itiraz etse de Pakistan’ın bir İslami devlet olarak oluşturulmasına rehberlik etmiş sonrasında da bu ideallerden sapıldığını düşündüğü noktalarda muhalefet ederek aktif bir şekilde mücadele etmiştir. Bu anlamda Müslüman bir ülke olarak kurulan Pakistan’da İslam devleti ile demokrasinin birbiri ile olan karmaşık ilişkisi sürekli tartışılmaktadır. Bu konu üzerinde kapsamlı bir şekilde duran Mevdudi ve Israr Ahmed, İslam devletini kurmayı bir görev olarak görürken Hamidi bunu zorunlu bir görev değil demokrasiye bir alternatif olarak görmektedir. Mevdudi, demokrasiyi, İslam devletinin bir enstrümanı olarak konumlandırırken Ahmed, hilafeti savunmaktadır. Hamidi ise biraz da tecrübe ve hayal kırıklığının verdiği bir duygu ile devletin kısıtlanması ve toplumun öne çıkarılmasını teklif etmektedir.
İslam’da Hükumet isimli kurucu ve dönüştürücü bir kitap yazan Mevdudi, modern dönemde koşullara uygun bir yönetim mantığının kurulması için kapsamlı teoriler geliştirmiştir. Bu anlamda Batılı ideolojileri yetersiz bularak halkın ve insanlığın mutluluğu ve refahı için gerekli yöntemlerin İslam’da mevcut olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu yönüyle İslami demokrasi kavramsallaştırmasının fikir babası olarak sayılabilir. Mevdudi, modern ideolojilerin dünyanın sorunlarının çözmede işlevsel olamayacağını belirtmiştir. Devleti, kolektif bir sosyal yaşamın imkânı olarak gören Mevdudi, bu anlamda devletin varlığını ve bağımsızlığı önemsemektedir. Bu sebeple sömürgeciliğe ve işgale direnişi olmazsa olmaz bir olay olarak görür. Bununla birlikte Mevdudi, İslam’ın bir dünya görüşü olarak din ve siyaseti birbirinden ayırmadığını daha doğrusu hayatın bütünlüğünü esas aldığını belirtir. Bu sebeple ona göre devlet de dâhil olmak üzere tüm kurum ve uygulamalar, İslami ilkeler etrafında oluşturulmalıdır. Adaletin kurucu rolünü vurgulayarak adaletin tesisi için devlete ihtiyaç olduğunu dile getirir.
Çağdaş dönemde İslam düşüncesinde demokrasi ile ilgili en önemli tartışma, önceki yönetim sistemleri etrafında oluşmuş olan sembolizasyonlardır. Halifelik ve saltanat sisteminin geleneksel dünya görüşüne dayalı güçlü tarihsellik ve sembolizasyon ile birlikte kurduğu anlam ve referans dünyası, Batı menşeli bir yönetim sistemi olarak demokraside yoktur. Geleneksel yönetimler kendilerini İslami bir dil ve jargonla örmüşlerdir. Bunun gerçek manada İslami bir yönetim olmadığını dile getiren Mevdudi, bu yapıların aynı zamanda Müslüman dünyadaki ataletin de en önemli müsebbibi olduğunu düşünmektedir. Bu anlamda siyasal hâkimiyetin kaynağı sorunu, çözülmesi gereken önemli bir meseledir. Allah’ın egemenliği ile demokratik sisteme temel olan halkın egemenliği arasında bir çelişki olduğu fikri uzunca bir süre Müslüman düşünürleri oyalamış ve demokrasi karşısında eleştirel, hatta bazen reddiyeci bir tutumun oluşmasına yol açmıştır. Mevdudi bu anlamda temel ilkeleri bakımından teokratik, işleyişi bakımından da demokratik hibrit bir model önermektedir. İstişare ve adalet prensipleri ile besleyerek Mevdudi, İslam devletinin demokratik olması gerektiği konusunda ısrarcı olmuştur. Ona göre bu içtihad prensibinin yeni bir uygulamasıdır.
Başlangıçta Mevdudi’nin izinden giden Ahmed, Cemaat’in 1957 yılında seçimlere katılmaya karar vermesiyle yollarını ayırmıştır. Demokrasiye karşı eleştirel bir tutum takınan Ahmed, 1975 yılında kurduğu Tanzim-i İslami grubuyla devrimci mücadele yolunu benimsemiştir. 1991 yılında Tarik-i Hilafet’i kuran Ahmed bu sefer de demokrasiye karşılık halifelik fikrini geliştirmeye çalışmıştır. Müslümanlardaki sorunu bir iman eksikliği olarak gören Ahmed, imani bir uyanış olmadan İslam Devleti için hiçbir çabanın başarıya ulaşamayacağını düşünmektedir. Ona göre milliyetçilik ve sekülerizm etrafında şekillenmesi hasebiyle modern ulus-devlet, İslam devletinin tam zıddıdır. İslam, hayatın tüm alanlarını kapsadığı için bir İslam devleti de Allah’ın yeryüzündeki egemenliğini ilan etmelidir. Ahmed, hilafetin bunu sağlayan bir sistem olduğunu düşünür. Aslında onun düşünceleri çekirdek olarak Mevdudi tarafından geliştirilen teoriye dayalıdır. Ancak Mevdudi’nin seçimlere katılmasını reddetmektedir. Ona göre İslami bir hayat nizamı kurmak için kapsamlı bir dönüşüme ihtiyaç vardır ve bunun için bir devrim gerçekleştirilmelidir. Hâlbuki demokrasi tabiatı itibarıyla devrimlere açık değildir ve hatta devrimleri engellemektedir.
Demokrasi ve İslam devleti hususundaki canlı tartışmalara katılan bir diğer isim olan Hamidi de önceleri Cemaat-i İslami’nin içinde yer alsa da zamanla Mevdudi ile ortaya çıkan ihtilaflarından ötürü partiden ayrılmıştır. Pakistan’da devlet ve toplum hakkındaki tartışmaların öncüsü olan Hamidi, Mevdudi’den kopan Ahmed’in aksi yönde hareket ederek liberal görüşlere yakınlaşmıştır. Pakistan’ın salt manasıyla tam bir ulus-devlet olduğunu düşünen Hamidi bu manada vatandaşlık kimliğine dayalı bir sistem önermektedir. Ona göre ulus-devlet, tarihsel evrim sürecinin doğal bir sonucudur. Dolayısıyla İslam’ın çağdaş ulus-devlet fikrine karşı olması düşünülemez. Halkın yöneticileri seçmesi bu bakımdan alternatifsizdir. Egemenliğin halka dayalı olması ona göre ulemaya verilmesinden daha uygundur. Hatta halkın kolektif iradesi ile çıkarılan yasaların şeriattan daha evla olduğunu savunur. Hamidi’ye göre İslam devleti için mücadele edilmesi zorunlu değildir. Aslolan iyi bir toplum inşa etmektir.
Liberal Eğilimler ve Sivil Toplumun İmkânı
Başlangıcından beri Güney Asya’da sivil toplum ve liberalizm yönelimleri ilgi çekmektedir. Dünyanın bu en kalabalık bölgesinde çok sayıda sivil toplumsal hareket ortaya çıkmış ve din ile bağlantıları üzerinden önemli etkinlikler göstermişlerdir. Bu anlamda S. M. Mehboobul Hassan Bukhari’nin Günümüz Müslüman Alt Kıtası’nda Liberalizm Eğilimleri başlıklı yazısı, konuyu Pakistan’daki tartışmalar çerçevesinde ele alıyor. Bölüm temel olarak Müslüman Alt Kıta’da sömürgecilik sonrası dönemde İslam ile liberalizm arasındaki ilişkiyi, Pakistan Müslümanlarının konu hakkında geliştirdikleri söylemleri ve tartışmalarındaki zorlukları ve sorunları ele alıyor. Kısa bir giriş bölümünden sonra Paradigma Değişimi: Liberalizm ve İslam Çalışmaları başlığıyla devam eden bölümde, Alt Kıta’da liberalizmin tarihi ve günümüzdeki mevcut eğilimleri tartışılıyor. Yazar, Muhammed İkbal’in düşüncelerine kısaca değindikten sonra ayrıntılı bir şekilde Fazlurrahman, Arife Ferit ve Cavit Ekber Ensari’nin liberalizm ve İslami içtihad konusundaki düşüncelerine yer veriyor.
Sistematik bir politik düşünce olan liberalizm, diğer çağdaş ideolojiler gibi Avrupai özellikler göstermektedir. Müslüman dünyada uzunca bir süre modernleşmeci ve Batılılaşmacı elitlerin ideolojisi olarak devam ettikten sonra Soğuk Savaş döneminde anti-komünist bir düşünce biçimi olarak kendisine yer bulmuştur. Soğuk Savaş sonrasında Fukuyama, liberalizmin zaferini ilan etmiş ve artık geçerliliği olan tek düşüncenin liberalizm olduğunu öne sürmüştür. Buna göre küreselleşme ile birlikte liberalizm de dünyaya yayılacak ve tüm dünyadaki siyasi iktisadi ilişkileri şekillendirecektir.
Bir din olarak İslam’ın liberalizm karşısındaki konumu ile ilgili ikircikli bir çerçeve mevcuttur. Bu anlamda İslam’ın Batı’nın liberal değerleriyle uyumlu olmadığı veya onları desteklediği yönünde bir İslam anlayışı olabileceğine dair çeşitli düşünceler ortaya çıkmıştır. Leonard Binder’in İslami Liberalizm adlı eserinde dile getirdiği üzere günümüzde İslam-liberalizm ortaklığını sağlama yönünde girişimler söz konusudur. Bu anlamda Charles Kurzman’ın Liberal İslam (1988) isimli eserinde bahsettiği gibi İslami değerler sisteminden liberal ideallere yönelmenin söz konusu olacağı beklentileri mevcuttur. Liberalizmin temel değerleri olan bireycilik, özerklik, serbest piyasa gibi özelliklerin Müslüman toplumlarda zaten bulunduğuna dair bir varsayım bu beklentiyi beslemektedir. Hint Alt Kıtası’nın uzun bir dinî tecdid ve içtihad geleneği kapsamında bu değişimler için bir zemin sağladığı düşünülmektedir. Özellikle Seyyid Ahmed Han’ın düşüncelerinin liberal bir İslam için sağlam bir zemin oluşturduğu varsayılmaktadır.
Çağdaş dönemde Batılı eğitim alan uzmanlar, entelektüeller ve ilim adamları, devleti yönetmeye başladıklarında aslında kendiliğinden bir liberal-İslam sentezi meydana çıkmıştır. 1949’da Pakistan Amaçlar Önergesi’nde “İslam’ın bildirdiği üzere” ifadesi ile özgürlük, sosyal adalet, eşitlik gibi soyut liberal değerlere yer verilmiştir. Günümüzde ise liberalizmle ilgili farklı yaklaşımlar mevcuttur. Birinci yaklaşım Fazlurrahman’ın öncülüğünde İslam ile liberalizmi uyumlulaştırmaya çabalamaktadır. Arife Ferit’in temsil ettiği ikinci bir akım ise liberalizmin sömürgecilik sonrasında Müslüman toplumlarına empoze edilen yabancı ve zararlı bir ideoloji olduğunu savunur. Buna göre İslami hayat tarzı, liberalizmden daha kapsamlı ve geçerlidir. Cavit Ekber Ensari tarafından savunulan üçüncü yaklaşım ise Müslümanların liberalizmi ve ona dayalı olarak ortaya çıkan kapitalizmi tamamen reddetmesi gerektiğini öne sürmektedir. Ensari’ye göre özgürlük ve insan hakları mücadelesi, sömürgeciliğin araçlarıdır ve sadece teoride mevcuttur realitede ise büyük bir baskıcılık ve tek yanlılık söz konusudur.
Kitapta yer alan Pakistan’da liberalizme yaklaşımları tartışan ikinci bir yazı ise Fasseh Ahmed’in keleme aldığı Pakistan’da Sivil Toplumun Kapsamı ve Liberalizmin Dinamikleri bölümüdür. Makale, sivil toplum kavramına zaman içerisinde yüklenen farklı anlamlardan bahsederek sömürge sonrası düzende, üçüncü dünya ülkelerinde sivil toplumun ve liberalizmin ortaya çıkışını ve bu toplumların sivil toplum kavramı ile tanışmasını açıklamaktadır. Bu anlamda Ahmed özellikle piyasalaştırma ve bireycilik eksenlerinde Pakistan toplumunun aldığı biçimi tartışmaktadır.
Pakistan’da sivil toplumun temel aktörleri, küçük ölçekli kuruluşlardır. Ancak 1980 sonrasında büyük ölçekli bazı STK’lar da ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu anlamda toplum içerisinde aldıkları roller bakımından bu STK’lar dört ana kategoride toplanabilir. Pakistan’da sivil toplum çoğu kez kâğıt üzerinde kalmıştır. Bu anlamda Ahmed’e göre sivil toplum, Pakistan’da başarısız olmuştur. Ona göre bu başarısızlığın en temel nedeni, akrabalık-patronaj ağlarının güçlü olması ve liberal bireyselleşmeyi bastırmasıdır.
Sivil toplum kavramının Batılı siyasal sistemin tanımlanması ve ayırt edilmesinde çok önemli bir rolü ve işlevi mevcuttur. Devlet ile halk arasında bir tampon ve aracı işlevi üstlenen sivil toplumun liberal demokrasilerin işleyebilmesi bakımından önemli görevleri vardır. Bu bakımdan modern toplumun gerekçelendirilmesinde sivil toplum güçlü bir ayırt edici perspektif sunar. Sivil toplum ile demokratik bir anayasal liberalizm, serbest girişim temelli bir piyasa ekonomisi, kentleşmiş bir toplumsal yapı ve bireysel hak ve özgürlüklerin eksene alındığı bir hukuki yapı sıklıkla dile getirilmektedir. Bu anlamıyla sivil toplum, kapitalizmin ve modernitenin temel bileşenlerinden birisidir. Ancak Batı dışı ülkelerde sivil toplum, Batı’dakinden faklı dinamikler etrafında ortaya çıkmıştır. Zira sömürgeciliğin bıraktığı ihtilaflı siyasal miras, ulus-devlet inşa etmenin kendisine mahsus tabiatı ve iktisadi bağımlılık bu anlamda sivil toplumun altını oyan bir çerçeve sunar. Pakistan’da dinî grupların özendirdiği, eğitimli kesimlerin beslediği ve siyasi hareketlerle birlikte ortaya çıkan çeşitli STK’lar olsa da siyasi, dinî ve toplumsal dinamikler nedeniyle sivil toplum örgütlenmesi başarısızdır.
Yazar bu makalede temel olarak Pakistan’ı üçüncü dünya devleti olarak ele almış; sömürge sonrasında kurulan ve darbelerle sık sık sarsılarak liberal demokrasiye olan güvenini kaybeden bir siyasal sistemi anlatmıştır. Yazara göre Pakistan, toplum hayatında geleneklerin hüküm sürdüğü, bireyciliğin gelişmediği, toplumsal ilişkilerin akrabalık bağları üzerinden devam ettiği, toplum genelinin kayıt dışı işlerle geçimini sağladığı, Müslüman milliyetçiliğinin hâkim olduğu, kimliklerin piyasalaşmadığı, uluslararası ticarette önemli bir yeri olmayan bir devlet ve toplum yapısına sahiptir. Bu yapı içerisinde sivil toplumun gelişimi oldukça küçük ölçekli olup genelde STK’lar üzerinden devam etmektedir. Bu STK’lar genelde toplumun gündelik hayatına katkı sağlamaktan uzak olup toplum tarafından şüpheyle yaklaşılan ve dışlanan yapılardır. Bu sebeple sivil toplumun gelişimi, Pakistan özelinde başarısızdır; fakat liberalleşme aynı derecede başarısız değildir. Liberalleşmenin geleceği çok berrak olmasa da Pakistan’da liberal kapitalist düzen, modernizmin ilkel veya dinî gerekçelerle meşrulaştırılması gibi diğer sosyopolitik araçlar vasıtasıyla güçlenmektedir.
Eğitimde Modernleşme ve Medreselerin Konumu
Hint Alt Kıtası’nda düşünce yaşamının medreselerin özel konumu ve eğitimin değişen yapısı çerçevesinde ele alınması gerekmektedir. Mohammad Dawood Sofi ve Azad Hussain Akhoon’un Medreseler ve Modern Eğitim Etrafında Bir Tartışma başlıklı yazılarında, medrese reformu ve modernleşme süreci arasındaki karmaşık etkileşimin hangi faktörler tarafından bilfiil belirlendiğini incelemektedirler. Bu amaç doğrultusunda yazarlarımız bu iki süreç arasındaki etkileşimin biçimlerine değinmektedirler. Bölümde Sofi ve Akhoon, modernleşme sonrasında medreselerde modernleşmeye verilen tepkileri, günümüzde medreselerde eksik görülenin ne olduğunu ve modernite ile gelenek arasında bağ kurulması için bazı medreselerde modern eğitim verilmesine dair bir proje teklifini incelemektedirler. Öncelikle medresenin tarihini anlatarak başlayan yazarlar, medreseler açısından oldukça bereketli bir bölge olan Alt Kıta medreselerinin düşünce üretme biçim ve yollarına odaklanmaktadırlar.
Medrese esasen Müslüman toplumların en eski kurumsal formlarından birisidir. İslam tarihinde siyasal sistemin özel biçiminden ötürü tarih boyunca bağımsızlığını koruyan medreseler aynı zamanda bürokrat ve hukukçu yetiştirerek kamu sistemi üzerinde etkin konumlarını sürdürmüşlerdir. Böylece Müslüman toplumların tarihinde medreseler en etkin ve kilit kurumlardan birisi olagelmişlerdir. Bu sebeple olsa gerek sömürge yönetimleri, Müslüman toplumlarda öncelikle medreseleri işlevsizleştirmiş ve kısıtlamıştır. Aynı şekilde medresenin karşısına inşa edilen modern eğitim müesseseleri de tüm Müslüman dünyada medresenin ikincilleşmesine ve kamusal alandan çekilmesine neden olmuştur. Eskinin bu parlak ve işlevsel kurumu, modernleşme sürecinde merdiven altı ve kayıt dışı bir konuma evrilmiştir. Bu da medreselerin gittikçe modern devlet içinde itibar kaybı yaşamasına neden olan etkenlerin başında gelmektedir.
Metin odaklı eğitim verilen medreselerde amaç, belirli becerilerin kazandırılması değildir. Buralarda öğrencilere metinlerde anlatılagelen bilgilerin aktarılması hedeflenmektedir. Klasik metinlerin merkezde olduğu bu eğitim modeli, güçlü ve derinlikli değişimlerin yaşandığı modern bilime adapte olamamıştır. Bununla birlikte sömürge döneminde İngilizce eğitim veren modern eğitim kurumların yaygınlaşmasıyla beraber Müslümanların devlet içerisindeki konumları zayıflamış ve bu kurumlarda eğitim alan gayrimüslimlerin yeri ve konumu ise güçlenmiştir. Artık işlevsizleşen medreseler önce devlet ve elitler tarafından eski itibarını görmemeye başlamıştır. Medreselere ise genellikle halk tabakaları sahip çıkmıştır. Bu çerçevede ikili bir dil ve mantığın Müslümanların hayatına dikotomik bir biçimde egemen olduğu görülmektedir. Fakat ne kadar savunulursa savunulsun medresenin artık çağın ihtiyaç ve taleplerine cevap verebilecek nitelikte olmadığı düşünülmektedir. Bu anlamda bir tarafta modern eğitim alan Efgânî, Seyyid Ahmed Han, Numani ve İkbal gibi isimler, medresenin yerine modern eğitim müesseselerinin geçmesini zorunlu olarak görmekteyken diğer tarafta ise medreseyi yeniden biçimlendirme peşinde olan Diyûbend ekolü bulunmaktadır. Mevlana Yakup Nanutevi, Kasım Nanutevi, Reşid Ahmed Genguhi gibi âlimlerin temsil ettiği çerçeveden Diyûbend Dârü’l-ulûm’u kurulmuştur. Modern eğitim kurumları gibi müfredata, devamsızlık kuralına sınav ve tez yazma sistemlerine sahip olan bu medrese, modern eğitim kurumlarını örnek almıştır.
Bağımsızlık sonrasında ise eğitim kurumlarının modernleşmesi ile ilgili dört farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, modern eğitimi destekleyen medrese âlimlerinden/mezunlarından meydana gelmektedir. İkinci grup ise modern eğitimin medrese müfredatına dâhil edilmesini destekleyen modern eğitim almış âlimlerden müteşekkildir. Üçüncü grupta modern eğitim çağrılarını reddeden medrese mezunları bulunmaktadır. Dördüncü grup ise mevcut medrese geleneğine tamamen karşı olan modern eğitim almış âlimlerdir. Bu geniş spektrumda nihayetinde medreseler kendisini yenileyememiş ancak modern eğitim müesseseleri de kendilerinden bekleneni verememişlerdir.
Öte yandan günümüzde medrese mevzusu sadece bir eğitim sorunu değildir. Afgan Cihadı ve İran Devrimi’nden sonra medreseler artık pasifist yerler olarak görülmemektedir. Medreselerin çok önemli harekete geçirici rolü yakından görüldüğü için artık mesele eğitimle ilgili olmaktan çıkıp siyasal bir mevzuya dönüşmüştür. Bugün işlevsel ve yapısal olarak toplumdaki akıştan kopuk olarak gelişen ve kendisini sürdüren medreselerin bir taraftan da daha fazla tehditkâr düşüncelere zemin hazırladığı görülmektedir. Bu sebeple bütün tartışmaların odağında yer alan bu kurumlar, muhafazakâr ve hatta tutucu bir yapıya bürünmüşlerdir. Dolayısıyla bir zamanların parlak ve etkin kurumlarının kapsamlı bir reformdan geçmesi hatta artık yerini modern eğitim müesseselerine bırakması elzem gözükmektedir.
Tasavvufun Formları ve Düşünce Hayatı Üzerindeki Etkileri
Hint düşüncesinin genel anlamda mistik bir forma sahip olduğu sıklıkla dile getirilmektedir. Tarih boyunca Hindistan’a yayılan diğer inanışların da bu mistisizmden etkilendiği bilinir. Bu bakımdan Müslüman toplumlardaki tasavvufun bir kaynağının da Hindistan olduğu hususunda önemli teoriler mevcuttur. Dolayısıyla sufi inanışlar ve hareketler, Hindistan’da her zaman yaygın ve güçlü olmuştur. Javad Laraik, Günümüz Güney Asya Müslüman Dünyasında Başlıca Tasavvuf Düşüncesi Akımları ve Yolları adlı yazısında, sufi düşünceyi ele alıp değerlendiriyor. Bu anlamda Alt Kıta’daki tasavvuf düşüncesini Ortodoks ve Popülist Tasavvuf olarak ikiye ayırabiliriz. Bu iki ana akımın ve altlarında yer alan sayısız ekolün birbirleriyle olan çekişmeleri ve topluma aktardıkları etki, Hint düşüncesini anlamak bakımından önemlidir. Ayrıca sufi düşüncenin bu yaygınlığı ve toplum üzerindeki etkileri tarih boyunca olduğu gibi modern dönemde de ulema ve entelektüeller tarafından (özellikle de ıslahçı düşünürler tarafından) ciddi eleştirilere uğratılmıştır.
Tasavvuf günümüze kadar Alt Kıta Müslümanlarının hayatını her alanda etkilemiştir. Kentsel alanda Ortodoks/Geleneksel Tasavvuf ve kırsal alanda Popülist/Çoğulcu Tasavvuf etkindir. Birinci grup, şeriata daha fazla bağlıyken ikinci grup ritüelleri önceler. Birinci grup daha yapılandırılmış ve kurumsal bir görünüm arz ederken ikincileri, eski Hint inanışlarıyla da harmanlayarak bir mistisizm üretmektedir; zaman zaman da Müslümanlığı aşan inanışlar geliştirmektedir. Bu tasavvufu dengelemek üzere ortaya çıkan daha doktriner ve keskin Selefi inanışların da geniş bir yayılma alanı bulması söz konusudur. Böylece birbirini besleyen iki uç akım şeklinde Alt Kıta Müslüman düşüncesini kıskacına alan bir gerilim hattı söz konusudur.
Hindistan’da Çiştiye ve Sühreverdiye 13. yüzyılda, Kadriye ve Nakşibendi ise 16. yüzyılda ortaya çıkmış ortodoks ekollerdir. Bunlara 19. yüzyıl sonrasında Diyûbendi ve Birelvi hareketleri eklenmektedir. Başlangıçta devlet tarafından desteklenerek yayılan bu ekoller zamanla aşırı büyümelerinden ve etkinleşmelerinden ötürü bir tehdit olarak görüldükleri için ulemanın da desteği ile bastırılmışlardır. Ancak bunun neticesinde kentlerde zayıflayan bu ekoller kırda yayılmaya başlamıştır. Hindistan tarihinde sufi ekoller her zaman taht kavgalarının bir parçası olmuştur. Dolayısıyla tasavvufun kan ve şiddetle örülü bir tarihi de mevcuttur.
Bu anlamda Hint Müslümanlığının hafızasında ve tarihinde en ciddi ve travmatik vakalardan birisi, Babür İmparatoru Ekber Şah döneminde ortaya çıkan ve Ekber Şah’ın yeni bir din olarak tanımladığı Din-i İlahi’dir. Ekber Şah, yeni dinî inanışı, sufi düşüncenin de yardımını alarak bir tasavvufi form içerisinde formüle etmiştir. Bu akıma verilen tepkiler aslında modern dönemde düşünce yaşamındaki kapanma ve açılma dinamiklerini ve düşüncenin gelişme örüntülerini şekillendirmiştir.
Öte yandan örgütlü bir topluluğu ifade eden sufi tarikatlar ve tekkeler aynı zamanda sömürge döneminde dinî yaşamın korunmasında ve anti-sömürgeci hareketlerin zemininin oluşturulmasında da etkili olmuştur. 19. yüzyılda bir sufi olan Seyyid Ahmed’in Sih hükümdarlarına karşı verdiği mücadele sonrasında şehit olması, modern Alt Kıta tarihinde Müslüman olmayan yöneticilere karşı ilk cihad hareketi olarak bilinmektedir. Daha sonra da İngilizlerin sömürgesine karşı Hindular ile Müslümanların birlikte karşı çıkmalarında tasavvuf önemli bağlayıcı bağ olmuştur.
19. yüzyıl sonrasında İslami uyanışı tesis etmek için Hanefi âlimler tarafından oluşturulan Diyûbendi ve Birelvi hareketleri sufiliğin zeminini kullanarak kendilerini kurmuşlardır. Bu iki hareket birbiri ile usul bakımından farklı hareket tarzlarına sahiptirler. Alt Kıta’da bu iki ekol dışında kalan geniş bir sufi kesim de mevcuttur.
Diyûbendiler, cihadı, sömürgecilere karşı en etkin silah olarak görmüştür. Diyûbendi hareketi, sömürge karşıtı hareketle birlikte olmuş, halifeliği savunan hilafet hareketine destek vermiş ve bağımsızlık sonrasında Hindistan’ın bölünmesine ve Pakistan’ın kurulmasına karşı çıkmışlardır. Fakat küçük bir kısmı Pakistan’ın kuruluşunu desteklemiş ve bölünmeden sonra Pakistan’da yaşamaya başlayarak Pakistan’da Diyûbendi kökenli Ulemayı İslamiye Cemiyeti’nin kurulamasına öncülük etmişlerdir. Diyûbendiler kurdukları medreseler ve partiler ile etkin bir konumdadırlar. Pakistan’da da Diyûbendi bağlantılı 20 binin üzerinde medrese bulunmaktadır. Alt Kıta’da Diyûbend’e bağlı ondan fazla siyasi parti ve yine ondan fazla militan örgüt bulunmaktadır.
Birelvi ekolü ise Diyûbend’e nazaran daha popülerdir. Birelviler ile bağlantılı Tanzimu’l Madaris adı altında faaliyet gösteren bir dinî eğitim kurulu bulunmaktadır. Başlangıçta siyasetten uzak duran bu ekol, Pakistan’ın bağımsızlığından sonra siyasete atılmıştır. Günümüzde altı farklı siyasi partileri vardır. Mistik ögelerin daha fazla yer tuttuğu bu ekol daha geleneksel bir yaşam biçimine sahiptir. Takipçilerine televizyon izlemeyi ve radyo dinlemeyi yasaklayan bu grup, İslam’a uygun gördükleri kıyafet tarzını zorunlu kılmıştır.
20. yüzyılda ortaya çıkan ıslahçı ve modernist İslami grupların ortaya koyduğu öğreti şeriata dayanmasına rağmen heretik gruplar ve ortodoks tasavvuf tarafından ciddi bir biçimde eleştirilmekte ve onu gayri İslami olarak kabul etmektedirler. Muhtemelen Hindistan’daki sufi hareketlerin geleneksel Hint mistisizmi ile karışarak tevhidden uzaklaşması riski böyle bir eleştiriyi doğurmaktadır. Siyasal merkezin dağılması, modernitenin tehditleri de muhtemelen sufiliğin yayılmasına neden olmuştur. Öte yandan sufiliğin mistik ögeleri hem sömürgeye karşı mücadeleci hem de modernitenin tehditlerini savuşturmada gerekli olan aktivizm düzeyine tehdit oluşturduğu için de tasavvuf eleştirilmiştir. Dolayısıyla Hint Alt Kıtası’nda yenilenme hareketleri hem tasavvufun zeminini kullanmış hem de ona eleştirel bir şekilde yaklaşmıştır. Günümüzde ise tasavvuf, Hint Alt Kıtası’nda İslam’ın en popüler boyutudur. Hemen her düşüncenin içinde düşünsel olarak veya en azından biçimsel olarak sufilik bir şekilde mevcuttur.
Modern Pakistan’ın Ekonomi Politiği
Hint İslam düşüncesi özellikle 1950’lerden sonra hem Cemaat-i İslami’nin sağladığı etkinlik zemini hem yaygın sufi ve siyasi hareketlerin oluşturduğu etkiler hem de İngilizce bilen Batı’daki yaygın diaspora aracılığıyla tüm dünyada yaygın bir etki sahibi olmuştur. Bu etkilerden birisi de İslami iktisadi düşünce ve teorinin inşası yönünde ortaya çıkmıştır. Ahsan Shafiq kitapta yer alan yazısında, Pakistan’ın modern dönemdeki ekonomi politiğini ele alarak teori ve uygulamadaki yansımalarını eleştirel bir bakışla değerlendiriyor.
Pakistan’da gelişen ekonomi politik düşüncesi genellikle İslamileşme taraftarları ve karşıtları arasında bir mücadeleye sahne olmuştur. Kuruluşundaki yönelimler dolayısıyla bir İslam devleti olma, İslami prensiplerle yönetilme ve İslami bir anayasaya sahip olma yönünde bir seyir izleyen Pakistan ekonomisinin, İslami ilkelere göre düzenlenmesi uzun ve maceralı bir seyre sahiptir. Müslümanların kendilerine mahsus bir siyasi ve iktisadi forma sahip olması gerektiği, İkbal ve Mevdudi gibi siyasal düşünürlerin, ilahiyatçıların ve ıslahçıların temel bir düşüncesidir. Bu anlamda siyasal yapının ve ekonominin bütüncül olarak “İslamileştirildiğini” söylemek mümkün olmasa da geliştirilen bazı uygulamaların belirli alanlarda bir uyarlama ile neticelendiğini söyleyebiliriz.
İktisadi sisteme ve yaşama dair beklentilerin aslında daima gözden kaçırdıkları bir nokta şudur: Politik bir zemin olmadan yani devlet sistemi tarafından desteklenmeden bir iktisadi yapı kurmak imkânsızdır. Zira ekonomik alanı çevreleyen hukuk ve müesseseler, kurallar ve normlar olmaksızın bir sistem kurmak söz konusu olmayacaktır. Bu anlamda bir İslami ekonomi kurmak üzere siyasi ve hukuki zemini oluşturmada en çok mesafe katedilen ülkenin Pakistan olduğu söylenebilir. İslami bir heyecan ve yönelimle kurulan Pakistan’da, ekonominin İslamileştirilmesi bir dönem aynı zamanda sömürgesizleşme, kalkınma ve ekonomik canlanma için de bir zemin teşkil etmekteydi.
Pakistan bir zamanlar Müslümanlar için İslam devleti fikrinin yeniden canlanması için bir imkân sunmuştu. Fakat rejimin sağ sol arasında gidip gelmesi, İslami bir iktisat sisteminin kararlı bir şekilde kurulmasını zorlaştırmıştır. Bağımsızlıktan sonra Pakistan, bir yandan muazzam boyutta bir göç dalgasının yükünü sırtlanırken diğer yandan çelimsiz bir ekonominin sorunlarıyla başa çıkmaya çalışmıştır. Bu durumdan zaman içerisinde kurtularak dünyadaki 24. büyük ekonomi hâline gelmeyi başarmıştır.
Pakistan, ilk kurulduğu zamandan beri hep tarımsal bir ekonomiye sahip olagelmiştir; ancak bu sektörün ekonominin tümüne olan katkısı zaman içerisinde düzenli olarak azalmıştır. Bağımsızlığını kazandıktan sonraki ilk 20 yıl içerisinde Pakistan, Güney Asya ülkeleri arasında en yüksek büyüme oranını yakalamıştır. Fakat bu dönemde servet belirli kişilerin elinde toplanmış ve toplumda ciddi gelir eşitsizlikleri olmuştur. 1970’li yıllarda devletin politikası sosyalizme doğru kaymış ve bu durum dış ticaret açığının artmasına neden olmuştur. Durum ancak 1980’den sonra kamulaştırma politikaları sayesinde düzeltilebilmiştir. Bu dönemde işsizlik düşmüş,ihracatta bir patlama yaşanmış ve yüksek endüstriyel ve tarımsal büyüme oranlarına şahit olunmuştur fakat iç borçlanma da bu dönemde artmıştır. 1990’larda Pakistan ekonomisinde büyük bir bozulma görülmektedir. Bu dönemdeki siyasi istikrarsızlık, küreselleşmeye uyum sağlanamaması sebebiyle Pakistan ekonomisi bir durgunlaşma ve çalkantı içine girmiştir. Altmışlı yıllarda yaşanan büyük atılımın devam ettirilememesinde kaybolan fikrî bütünlüğün ve ekonomiye yön veren bir yapısal sistemin olmamasının etkili olduğu görülebilir.
Faizle ilgili kararları ve uygulamaları takip ederek Pakistan’da İslam iktisadı fikrinin seyrini görebiliriz. Kendisi profesyonel bir iktisatçı olmamasına karşın Pakistan’ın kuruluşunda ve yapılandırılmasında temel bir rol oynayan Mevdudi, bir devleti İslami ilkelere göre yeniden şekillendirirken iktisadi sistemin önemli olduğunun farkındadır. Bu sebeple Pakistan kurulduktan sonra ilk olarak faizi ülke ekonomisinden çıkarmaya yönelmiştir. Anayasa’da yer alan bazı prensiplere rağmen uygulamada Pakistan ekonomisi, İslami bir ekonomi olamamıştır. Fakat faizin ülke ekonomisinden bütüncül olarak çıkarılması hiçbir zaman söz konusu olamazken gittikçe kötüleşen ekonomi ve artan eşitsizlikler, bu ideallerin iyice geriye gitmesine de yol açmıştır. 1970’lerde Zülfikar Butto, İslami sosyalizm sloganı altında dağıtımda adalet ve eşitlik için faizi ekonomiden çıkarma sözü verse de bunu gerçekleştirmemiştir. Dolayısıyla ona karşı yürütülen muhalefette bu unsur çok etkili olmuştur. Artan yolsuzluk, adaletsizlik ve eşitsizlikler, faiz karşıtı bir muhalif dalganın ortaya çıkmasına yol açmıştır. 1970’lerin sonunda Butto’yu iktidardan indiren hareket bu anlamda kendisine birinci hedef olarak Pakistan ekonomisinden faizi çıkartmayı seçmiştir. Dolayısıyla faiz, Pakistan’da yönetimlerin İslamiliğinin bir ölçüsü olarak görülmüş ve değerlendirilmiştir. Cemaat-i İslami’nin fikrî desteği ve General Ziya’nın yönetimindeki 11 yılda kamu sektöründe faiz kaldırılmış, sosyal adaleti tesis eden bir servet vergisi olarak zekât uygulamaya konmuş ve ilk defa sistemli bir şekilde İslam iktisadı uygulamaya alınmıştır. Ancak zamanla neoliberal iktisadi uygulamalar sebebiyle elde edilen bu kazanımların geriye gittiği görülmektedir. Günümüzde de Pakistan’da siyasal tartışmalarda en etkin meselelerden birisi, yoksulluk ve eşitsizlikle mücadele çerçevesinde İslami iktisadi prensiplerin uygulanması mevzusudur. Konuyu gündeminde tutan pek çok siyasi parti mevcuttur. Aynı zamanda bu mesele, yapısal olarak Pakistan Devleti’nin bir varoluş meselesidir.
Pakistan’da ekonominin İslamileştirilmesi büyük oranda siyasal İslamcılardan gelen talepler çerçevesinde gerçekleşmiştir. Ancak sarsıntılı bir siyasal yaşam sebebiyle İslam iktisadı bir türlü programlı ve bütüncül bir uygulamaya konu olmamıştır. Etkin ve etkili bir iktisadi sistem oluşturulamaması parçalı da olsa İslam iktisadının prensiplerini bünyesinde barındıran ekonominin işlememesi, İslam iktisadı fikrinin halkın gözünde önem kaybetmesine neden olmuştur. Bu anlamda aslında yolsuzluğun ve kötü yönetimin yaygın olduğu bir ülkede, İslam iktisadının uygulanması mümkün değildir. Öncelikle iyi işleyen bir yönetim ve kamusal düzen kurulması gerekir. Bu sebeple bütünlüklü bir ekonomi politik düşüncenin inşası zaruridir. Pakistan’da böyle bir düşüncenin çekirdeklerinin oluşturulması yönünde fikrî hareketlilik söz konusudur. Ancak bu düşüncenin uygulamaya aktarılması ve ekonominin İslamileştirilmesi yönündeki hedefler ancak kısmi olarak gerçekleştirilebilmiştir. Yorucu fakat üretken olmayan bu yolculuk esasen çok öğreticidir.
Sonuç: Çeşitlilik Gösteren Düşünce
Hint Alt Kıtası’nda Müslüman düşüncenin üç ana tavrı bulunmaktadır: Aşırılaştığında Selefiliğe varan bir gelenekselci düşünce, aşırılaştığında Batılılaşmaya varan bir modernist düşünce ve gelenek ve modernliğin çifte sorgusuna dayanan ıslah düşüncesi. Bu üç düşünce bazen birbirinden keskin hatlarla ayrılmasa da gündeme gelen konular hakkında bir bakış oluşturmada önemli bir birikim oluşturmuşlardır.
Tüm bu görüşlerin aynı zamanda Hindistan’ın tarihsel yapısından kaynaklanan iki temel problematikle yüzleştiklerini dikkate almak durumundayız. Sadece farklı dinleri barındırması bakımından değil aynı zamanda İslam anlayışları bakımından da çok çeşitli bir manzaraya sahip olan Hint Alt Kıtası’nda ortaya çıkan görüşler, bu çeşitliliği değerlendirmek ve konumlandırmak durumundadırlar. Bu da her bir görüşün kendi imkân ve zaaflarını ortaya çıkararak gerçek toplumsal zemini teşkil etmiştir. Öte yandan yine her bir görüşün dikkate almak durumunda kaldığı diğer bir husus da modernliğin bir fikir ve iddia olmaktan çıkıp bir realite ve gündelik hayatın ayrılmaz bir parçası olmasıdır. Dolayısıyla imkân ve zaaflarıyla, vaat ve tehditleriyle modernlik artık bir şekilde görmezden gelinemeyecek şekilde değerlendirilmesi ve konumlandırılması gereken bir olgu mahiyetindedir. Bu sebeple en sıkı modernlik karşıtı hareketler dahi modern metot ve aygıtları kullanma hususunda bir mesafe katetmiş vaziyettedir. Dolayısıyla Hint Alt Kıtası’ndaki herhangi bir hareketi bu iki “olgu”nun kısıtları altında ele almak gerekir.
Hint Alt Kıtası’nda Müslüman düşüncenin üç ana tavrının tümü İslam’ın toplumsal konumunu kabul etmektedir. Ayrıca bu görüşlerin bir diğer ortak noktası da içtihad ihtiyacına yaptıkları vurgudur. Bu üç düşünce sistemi içinde yer alan geniş spektrumdaki görüşlerin önemli bir kısmı, İslam’ın dünyevi ve manevi işlerin düzenlenmesi için yönergeler sunduğuna inanmaktadır. Çağdaş alt kıtada dinin hayatı düzenlemesi hususunda önemli bir konsensüs bulunmaktadır. Dolayısıyla din ile dünyanın ayrılması konusu çoğu kez gayrimeşru bir talep olarak görülmektedir. Ancak bu sınırın ötesinde pek de bir anlaşma olduğunu söylemek zordur. Arka plandaki genel bir konsensüsün ötesinde çağdaş Müslüman Alt Kıta düşüncesinde modernliğin ve geleneğin yorumlanması ve değişimine verilen tepkiler babından önemli farklılıklar kendisini gösterir. Devam edegelen dinî ve fikrî ekollerin varlığı ve bir geleneğin katı görünürlüğü bir dereceye kadar bu farklılıkların önemini küçültürken günlük hayatta ve siyasal meselelerin çözümünde farklı kesimler arasında derin uçurumlar bulunmaktadır. Bu da zaman zaman çözümlenemeyen sorunlar gündeme geldiğinde bir şiddet ile kendisini göstermektedir.
Günümüzde gelinen nokta, modernlikle karşılaşmada içtihadın ötesinde bir temel ve sorgulama düzeyine ihtiyaç olduğu gerçeğidir. Bu anlamda Şibli Numani, İkbal ve Azad gibi düşünürlerin açtığı izler ve temel felsefi sorular çerçevesinde başlattığı tartışmalar bir kalkış noktası teşkil etmiştir. Bu tartışmalar, dinî düşüncenin sadece yenilenmesinin değil aynı zamanda sıkı bir eleştirisinin de zorunlu olduğunu ortaya koymaktadır. İkbal’in modern düşünceyi eleştirerek geliştirdiği ve akabinde İslam düşünce geleneğine uyguladığı fikrî perspektifin, Azad’ın dinî çoğulculuk, bir arada yaşama ve toplumsal sorunları çözümlemeyi önceleyen gerçekçi bakışı ile birleştiğinde yeni bir düşünsel çerçevenin inşasında önemli bir başlangıç noktası teşkil etmektedir. Bu başlangıçlar, Mevdudi’nin projesiyle çeşitli şekillerde açılarak bir siyasal, iktisadi ve sosyal projeye dönüşmüştür. Bu birikimler ışığında bütün sorunlarına rağmen Hint Alt Kıtası’ndaki fikrî çeşitlilik başka toplumlar için önemli tecrübeler ve bağlantılar sunmaktadır.
Müslüman Alt Kıta’da çağdaş düşünce hakkında genel bir harita sunma amacında olan bu kitapta yukarıda bahsedilen üç ana tavrın yansımalarını yine belirtilen iki problematik çerçevesinde ele alan yazılar yer almaktadır. Çağdaş Hint Alt Kıtası’nın zengin ve çeşitli düşünce yapısını olabildiğince ana ve etkili hatları çerçevesinde ele alan bu yazılar, genel bir harita sunma amacındadır. Her bir metin geniş ölçekli bir alana işaret etmekte ve detaylandırılmaya ihtiyaç duymaktadır.