Giriş
Sahra Altı Afrika ya da Siyah Afrika hakkında genel olarak konuşmak, tartışmak zor olduğu kadar postkolonyal Afrika konusunda öne süreceğiniz her iddia kıta hakkında oluşturulan, icat edilen söylemlerden ari değildir. İslam düşüncesinin tezahürlerini konuşurken de bu önermeyi unutmamalıyız.
Postkolonyal Afrika, merkezi Gana, Kamerun, Senegal, Nijerya ve Kenya başta olmak üzere siyah kıtayı çevreleyen ortak ve çoğalarak artan toplumsal, kültürel ve öz-dönüşümsel fragmanlardan oluşan yapının kendisidir.
İslam’ın kıtayla ilişkisi, kıtaya nüfuz edişi, Müslümanların Kuzey ve Doğu Afrika’yı işgal etmesiyle başlar. Ancak bu yazıda İslam’ın kıtaya girişinden çok postkolonyal dönemde İslam algısının nasıl tezahür ettiğini, yankı bulduğunu romanlar üzerinden okuyacağım. Dolayısıyla bu yazı kurgu dışı eserleri kapsamına almaz. Postkolonyal Afrika kurmacasında İslam nasıl algılanıyor, genelde Müslüman kökenli yazarlar başta olmak üzere animist ya da Hristiyan olarak tanınan yazarlara da değineceğim.
Postkolonyal edebiyatın en temel meselesi sömürgeciliğin ürettiği söylemsel yapıyla hesaplaşmaktır. Sömürgecilik eleştirisi ister istemez, tarihsel olarak yok edilen, fiziksel olarak işgal edilen toprakların sahiplerinin varlığını kabul etmekle başlar. İslam bu konuda nasıl bir rol oynar? Postkolonyal düşünürler İslam’ı nasıl konumlandırırlar? Postkolonyal düşüncenin temel dinamiklerini, sorunsallarını tartışan romanlar gerek Hristiyanlık gerek İslam gerekse animizm nasıl perspektif önerir? Her üç dinsel pratiğin çatıştığı, örtüştüğü noktalar hangileridir? Bu bağlamda İslam bu tarihsel yapının bir parçasıdır.
Bu yazıda, Afrikalı siyah romancı entelektüellerin İslam’ı konumlandırmasını yukarıdaki sorular ışığında ele alacağım. Bununla beraber İslam algısının Apartheid ve sömürgecilik karşısındaki tavrını da romanlar üzerinden okumaya çalışacağım.
Postkolonyalizm en temelde moderniteyle bir hesaplaşma sürecidir ve bu süreç elbette moderniteyle hesaplaşan bir Afrika duyuşunu/sezişini öne çıkaracaktır. İslam’ın ve İslami düşüncenin nerede durduğu bu bağlamda okunacaktır. Şunu eklemekte fayda vardır: Sömürgesizleştirme sürecine İslam’ın katkısı pek olmamıştır, kaldı ki bu süreçte İslam bir tezin sunucu ya da anti-tez olarak belirmez, bu konuyu da metin bağlamında ele alacağım.
Kaldı ki Müslüman entelektüellerin Siyah Afrika’ya ilgisi pek olmamıştır, yani siyahların en temel yaşam hakları söz konusu olduğunda, sözgelimi kendi dinlerini yaşamaları konusunda müsamahakâr olmamışlardır. Kölelik ve Biafra katliamı bu konuda Müslüman entelektüellerin tavrını ortaya koyar. Biafra katliamına tepkisiz kalan İslam uleması, siyah Afrika’nın en temel özgürlük haklarını es geçmiş oluyordu. Ali Mazrui bile bu konuda tepkisini açık etmemiştir, şiddete karşı olduğunu söylese de temkinli bir yaklaşım sergilemesi her zaman için tartışma konusu olmuştur. Mazrui aslında şiddeti yazdığı romanla kınamıştır: Savaşta daha otuz beş yaşındayken öldürülen Afrika’nın en önemli modernist şairi Christopher Okigbo’ya ağıt olarak okunabilecek The Trial of Christopher Okigbo (Christopher Okigbo Duruşması) romanı şairin modernist duruşuna karşı halkı için kendini feda etmesine anlam veremez, şaşkınlıkla anlamaya çalışır durumu. Zira Okigbo yaşasaydı bugün dünyanın en büyük şairleri arasında yer alacaktı, yazdıklarıyla hâlâ öyledir, son zamanlarda çok fazla dünya edebiyatı gündemine gelmeye başladı.
Bu noktayı daha da açımlamak için animist şair, romancı, Nobel Ödüllü ilk siyah Afrikalı düşünür Wole Soyinka’nın dikkat çektiği hususa bakmakta yarar vardır. Soyinka Idanre and Other Poems kitabında yer alan Ekim’66 başlığı altında “Ikeja, Cuma, Saat Dört” şiiri bizi Afrika postkolonyal tarihinin en kanlı sivil savaşı Biafra’ya götürür. Şiirdeki şu dizeler dinî-etnik savaşın insafsızlığını, acımasızlığını ve cehaletini göz önüne serer:
Palmiyeler düştü, sessiz
Tümü susturulmuşken, kahkahası
Yükselir böylesi aldırışsız yollarda, aman Tanrım
Üstelik yabancı da değiller
Saygısızlıkları kirletir kelimesini
Barışın—selamün aleyküm- hiçbiri yabancı değil
Domuz yemi için uykuya dalan binlerce beyin –
Uzak dur kutsal olmayan domuzdan – papaz bağırıyor.
“Yabancı bir ülkenin mevsimlerini ödünç alıyorum” der persona, palmiyeler susturulmuş çünkü, kan akıyor durmadan. Üstelik İslam adına, Allah’ın selamını vererek kıyımlar oluyor. Persona burada kuşkusuz Biafra Savaşının trajedisini yansıtır. Biafra Savaşında İgbo ulusunun Nijerya’nın diğer büyük ulusları Yoruba ve Hausa gibi düzenli bir krallık olarak geçmişinden bu yana var olmaması, karşı tarafı daha da cesaretlendirmiş olabilir. Soyinka, Biafra savaşında hapistedir, gaddarlığı bir şekilde metinlerinde yansıtmıştır.
Buchi Emecheta, Biafra katliamını anlattığı Destination Biafra (İstikamet Biafra) adlı romanındaki şu metin Müslüman Hausa erkeklerinin vahşetinin bir göstergesidir: “Radikaller cihat ilân etmeye başladılar. Sopalar ve palalarla Sabon Garri’ye doğru hızla fırlayarak, ‘kafir dinsizlere ölüm’ naraları atıyorlardı” (37).
Buna ek olarak Güney Afrikalı Müslüman şair, romancı ve denemeci Shabbir Banoobhai’nin son şiir çalışması All That Remains (Geride Kalanlar) (2022) şu dizeleri de Müslümanların şiddete bulaşmasını eleştirir:
elinde tesbihiyle sayıyor öldürdüklerini birer birer
dalmadan önce uykuya
Bugün postkolonyal İslam’dan bahsedemiyorsak eğer, bu Müslüman entelektüellerin Afrika’nın temel meselelerine ilgisizliğinin yanında Afrika geçmişini siyahlık üzerinden tanımlamaya yanaşmamalarından kaynaklanmaktadır.
Tanzanyalı Arap ve Müslüman romancı Abdulrazak Gurnah bunun en tipik örneğidir, hatta, örneklerle kanıtlayacağım üzere, Gurnah çok daha ileri giderek siyahların öznelliğini vahşetle anacak kadar ırkçı temayüller de taşımaktadır. Buna mukabil, Cheikh Hamidou Kane da İslam’ı bir Afrika dinî olarak öne sürmüştür.
Afrika kurmacasında İslam pratiği daha çok Müslüman kökenli yazarların eserlerinde görünmektedir. Ancak Müslüman olmayan, Hristiyan ya da animist romancıların İslam’a bakışını burada karşılaştırmalı olarak anmakta fayda vardır. Ancak bu yazıda genelde Müslümanların üretimi üzerinde duracağım.
En temel mesele burada İslam postkolonyal meselelere ne kadar yabancıdır, ya da bu sorunları nasıl ele alır meselesidir. Bahsettiğim romanlar bu dinsel bakışın tam fotoğrafını yansıtmasa da İslam algısının kıtadaki tezahürlerini, olumlu ve olumsuz görünümlerini bize yeterince yansıtmaktadır.
Postkolonyal edebiyatta İslam dört farklı biçimde tezahür etmektedir:
Uzlaşmacı, köleci ve medeniyetçi (Abdulrazak Gurnah)
Otoriter ve ataerkil (Nuruddin Farah)
Barışçıl ve bütünleyici (Camara Laye, Rayda Jacobs, Ahmadou Kourouma)
Çatışmacı ve mücadeleci (Cheikh Hamidou Kane, Tatamkhulu Afrika)
Abdulrazak Gurnah ve Cennet[1]
Bunca Arabın bu kadar zamanda buraya nasıl geldiklerini düşünüyor olabilirsin. Buraya gelmeye başladıkları zamanlarda bu diyarlardan köle satın almak herhangi bir ağaçtan meyve toplamak gibiydi. Kurbanlarını kendileri kapmak zorunda değillerdi, aralarında bir kısmı keyif için bunu yapsa da. İncik boncuk için kuzenlerini, komşularını satmaya hevesli çok insan vardı. Hint tüccarlar fildişi ve köle ticaretinde Arapları takdir ediyorlardı. Hint Mukkileri iş adamıydı. Kazancın olduğu her şey için borç verirlerdi. Her neyse, Araplar parayı kapıp civar yerlerdeki vahşi sultanlardan köle satın alıyorlardı, sonra da köleleri hem kendi tarlalarında çalıştırır hem de kendileri için rahat evler inşa ederlerdi (Gurnah, 1994, 132).
Yukarıdaki pasaj Gurnah’ın Cennet romanından. Köleliği, medeniyeti, ticareti tüm tarihsel çelişkileriyle birlikte göstermesi açısından önemli. Postkolonyal Müslüman entelektüelin bakış açısını da göstermesi bakımından çarpıcı.
Gurnah’ın eserlerine baktığımızda, kendisinin Amitav Ghosh’un da öncülüğünü yaptığı Hint Okyanusu edebiyatının Afrika hinterlandını temsil ettiğini rahatlıkla söylemek mümkün.
Hint Okyanusu’nun tarihi yeniden yazılıyor ve Gurnah da bu akımın öncülerindendir. Kumdan Yürek romanındaki şu pasaj yazarın yazma güdüsünü ve meramını çok iyi ifade eder:
Tarih tekrar yazılırken oturup izlemekten başka yapacak bir şey yoktu. Budala gibi sessizce oturup eski hikayelerimizin alay konusu edilmesini izlemekten, birbirimize yağmacıların bizden çalmaya çalıştıkları şeyleri fısıldayarak hatırlatacağımız zamanların gelmesini beklemekten başka bir şey gelmiyordu elden. Devir zorlaştıkça, aşağılamalar ve tehlikeler artıkça iş ve güvenli bir yer aramak birçok insana Arap, Hint ya da İranlı olduğunu hatırlattı, unutulan bağlantılar yeniden kuruldu. Bu bağlantıların bazıları hayal ürünü, umutsuz duruma düşürülmüş insanların hayalleriydi ama çoğu çoktan unutulmuş da olsa gerçekti. İnsanlar böyle yaşıyordu: Okyanusun her kıyısına dağılmış akrabaları, tanıdıkları vardı, onlara karşı görevlerini görmezden geliyorlardı ama birden eski mektuplardan adreslerini arar olmuşlardı (Gurnah, 2021, ss. 204-205).
Burada anlatıcının toparlayıcılığı dikkat çekmektedir. Arap, Hint ve Fars: Hint Okyanusu’nun civarında ikamet eden uluslar. Benedict Anderson’ın hayali ulus cemaatlerinin mekânsal olarak kurgulanması ya da Salman Rushdie’nin “hayali anavatanlar” dediği diaspora ve sürgünlük deneyimleri olarak bu satırları değerlendirebiliriz. Buradaki esas kaygı da Gurnah’ın eserlerinde dikkat çekilen Hint-Arap coğrafyasıdır, yani Hint Okyanusu’nun tarihyazımıdır.
Gurnah’ın romanlarını bu geçmişe bir ağıt olarak da okumak gayet mümkün. Sessizliğe Hayranlık (Gurnah, 2018) romanında anlatıcının kendisini Karayiplilerden ayırarak “has be has Hint Okyanusu çocuğu” olarak tanıtmasını da şüphesiz bu idealin gerçekleşmesi yönünde okumak gerekir.
Gurnah Zanzibar Devrimi’ne eleştiriler getirir, zira devrimin sonuçlarının kanlı oluşundan ve farklılıklara tahammülsüzlüğünden yakınır.
Bağımsızlaşma politikaları böyle sadakat sorunlarını maruz göremezdi, herkesin ülkesine ve kıtasına bağlı kalması gerekiyordu. Devrimden sonra politikalar vahşi ve cezalandırıcı bir hal aldı, çoğu insan canını ve geleceğini kurtarmak için kaçmak zorunda kaldı. (Gurnah, 2021, s. 205).
Anlatıcı yeni siyah yönetimin okyanus ötesi bağlantıları kestiğini iddia eder. Gurnah’ın romanları da bu bağlantıyı esas alarak yeni bir kimlik ve coğrafya inşasıdır. Bu coğrafya da her ne kadar çok kimlikli olsa da siyahların çoğu zaman öteki olduğu bir diyardır. Gurnah’ta bu bir stratejik duruş olarak vardır. Doğu Afrika’yı kozmopolit bir saha olarak yansıtırken siyahların rolüne yer vermez bilakis siyahlar Naipaul’da ve Conrad’da gösterildiği gibi bir dehşet/korku imgesi olarak yansır.
Bu noktada şüphesiz Afrika edebiyatının ana sorunsallarından ayrılır, yüzyıllardır aşağılanan siyah coğrafyasının sömürge öncesi tarihini yeniden gün yüzüne çıkaran siyah yazarlardan çok farklı bir yerde durur Gurnah.
Gurnah’ın sömürgecilik karşıtlığı çok net olsa da, siyahların geçmişi, inanç ve ritüelleri söz konusu olunca “uygarlık misyonunun” tam bir uygulayıcısıdır. Doğu Afrika, ona göre, Hintlilerin ve Arapların getirdiği medeniyetin bir veçhesidir. Şüphesiz Arapların Afrika’daki varlığına getirilen bu sorunlu bakış açısı, Aye Kwei Armah ve Yambo Ouologuem başta olmak üzere pek çok Afrikalı yazar tarafından en başından eleştiri konusu olmuştur. Bu arada Zanzibar’ın 1890’lara kadar Arap Köle Ticaretinin merkezlerinden olduğunu unutmamamız gerekir.
Cennet romanı onun bu tarz ikili stratejilerini, medeniyetçi bakışını vermesi açısından önemli bir örneklik teşkil eder. Bu açıdan bakıldığında Gurnah’ın Conrad’la bir akrabalığı vardır.
Her ne kadar Cennet romanının Karanlığın Yüreği’ne karşı yazıldığı çoğu eleştirmen tarafından iddia edilse de yakın okumada romanın hem Conrad’ın karşısında hem yanında olduğunu, hatta ürettiği spesifik dille onu desteklediğini bile söyleyebilirim.
Zanzibarlı olmak sömürge döneminde bir itibardı aynı zamanda, siyahlar primitif olarak görülürken Müslümanlar özellikle Zanzibar-Mombasa hattında çok daha saygın bir statüye sahipti. Karanlığın Yüreğindeki şu pasaj bu dediğimi doğrulayacak niteliktedir:
Bir keresinde düğmeleri açık olan üniformasıyla bir beyaz adam silahlı Zanzibarlılardan oluşan birliğiyle yol kenarında kamp kurmuştu.
Siyahları “tarihöncesi” gören Marlow burada Zanzibarlıları silahlandıracak kadar güvenli ve sadık bulur.
Cennet romanında Gurnah’ın Conrad’ın dilini yeniden ürettiğini, karşı çıkarken bile ona paye verdiğini rahatlıkla söyleyebilirim. Gurnah’ın bazı romanlarında bir yandan sömürgeciliğe şiddetle karşı çıkarken öte yandan medeniyetçiliğinde taviz vermeyen bir tavır söz konusu. Şüphesiz bunda İslam’ın ve Conrad’ın etkisi azımsanamaz.
Roman tıpkı Karanlığın Yüreği ve Nehir Dönemeci’ndeki gibi, Afrika’nın içlerine doğru bir kervan yolculuğunu anlatır. Romanda Alman sömürgeciliğe anlatıcının tepkisi şöyle:
[Tüccarlar] Nereye gittilerse Avrupalıların kendilerinden önce oraya vardıklarını görmüşlerdi, Avrupalılar, halka tek emelleri onları köleleştirmek olan düşmanlarından kurtarmak olduğunu söyleyen asker ve yetkililerini yerleştirmişlerdi (Gurnah, 1994, s. 72).
Arap-Hint tüccarlarının Avrupalıların zulüm ve kabalıkları karşısında şaşkınlıklarını dile getiren anlatıcı, Avrupalıların hiçbir şey ödemeden nasıl en güzel toprakları işgal edip halkı da vergiye bağladığını, suç işleyenler için hapishane kurup onları sopa dayağına mahkûm ettiklerini ya da astıklarını söyler. Anlatıcının “hapishane, kilise ve market” kurmakla özetlediği sömürge sistemi halkı bu yolla denetim altına almayı başarmaktadır.
Avrupalıların halk arasında çok yüceltildiğini haber eder anlatıcı. Şu örnek insanların yabancılara bakışını özetler mahiyettedir. Tüccarın birisi etrafında ona kahkaha atan yüzlere, “Gözlerimle gördüm. Allah beni kör etsin eğer yalan söylüyorsam,” diyerek, ölü bir adam ve yanında başka bir Avrupalı yerde uzandığını, Avrupalının ağzına nefesini üflemesiyle ölü adamın irkildiğini ve uyandığını iddia eder. Diğer tüccarın tepkisi ise “eğer can veriyorsa bu tanrı olmalıdır,” biçimindedir.
Gurnah bu örneklerle aslında Avrupalıların aynı zamanda yarattıkları dehşet iklimiyle halkı nasıl büyülediklerini de göstermek ister.
Hikâyenin ana karakteri Yusuf, babası tarafından Aziz Amca adında bir köle tacirine borcu karşılığında satılır. Pek çok açıdan Kur’an’daki Yusuf kıssasını hatırlatır, hatta kıssanın modern bir tarzda yeniden yazılması olarak okunabilir roman. Baş döndüren güzelliğiyle kadınları cezbetmesi, bir keresinde gömleğinin bir kadın tarafından yırtılması gibi benzerlikler bu kanıyı destekler.
Emad Mirmotahari, Islam in the Eastern African Novel (Doğu Afrika Romanında İslam) romanın Conrad’a karşı yazıldığını iddia eder. Roman hakkında şu tespitlerde bulunur Mirmotahari:
Cennet kutsal kitabı toplumsal-tarihsel bir belgeye dönüştürür. Özellikle iki Kur’an unsuru saptayarak Kur’an’ı İngiliz diline taşır. Bahçe motifi ve Yusuf’un Mısır’daki esaret öyküsü, Doğu Afrika’nın kendine has tarihini üreten romanın anlatı çatısını oluşturur ve esas amacına hizmet eder (Mirmotahari, 31).
Mirmotahari, Kur’an’dan aparılan her iki unsurun romanın eşzamanlı olarak İslam’ın Doğu Afrika kültürel sahasını kanıtladığını ve orada kendi sömürge miraslarını belirtmek için istihdam edildiğini söyler.
Benim göstermek istediğim aslında Gurnah’ın köleliğe getirdiği eleştirinin yanı sıra yerli siyahlara karşı takındığı tavırda Conrad gramerini nasıl ürettiğidir. Birkaç örnek vererek bu ikili yapının nasıl ortaya çıktığını anlayabiliriz.
Daha en başında romanın başkarakteri Yusuf’un babası onu animist siyahlarla ilgili olarak uyarır: “Etrafımız vahşilerle dolu” dedi, “Ağaçlarda ve taşlarda yaşayan ruhlara ve şeytanlara tapan Washenzilerin Tanrı inancı yoktur” (Gurnah, 1994, s. 6).
Yusuf’un babası oğlunun Hintlilerle oynamasını ister. Müslüman Arapların animistler için kullandığı tabir Washenzi “ilkel, medeni olmayan” anlamını taşır. Siyahların “vahşiler” olarak romanda yer bulmasını ideolojik bir yaklaşım olarak okuyabiliriz. Sıkça tekrarlanan bir replik gibi siyahların ötekileştirilmesinin bugüne kadar çok fazla tartışılmaması da ayrı bir tartışma konusudur.
Romanda Afrika’nın animist kültürü İslam yoluyla yerilir, yok sayılır, buna mukabil siyahlar romanda bu tarz “vahşi” olarak anılırlar. Gurnah’ı, Conrad’a yakınlaştıran da siyahlara bir türlü insanlık payesi vermemesidir.
Romanın kişilerinden Mohammed Abdalla yanındakilere yerli Masaileri anlatırken şunları söyler:
Vahşilerin ülkesindeyiz. Senin gibi ürkek bir çamurdan çıkmadılar. Her şeyini, hatta eğer elbiselerini kendine iyice sarmazsan erkekliğini bile çalar. Haya, haya! Bizi bekliyorlar! (s. 59).
Yanındaki hizmetli ise, tıpkı Marlowe gibi hızını alamaz ve “vahşi” diye andığı siyahları şu ifadelerle tahkir eder:
Tanrının bunlar gibi yaratıkları yarattığını düşünsene! Günahtan doğmuş bir şey gibi görünüyorlar (Gurnah, 1994, s. 59).
Devamında, nasıl bu kadar kızıl tenli olabiliyorlar, diyerek buna gerekçe olarak da, “Herhalde içtikleri kandandır,” (Gurnah, 1994, s. 59) der adam. Masailerin bu tarz ötekileştirici, vahşi ve hatta ırkçı temsilerini roman boyunca görürüz.
Bekçilerden biri ise medenilerle “vahşileri” şöyle ayrıştırır: “Vahşi, binlerce aslan penisi yese bile, medeni adam her zaman onu alt eder” (Gurnah, 1994, s. 60).
Bu örneklerde gördüğümüz üzere, Gurnah’ın yerli siyahlara karşı acımasız bir sömürgeci biçimindeki yaklaşımı şüphesiz onu postkolonyal edebiyattan ayırarak sömürgeci zihniyetin zaman zaman nüksettiği bir yazar kılar.
Bu konuda Mirmotahari de Müslümanların ürettiği sömürgeci söyleme dikkat çeker: “Müslümanların, Müslüman olmayanlara karşı ürettiği sömürgeci söylem sadece korku ve küçümseme içermiyor. Avrupalıların Afrikalılara karşı takındıkları sömürgeci tavırlar gibi, aynı zamanda nesnesini çocuklaştırır ve egzotik kılar,” der (Mirmotahari, s. 37).
Bu roman bize sömürgeciliğin ne kadar etkin biçimde postkolonyal bireyleri bile dönüştürdüğünü, sömürgeci gramerlerin ve ırkçı/ötekileştirici Afrika söyleminin bugün bile gün yüzüne çıkabildiğini göstermesi açısından düşündürücüdür.
Afro-İslam ve Cheikh Hamidou Kane
Afrika edebiyatının en önemli romancılarından Malili Yambo Ouologuem, siyah adam için şiddete mahkûm olmak, yerel bir kabilenin bakış açısından değil, kendisini daha bilinçli, geniş bir dünya perspektiften görmekle eşdeğerdir, der.
Bound to Violence (Şiddete Mahkûm) romanının yazarı Ouologuem, şiddetle yüzleşmenin siyahların bilincinin oluşumunda çok keskin bir farklılık oluşturduğunu söyler: “Şiddete mahkumuz ancak iyice düşünmeli ve nasıl barış içinde yaşayan insanlar olacağımızı görmemiz gerekir. Köklerini arayanlar, kendilerini dış düşmana, yani beyaza göre tanımlamamalı, çünkü düşman siyah da olabilir”.
Senegalli Cheikh Hamidou Kane de çağdaşı gibi düşünmektedir. Her ne kadar her ikisi de Negritude (Siyahi Bilinç) hareketinin romantik atmosferi içerisinde yer alsalar da Afrikalılığı çok gerçekçi biçimlerde yansıtırlar.
Hamidou Kane’nin Ambiguous Adventure (Muğlak Macera) romanı, Chinua Achebe’nin Parçalanma romanıyla birlikte Afrika edebiyatının kanonik eserleri arasında yer alır. Muğlak Macera, uluslararası camiada Afrika edebiyatının en çok dikkat çeken romanlarından biridir. Muğlak Macera, Batı medeniyeti karşısında Afrikalı Müslüman entelektüelin bocalayışının resmîdir. Fransa’da felsefe eğitimi alan Kane, Batı’yla yüzleşmenin Afrikalıyı nasıl zorunlu bir açmaza sürüklediğini ve geri dönüşün imkansızlığını çok iyi yansıtır.
Senegal, Afrika edebiyatının mümbit topraklarındandır. Muğlak Macera, Afrika gerçekliğinin yanı sıra Afrikalı entelektüellerin düşünce dünyasını da birçok yönden örneklemektedir. Romanın en önemli yönü İslam’ı bir Afrika dinî olarak, Afrika’da bir yaşantı biçimi olarak ortaya koymasıdır. Roman bağlamında Senegal’i düşündüğümüzde, Afrika’nın İslamlaşmasından ziyade İslam’ın Afrikalılaşmasından söz etmek gerekir. Kane bu bağlamda İslam’ı yabancı bir kültür olarak değil, içselleştirilmiş bir Afro-İslam örneği de sunmaktadır.
Afrika gerçekliğini Batı ile İslam ya da Batı ile Afrika arasında konumlandıran Muğlak Macera’da, postkolonyal romanların çoğunda gördüğümüz Afrika’daki dinî faaliyetlere gösterilen tepkinin aksine İslam, Afrika kültürel kimliği olarak savunulmaktadır.
Roman, medrEsede eğitim gören Samba Diallo’nun daha sonra Fransız okuluna kaydolması ve Fransa’ya eğitim için gidişini konu alır. Samba’nın Fransız okuluna girer girmez içine düştüğü düşünsel açmazlar, muğlaklıklar romanın sonuna kadar devam eder. MedrEsedeki hocasını bir ideal olarak gören Samba, sembolik olarak hocasıyla Batı’nın felsefi duruşu arasında ikilemde kalır hep. Dinî duyarlılık zamanla yerini etik bir duruşa bırakacaktır.
Roman, Afrika ve Paris’te geçiyor. Bir filozof olarak Kane, okuru kışkırtıcı biçimlerde Batı ideolojisinin yarattığı ikilemler üzerine düşündürtür. Anlatıcı ne Afrika’yı ya da İslam’ı romantikleştirir ne de Batı’yı şeytanlaştırır.
Muğlak Macera birçok yönden, Chinua Achebe’nin Tanrı Oku romanıyla aynı temayı işler, özellikle de yabancılar ile uzlaşma açısından bakıldığında Samba Diallo’nun babasının uyarıları, Rahip Ezeulu’nun oğlunu misyoner okuluna göndermesiyle ilgili endişeleriyle aynıdır.
Achebe, Tanrının Oku romanında din adamı Ezeulu’nun oğlu Oduche’ye nasihatinde, oğullarından birini kiliseye gönderirken Batı dininin, dahası metaforik olarak dilinin işlevselliğini, belki de daha açık ifadeyle evrenselliğini bir öngörü olarak anlatır:
Seni bu insanlar içinde beni temsil edesin diye gönderiyorum, güvende olmak için, bu yeni dinin boy vermesi halinde. Ya zamana ayak uydurursun ya da geride kalırsın. İçimde bir his var, kim beyaz adamla yüzleşmezse, basiretsizliğine yanacaktır.
Ezeulu, oğlunun beyazlar arasında halkın gözü olmasını istedi. Aynı kaygı Samba Diallo’nun babasının tavsiyesinde de ortaya çıkar. Samba’dan toplum için “dışarısını gözeten” birisi olmasını isteyecektir babası.
Roman, Afrikalı öznelliğin kurulmasında eğitimin rolüne dikkat çekiyor. MedrEsede eğitim gören Samba Diallo, kendisini her zaman tereddüt içinde bulur. İslam terbiyesi ve modernite etiği çatışır içinde. Belirsizlik her zaman ikisinin arasında ortaya çıkar. Ve bu, Samba Diallo felsefe alanında bir okumak için Fransa’da iken Pierre’e hayatı “başkalaşım” olarak açıkladığında böyle melez bir kimlik yaratır.
“Bazen başkalaşım bitmez bile. Kendimizi melezleştirdik,” der Samba. Samba eski/yeni, geçmiş/bugün, batı/doğu, din/bilim kavramlarıyla uğraşmak zorunda kalan insanın karmaşıklığını sembolize eder.
Bütün bu ikilemler, Samba’nın zihnini kuşatmaktadır. Çünkü, Batı eğitimine ne kadar çok dâhil olursa, köklerinden, değerlerinden, geleneklerinden o kadar çok ayrılır.
Batı eğitimi, kendisi ile Tanrı arasındaki belirsizliği derinleştirir. Romanın sonunda Diallobé’ye geri döndüğünde, artık inanç ve dinî pratiklerle ilgilenmez. Bu da onun trajik sonunu getirir.
Romanda bilim ve hakikat meselesi çok yerde tartışılır. Samba’nın babasının okul öğretmeniyle tartışması bu açıdan çarpıcıdır:
Kalbimin derinliklerinden, batmakta olan güneşin karşısındaki ıstırap hissini yeniden keşfetmenizi diliyorum. Bunu Batı için içtenlikle diliyorum. Güneş battığında, hiçbir bilimsel kesinlik bizi ona hayıflanmaktan alıkoymamalıdır, hiçbir mantıkî kanıt bizi güneşin yeniden doğmasını istemekten alıkoymamalıdır (Kane, s. 70).
“Biliminiz kanıtın zaferidir,” diyerek daha derin bir hakikat algısını önerir aslında. Bir yanıyla bilimin dış gerçekliği kapsadığını ve insanı hapsettiği görüşünü de savunur.
Roman sömürgecilerle yüzleşmeyi “Diallobé, bir gün erken saatlerde büyük bir gürültüyle uyanan tek ülke değildi. Tüm kara kıta bir haykırış anı yaşadı,” (Kane, s. 43) diye anlatır. Anlatıcı, “Garbın şafağı” olarak anar bu korkunç yüzleşme ânını.
Bu karşılaşmayı Kane şöyle tasvir eder: “Tarihi olmayanlar dünyayı omuzlarında taşıyanlarla karşılaşıyorlardı.” Afrikalıların direnişe kalkışmalarının çok sebebi vardı. Batı’nın işgal şokunu atlatmaları kolay değildi. “Geçmişi olmayan, dolayısıyla hafızası olmayan insanlardı. Kıyılarına inen adamlar beyaz ve çılgındı,” der anlatıcı.
Uzlaşmaktan başka çare yoktur Diallobé halkı için. Kavga edenler ve teslim olanlar, uzlaşmaya varanlar ve inatçı olanlar- hepsi kendilerini, gün geldiğinde, nüfus sayımına göre kontrol edilmiş, bölünmüş, sınıflandırılmış, etiketlenmiş, askere alınmış, idare edilmiş bulurlar.
Hamidou Kane aslında modernitenin bütün toplumun kılcal damarlarını nasıl kuşattığını gösterir bize.
Partha Chatterjee, Nation and Its Fragments (Ulus ve Parçaları) adlı çalışmasında sömürgeci iktidar yapılarını “sömürgeci fark yönetimi” rule of colonial difference olarak kavramsallaştırır. Chatterjee sömürge yönetimlerinde yasanın düzenlenmesi ve bürokrasinin rasyonelleşmesinin yanı sıra iktidarın aynı zamanda doğal çevrenin arkeolojik, tarihsel, arkeolojik, tarihî ve coğrafi, jeolojik, botanik, zoolojik ve meteorolojik özelliklerini bilimsel olarak incelemek ve halkın ekonomik, dilsel, demografik ve epidemiyolojik özelliklerini sınıflandırmak ve sıralamak için uzmanlaşmış teknik hizmetlerin tüm tertibatını da rasyonelleştirdiğini söyler.
“Hakikat tarihin sonunda ortaya çıkar,” der Samba romanın bir yerinde. Bu sözle Kane tarihi toplumdan soyutlamaz. Muğlak Macera, mistik bir gerçekliğe ya da muğlaklığa kapı aralarken Afrika tarihinin, geçmişinin önemine dikkat çeker.
Pan-Afrikanist düşüncenin en önemli isimlerinden ve Gana eski devlet başkanı, entelektüel Kwame Nkrumah’nın tarih konusundaki şu çarpıcı görüşüyle yazıyı sonlandırayım:
“Tarihimiz, Avrupa maceralarının hikâyesi olarak değil, toplumumuzun tarihi olarak yazılmalıdır,” der Nkrumah.
Mücadeleci ve Aktivist İslam
Güney Afrikalı şair, romancı, aktivist Tatamkhulu Afrika, Afrika edebiyatının en ilginç karakterlerindendir. Çok renkli ve mücadeleci bir hayatının yanı sıra yazdığı eserlerle de adından söz ettirmiş önemli bir isimdir. Hayatı boyunca pek çok isim değiştirmiş ender yazarlardandır.
Tatamkhulu Afrika’dan önce Banoobhai’nin şiirlerindeki aktivist ruha da değinmek lâzım. Banoobhai’nin tamamıyla deneyimlerden süzülen şiirleri bu konuda öncü niteliğini taşır. Güney Afrika’daki Müslüman Malayların köle olarak geliş trajedisini bir dağa söyleten şiirini burada anmak gerekir. 1998 yılında yayımlanan şiirin başlığı da “Cape Bölgesine İlk köle Getirildiğinde.”
Cape dolaylarına ilk köle getirildiğinde
kocaman dağa baktı
o dağ ki bizi sonsuz güzelliğe bağlayan
yüzlerce yıl sonrasında, dahi doğrulandı
ben bu dağın yüksekliği kadar özgürüm
bu dağ benden daha çok zincirlenmiş
bir gün en tepesine çıkacağım
ve şafak sökmeden ezan okuyacağım
sesim denizler aşırı gidecek
bir yerlerdeki sevdiceklerime
bir daha göremeyeceğim
ve onlar bilecekler ki ben
ve içimde taşıdığım hazinelerim
güvendedir ve her daim güvende olacaklar
güzel olduğu sürece
ve bu dağ hep kalacak
Banoobhai’nin izini daha protest biçimde sürdüren Tatamkhulu’nun babası Mısır Araplarından Muhammed Fuad Nazif’tir, annesi ise Türk’tür. Daha bebekten Güney Afrika’ya taşınan anne ve baba, 1920’lerdeki pandemi salgınından dolayı hayatlarını kaybeder. Tatamkhulu, önce Metodist bir İngiliz ailesine evlatlık olarak verilir. Askerî okulda okuyan Tatamkhulu, İkinci Dünya Savaşı sırasında Güney Afrika Ordusu’na katılır ve Mısır’a gider. Naziler tarafından yakalanan şair esir düşer, Almanya ve İtalya’da üç yıl kampta kalır. İlk ismi John Charlton’tur, savaş sonrasında bugünkü Namibya’da Afrikaans bir ailenin yanında kalır, bu kez adı Jozua Joubert olacaktır. Ancak 1964 yılında Müslüman olduktan sonra yeniden ismini değiştirecek ve İsmail Joubert adını alacaktır.
1960’lı yıllarda Güney Afrika’da Müslüman olmak, özgürlükçü ve aktivist olmakla eşdeğerdi. İmam Harun’un şahsında simgeleşen Apartheid karşıtlığı da bunun en önemli göstergesidir. Tatamkhulu, Arap ve Türk kökenli olmasından dolayı Apartheid rejimi onu beyaz sınıfın içine dâhil ediyordu. Ancak kendisi, rejim karşıtlığından dolayı “beyaz” olmayı reddeden onurlu bir duruşa sahipti.
Cape Town’da 1960’lara kadar Malay kökenlilerin ve melezlerin yaşadığı District Six semtinin yıkılmasına karşı yoksullara ve ezilenlere yardım için Al Jihaad adında bir örgüt kurar. 1960’larda Apartheid rejimi bölgeyi “sadece beyaz” olarak nitelemiştir ve akabinde orada yaşayan on binlerce kişi zorla başka yerlere sürülür, on yıllık bir sürede semtin neredeyse bütün kültürel ve tarihsel dokusu yok edilir.
Tatamkhulu çok geçmeden Afrika Ulusal Kongresi (ANC) silahlı kanadı olan uMkhonto we Sizwe (Halkın Mızrağı) ile temasa geçer. Ölene kadar taşıdığı ve Xhosa dilinde “Afrika’nın yaşlı bilgesi” anlamına gelen “Tatamkhulu Afrika” ismini de orada alır.
Broken Earth adlı ilk romanını on yedi yaşında yazan Tatamkhulu, elli yıl aradan sonra 1990’larda tekrar edebiyata döner ve on yıl içinde üç roman ve yedi şiir kitabı yayımlar. Tatamkhulu, Nazi kampında ikinci romanını yazar ancak savaşın sonlarına doğru yer değiştirmede fark edilen roman Naziler tarafından parça parça edilir. İlk romanı da basan yayınevi de Nazilerce bombalanmıştı zaten. Bu talihsizlikler Tatamkhulu’nun yazma şevkini yeterince kırmıştı.
1991 ve 1992 yıllarında Nine Lives (Dokuz Canlı) ve Dark Rider (Yağız Atlı) adlı peş peşe iki şiir kitabı yayımlayan Tatamkhulu’nun kendi hayatından devşirdiği The Innocents (Masumlar) romanı da 1994 yılında yayımlanır. Apartheid rejimini resmettiği “Morluklar” şirinden şu dizeler, şairin yaşadığı gerginliği vermesi açısından anlamlı:
Beni bombayla yakaladıkları zamanı mı anlatmamı istersin?
Ah! Dün gibi hatırlıyorum—
Bazı şeyler daha iyiydi ötekilerden, kuşkusuz…
Sözgelimi, Maitland Polis Karakolu’nda beni ilk suçladıklarında
Gözlüklerim yanımda değildi ve ne okuyabiliyor ne de yazabiliyordum,
Halkı zulme gark olurken orada olmaması gereken
Yaşlı Çavuş Dolf,
Kendi gözlüklerini bana verdi, yüzünü benden öteye çevirerek,
Bu yüzden yaptığında bir şefkat, belki de utanma, görmedim.
Sonra düşündüm: Aman Allahım! Bunlar benim babamın eskiden kalma yuvarlak çelik çerçeveli gözlükleri olabilirdi!
Ancak beni yakalayıp, “Hadi koş piç kurusu, koş ki bir köpek gibi vurayım seni!” diyen adama aitti.
Tatamkhulu, “Gasp” adlı şiirinde şiddetin birey üzerindeki korkunç yüzünü gösterir:
Elleri omzumda,
yere yapıştırırken beni,
patlayan bir balon gibi
nefesimden hava saçıyor:
Dizlerimden tenimin soyulduğunu
hissediyorum.
Ötekiler leoparlar gibi kızgın ve yırtıcı elleriyle
fırlıyorlar elimi kolumu bağlayarak.
Bıçağı ışıldıyor, parlak
şehrin ötesindeki
güzel yıldızlar kadar
aptalca benim burada nahoş yere serilmem.
Şiddetin vahşi yüzünü gösteren bu dizeler, polis devletin bireyler üzerindeki tahakkümünün sınırsız gücünü de gösteriyor. Tatamkhulu’nun baskıcı devlet sistemiyle yüzleşmesini yansıtan şiirler, kuşkusuz Güney Afrikalı diğer şairlerin etkisindedir. Özellikle Dennis Brutus ve Breyten Breytenbach gibi şairlerin oluşturduğu ırkçılık karşıtlığı, daha çok zorba devlet mekanizmasının birey üzerindeki etkisini yansıtır.
Tatamkhulu, Apartheid rejimine karşı mücadelesinde “terörist” damgasıyla hapis yatmıştır. Tatamkhulu’nun bugün Güney Afrika anti-apartheid edebiyatı içerisinde çok fazla anılmamasının en önemli nedeni de neredeyse hayatının büyük bölümünü rejim karşı bir aktivist olarak geçirmesidir. 1990’lı yıllarda demokrasinin görünmeye başladığı dönemde yazması bir yüzleşmeyi gösterse de edebiyattaki gecikmişlik bir şekilde edebi kamuda görünmesini zorlaştırmıştır.
En önemli romanı da otobiyografik izler de taşıyan Masumlar’dır. Masumlar romanı Güney Afrika Müslümanlarının aktivist ruhunu taşır. Adanmış, mümin bir bireyi temsil eden Yusuf, siyahların özgürlük mücadelesinde onların yanında yer alabilmek, askerî kanata kabul edilmek için çaba sarf eder. Masumların katledilmesine karşı savaşan Yusuf dindardır. Dininin gereği gibi mücadele etmek zorundadır.
Roman, Yusuf’un eşinden boşanmasıyla başlar. Eşi, siyahları “kafir” ve “değersiz” olarak gördüğü için onu anlayamaz. Eşine, üç kez “boş ol” dedikten sonra evi terk eder.
“Ancak nereye gidiyorsun? Ne yapacaksın?”
“Ben kendilerine ait olanı almaları için onlarla savaşmaya gidiyorum.”
“Ancak onlar kafirler! Kafirlerle ne işimiz olur?”
“Fakat insandırlar,” dedi gitmek için ayağa kalktığında, “belki de bana sevgiyi verirler.”
Mailie ve Himma ile birlikte Cape Town’da zengin beyazların işlettiği mekânlara sabotaj düzenleyerek kendilerini kanıtlamak zorundaydılar. Askerî kanadın lideri Maponya, onlara bir fırsat verir. Yeğeni Thandi onları sürekli gözetler ve amcasına rapor eder yaptıklarını.
Thandi Yusuf’a yakınlaşmak ister ancak Yusuf dindar olduğunu her defasında hatırlatarak mesafeyi korur. Yusuf sürekli nefsiyle çatışır, sahte plakayla suç işlemenin günah mı değil mi olduğunu içinde tartar hep.
Korku, iç çatışma ve gerilim içinde dört arkadaş aynı zamanda birlikte giriştikleri bombalama eylemlerinde içlerindeki yakalanma korkusunu örtmeye çalışır hep. Thandi’nin askerî birliğe alınmaları için kendisine yardım edeceğini söylemesi üzerine, Yusuf çok sert tepki verir: “Ben bir Müslümanım ve inancım kadının yerinin evi olduğunu söyler, kendi grubuma bir kadını almam, sen ya da Maponya’nın ne dediğinin bir önemi yok!”
Yusuf bu tarz tepkilerini kendi içinde de yaşar; bir yandan inancı diğer yandan mücadelenin gerektirdikleri.
Masumlar, bir özgürlük savaşçısının korku, kahramanlık ve ihanet duyguları etrafında yaşadığı gerilim atmosferini yansıtır. Tatamkhulu da Afrika, özgün ve renkli kişiliğiyle Güney Afrika’da Nelson Mandela’nın çizdiği yolda mücadele eden bir savaşçı ve kalem işçisidir.
Modernite ve İslam
Rayda Jacobs, Güney Afrika Anti-Apartheid edebiyatının önemli romancılarındandır. Post-Apartheid edebiyatının en önemli getirisi, o güne kadar bastırılan kimliklerin yeniden gün yüzüne çıkması ve kaybolan geçmişlerin yeniden onarılma çabası olsa gerek.
Jacobs’ın 2003 yılında yayımladığı romanı Confessions Of a Gambler (Bir Kumarbazın İtirafları), çok açıdan dikkat çekici. Roman, Cape Town’da yaşayan Müslüman toplumun yaşadığı çelişkileri, açmazları ve kimlik çatışmalarının yanı sıra maskülen ve homofobik yaklaşımları Müslüman bir kadının gözünden aktarır.
Roman başlığından itibaren hikâyenin inandırıcılığını ve doğruluğunu ana karakterin itiraflarıyla pekiştirir. Hikâyenin anlatıcısı ve ana karakteri, Müslüman bir kadın olarak tanıtılan Abeeda. Kendi iç alemi ve arzularının oluşturduğu bir dünyanın yanı sıra toplumda yaşamak zorunda olduğu başka bir dünya daha var. Kısacası, Abeeda’nın iki farklı hatta zıt hayatı vardır. Hem kumarbaz hem de mümin kimliklerini aynı anda yaşayabilen ender kadın karakterlerindendir.
Bir Kumarbazın İtirafları romanı, 2007 yılında sinemaya uyarlandı. Aynı zamanda film-yapımcısı olan Jacobs filmdeki kumarbaz kadın karakterine can vermişti.
Bir Kumarbazın İtirafları şu itiraflarla başlar:
İtiraf etmem gereken ilk şey şudur: Müslüman bir kadınım. Kırk dokuz yaşındayım.
İki eşarp takıyorum. Oğullarımı Tanrının kelamıyla büyüttüm. Yolda beni görseniz, dönüp bakmazsınız bile. Gideceği yeri olmayan o çarşaflı kadınlardan biriyim işte.
İtiraf etmem gereken ikinci şey de riski sevdiğimdir.
Çocuklarını İslami edebe göre yetiştiren Abeeda, bundan memnundur, zira dört oğlu her zaman yanındadır. Çocuklarını babasız büyütür, ancak “Kur’ansız büyütmediğini söyler.”
“Ben büyük günahın ve sırların kadınıyım. Sırların bazıları benimle mezara gidecek,” der Abeeda. Arkadaşı Garaatie ile kumarhaneye sıkça giden Abeeda, zamanla bunu vazgeçilmez bir tutku haline getirir. İki inanan kadın defalarca pişmanlık duysalar da kumarın cazibesinden uzaklaşamazlar. Hatta bir keresinde Garaatie ağlayarak, yeminler ederek, kendisini bundan sonra Allah’a adayacağını söyler ancak ertesi gün ilk işi Abeeda’yla kumara gitmek olur.
Ramazan ayında kumar oynamaz Abeeda, bundan dolayı da üzülür.
“Hüzünlüsün?” diye sordu.
“Yok. Belki bugün gelmemeliydik.”
“Neden ki? Kazandın işte. Her neyse, Ramazan kapıda, iki aya oruçlu olacağız. Bir daha buraya gelmeyeceğim.”
Bir başka kumar sahnesini yansıtan aşağıdaki satırlar da dinî alışkanlıkların günah işlerken bile nüksetmesini iyi yansıtır. Öyle ki, Abeeda kumar masasında bile her şeye “bismillah” diyerek başlama alışkanlığını yeniler:
“Bismillah” dedim tuşa basarken.
“Haah! Kumara başlarken bismillah deme.”
Abeeda oğullarından Reza’nın eşcinsel olduğunu öğrenince şok geçirir. Abeeda bu gerçekle yüzleşmek zorundadır. Aradan biraz zaman geçtikten sonra Reza’nın aids olduğunu da öğrenir. Reza ile annesi arasında geçen şu konuşma çarpıcıdır:
“Hasta olduğumu başkasından duymanı istemedim. Konuşmanın zamanı geldi diye düşündüm. Üzgünüm, daha önce sana hiç bahsetmedim, gerçekten üzgünüm eğer seni utandırdıysam.”
“Beni asla utandırmadın. Bunu asla aklıma getirme.”
Gülümsedi. “Bunu bir türlü konuşamadım. Ne hissettiğimi söyleyebilir miyim?”
“Anlat.” Hıçkırıklara boğulacağım korkusuyla fazla bir şey söylemeye cesaret edemedim.
Gözlerini kapadı, bir süre sonra konuşmaya başladı. “Tanrının beni sevdiğini biliyorum.”
“Elbette ki Tanrı seni seviyor. İyi birisin.”
“Yaptığımın yanlış olduğunu da biliyorum. Daha küçükken kardeşlerim gibi olmadığımı da biliyordum.”
Bu konuşma annesinin içini acıtır. Reza kendisiyle çok mücadele ettiğini, ancak başa çıkamadığını söyler annesine. Tanrıya yalvarmalarının, dualarının, secdeye kapanmalarının fayda etmediğini söyleyen Reza, “Hislerim asla değişmedi. Tanrı bana bunları verdi, anne. Bu hislerle doğdum,” der sonra.
Oğluna tek çarenin dua etmek olduğunu söyleyen Abeeda şu cevabı alır: “Ölmek için mi yoksa yaşamak için mi?” Oğlu daha sonra aidsten ölür. Bu trajik ölümünden kaçışı kumar oynamakta bulur Abeeda. Bir yanıyla riski seven yönünü de saklamayı başaran Abeeda, kız kardeşinin nişanlısı İmran ile de bir ilişkisi vardır ki daha sonra evlenecektir kendisiyle.
Gerçeklerden kaçan anne her zaman soluğu kumarhanede bulur. Kendisiyle yüzleşmekten kaçınması, kaybettiğini kazanma tutkusu, hatta kazandığı halde sürekli daha fazlasını kazanma hırsından kurtulamaz. Her defasında kumarın “büyük günah” olduğunu hatırlar ancak bir türlü vazgeçemez.
Abeeda bir gün Abdul adında kendisini dine adamış birinin sohbetini dinler. Şeytan ve benlik üzerine konuşan Abdul şunları söyler:
Nefisle cihat. Açık düşman olan şeytana karşı mücadele. Şeytan bizi doğrudan saptıracağına söz vermişti. Ego da zaten buradan çıkıyor. İki efendiye birden köle olamazsınız. Ego sürekli daha fazlasını ister. Zevk, güç, seks, para. Ancak daha daha fazlası kimseyi mutlu kılmaz. Yalnızlığa yol açar, kaybetme korkusu sarar seni.
Eşini, çocuğunu ya da acı bir deneyime saplandığında bunlar sana yardım edemez.
Konuşmasında “günah” ve “ceza” sözcüklerinin vurgulanmaması, Abeeda’nın dikkatinden kaçmaz. Günde beş vakit başı secdeye değmesine rağmen Tanrı hakkında hiçbir şey bilmediğini fark eder. Romanda “günah işlemek”, bir kaçış teması olarak belirse de Abeeda’nın dinî vecibelerine de bir helal getirmiyor ancak günahın yarattığı vicdani bir tarafın da hatırlatıcı olarak var olduğunu söyleyebiliriz.
Jacobs, Bir Kumarbazın İtirafları romanında, “günah” temasının inanan bir kadının zihninde yarattığı çelişkilerin ve toplumsal normların baskıcı yönlerinin yanında bireysel olarak getirdiği yükü de yansıtır. Roman, bir günah ve kefaret hikayesidir.
Bir Kumarbazın İtirafları aynı zamanda moral değerleri çökmüş, parçalanmış, dağılmış bir Müslüman toplumun resmîni yansıtır. Sembolik anıştırmaların, ritüellerin sıkıştırdığı toplumun aslında bir yozlaşma ya da çöküş sendromu da yaşadığını başta
Abeeda olmak üzere diğer karakterin şahsında gözleyebiliriz. En başında kutsal aile kavramının çözülmesi, dinî ve ahlaki değerlerin sembolik düzeyde yaşanması, bütün iç çelişkileri, nefis muhasebesinin karşılıksızlığı ya da somut ilkelere yansıyamaması, ikiliklerin belirginleştiği bir toplum üretir. Farklı kimliklerle yaşamak da şüphesiz toplumun maskülen erkini bize hatırlatır.
İslam ve Toplumsal Cinsiyet
Afrika feminist edebiyatı postkolonyal öncü yazarların kaygılarını belirleyici olarak öne sürmediği için edebiyat kamusuna geç intibak edebildi. Bu Afrikalı kadın yazarların yazmadığını göstermez ancak kadın bakış açısının belirgin olarak ortaya çıkması 1970’lere rastlamaktadır.
Her ne kadar Afrikalı öncü kuşak daha çok erkek yazarların etrafında gelişse de kadınların konu olduğu bir edebiyat damarını da göremiyoruz. Nijeryalı romancı Flora Nwapa’nın 1966 yılında yayımlanan romanı Efuru ile beraber başlayan feminist yazın özellikle 1970’li yıllarda kıta genelinde ortaya çıkan kadın yazarlarla edebi bir bağlam oluşturdu.
Öncü kuşak olarak Nwapa’nın yanı sıra Nuruddin Farah, Buchi Emecheta, Elechi Amadi, Ama Ata Aidoo, Bessie Head, Neval El Seddavi, Aminata Sow Fall, Nadine Gordimer 1970’lerde kadının konumu sorgulayan ürünler yazdılar.
Nwapa, Efuru (1966) ve Idu (1970) romanlarıyla kadının Afrika toplumundaki yerini vurgularken, sömürgeciliğe karşı da geçmişi yeniden kurmaya çalışır. Aslında Chinua Achebe’yle birleştikleri nokta geçmişin, kültürün yeniden inşasıdır. Bir sonraki kuşaktan Mariama Bâ, erkeklerin anlattığı hikayelerdeki anne tiplemesine tepki gösterir. Bâ bir keresinde şunları yazmıştır: “Biz kadınlar artık, erkeğin, endişeyle, Ana Afrika ile karıştırdığı Afrikalı anneye düzülen nostaljik övgüyü kabul etmiyoruz.”
Nuruddin Farah’ın öncü feminist yazarlar arasına girmesi, ilk romanıyla başlar. 1970 yılında Farah’ın Hindistan’da öğrenciyken yazdığı ilk romanı From A Crooked Rib (Eğri Kaburga Kemiğinden), bugün feminist literatürün önemli klasikleri arasında yer alır. Hem zamanlama hem de tema açısından roman kendinden çok söz ettirdi.
Farah’ın romanını biricik kılan, erkek bir yazarın kadın dünyasını yansıtmadaki başarısıdır, ki Farah’ın romanlarında kadın bakış açısı çok etkili, hatta zaman zaman anlatının ana sesi olarak dikkat çeker. Bu yönüyle Farah dünya edebiyatında feminist bakış açısını adeta Virginia Woolf’tan el almışçasına yetkin kullanır. Bunda elbette ki yazarın yaşamış olduğu Somali toplumsal geleneklerindeki şiirsel deyişlerin hâkim olması, geleneksel kadın ozanlarının olması ve hatta annesinin de onlardan birisi olması etkili olmuştur.
Eğri Kaburga Kemiğinden romanı bir Somali geleneksel deyişiyle başlar: “Tanrı Kadını eğri bir kaburga kemiğinden yarattı ve her kim onu düzleştirmeye çalışırsa kırar.” Bu ifade romanda dinî bir referansla yenilenir. “Âdem çamurdan yaratıldı, kadın ise onun kaburga kemiğinden.” Romanın adı da zaten kadının dinî ve toplumsal konumunu net olarak anıştırır.
Ülkenin bağımsızlığından hemen önce geçen hikâye Somali toplumunda hem geleneksel hem de dinî değerlerin ürettiği kadın statüsünü sorgular. Anne ve babası vefat edince erkek kardeşiyle beraber büyükbabası tarafından büyütülen Ebla, bir gün dedesi tarafından kendisinden yaşça çok büyük olan biriyle evlendirmek istenince, çareyi kaçışta bulur.
Romanın kaçışla başlaması, kadının bireyselliğini öne çıkaran bir unsur olarak aynı zamanda geleneksel değerlerden kopma girişimi olarak algılanabilir. Ancak dinî değerlerin ve evliliğin bir iktidar aracı olduğu toplumlarda kadının hareket alanının çok sınırlı olduğu, hatta çoğu zaman yok olduğu bile söylenebilir.
İşte Ebla daha on sekiz yaşındayken dedesinin bulduğu adamla evlenmemek için göze aldığı belirsiz yolculuğunda özgürlüğün ne demek olduğunu, hayatın ne olduğunu yaşayarak öğrenecektir.
Romanda anlatıcı Ebla’nın kaçışını şöyle anlatır:
(Ebla’nın) Kaçışı özgürlük demekti. Kaçışı yeni bir hayat demekti. Kaçışı zor yaşamından ve taşradan ayrılış demekti. Kaçışı bir insanoğlunun ruh ve bedeninin kutsal kurtuluşu demekti (Farah, 2006, s. 21).
Göçebe bir ailede yaşar, mevsimlerin durumuna göre yer değiştirirler. Göçebenin ölüm ve yaşamını belirleyen mevsimlere bağımlı olmak istemez Ebla. Kız çocuğu ve erkek çocuğu ayrımını fark eden Ebla, bu ayrımcılığı kabullenmekte zorlanır. “Hatta moron bir erkek bile iki kadına bedeldir kan diyetinde,” (s. 22) diye düşünür.
Kadın ve erkek görev dağılımındaki eşitsizliğe şöyle değinir anlatıcı: Erkekler hep beraber camiye gittikleri için, Cuma günü farklıydı onlar için. Kadınlar içinse daha çok iş, daha fazla yıkama, daha fazla yemek pişirme demekti.
Ebla, Belet Wene kasabasında yaşayan kuzenine gitmeye karar verir. Yol boyunca bildiği duaları okur, tek sığındığı Allah’tır zira. Kuzenin eşi hamile olduğundan, ona yardım etmeyi düşünür. Kasabada kuzeni Gheddi’nin eşine ve ev işlerine yardım eder. Orada da inekleri sağar, buzağıların bakımını üstlenir. Anlatıcı Ebla’nın tepkilerini, düşüncelerini bize sürekli aktarır.
İnekler hayvandır, buzağılar hayvandır, keçiler de. “Ancak bizler de hayvanız,” diye düşündü. “Dedem hayvan mı? Eğer insan yaptığıyla hayvanlığını gösterirse o zaman arkadaşlarımıza gülünç görünmeyeceğimiz bir şekilde yaptıklarımızı açıklamaya çalışarak biz sadece bu hayvanlardan daha iyi oluruz (Farah, s. 37).
Ebla’nın yaşamında inancın rolü büyüktür. Her ne zaman başı sıkışsa, derde girse, ya da tereddüde düşse imdadına dua yetişir.
Elbette ki senin yardımınla elimden geleni yapacağım. Suskunluğun onay vermediğin anlamına mı geliyor, ya Rab? Bugüne kadar bir günaha bulaşmadım; yaptıklarıma karşılık olumlu yanıtlar almak için sadece kendi sezilerimi takip ediyorum (Farah, 42).
Ebla kasaba yaşamının daha rahat olduğunu fark eder, buna mukabil taşrada aşına olduğu gündelik dinî ya da geleneksel pratiklerin, alışkınlıkların işlemediğini görür. Sözgelimi, Aowralla’nın serçe parmağını kaldırıp neden “Euzu billahi min el şeytani rejim” demediğini merak eder, zira o onu bebeğini hayaletlerden ya da cinden korur, diye düşünür.
Yine mesela, kulağı çınladığında uzakta bir yerde konuşulduğunu düşünmesi ya da avuç içleri kaşındığında birinin ona para getireceğini düşünmesi gibi halk kuruntularına sahiptir Ebla. Başka bir yerde de evlendiği ilk gün saçlarının örgülü olmasından rahatsızlık duyar ve saçlarını dağıtır, zira artık kadın olmuştur.
Ebla kuzeninin eşine yardım ederken yan komşu ile tanışır, dul bir kadın olan komşunun yeğeni Awill ile tanışır orada. Bir gün kuzeni onu tüberküloz hastası olan Dirir adında bir tefeci ile evlendirmek isteyince, çareyi bu defa komşuya sığınmakta bulur, orada Mogadişu’da bakanlıkta çalışan Awill ile kaçar. Mogadişu’da da Asha adında dul bir kadının evinde kalırlar, Asha ile zaman içerisinde iyi arkadaş olurlar. Evliliği durmadan içinde sorgulayan Ebla, kendi yetişme tarzından, gözlemlerinden çıkardığı sonuçlarda tartıp biçer sürekli.
Bugüne kadar karşılaştığı bütün evli çiftlerde köleleştirme vardı. Kadın bir köleydi. Yine de indirgendiği şeyi arzuluyordu, onu durdurmak için parmağını bile kaldırmıyordu (Farah, s. 849).
Madem bir şey yapamıyordu, o zaman bu “evde kalmışlık” statüsünden kurulmak için evli olmak için neden evlenmesindi?
Kendi deneyimlerinden bildiği kız çocuklarının herhangi bir dükkânın rafında olan objeler ya da eşya gibi malzemeydiler. Pazarlarda çobanlar tarafından alınıp satılan keçiler gibiydiler (Farah, ss. 84-85).
Kocası Awill’i kötü örnek olarak görür. Çünkü, “hayvani arzuları söz konusu olunca bir eşek gibi davranıyordu,” ona göre. Erkeklerin kadınları alıp satmaları olarak görür evliliği bir yönüyle. Kuzeni ve büyükbabasının ona yapmaya çalıştığı gibi. Ebla, “ben bir kadınım. Ve de erkekten farkım yok,” der.
Daha bir hafta geçmeden Awill, bakanlık tarafından Fransa’ya üç ay için görevlendirilir. Awill gideli bir haftayı geçmişti, arkadaşı Jama bir gün Ebla’ya ondan mektup getirir. Jama’nın elindeki mektuplardan birini çekmişti, ancak mektuptaki şekillerden, işaretlerden bir şey anlamıştı. Arada çıkan bir fotoğrafa da göz atmış oldu Ebla, Awill mayolu beyaz kadınla çekilmişti, Awill’in eli kadının göğsündeydi. Ebla ne yaptığını bilemez durumdaydı, adeta şok olmuştu.
Asha Teyze ile el ele verip düşünmeye başlar, bunun altında kalmamak için Asha’nın önerdiği zengin bir tüccarla evlenmeye karar verir. Evlilik çağında iki kız çocuğu olan Tiffo adında tüccar da evlidir. Awill ile kaçtıktan sonra nikah da kıydılar, ama daha öncesinde kuzeni onun onu evlendirmeye çalışırken de nikah kıymıştı. İslam’ın görüşünü merak eder, Awill ile evliliği meşru mu?
Ebla mihrde anlaşınca nikahlanmak ister Tiffo ile. Tek istediği evli kalabilmektir artık. Tiffo ile anlaşmalı evlilik yaparlar bir şekilde, karısından korktuğu için sadece bazı zamanlar şehre geldiğinde onunla birlikte olacaktır. Her defasında da ona biraz para verecektir.
Onun için hayat özgür olmaktı, her açıdan özgürlük. Kim ne isterse yapmalı, hayat budur, istediğim de bu zaten (Farah, s. 120).
Özgürlük onu büyüleyen bir şeydi. Ayrıca ona göre, özgürlük her erkekle birlikte olmak da değildir. Evlilik ona göre “sağlam bir sığınaktı.”
Bir gün Awill’in arkadaşı Jama, ondan haber getirmek için çıkagelince elinde bir miktar parayla, Ebla iki adamla birden evli olmanın doğru olup olmadığını sorgulamaya başlar. Awill’i terk edip Tiffo ile evlendiğine pişman değildir. Yüzüstü bırakıldığı için yaptığını Kur’an’daki “Buruna burun, kulağa kulak, göze göz, cana can” ayetiyle meşru kılar.
Ebla Tiffo’dan ayrılmak ister, bir gün ona kendisinin de evli olduğu söyleyince adam karşı çıkar, ben erkeğim, üstünüm senden, der. “Biz aynıyız, eşitiz,” der Ebla adama.
Ebla içinde bulunduğu durumu çözmeye çalışırken bağlı olduğu ya da kurbanı olduğu değerleri de sorgular: “Bir objeden başka neyim ki. Hiçbir şeyim. Awill için hiçbir değerim yok; ne bana ne de bir akrabama başlık parası verdi. Belki de onun için bir değerim olmadığı için Awill beyaz ateist bir kadının peşine düştü” (Farah, s. 144).
“Kadının peygamberi ve Allah’tan sonra ibadet edeceği kişi kocasıdır” sözünün Allah’ın sözü olup olmadığını düşünür Ebla. “Eğer bu doğruysa hayat yaşanmaya değmez,” der.
Awill ile evliliğini düşünürken boşanmanın engeline takılır ve şöyle düşünür:
Boşanma, boşanabilir miyim? Dinimiz bu konuda kadınlara karşı çok sert. Erkeklere verilen imtiyazlar fazlasıyla çok: Din tek doğru şeymiş gibi görünüyor. Aman Allahım, bunu demek istemedim gerçekten. Beni duyuyorsun, Allahım. Tövbe ediyorum. Tövbe ediyorum Sana. Dinimizde bir sorun yok (Farah, s. 146).
İslam’ın erkekleri öne çıkaran söylemini durmadan sorgularken kadının içine düştüğü durumu anlamaya çalışır. Çünkü Ebla, geleneksel değerlerin, kalıplaşmış dinî pratiklerin kurbanıyken bile özgürlük sandığının başka bir kölelik formu olduğunu, kaçışın imkânsız olduğunu fark edemez.
Romanın sonunda Ebla ile Awill beraber olurlar, evliliklerini sürdürmek için her şeyi birbirleriyle paylaşmaya karar verirler.
Nuruddin Farah’ın Eğri Kaburga Kemiğinden romanı, İslami, örfi ve geleneksel yapıların kadını değersizleştirmeyi nasıl normalleştirdiğini ve aynı zamanda kadının nasıl sistemin kurbanı haline geldiğini örnekleyen ender romanlardandır. Bunun yanı sıra bütün bu göçebe, geleneksel ve dinî biçimlerin mevcut iktidarı da nasıl sürdürülebilir kıldığını Somali bağlamında okuyoruz.
Barışçıl ve Bütünleyici İslam
Camara Laye’nin Fransa’da öğrencilik yıllarında yazdığı otobiyografik romanı The African Child (Afrikalı Çocuk) 1953 yılında yayımlanır. Dark Child olarak da İngilizce yayımlanan roman, bir dönemin fotoğrafını yansıtır.
Animist bir Müslüman yazar olan Laye, Achebe’den sonra Afrika edebiyatının en etkili isimlerindendir. Fransa’ya gelmeden önceki çocukluk ve ergenlik yıllarını anlattığı Afrikalı Çocuk, bir arayışın, konumlanışın öyküsü olarak pekâlâ okunabilir.
Frankofon siyah yazarlarda dikkati çeken en önemli husus da şüphesiz Afrika yerel inanç sistemini yaşayan değerler olarak, hatta gerek İslam gerekse Hristiyanlığın içinde bile yaşayabileceğini göstermeleridir.
Postkolonyal eleştirmen Kwame Antony Appiah’ın “Afrika’nın en büyük yazarlarından birisi” olarak gördüğü Laye, medrese ve Fransız okullarında yetişti. İslam kültüründen gelmesine rağmen, romanlarında İslam daha çok gündelik anıştırmalar olarak yer alır, diğer frankofon romancılardaki gibi kültürel bir çatışma formuna dönüşmez. Laye’nin 1966’da yayımladığı A Dream of Africa (Bir Afrika Rüyası) romanı da benzer biçimde anılarından devşirilmiş.
Afrikalı Çocuk romanının üne kavuşmasını sağlayan şüphesiz Afrika’daki yaşamdan ziyade geleneksel kültüre yaklaşımıdır. Kendi hikayesinden yola çıkarak Afrikalılığın ne olduğuna cevap vermeye çalışan eser, kadının özgürlüğünden eğitime kadar pek çok konuya değinir. Romanda siyah çocukların ergenliğe adım attıklarında bir ormanda çeşitli testlerden geçerek kendilerini kanıtladığı ritüellerden bahsedilir. Siyah kültürlerde ergen çocukların mutlaka tecrübe ettiği “adamlığa geçiş” (Initiation) olarak da adlandırılan “ergenliğe geçiş” ve sünnet merasimi de romanda detaylıca anlatılır.
Initiations, ergenliğe geçiş, neredeyse tüm kuzeyden güneye kadar tüm siyah uluslarında görülen bir ritüeldir. Çocuklar ergenliğe varınca, ormanlık alanda çeşitli testlere tabi tutulurlar. Geleneksel olarak sünnet olma töreni de bunun bir parçasıdır.
Laye’nin dünyasını daha iyi anlamak için Gineli romancı Williams Sassine’e kulak verelim. Sassine moderniteyi tartışırken, İslam ve Hristiyanlık karşısında Afrika kültürünü şöyle savunur:
Her modernite din ve kültür üzerine kurulur. Bizi sömürgeleştirmek için kendi dinlerini bize veren de tanrılarımızı yok eden aynı beyaz adamlardı. Gerek Müslümanlar gerek Hristiyanlar kendi tahayyülünde bir tanrıya sahipler ve siyahları da kötücül olarak yansıtırlar. Bu nedenle, tanrılarına artık inanmayan siyahlar bile onların [yabancıların] kültürlerini kullanarak Afrika’yı ve siyahlığı kötü, tehlikeli ve umutsuz olarak algılıyorlar (Aktaran, Diawara, 1998, s. 44).
Şöyle devam eder Sassine:
Çocuklarımızın eğitimi ve kendimize saygı duymamız için bize yol gösterecek ve özellikle de kültürümüze esas teşkil edip sürekliliği sağlayacak bir tanrıya ihtiyacımız vardır (Akt., Diawara, s. 44).
İşte Laye’nin Afrikalı Çocuk romanı da tam da bu amaca hizmet eder. Ben anlatıcıyla kurgulanan romanda Laye, tamamen kendi deneyimlerinden yola çıkarak sömürgeci Afrika formunu geçersiz kılmayı hedeflemiştir.
Afrika, Batılı gezginler, yazarlar ve romancılar tarafından esas olarak klişeler görüşlerle tasvir edildi. Laye’nin bu romanındaki başarısı, o güne kadar dayatılan Afrika anlatısının gerçekliğini sorgulamaktır. Laye, sömürgeciler tarafından Afrika halkları ve kültürü hakkında yaratılan ikilemleri ve klişeleri çürütür.
Afrika hakkındaki bu yanlış varsayımların farkında olan Laye, bize en başından bir hikâye anlatarak bir bildungsroman yazar. Her ne kadar anı olarak adlandırılsa da Laye’nin çocukluğuna ve ergenliğine dayanan bir has bir kurmacadır Afrikalı Çocuk. Özgünlükle ilgili olarak, okuyucuyu çok güçlü bir şekilde ikna etmek için “ben” zamirini kullanır. Bunu yaparak, bizi Afrika deneyimleri olarak bütün hikâyenin bir tanığı kılmayı başarır Laye.
Daha çocuktum ve babamın kulübesinin etrafında oynuyordum. O zamanlar kaç yaşındaydım tam olarak hatırlamıyorum. Bayağı küçüktüm: beş, altı olsa gerek. Annem atölyede, babamın yanındaydı. Nalbanta gelen müşterilerin seslerine ve örs sesine karışan sakin ve güven verici konuşmalarını duyabiliyordum.
Gerçekçi ve güven hissi veren anlatım aynı zamanda anlatıcının anlattığı hikâyenin muğlaklığını da salık verir. Romanda bahsettiğim animist kültür gündelik hayatta sıradan olarak yansıtılır. Sözgelimi, şu pasaj “yılanın” kutsiyetini göstermesi açısından çarpıcıdır:
Birden oyun oynamayı bıraktım ve babamın kulübesinin etrafında sürünen, daha doğrusu dolaşmaya çıkan yılana tüm dikkatimi verdim. Çitlerden sürekli düşen kamışlardan birini alıp hayvanın ağzının tam ortasına fırlattım. Fakat yılan korkmadı bile: onunla oyun oynadığımı düşünmüştü sanki. Fırlattığım kamışın bir kısmını avını yutmak istercesine büyük bir hazla yakaladı. Mutluluktan hayvanın gözlerinin içi güler gibiydi; fakat bir yandan da yanıma gelmeye devam ediyordu. Bir an gözleri yarım kalan avına takıldıysa da parmaklarıma doğru ilerlemeyi bırakmamıştı.
Bu bağlamda romanda anlatıcının doğduğu Kourassa köyü ahalisinin doğaüstü güçlerinden bahsetmeliyim. Anlatıcının babası, zihnini açan ve ona geleceği ya da karşılaşabileceği sıkıntıları önceden haber veren yılandan ilham alır örneğin. Animistik kültürde herkes totem sahibidir. Herkesin babası gibi bir totem vardır. Annesinin totemi ise, büyükbabasından miras kalan ve toplum tarafından tanınan timsahtır. Annesinin başka güçleri de var, vahşi hayvanları eğitebiliyor mesela.
Anlatıcı doğaüstü, mucizevi olaylarla ilgili olarak da şunları söyler: “İnanılmaz görünüyorlar; inanılmazlar. Yine de sana sadece kendi gözlerimle gördüğümü söyleyebilirim.”
Sömürge romanlarında tamamıyla bir obje olarak değersizleştirilen kadının Afrika toplumundaki yerine değinir Laye. Afrika’nın genişliği ölçüsünde çeşitli olduğunu da vurgulayan anlatıcı, “kadının ülkemizdeki rolü temel bir hürriyet ve gurur vericidir,” der.
Roman ayrılıkla biter. Anlatıcı Fransa’da okumak için burs alınca köyünden ayrılmak zorunda kalır. “Kaderim evden uzaklaşmaktı,” der.
Afrikalı Çocuk romanının Fransız rejimine eleştirisi dolaylı olarak görülebilir. Laye’nin odak noktası şüphesiz Afrika’nın yaşayan bir kültüre sahip olduğu gerçeğidir. Laye’nin romanında totemler önemlidir ve Afrika kültürünün yaşadığını gösterir. Müslümanlıkla animizm yan yana işlenir. Yine Ahmadou Kourouma’nın Allah is Not Obliged (Allah Mecbur Değildir) romanındaki çocuk askerlerin tanrıya yakarışı animist gerçekliğe ayna tutar:
Ey Ataların ruhları, ataların hepsi ve her birisi.
Suyun ruhları, ormanın ruhları, dağların ruhları, bütün doğanın ruhları, acizane günah işlediğimi itiraf ediyorum.
Gece ve gündüz bağışlanmayı diliyorum, savaş zamanında ot içtim (Kourouma, s. 116).
“Allah her zaman adil olmak zorunda değildir,” der romanın anlatıcısı Birahima. Roman başlığından itibaren etik bir soruyu tetikler: Allah adil olmak zorunda mıdır? Şüphesiz Kourouma’nın hatırlatmak istediği şu olsa gerek: İnsanların barbarlıklarından dolayı Tanrı sorumlu tutulamaz.
Roman, Batı Afrika ülkesi Sierra Leone’da 1990-2001 yılları arasında yaşanan iç savaşın tahrip edilemez etkilerini göz önüne serer. Aslında Kourouma’nın yapmaya çalıştığı insanlığın kendisini sorgulamaktır. Anlatıcı romanın başka bir yerinde “Hayvanlar yaralı karşısında insanlardan daha şefkatlidirler,” derken Afrika’da postkolonyal şiddetin, katliamların “insan” olmak fikrini nasıl yeniden düşünmemiz gerektiğini hatırlatır. İnsanlığın kötücüllüğüne sıkça göndermelerde bulunan anlatıcı, açıkçası çocuk yaşta içine düştüğü dehşetengiz ve sonu görünmeyen bir travmanın resmîni çizer roman boyunca. “Allah burada yaptığı ve yarattığı her şeyde, tüm eylemlerinde adil olmak zorunda değildir” (Kourouma, s. 91). Bu anlatıcının bir tesellisi mi yoksa bir yakarışı mıdır? Bunu tespit etmek oldukça güç.
Allah Mecbur Değildir, postkolonyal Afrika’nın şedit yüzünü gösteren ender romanlardandır. Roman, çocuk yaşta askerliğin trajik boyutlarını sorgular. Anlatıcı Brahima da Müslüman bir çocuk askerdir.
On yaşındayken annesi ölen bir çocuğun Liberya’ya teyzesinin yanına gitmeye çalışırken savaşan taraflar arasında kalması sonucu alıkonur, sonra da kendisi asker olmaya karar verir. Çocuk askerlerle birlikte insanların acımasızca ölüme terk edildiklerini, mayın tarlasında yaralandıklarını, ölümle yüz yüze yaşamayı birer birer deneyimler.
Şüphesiz Kourouma Afrika edebiyatının en önemli romancılarındandır. Kourouma’nın Waiting for the Wild Beasts to Vote (Vahşi Canavarların Oylarını Beklerken) romanı 1998 yılında Fransa’da yayımlandığında kısa zamanda best-seller olur. Roman, Afrika diktatörlüğünün çok sert bir eleştirisidir.
Sömürgeciler çok güçlü bürokrasiler kurdular, sömürgecilikten çıkış sürecinde sömürgecilerin yönetim mekanizmalarını boşaltıp gitmeleri, arşivi neredeyse yok etmeleri yeni yönetimlere tiranlık ya da diktatörlük yolunu açmıştı.
Kourouma’nın, özellikle Allah Mecbur Değildir romanında dikkat çektiği diğer husus da şudur: Batı Afrika’daki toplum yapısında hem Müslüman hem animist, hem animist hem Hristiyan olan halk bir arada uyum içerisindedir. Kâhin, animist, imam ve papaz bir arada birbirlerinin inançlarını sorgulamadan yaşarlar. Hatta bu yüzden bazı eleştirmenler Kourouma’yı büyücü gerçekçilik akımının içinde anar.
Savaş lordu Albay Papa le Bon’u anlatırken, onun hem hayatı hem de ölümü elinde tuttuğunu belirtir anlatıcı, ancak tüm keşmekeşe rağmen Allah’a olan inancını dile getirir: “Allah sonsuz inayetiyle yarattığı hiçbir ağzı boş bırakmaz.” Bu teselliyi roman boyunca sıkça tekrarlar anlatıcı. Bir diğer ilginç nokta da savaşan gerillaların muska yoluyla insanları etkilemeleridir. Sözgelimi, romanda Müslüman bir muskacı olan Yacouba’dan faydalanmak isteyen Hristiyan gerilla lideri Johnson’un kendisi de kâhindir zaten.
Johnson’un, diktatör Samuel Doe’yu yakalayıp işkence etmesi, şiddetin insanlığı aşan boyutunu gösterir:
“Benimle pazarlık mı yapmak istiyorsun? Şeytanın yardakçılarıyla nasıl pazarlık yaptığımı sana göstereyim.”
Kanı aktıkça Johnson kahkaha atıyordu, çılgına dönmüştü. Prens Johnson, Samuel Doe’nun parmaklarının teker teker kesilmesini emretti. İşkence kurbanı buzağı yavrusu gibi ciyaklarken onun dilini de kesti. Kan sağanağı içinde Johnson adamın kollarını da art arda kesti (Kourouma, s. 133).
Bununla da yetinmez Johnson, kurbanının kalbini de çıkartır. Allah Mecbur Değildir romanı, bir şiddet pornografisidir, on yaşında çocuk bir askerîn savaşmak zorunda kalması, şiddeti meşrulaştırmanın trajik boyutunu gösterir.
En önemlisi, belki de şiddetin çocuktaki adalet beklentisini yok etmesidir, çocuk insanı bir cani potansiyelinde görür. Sığındığı tek şey şudur: “Allah adil olmak zorunda değildir.”
Sonuç olarak, postkolonyal edebiyatta Müslüman yazarların varlığı azımsanamaz. Güney Afrika’dan Nijerya’ya, Mali’den Senegal’e, Tanzanya’dan Kenya’ya kadar bugün yüzlerce yazardan bahsetmek mümkün. Ben yazımda daha çok belirgin temalar etrafında Müslüman yazarların deneyimlerini sıralamaya çalıştım. Postkolonyal edebiyatta İslam, bireysel çelişkilerden toplumsal meselelere geniş yelpazede sömürgecilik ve modernite gibi evrensel gramerle uyuşan algısının yanı sıra mücadeleci ve aktivist, kimi zaman barışçıl kimi zaman baskıcı tezahürleriyle postkolonyal dünyanın içerisinde yer alır.
Kaynakça
Achebe, C. (2013). Arrow of god. UK: Penguin.
Akcay, A. S. (2020). Modern Afrika edebiyatı. Hece Yayınları.
Banoobhai, S. (2022). All that remains. Veils of Light.
Camara, L. (2015). Afrikalı çocuk. Elif Yılmaz Ergezen (Çev.). Cümle Yayınları.
Cheikh Hamidou, K. (2012). Ambiguous adventure. Katherine Woods (Çev.). Melville House.
Conrad, J. (1996). Heart of darkness. Palgrave Macmillan.
Diawara, M. (2009). In search of Africa. Harvard University Press.
Gurnah, A. (1994). Paradise, The New Press.
Gurnah, A. (2018). Sessizliğe hayranlık. Müge Günay (Çev.). İletişim Yayınları.
Gurnah, A. (2021). Kumdan yürek. Mehmet Deniz Öcal (Çev.). İletişim Yayınları.
Kourouma, A. (2007). Allah is not obliged. Frank Wynne (Çev.). Vintage Books.
Mazrui, A. A. (1971). The trial of Christopher Okigbo.
Mirmotahari, E. (2001). Islam in the eastern African novel. Springer.
Nuruddin, F. (2006). From a crooked rib. Penguin.
Rayda, J. (2003). Confessions of a gambler, Kwela Books.
Tatamkhulu, A. (1994). The Innocents. New Africa Books.
[1] Aksi belirtilmedikçe yazımdaki referansların hepsi eserlerin İngilizce baskısına aittir.