Giriş
İslami düşüncenin son döneminin önemli bir kalemi ve İslami hareket lideri Raşid Gannuşi, söylem ve eserleriyle Müslüman toplumların çağdaş düşüncesinde önemli izler bırakmış bir isimdir. Tunus’ta Nahda Hareketi’yle özdeşleşen kişiliğiyle Gannuşi, aynı zamanda Tunus İslami Hareketi’nin de önemli simgelerdendir. Gannuşi’nin İslami ilimler dışında, felsefeye hâkim olması, gençlik döneminde Nasırcı ideolojiye sahip olması, uzun yıllar Maşrık bölgesinde ve Avrupa’da yaşamış olması ve Tunus’un kendine has modernleşme süreci onu özel bir yere koymaktadır. Bütün bu düşünsel farklılıklar Gannuşi’yi radikallikten uzak liberal ve modernist görüşlere yakın bir konuma getirmektedir.
Gannuşi’nin dünyada var olan İslami hareketler, sivil toplum kuruluşları ve siyasal iktidar tecrübeleri dışında düşün dünyasını şekillendiren Tunus ve Tunus’ta İslami hareketler tecrübesinden bahsetmek Gannuşi’yi anlamada bize kolaylık sağlayacaktır. Bu yüzden biz bu çalışmada öncelikle Tunus’un kısa tarihinden, Tunus’ta var olan İslami hareketlerden ve Gannuşi ile simgesel olarak bütünleşmiş Nahda Hareketi’nin oluşum ve dönüşüm süreçlerinden bahsedilecek akabinde Gannuşi’nin düşün dünyası hayatı ve eserlerinden yola çıkılarak aktarılmaya çalışılacaktır.
Tarihsel Perspektifte Tunus
Kuzey Afrika’nın ortasında yer alan Tunus, çevresindeki ülkelere nazaran oldukça küçük yüzölçümüne sahiptir. Fakat yüz ölçümünün aksine İslam tarihinde çok büyük etkilere sahiptir. Zeytune Cami’ni içinde barındıran başkent Tunus, Kayravan Camii’nin yer aldığı Kayravan şehri ve uzun yıllar bölgede bulunan Fâtımîyelere başkentlik yapan Mehdiyye şehri Tunus sınırları içerisinde yer almakla birlikte İslamiyet’in ilk yıllarından günümüz İslam düşüncesine kadar etki bırakmış önemli isimlere ev sahipliği yapmıştır. Ülke, jeostratejik konumu dolayısıyla birçok farklı devletin bünyesinde yer almıştır: Fenikeliler ve Kartacalılar (M.Ö. 2000-M.Ö. 146), Romalılar (M.Ö. 146-M.S. 395), Batı Roma İmparatorluğu (395-5.yy), İspanyollar (5.yy-6.yy), Bizans İmparatorluğu (6.yy-650), Ukbe Bin Nafi’ ve Emeviler (650-750), Abbasilere bağlı Ağlebiler (750-909), Fâtımîler (909-1171), Murtabıtlar (1056-1147), Muvahhidler (1130-1296), Hafsiler (1296-1516), Barbaros ve İshak (1516-1534), Osmanlılar (1534-1881), Fransız Sömürgesi (1881-1956), Tunus Cumhuriyeti (1956-) (Okumuş, 2015, s. 16-22). Tunus, Zeytune ve Kayravan camileri gibi hem İslam mimarisinin hem eğitim metodunun hem de İslam düşüncesinin önemli iki simgesini içerisinde barındırması hasebiyle İslam tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bununla birlikte Fenikeliler, Kartacalılar ve Romalılara ait önemli eserleri de içerisinde barındırmaktadır.
1956 yılında Fransız sömürgeciliğinden bağımsızlığı ilan edip ulus devlet olarak şekillenen Tunus’ta kurucu başkanlık görevi ülkede bulunan Salih b. Yusuf gibi radikallerin aksine Fransızlarla diplomasi geliştirmek suretiyle bağımsızlığın elde edilmesinde rol oynayan Habib Burgiba’ya aitti. Burgiba’nın hem Fransız etkisi hem de ulus devlet felsefesi olarak Türkiye’yi rol model alması seküler politikaların ülkede uygulanmasına yol açtı. Birçok eserde Atatürk hayranı olarak aktarılan Habib Burgiba, Zeytune Camii’nin bazı faaliyetlerini durdurmak bazılarını da sıkı denetim almak, Ramazan ayında memurlara ekonomik problemlerden dolayı oruç tutmamasını talep etmek, sokaklarda bile uygulamaya konulan başörtü yasakları ve nihayetinde son dönemlerinde İslamcı harekete karşı aşırı baskı ve sindirme politikaları ile tarihtekini yerini almıştı.
1987 yılına gelindiğinde oldukça yaşlanan ve sağlık problemleri artan Burgiba’yı en yakınındaki isim bir dönem de içişleri bakanlığı yapmış olan Başbakan Bin Ali bir sağlık raporuyla saraydan uzaklaştırdı. İlk zamanlarda İslamcılarla diyalog geliştirmeye çalışan Bin Ali, kısa süre içinde Burgiba’nın İslami harekete yönelik bakış açısını sahiplenmeye ve onlara baskı kurmaya başladı. Hatta ülke içerisinde oluşturduğu geniş istihbarat avının tek muhatabı İslamcılar değildi; sol ve komünist örgütler de bu baskıdan payını almaya başlıyordu. Ülkede muhalif sesler sürgün ve hapisle bastırılmaya çalışılıyordu. Bu süreç sadece siyasal politikaların değil ekonomik politikanın da oldukça kötüye doğru yol aldığı 2010 yılına kadar sürdü.
17 Aralık 2010 tarihinde Tunus’un ortasında yer alan Sidi Bou Zeyd şehrinde seyyar satıcılık yapan Muhammed Boazizi’nin kendini yakmasıyla başlayan sokak protestoları 14 Mart 2011’de otoriter lider Zeynelabidin Bin Ali’nin ülkenin terk etmesiyle sonuçlandı. Temel ekonomik problemlerin ötesinde bağımsızlıktan beri Burgiba ve Bin Ali Dönemi’nde var olan siyasal baskı ve dinin toplumsal yaşamdan izalesine yönelik uygulamalar ve yolsuzluklar da devrimin önemli etkenlerdendir.
Bugüne geldiğimizde her ne kadar ekonomik problemlere tam olarak çözüm üretilmemişse de genel itibariyle demokratikleşme ve ifade özgürlüğü noktasında ülke önemli bir konuma gelmiştir. Bu noktaya gelinmesinde Nahda Partisinin önemini zikretmek gerekmektedir.
Tunus’ta İslami Hareketler
Tunus’ta İslami hareketin tarihi aslında Zeytune Camii’nin tarihiyle eş değer tutulabilir. Çünkü bu cami 60’ların sonunda şekillenen Nahda Hareketi’nin de ilk yuvası olarak bilinmektedir. Cami hem sömürü karşısında önemli bir direnç merkezi hem de bağımsızlık mücadelelerinin beşiği hükmündeydi. Aynı zamanda 19. yüzyılda es-Sa’alibi tarafından başlatılan Islah Hareketi’nin de merkeziydi. Hatta Cezayir İslami hareketin önemli ismi, bir dönem başkanlık yapan, Abdülhamid b. Bâdis de buradan ders almıştı. Yine Nahda kurulmadan önce önemli faaliyetler yürüten Abdulkadir b. Seleme, Muhammed Salih Neyfer ve Şeyh b. Milad da eğitimlerini burada tamamladı. Bu yüzden bir “Sadıkıyyeli”[1] olan Burgiba da ilk olarak bu camiyi hedef alarak faaliyetlerini denetim altına aldı (Ebu Zekeriya, 2003, s. 47).
Gannuşi’ye göre Tunus’ta İslamcılık; Tunus geleneksel dindarlığı, İhvancı Selefî dindarlık ve akılcı dindarlık olmak üzere üç unsurdan beslenmiştir. Geleneksel dindarlık, mezhep olarak Mâlikî, akide olarak Eş’arî ve geleneksel olarak Sûfi öğretiminden oluşmaktadır. İhvancı Selefîlik ise sosyopolitik olarak Mısır İhvanı, İbn-i Teymiyye kaynaklı Selefî yol ve cihat, zikir, tevekkül ve takvayı önemseyen eğitsel yolu kapsamaktadır. Akılcı yol ise, İhvan eleştirisi, akılcılık, ıslahçı medreselerin önemi ve nastan ziyade maksadı önemseyen fikrî görüşü içkindir (Gannuşi, 2011b, ss. 73-75).
Curşi ise Tunus’ta İslami hareketin ortaya çıkmasında üç önemli tohumdan bahseder. Bunların ilki camilerdi. Burada Abdulfettah Muru’nun hakkını teslim etmek gerekir. 60’ların sonunda dindarlığı zayıflayan Tunus’ta Zeytune Camii merkezli olarak bir hareket başlattı. Gannuşi de o hareketin içerisinde yer aldı. Onun felsefe bilgisi iyiydi ve felsefe, o dönem için Tunus’ta revaçta olan bir alandı. Tohumların atıldığı ikinci önemli kurum ise okullardır ki burada da Ahmide Neyfer’in çabaları takdire şayandır. Özellikle ortaokullarda ve liselerde gösterilen faaliyetler, üniversitede filizlenecek gelişmelerin temelini oluşturuyordu. Üçüncü tohum ise toplumun kendisine atıldı. İslami hareket, kendisine fikrî yakınlık gösteren kişilerin kardeşlik bağından kuvvet alıyordu. Böylelikle toplumda yeni bir ilişki ağı oluşturuldu (Gökçen, 2020, ss. 43-44).
Tunus’ta İslami hareketin şekillenmesinde ve güçlenmesinde Mısır İhvanı tecrübesinin ötesinde İran Devrimi’nin de büyük etkisinden bahsedilebilir. Bununla birlikte Hasan et-Turabi önderliğindeki Sudan İslami Hareketi’nin yaşadığı tecrübeler de önemliydi. Her üç tecrübe hareketin ilk yayın organı olan Ma’rife dergisinde tartışılıyordu.
Tunus’ta her ne kadar İslami hareket denildiğinde Nahda Hareketi akla gelse de bunun dışında düşünsel ve yapısal anlamda farklılık arz eden gruplar ve hareketler de söz konusudur:
Liderliğini el-Hatip el-İdrisî’nin yürüttüğü Selefî Hareket ki bunlar özellikle körfez merkezli yayın organlarından beslenmektedir.
Ülkede 1973 yılında faaliyet yürütmeye başlayan ve üyeleri hakkında kesin bir bilgi bulunmayan Hizbü’t-Tahrîr Hareketi ki çoğu zaman faaliyetlerini gizli yürütmektedir.
Tunus’ta hükümetin kontrolü altında faaliyetlerini yürüten Tebliğ Cemaati üyeleri de azımsanmayacak derecededir.
İran Devriminden önce başlayan Şiiliği yayma faaliyetleri de etkilidir. Muhammed el-Teycani liderliğinde başlayan hareketin özellikle Bin Ali Dönemi’nde kuvvetlendiği bilinmektedir.
Nahda Hareketi’nin bir parti olarak şekillenmesinden önce hareketle yolarını ayıran Selahattin Curşi ve Ahmide Neyfer’le birlikte bir grup aktivist İlerici İslamcılar (el-İslamiyyun el-Müteqadimiyyun) adı altında özellikle eğitim kurumlarında etkili olan bir hareket başlamıştır. İlerici İslamcılar, Nahda’yı aşırı İhvancı olmalarından dolayı eleştirmektedirler (Kalabalık, 2013, s. 21-23).
Nahda Hareketi
1960’ların sonlarına doğru şekillenmeye başlayan, Tunus’ta İslamcılık denildiğinde ilk akla gelen yapı olan, Burgiba ve Bin Ali’nin baskıcı dönemlerinde önemli bir İslami muhalefet gücü oluşturan ve 2011 Tunus Devrimi süreci ve sonrasında Tunus siyasetinde önemli rol oynayan Nahda Hareketi tarihsel perspektifte dört dönemde incelenebilir:
Kur’an-ı Kerim’i Koruma Derneği
1960’lı yılların sonlarında Ahmed b. Milad liderliğinde Zeytune Camii’nde oluşturulan zikir halkası içinde yer alan Abdulfettah Muru, uzun süren Mısır, Suriye ve Avrupa seyahatinden dönen Raşid Gannuşi ile bu zikir halkasında tanışmış ve ıslah hareketi oluşturmaya bu dönemde karar vermişlerdir. Bu dönem oluşturulan hareket tarzının Pakistan Tebliğ Cemaati’ne fikirsel anlamda ise Malik b. Nebi’ye yakınlık gösterdiği bilinmektedir. Bu faaliyetler 1968’de kurulan Kur’an-ı Kerim’i Koruma Derneği bünyesinde sürdürülüyordu (Alani, 2008, ss. 50-52).
Kur’an-ı Kerim’i Koruma Derneğinin önemli bir özelliği de Burgiba Dönemi’nde, bağımsızlık sürecinde Burgiba karşıtlığı ile bilinen Salih bin Yusuf’un liderliğindeki Yusufiyyunların bastırılması ile birlikte sol ve komünist örgütlerin faaliyetlerini yoğunlaştırmasına karşı yükselen İslami bir ses olmasıdır (el-Hacc Yunus, 2011, s. 12).
Cemaat-i İslami
1972’ye gelindiğinde Abdulfettah Muru ve arkadaşları, dernek başkan Şeyh el-Habib el-Mistavi ile yaşadıkları görüş ayrılıklarından dolayı dernekten ayrıldılar (el-Habib, 2014, s. 18). Aynı yıl Mornag nahiyesinde 40 kişilik bir ekip yeni yol haritasını çizmek üzere bir araya toplandı. Bu ilk toplanmanın birçok farklı görüşte mütefekkir ve aktivistin bir arada olduğu söylenebilir. Çünkü kısa bir süre sonra bu fikirsel ayrılıklar, hareketten ayrılmalarla kendini gösterecekti. Bu birlikteliğin en önemli çıktılarından biri şüphesiz Ma’rife dergisinin yayımlanmasıdır. Kısa sürede geniş kitlelere ulaşan Ma’rife dergisi bu hareketin düşünsel kodlarını da taşıyordu. Gannuşi uzun bir süre yazılarını burada yayımladı. Yetmişlerin sonlarına gelindiğinde Ma’rife dergisi genel sekreteri Selahattin Curşi ve hareketin önemli isimlerinden Ahmide Neyfer bu hareketten ayrılarak, İlerici İslamcılar (el-İslamiyyun el-Mutaqaddimiyyun) adında yeni bir hareket başlattılar. Ayrılma sebeplerini aşırı İhvancı duruş olarak belirten ikili, Tunus’un kendine has bir İslami hareket oluşturmasından yanaydı. Bunula birlikte Salih Kerker ise hareketin çok ılımlı olduğundan dem vurarak daha radikal bir hareketin inşasına geçmek üzere hareketten Cemaat-ı İslami’den ayrıldı. Ma’rife dergisi bu dönemde hem hareketin en önemli çıktısı hem de hareketin ifşasına en önemli sebep olduğu söylenebilir. Dergi faaliyetleri yürüten iki üyenin emniyet güçleri tarafından yakalanması henüz faaliyetlerini gizli yürüten Cemaat-i İslamiyye’nin Burgiba tarafından fark edilmesine yol açtı (Gökçen, 2020, ss. 60-63).
11-13 Temmuz 1979 yılında yapılan ilk toplantıda hareketin amacı olarak, Tebliğ Cemaati biçiminde, İslam’ın ihyası ve İslam düşüncesinin yenilenmesi, İslami düşüncenin sosyal, ekonomik ve siyasal ve eğitim kurumlarında yeniden hayatın merkezine yerleştirilmesi, cami ve faaliyetlerinin canlandırılması, İslam dininin diğer ideolojilerden üstünlüğünün ispatlanması ve bu minvalde lise ve üniversitelerde, dersler, seminerler ve konferanslar verilmesi ve neşredilen yayınların dağıtılması kararı alınmıştır (Hareketün-Nahda, 2012, s. 7).
İslami Yöneliş (İtticah-ı İslam) Partisi
Burgiba’nın Tunus’ta kısmen gizli cereyan eden İslami hareketi keşfinden sonra beklenmedik bir biçimde siyasal düelloya (parti kurma) davet etmesi, daha sonra anlaşılacağı şekilde İslamcılara bir alan açmak ya da çok partili hayatı tesis etmek amacını taşımıyordu. Hareket İslami yöneliş adı altında bir parti olarak şekillendikten hemen sonra, Burgiba hareket üyelerinin hepsine irticai faaliyet yürüttükleri gerekçesiyle hapis cezasıyla cezalandırdı. Burgiba, Sadıkiyye medresesi mezunu olarak Zeytune medreseli olanlara tahammül edemiyordu. Maktuf, bunu, Burgiba’nın büyük bir hatası olarak nitelendiriyordu (2013, s. 39). Gannuşi, artık bir parti olarak şekillenen İslami Yöneliş Hareketi’nin amaçlarını şöyle sıralamaktadır (1987, s. 14):
Tunus için bağımlılık, yabancılaşma ve sapıklığa son verecek ve Afrika’da İslam uygarlığı için büyük bir üs olmak gibi önemli görevlerini yeniden üstelenecek bir İslam şahsiyetini diriltmek.
İslam düşüncesini, İslam’ın değişmez temel ilkeleriyle ve gelişen hayatın gerekli ışığı altında yenileştirip, çöküş çağlarının tortusundan ve Batılılaştırma izlerinden temizlemek.
Geleceğini tayinde kitlelerin meşru haklarını geri almalarını her türlü iç vasilik ve dış hegemonyadan uzak bir şekilde sağlamak.
Ekonomik yaşamın yapısının insanca temeller üzerine kurulmasını ve ülkede servetin bir İslami ilke olan kişinin emeğine ve ihtiyacına göre adil bir şekilde dağıtılmasını sağlamak.
Halkımızın ve bütün insanlığın ferdi yok oluş, toplumsal dengesizlik ile devlet baskısından bütünüyle kurtulabilmesi için yerel, bölgesel, Arap dünyası ve hatta evrensel düzlemde, İslam’ın uygarlık ve politik oluşumunun yeniden diriltilmesi için gerekli sorumluluğu paylaşmak.
Burgiba bir yandan çok partililiğe geçişe söylem düzeyinde yeşil ışık yakarken bir yandan da başta İslamcılar ve solcular olmak üzere muhalif hareketleri bastırmaya çalışıyordu. 1981 yılından başlayarak bireysel veya örgütsel muhalif söylem geliştiren birçok kişi ve hareket hapis ve sürgünle karşı karşıya kalmıştı. Özellikle İslamcı hareketin, Burgiba dönemindeki hapis ve sürgün yılları, Burgiba’nın devrilmesine kadar sürdü. Her ne kadar 1984 yılında ekmek fiyatlarının katlanmasına karşı yapılan ayaklanma (Ekmek Devrimi) sonrasında Burgiba, İslamcılarla, bazılarının hapisten çıkmasını netice veren bir diyalog geliştirse de 1987 Nisanında tutuklanmalar karşısında gösterilen protestolar Burgiba’yı tekrar otoriterliğe yönlendirdi.
Nahda Hareketi
1986 yılının Aralık ayında İslamcı hareket, 1984’ten sonra tahliye edilen üyelerle bir araya gelip yeni yol haritası belirlemeye yönelik bir kongre gerçekleştirdi. Geçici strateji olarak adlandırılan bu çalışma, hareketin izleyeceği yolu belirlemeye yönelikti. Düşünsel düzlemdeki fikirlerin gerçekle, toplumla ve gündelik hayatla ne kadar örtüştüğü tartışıldı. Bu minvalde değerlerin ve faaliyetlerin örtüşmesi hedeflendi. Dolayısıyla İslamcı düşünce; ayakları yere basan, toplum için projeler üreten ve uygulamaya yönelik fikirler öne süren bir düşünceye evrilmeliydi. Tunus çağdaş İslam düşüncesinin buradan hareketle, İslam düşüncesinin köklerinden yola çıkan, Kur’an’a ve sünnete öncelik veren, bununla birlikte içtihatlara ve gündelik hayatın sürdürülmesine önem veren bir düşünce ve fiiliyat hareketine dönüştüğü söylenebilir. Fakat tüm bu dönüşüm çabaları Haruni’ye göre Burgiba için bir anlam ifade etmiyordu ve rejim İslami hareketi bir tehdit olarak algılıyordu (Gökçen, 2020, ss. 78-79).
7 Kasım 1987 sabahı Tunus bir darbeye uyandı. Bir dönem içişleri bakanlığı ve başbakanlık yapan Zeynelabidin bin Ali ve ekibi, oldukça yaşlanmış ve hasta olan Burgiba’ya çıkarttıkları sağlık raporuyla onu Monastır’daki saraya gönderdi. Kartaca Sarayı’nda artık Bin Ali vardı. Cumhurbaşkanlığına geçen Bin Ali’nin ilk işi olumlu izlenim bırakmak adına başta İslami Yöneliş Hareketi üyeleri olmak üzere Burgiba’ya muhalefet eden kesimlere af çıkarttı. Hareket bir nebze de olsa nefes aldı. 1989 yılına gelindiğinde Bin Ali’nin alan açmasıyla İslami Yöneliş Hareketi seçimlere katılma kararı aldı. Yeni partiler kanununda yer alan “dinî isimlerin partilerde kullanılmaması”na dair madde sebebiyle hareket ismini değiştirdi ve Nahda Hareketi olarak anılmaya başlandı. Seçimler Nahda için çok başarılı olsa da Bin Ali’nin seçimlere müdahalesiyle gerçek rakamlara yansıtılmadı. Nahda’nın oyu %17 olarak gösterildi. Bu da önemli tepkilere yol açtı. Aşırı tepkiler Bin Ali’yi otoriterliğe sürükledi ve kısa sürede Nahda Hareketi üyeleri için yeniden hapis ve sürgün hayatı başladı.
Bin Ali Darbesi, Tunus siyasetinde ABD’nin Fransızlara olan galibiyetinin bir sembolü olarak yorumlandı. İslamcı entelektüeller ilk aşamada her ne kadar Bin Ali’ye umut bağlasalar da sonraki gelişmeler Bin Ali’nin en az Burgiba kadar otoriter bir yönetim anlayışına sahip olduğunu dile getirdiler. Üstelik oldukça uzun süren bir baskı dönemiydi. Ülke, Bin Ali’nin 20 yılı aşkın yönetiminde bir polis devleti hâlini aldı. İstihbarat o kadar güçlenmişti ki -Suriye’de Esad rejiminin oluşturduğu yapıya benzer bir biçimde- vatandaş herkesten şüphelenmeye başlamıştı. Bu durum sadece sosyal hayatı etkilemiyordu, işsizlik oranları da oldukça yükselmeye başlamıştı. 2007 yılında ortalama %19’a varan işsizlik oranı, güney bölgelerde %40’a dayanmıştı (Maktuf, 2013, s. 52).
Bu süreçte bir siyasal parti olarak henüz kurumsallaşamayan fakat bir toplumsal hareket olarak gücünü koruyan Nahda Hareketi, bin Ali Dönemi’nde ara ara çıkartılan genel aflarla nefes alsa da 2011 yılında gerçekleşen devrime kadar hapis, sürgün ve baskı altında faaliyetlerini sürdürmeye çalıştı.
Siyasal İslam’dan Müslüman Demokrasiye Geçiş
Nahda Hareketi’nin son evresi olarak tanımlayabileceğimiz bu dönüşüm, İslami hareket deneyimlerinden ve devrim sonrası Tunus’un sosyokültürel ve politik yapısından esinlenerek oluşturulmuş bir söylem ve pratik bütünlüğüdür. Bu dönüşüm din ve siyaset merkezli olmak üzere hareketin söylemsel dönüşümünün ötesinde yapısal dönüşümüne de işaret etmektedir. Gannuşi’ye göre bu dönüşümün birçok sebebi vardır. Her şeyden önce artık din ve sekülerizm çatışması son bulmuştur. Daha güncel problemler mevcuttur. İbadet etme ve düşüncelerini ifade etme özgürlüğünün ortadan kaldırılması gibi bir problemle karşı karşıya değiliz. Bu dönüşüm, bir toplumun İslamileştirilmesi veya sekülerleştirilmesi noktasındaki eski düşün, söylem ve pratiklerin bir reddiyesi hükmündedir. Dönüşüm, radikal hareketlere önemli ve umut verici bir alternatif sunma amacındadır. En önemli diğer bir amaç da Tunus vatandaşlarının siyasal katılıma ve demokratik taleplere ilgilerini arttırmaktır. Cami, artık ayrıştırıcı veya ötekileştirici bir unsur olmaktan çıkmalı, kelimenin tam manasıyla birleştirici rolü üstlenmelidir. İslami hareketlerin özellikle Tunus’ta seküler yapılar, baskıyla ve diktatörlükle mücadele etme yerine ekonomiye ve kalkınmaya yön verecek projeler üretmeye ve politikalar oluşturmaya yönelmelidir. Dinî, pedagojik ve kültürel faaliyetlerin siyasi partiden arındırılması gerekmektedir. Bu bağlamda başta imamlar olmak üzere din görevlilerinin ve dinî şahsiyetlerin siyasi bir bağının/amacının olmaması önemlidir. Bu dönüşümün en önemli özelliği bir özeleştiri ve hareket içi tartışmaların bir ürünü olmasıdır. Özetle Nahda, İslamcı bir hareketten ve kimlikten sıyrılarak Müslüman demokratların partisine doğru evrilme sürecini başlatmıştır (Gannuşi, 2016).
Nahda’nın organizasyonel dönüşümü aslında İslamcı hareketlerde yeni bir olgu değildir. Türk siyasi hayatında Millî Görüş Hareketi’nin de yıllar önce böyle bir yapılanmaya gittiği belirtilebilir. Bir yandan MGV (Millî Gençlik Vakfı) dediğimiz Millî Görüş Hareketi’nin toplumsal yapıya politik olmayan bağlarla eklemlenmiş ve toplumun çeşitli katmanlarıyla bilgi alışverişi ve insani yardım üzerine kurulu bir ilişki gerçekleştiren bir sivil yapılanma, öte yanda Millî Nizam Partisi, Refah Partisi ve Saadet Partisi gibi siyasal partilerle iktidar mücadelesi veren ve siyasal platformda bir sözü olan politik bir yapılanmanın beraber işlediği görülebilmektedir. Nahda Hareketi’nin bu dönüşümü Millî Görüş tecrübesine benzerlik göstermektedir. Bir yanda bir siyasi parti ile politik alanda mücadele veren (şimdi iktidarda yöneten) siyasal bir yapılanma, öte yandan kültürel faaliyetler, insani yardım, burs, özel eğitim, din eğitimi, bilinçlendirme faaliyetleri gibi çeşitli alanlarda toplumla doğrudan temas hâlinde olan sivil bir yapılanma ile Tunus’un siyasal ve toplumsal hayatına yeni bir soluk kazandırma çabası olarak tanımlanabilir.
Nahda’nın dönüşümü, sadece İslamofobiye ve radikal hareketlere bir cevap niteliği taşımıyordu. Aynı zamanda bazı toplumsal talepleri de karşılıyordu. Özellikle (1) Fransız sömürgesi ve tek parti rejimleri döneminde genel itibariyle sekülerleşen toplumsal yapı, (2) eğitim seviyesinin yükselmesi, (3) ekonomik problemlere devrim sonrasında da çözüm bulunamaması, (4) toplumda siyasi kutuplaşmanın ortadan kaldırılma talebi, (5) toplumda dinin siyasete alet edildiğine dair algının ortadan kaldırılması, (6) devrim sonrasında gerek protestolar gerek de grevlerle yorgun düşen bir topluma hitap edebilme, (7) toplumda devrim sonrasında İslamcı iktidarın suikastlere kapı araladığına dair algının temyizi ve (8) genel anlamda toplumun her kesimini kucaklayabilen bir sosyal hareket oluşturma çabası Nahda’nın bu söylemsel ve pratik dönüşümünün toplumsal boyutlarıydı. Sonraki seçimlerde Nahda’nın üstünlüğüne bakıldığında -ekonomik gelişmeyi saymazsak- bu taleplerin önemli ölçüde karşılandığı belirtilebilir.
Gannuşi bu dönüşümün aynı zamanda bir ihtisaslaşma hareketi olduğunu belirtmektedir. Burada dinin terki söz konusu değildir. Her alanın uzmanıyla hareket etmek gerekmektedir. Din de siyaset de uzmanlık gerektiren alanlardır. Zihinlerde değil pratikte din ve siyaset ayrılıyor. Önemli olan ahlâki olanın yapılmasıdır (Karar, 2016).
Raşid Gannuşi
Sadece Nahda denildiğinde değil Tunus’ta İslami Hareket denilince de ilk akla gelen isimlerden biri olan Raşid Gannuşi, oldukça renkli bir kişiliğe ve düşün dünyasına sahiptir. İslami harekete ve çağdaş İslam düşüncesine adadığı hayatı, hapis ve sürgünlerle doludur. Fakir bir ailede doğup büyümesi, burslu okuması ve hâlihazırda mütevazı bir hayata sahip olması adanmışlığının önemli bir göstergesidir. Gannuşi, son dönemdeki meclis başkanlığına kadar -ki o da bağımsız bir makamdır- parti liderliği dışında herhangi bir siyasi makama geçmemiş ve talep etmemiştir. Halkla ve hareketin üyeleriyle arasına herhangi bir mesafe koymamıştır. Gannuşi, bütün düşüncelere açık, tecrübelerden faydalanabilen, stratejik hareket eden ve sağduyuyu önemsen bir lider olarak özeleştiriyi de sürekli yineleyen bir yaklaşıma sahiptir. Nahda Hareketi’nin tarihsel süreçteki dönüşümü bunun kanıtı olarak sunulabilir. Ebu-Rabi’ye göre “Raşid el-Gannuşi, sömürgecilik sonrası laik devlete muhalefet eden aktif Tunuslu İslamcıların ilk kuşağını temsil etmektedir” (2005, s. 289)
Hayatı
Gannuşi 1941 yılında Tunus’un güneyinde yer alan Sfaks şehrinin el-Hamme kasabasının Gannuş köyünde dünyaya gelmiştir. Ailesi hurma tarımıyla ilgilenen bir çiftçi ailesiydi. Bu minvalde Gannuşi’nin o dönem için en büyük hayallerinden birisi ziraat mühendisliği okumaktı. Bu amacını gerçekleştirmek için Kahire’ye giden Gannuşi, orada 6 ay kadar ziraat mühendisliğinde okudu. Tunus ve Mısır yönetimi arasındaki sıkıntıdan dolayı orayı terk etmek zorunda kalan Gannuşi oradan Suriye’ye geçti. Bu döneme kadar kendini Nasırcı olarak tanımlayan Gannuşi burada Suriye İhvan-ı Müslimin Hareketi’yle tanıştı. Bu, Gannuşi’nin ilk İslami hareket tecrübesiydi. Suriye’de Felsefe lisansını okuyan Gannuşi, kazandığı bursla Türkiye ve çeşitli Doğu Avrupa ülkelerini gezdi. Felsefe eğitimini tamamlayan Gannuşi, Fransa’da lisansüstü eğitime başladı. Burada Pakistan menşeli Tebliğ Hareketi’yle tanıştı ve ilk defa bir İslami harekette aktif olarak yer almaya başladı. 1968-1969 yılında Fransa Müslüman Öğrenciler Derneği’nin sekreterliğini yürüttü (Maktuf, 2013, s. 85). 1969 yılında ailevi sebeplerden ötürü Tunus’a dönen Gannuşi, burada Zeytune Camii’nde tanıştığı, Abdulfettah Muru, Ahmide Neyfer, Salih Kerker ve Habil el-Mekni ile Tunus’ta İslami hareketin nüvelerini oluşturdu. Zeytune Camii’nde faaliyet sürdüren Kur’an-ı Kerim’i Koruma Derneğinden başlayarak, Cemaat-i İslami ya da diğer adıyla Kırklar Cemaati, İslami Yöneliş Hareketi ve Nahda adlarıyla tesmiye edilen İslami hareket, Tunus’un hem İslami düşüncesinin gelişmesinde hem de siyasal platformda en önemli yapılardan biri oldu. 1972, 1981 yıllarında ve 1991’den günümüze hareketin aktif liderliğini yürüttü. 2011 devrimine kadar Gannuşi, 1987, 1991 ve 1998 yıllarında ömür boyu hapis cezasıyla cezalandırıldı. Gannuşi’nin 1989 yılında başlayan sürgün hayatı 2011’de gerçekleşen devrimle son buldu. Bu süreçte Cezayir, Sudan ve genel itibariyle İngiltere’de yaşamını sürdürdü (Okumuş, 2015, ss. 30-32). Sürgün hayatında sık sık Türkiye’ye ziyaretlerde bulunan Gannuşi, Millî Görüş Hareketi’yle irtibat içindeydi. Erbakan’ın Millî Görüşü ve Erdoğan’ın AK Parti tecrübelerinden faydalanan Gannuşi’nin 2011 devriminden sonra Nahda Hareketi’ni benzer bir söylem ve pratik noktasına taşıdığı görülmektedir.
Gannuşi; İhvan, Zeytune ve felsefe arasında önemli bağlar kuran ve İslami hareketin üyeleriyle birebir iletişime geçmeye önem veren birisidir. Onların fikirlerine değer verirdi. Nesil fark etmeden herkesle bağ kurabilme yetisine sahipti. Bununla birlikte hareketin diğer liderleriyle de özel ilişkileri mevcut idi. Harekette şeyh denilince akla Gannuşi gelirdi. Vakar ve hürmetini korurdu. Hareketi idare etmekte oldukça maharetliydi. Ruh dinginliği ve karizması onu hareketin diğer liderlerinden ayırt ediyordu. Karizmasını hiçbir zaman kötüye kullanmamıştır. Vücut birliğinden söz eder ama fikir ayrılıklarına önem verirdi. Ümmetçilik esastı fakat farklı fraksiyonlara da değer verirdi (Haddume, 2013, ss. 140-141).
Eserleri
Türkiye’de yirminci yüzyılın son çeyreğinde yoğunlaşan İslami çalışmalara ait tercüme faaliyetlerinin önemli kalemlerinden birisi de Raşid Gannuşi’dir. Gannuşi’nin eserleri özellikle Millî Görüş Hareketi gibi ılımlı görüşlere sahip ve siyaseti önemseyen çağdaş İslami bir hareketin önemli kaynakları arasında yer almaktaydı. Gannuşi’nin bu zamana kadar Türkçeye çevrilmiş birçok kitabı mevcuttur: İslami Yöneliş, Filistin Sorunu ve FKÖ, İslam toplumunda Vatandaşlık Hakları, Laiklik ve Sivil Toplum, Kur’an ve Yaşam arasında Kadın, İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler.
İslami Yöneliş, Tunus’ta İslami hareketin vücut bulduğu 70’li yılların sonunda bir parti manifestosu niteliğinde, İslami hareketin düşünsel ve pratik yönlerini ele alan önemli bir çalışmadır (Gannuşi, 1987). Bu çalışmada, hareketin kuruluş bildirgesi, dünya üzerindeki diğer İslami hareketlere bakış açısı, sömürge ve diktatörlüğe başkaldırı başta olmak üzere önemli bir bilinçlendirme çabasının hâkim olduğu görülmektedir.
Filistin Sorunu ve FKÖ (Filistin Kurtuluş Örgütü) adlı çalışma (1988), İslam dünyasında 20. yüzyılın ikinci yarısının en önemli gündem maddelerinden biri olan Filistin meselesi ve bu süreçte Filistin Kurtuluş Örgütünün rolü değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Filistin meselesi Tunus’ta İslami hareket için o kadar önemli bir konuma sahiptir ki hem İslami Yöneliş’in hem Nahda Hareketi’nin parti programının en önemli maddeleri arasında yer almıştır. Kitap Filistin halkının mücadelesini ve Filistin Kurtuluş Örgütünün önemini aktarmakla birlikte örgütün eksik yönleri eleştiriye tabi tutulmaktadır.
İslam Toplumunda Vatandaşlık Hakları (1996) adlı eser, Kur’an’da adalet ve ilahî adalet kavramlarına yer vermek suretiyle, öncelikle Müslümanların hakları ele alınmış daha sonra gayrimüslimlere ilişkin görev ve sorumluluklar, mülkiyet, taşınma ve iskân, vergi, cezalar, zina gibi konular etraflıca işlenmiştir.
Laiklik ve Sivil Toplum (Gannuşi, 2010a) adlı çalışma ise özgürlük, eşitlik, din-devlet ilişkileri, siyaset felsefesi, sivil toplum olgusu, modernite, devlet, insan hakları ve otorite mefhumlarını Batı ve İslam karşılaştırması üzerinden ele almaktadır.
Kur’an ve Yaşam Arasında Kadın (Gannuşi, 2011a), özellikle son yüzyılda çok tartışılan bir konu olan İslam’da ve İslam toplumlarında kadının konumu, toplumsal hayattaki ve ailedeki yeri, hakları, eğitim ve çalışma hakkı gibi önemli mevzuları kaleme alan bir çalışmadır. Çağdaş düşüncede önemli bir eser olarak tasnif edilebilecek çalışma, klasik ataerkil görüşe ve Batı’nın kadını sömürmesine karşı bir reddiye niteliğindedir. Dolayısıyla kadının tahsil görmesi, ekonomik hayata katkı sunması, siyasete katılması, temsil etme gücüne sahip olması ve yöneticilik yapmasının İslami anlamda bir engeli olmadığı, fakat bunu İslami kurallar ve değerler çerçevesinde gerçekleşmesi gerektiği anlatılmaktadır.
Gannuşi’nin başyapıtı olarak nitelendirilebilecek İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler (Hurriyat –ül-‘Amme fi Devletül-İslamiyye), İslam devletinin özelliklerini ve bu bağlamda sivil toplum, demokrasi, insan hakları, şura ve iktidar gibi önemli meseleleri ele almış hacimli bir çalışmadır. Gannuşi bu çalışmasını, “İslam’ın rahmetinden, adaletinden ve onun şümullü özgürlük devriminden bir şeyler keşfetme” çabası olarak tanımlar (Gannuşi, 2013, s. 25).
Gannuşi’nin henüz Türkçeye çevrilmemiş bazı eserleri de bulunmaktadır.
1984 yılında Hasan Turabi ile kaleme aldıkları el-Hareke el-İslamiyye vet-Tahdis (İslami Hareket ve Modernleşme) adlı eser, İslami hareketin son dönemde ne tür problemlerle karşılaştığı ve bunları nasıl aşabileceği, İslami hareketin eksiklikleri ve geleceği tartışılmaktadır.
1992 yılında yayımlanan Min el-Fikr el-İslami fi Tunus (Tunus’ta İslamcılık Düşüncesi) adlı eser, daha önce kaleme alınan ve Türkçeye de çevrilen İslami Yöneliş adlı eserin yeniden gözden geçirilmişi halidir.
1994 yılında kaleme aldığı Hareke el-İmam Humeyni ve Hayat el-İslam (İmam Humeyni Hareketi ve İslam Hayatı) adlı çalışması, Humeyni’nin İran Şahı’na karşı mücadelesini ve 1979 İran devrimini süreçleri ve etkileriyle beraber ele alan bir çalışmadır.
1999 yılında spesifik bir çalışma olarak kaleme aldığı el-Kader ‘inde ibn Teymiyye (İbn-i Teymiyye’de Kader) adlı eseri, İbn Teymiyye’nin eserlerinden hareketle kader görüşünü çeşitli kıyaslarla ela almaktadır. Eser, İbn Teymiyye’nin eserlerinde kader ve insan ilişkisini eleştirel ve olumlu yönleriyle okuyucuların dikkatine sunmaktadır.
2000 yılında yayımlanan el-Hareke el-İslamiyye ve Mes’ele et-Tağyir (İslami Hareket ve Değişim Problemi) adlı çalışma, günümüzde ve gelecekte İslami hareketin durumunu, eksikliklerini, din ve toplum arasındaki konumunu, değişim imkânlarını ve şiddet problemlerine ele almaktadır.
2005 yılında yayımlanmış olan Mesire es-Sahve el-İslamiyye (İslami Uyanışın Yolu) adlı eser, İslami Hareket ve Değişim Problemi adlı eserdeki konular minvalinde İslami hareketlerin tarihsel düzlemde yaşadığı problemleri, hareketin noksanlıklarını, farklı hareketlerin ortak noktalarını, Batı ve İsrail karşısındaki konumları ve değişim potansiyellerini irdelemektedir.
2009 yılında Ahmed Muaz el-Hatib ile kaleme aldıkları el-Vasatiyye es-Siyase ‘inda el-İmam Yusuf el-Kardavi (Yusuf el-Kardavi’de Siyasal Orta-yol) adlı çalışma, Çağdaş İslam düşüncesinde ve İslami hareketlerde önemli bir İsim olan Yusuf el-Kardavi’nin siyasal ılımlılığını ele almaktadır. Özellikle çağdaş İslami hareketlerin hem düşünsel hem de pratik düzlemde başarısını sağlayacak unsurların Kardavi’nin siyasi düşüncesinde var olduğu anlatılmaya çalışılmaktadır.
2012 yılında kaleme aldığı ed-Demokratiyye vel-Hukuk el-İnsan fil-İslam (İslam’da Demokrasi ve İnsan Hakları) adlı eserinde; naslar, hadisler ve bazı uygulamalar ışığında İslam dininde ve toplumlarında demokrasi mefhumunun uygulanması ve insan haklarının çerçevesi ele alınmaktadır. Bununla birlikte, İslam’da özgürlük, İslam nazarıyla özgürlük ve medeniyet ilişkisi, sebepleri ve çözümleriyle şiddet konusu, Türkiye’de AK Parti Tecrübesi ve Fas Adalet ve Kalkınma Partisi tecrübesine de değinilmektedir.
Gannuşi’nin bu eserler dışında birçok çevirisi, makalesi ve gazete yazıları mevcuttur.
Düşünsel Altyapısı
Gannuşi eserlerinde birçok çağdaş ve klasik düşünürden referanslar almıştır. Ayet ve hadislerin dışında, çağdaş dünyanın toplumsal yaşamını ve dinsel ve siyasal pratiklerini anlamlandırmak adına özellikle İbn-i Teymiyye, Malik b. Nebi, Cemaledin-i Afgani, Muhammed Abduh, Mevdûdî, Hasan el-Benna, Seyyid Kutub, Yusuf el-Kardavi ve Hasan Turabi gibi isimlere atıfta bulunmuştur. Gannuşi’nin düşünsel altyapısının iz düşümü Nahda Hareketi’nde de büyük ölçüde mevcuttur. En-Navi’ye göre Nahda Hareketi’nin düşünsel altyapısını, fıkhi anlamda Mâlikî, Kelam’da Eş’arî usulde ise Şafii mezhebi; Hasan el-Benna, Seyyid Kutub, Muhammed Kutub, Enver el-Cundî ve Yusuf el-Kardavi kitapları referans alınarak Selefîlik; Humeyni, Ali Şeriati, Murtaza Mathiri, Muhammed Bâkır es-Sadr ve Hüseyin Fazlullah’a dayanan devrimcilik, İsmet seyf ed-Devle, Semir Emin, Münir Şefik, Abdullah Arvî, Muhammed Abdul-Cabirî, Muhammed Hüseyin Heykel, Muhammed İmara, Hişam Ce’ayyıt ve Buthan Gulyon gibi sosyalist milliyetçilik ve modern eğitim kurumlarıyla oluşan özgür liberal bir siyaset anlayışı oluşturmaktadır (en-Navi, 2012, s. 85-86).
Gannuşi’nin tarz-ı hareketinde diyalog merkezcilik, ılımlılık ve orta yolculuk esastır. Briyk’e göre Nahda Hareketi; İslamiyet, orta yol, kapsayıcılık, yenilenme, barış ve ıslah temelinde fikri esaslar ve dayanışma ve cemaat, dönemsellik ve planlama, süreç, örgüt ve araçların hazırlanması, gerçekçilik, ölçülülük ve itidal olmak üzere eğitsel esaslar üzerine inşa edilmiştir (2014). Briyk, özellikle kapsayıcılık konusunda hareketin ekonomik, siyasal, örgütsel, yasal ve ilişkisel boyutlarda Afgani, Mevdûdî, Abduh ve Hasan el-Bennâ’nın yöneldiği biçimselliklere benzediğini ileri sürer.
İslami hareketleri hedefledikleri ütopyaya ulaşmak için önerdikleri yöntem bakımından devrimci (Seyyid Kutub gibi) ve evrimci (Malik bin Nebi gibi) olarak tasnif eden Okumuş’a göre Gannuşi ve Nahda Hareketi, İslami Şura’yı Batı demokrasisini de kapsayacak bir biçimde ele alan evrimci çizgiyi benimsemişlerdir (2019, s. 200).
İslami Düşünce ve Çağdaşlık
Gannuşi’ye göre tecdid zorunlu bir eylemdir. Bu da Bennâ, Mevdûdî ve Humeyni’nin çabalarında olduğu gibi çağdaş İslami hareketlerle mümkündür. Bu hareketler, “İslam’ın üzerindeki gerilemenin oluşturduğu tozları silip, O’na tekrar canlılığını ve -yalnızca İslami bir toplumu ortaya çıkarmak değil, ilerlemenin en yüksek örneğini verecek olan- liderlik gücünü kendisine kazandıracak olan tecdid (yenileme) hareketidir” (Gannuşi, 1987, s. 127).
Gannuşi’yi ve düşüncesini, her ne kadar Maşrık bölgesinde önemli referanslara başvursa da Mağrib bölgesindeki düşünce yapısıyla anlamak mümkündür. Özellikle 19. yüzyılda Tunus merkezli olarak Mağrib bölgesinde yaşanan modernleşme hareketleri, İslami düşüncede önemli izler bırakmıştır. Her ne kadar içerisinde çağdaş düşünce ve tecdide karşı duranlar var ise de Zeytune Camii bu düşünceye önemli bir yuva teşkil etmiştir. Fransız sömürgeciliği döneminde Hayreddin Paşa’nın bu noktalardaki çabalarının etkisi özellikle önemlidir. Bununla birlikte Abdulaziz es-Sa’alibi, Tahir el-Haddad ve Abdülhamid bin Bâdis gibi isimler kadın, demokrasi ve çoğulculuk konularında Maşrık bölgesine göre daha modernist oldukları söylenebilir. Cezayir’de de Malik bin Nebi, Muhammed Hamdan el-Ounisi gibi çağdaş düşünürler bu çizgiye yakın eserler telif etmişlerdir.
Gannuşi’ye göre çağdaşlık, sadece bir âlim veya şeyhle yetinmemeyi bilmektir:
İslami Cemaatlerin eğitim metotlarındaki en tehlikeli şey, sınırlı sayıda düşünür, âlim ve partiye bazen de Hizbu’t-Tahrir ve diğer partilerdeki kardeşlerimiz gibi tek bir âlime dayanmalarıdır… Bu gerçekten de İslami harekete mensup olanlara dar görüşlülük, insanlara karşı kötü zan besleme ve kendi grupları ya da partileri dışındaki insanlarla diyaloga geçmeme hastalığını miras bırakan büyük bir imtihandır (Gannuşi, 2010a, ss. 217-218).
Ebu-Rabi’e göre “Gannuşi, tıpkı Arap ve İslam dünyasındaki birçok şeriat savunucusu gibi çağdaş Arap dünyasında, özellikle de Tunus’taki yaygın entelektüel ve dinî şartları tutarlı bir biçimde İslam teorisi açısından ele almaktadır… Gannuşi’nin İslamcı çabası on sekizinci yüzyılda, İslam dünyasına Batı’nın nüfuzundan önce başlayan modern Rönesans projesinin en son ifade biçimdir” (Ebu-Rabi’, 2005, s. 289).
Gannuşi, İslam dünyasında çağdaş bir problem olan Filistin meselesini de es geçmemiş hatta o konuya münhasır Filistin meselesi ve FKÖ adlı Türkçeye de çevrilmiş bir eser telif etmiştir. Filistin meselesi, Gannuşi’nin önemsediği bir mesele olmaktan öte aynı zamanda Nahda Hareketi’nin parti programında ilk meddeler arasında yer almaktadır: “Nahda Hareketi Filistin meselesi başta olmak üzere, dünyadaki eşitlik ve adalet sorunlarına odaklanır. Ve bu amaçla Arap ülkeleri arasında barışın uygulanması, birliğin geliştirilmesi ve dayanışmanın sağlanması için çalışmaktadır” (Hareketün-Nahda, 2020).
İslami Harekete İlişkin Görüşleri
Gannuşi, çağdaş İslami hareketlerin en önemli ortak unsurlarını, kapsamlı düşünce, vatan sorununa verilen önem, sosyal ve ekonomik sorunlara verilen önem, Batı kültüründen kurtulmak, İslam’ın mükemmeliyetine ve uygulanabilirliğine inanmak, Selefîlik[2], Allah’a tevekkül, halkçılık, örgütlenme olarak sıralamaktadır (Gannuşi, 1987, ss. 130-142). Gannuşi’nin İslami hareket tasavvurunu önemli ölçüde Mevdûdî’den etkilenerek oluşturduğu söylenebilir. Mevdûdî’ye göre “Dini törenler yapmak, insanlara Allah’a boyun eğmeleri ve O’na ibadet etmeleri için nasihatlerde bulunmak veya onları yüksek ahlâki seviyeye sahip olmaya davet etmek yeterli değildir. Esas gerekli olan ahlâki ve manevi yönden sağlam kişilerin bir araya gelerek toplumun kontrolünü ahlâki çürümeden çekip almak için yeterli kolektif gücü oluşturmaya gayret sarf etmeleridir. Otoritenin ve iktidarın merkezini değiştirmek için çabaya ihtiyaç vardır. İnkılap, hak yoldakilerin ortak bir amaç için bir araya gelmelerini gerektirmektedir” (2014, s. 12).
Gannuşi, İslami harekette dördüncü kuşağın önemini vurgular. Ona göre dördüncü kuşak, kendinden önceki kuşakların kazanımlarını elinde tutarak İslami hareket önündeki engelleri de ortadan kaldırmaya uğraşıyor. Burada nassı esas almak, taklitçiliği reddetmek, esası öncelemek ve şurayı esas almak en önemli misyonları oldu. Bu kuşak özellikle hukuk alanında İslami araştırmalara önem verdi. Bu konuda üniversitelerde dersler okutuldu. Bu kuşağa göre insanlar arasında fikirsel ayrılıklar insanın doğasında vardır. Halkın siyasete katılımını teşvik etmiş ve partilere önem vermiştir (Gannuşi, 2013, ss. 467-468).
Gannuşi bir İslami hareketin nasıl bir yol izlemesi gerektiğini Tayyib Zeynelabidin’den referansla şöyle aktarmaktadır:
İslami hareket düzenlemelerinin siyasi yaşına ve çıkaracağı kararlara göre şura uygulamasına örnek teşkil etmelidir.
Özgürlüğü hem kendisi hem de başkaları için eşit biçimde savunmayı onaylamalıdır.
Şiddete sığınmaktan ve kan dökmekten uzak durmalı ve sakınmalıdır.
Yaptığı faaliyetlerde açıklık prensibini esas almalıdır.
Toplumun devlete, ahlâkın kanuna ve batının zahire olan önceliğini esas almalıdır.
Seçkinlere ve partilere değil halk kitlelerine öncelik tanımalı, onlara ulaşmalıdır.
Diyalog alanını geniş tutmalı, çekişmelere izin vermemelidir.
Anayasa ve kanunlara bağlılığını açıkça ifade etmelidir.
Toplumun her alanında olduğu gibi şuraya ve eğitime önem vermelidir.
Mezhebi ve ideolojik taklitçilikten ve radikallikten uzak durmalıdır.
Düşünmeye ve düşünceye büyük önem vermelidir. Çalışma ve ilerleme esas olmalıdır. Sadece teknik ve fen bilimleri değil; sosyoloji, edebiyat, felsefe ve güzel sanatlar gibi sosyal bilimlere de önem vermelidir.
Çoğulcu ve parlamenter demokrasiyi, ümmetin maslahatı ve İslam’ın konumu için öncelemelidir.
Ruh terbiyesine önem vermelidir. Bu bağlamda bağımsız kişilik, girişimcilik, cesaret, hayâ, güven, tevazu, temizlik gibi noktalarda eğitilmeye önem vermelidir.
İslami hareket, bütün halkların ve toplumların özgürlüğünü, her yerde insan haklarını savunması gerektiğini, her toplum ve kavimden mazlum olanların yardımına koşası gerektiğini bilmelidir.
Her alanda barışı tesis edecek girişimlerde bulunmalıdır.
İstibdada ve özgürlük kısıtlamalarına engel olmalıdır.
İslami hareket, özgürlükleri koruyacağını, ilmî ve sanatsal gelişmeleri destekleyeceğini sadakat, güven ve açıklıkla belirtmeli be bu konuda ikna edici olmalıdır (Gannuşi, 2013,ss. 505-510)
Siyaset ve İslami Yönetime İlişkin Görüşleri
Çağdaş İslam düşüncesinde en çok tartışılan konulardan birisi şüphesiz din ve devletin nasıl bir ilişki içerisinde olması gerektiğidir. Bir İslam devleti gerekli midir? İslami devlet dediğimiz yapının temel argümanları ve araçları nelerdir? İslami devlette halkın konumu nedir? Devletin asli görevi nedir? İktidar ve sınırlılıkları nasıl belirlenmelidir gibi birçok problem sadece çağın değil geçtiğimiz birkaç yüzyılında cevap arayan sorularıdır. Gannuşi’nin bu noktada -eğer gelenekselci veya modernist diye bir tasnif yapılacak olursa- modernist fikre yakın olduğu söylenebilir. Bununla birlikte Gannuşi’nin bu modern fikirleri tıpkı bir Selefî gibi nassa dayandırması da onu, özel bir konuma taşımaktadır.
Gannuşi, her zaman için siyaset ve din arasındaki ilişkide orta yolun irtikâp edilmesi gerektiğine inanır. İslam dininin bireysel ve toplumsal ilişkileri, mülkiyet ve aile durumlarını, savaş ve barış şartlarını ve birçok fıkhi meseleyi ele alması hasebiyle siyaseti içkin olduğunu ve devletin görevinin dini engellemek değil korumak olduğunu belirtir (Gannuşi, 2012, ss. 27-32). Tamimi’ye göre Gannuşi, İslam devletini tanımlarken, insanların bir arada ahlâklı ve güven içerisinde yaşayabileceği bir topluluğun var olması varsayımıyla başlar ve bireylerarası ilişkileri düzenleyen ve adaleti sağlayan otoriteden bahseder ki bu da şeriata dayanmalıdır (Tamimi, 2016, s. 160).
Gannuşi’ye göre “devletin birinci önceliği devletin desteğini sağlamak değil, bireylerin kişisel katılımını sağlamaktır. Bizim İslam’ı empoze etmeye ihtiyacımız yok, çünkü İslam elitlerin dini değil, halkın dini. Uzun zaman boyunca İslam devlet desteğiyle değil insanların geniş ölçüde dini kabulü sayesinde var olmuştur, bilakis devlet zaman zaman dine köstek olmuştur” (akt. Okumuş, 2015, s. 32). Dolayısıyla Gannuşi, İslam devletinin halk eliyle geleceğini yani tabanla alakalı olduğunu söyler ve iktidar veya otorite tarafından empoze edilemeyeceğini belirtir (Gannuşi, 2010b). Devletin gaye değil araç oluşu Hasan el-Bennâ’nın devlet tasavvurunda da kendini göstermiştir. Yine el-Bennâ’ya göre iktidar halktadır ve yöneticiler halkın ücretli çalışanlarıdır. Dolayısıyla toplum, yöneticiyi kontrol etme hakkına sahiptir. Toplum; yöneticiyi seçer, yanlışlarını düzeltir ve gerekirse azleder. Hesap sormak halkın hakkıdır (el-Beyumi Ganim, 2012, ss. 259-310).
Gannuşi’ye göre İslam devletinin hedefi, adalet, özgürlük ve maddi manevi ilerleme ve pisliklerden temizlenmenin yolunu açmaktır. Böyle bir devleti zulümden ve baskıdan koruyacak güvenceler mevcuttur. Bunlar, en yüksek meşruiyetin Allah’a ait olduğunu unutmamak, temsilcilere ve idarecilere yapılmış bir biat sözleşmesinin bulunması, devlet başkanının halkla bağlarını koparmaması, servetin belirli merkezlerde birikmesini engellemek ve adil dağılımını sağlamak, emeğin ve çalışmanın hakkını ödemek ve özel mülkiyete imkân tanımak, insanların fikirlerine ve inançlarına yönelik devlet baskısını ortadan kaldırmak, çok partili sistemi kurmak, yerel yönetimi güçlendirecek idari bir yapı oluşturmak, devlet başkanı ve diğer idarecilerin yönetim sürelerini sınırlandırmaktır (Gannuşi, 2013, ss. 531-532).
Gannuşi, devletin nötr olması gerektiğini vurgular. Devlet her türlü ideolojiye ve dine eşit mesafeyle yaklaşmalı ve onlardan bağımsız olmalıdır. Devletler içi boş sloganlarla ve ideolojilerle ilerleyemez. Bunun yerine refah ve güvenliği sağlayacak sosyal ve ekonomik proje ve uygulamalarla hareket etmelidir. Zaten Nahda Hareketi’nin 2016 yılında uygulamaya sokmak istediği “siyasal İslam’dan Müslüman Demokrasiye” başlıklı dönüşüm çabası bunun özsel bir tezahürüdür (Kaya, 2017, s. 133).
Gannuşi’ye göre her otorite tipi doğası gereği tahakküme ve kontrole meyillidir fakat önemli olan bunun topluma hizmet olarak vücut bulmasıdır. İslamiyet, insanların çatışmasına, özel alanına müdahale edilmesine ve yöneticilere para aktarma talebine yol açan otoriteye meydan okumuştur (Gannuşi, 2006a).
Demokrasiye, İnsan Haklarına, Özgürlüğe ve Devrime İlişkin Görüşleri
Ganuşi’nin, Batı tandanslı kavramları eserlerinde oldukça yoğun bir biçimde işlediğini görebilmekteyiz. Zira Gannuşi’ye göre bütün bu kavramların müspet yönleri İslami metinlerde ve uygulamalarda içkindir. Dolayısıyla Gannuşi’nin bu kavramları, Batı’nın çerçevesini çizdiği biçimde kullanmadığı bilinmelidir. Örneğin demokrasi, şurayı içkin bir uygulama olarak görülmektedir. İnsan hakları kavramı da yine Kur’an’da belirtilen bireysel ve toplumsal haklara göndermede bulunur. Özgürlük, nehiylerle ve haramlarla sınırlandırılmış ve sorumlulukla donatılmış bir mefhum olarak kullanılmaktadır. Devrim ise zalim, baskıcı ve otoriter rejimlere önemli bir alternatif olarak sunulmakta ve örneğin İran Devrimi buna örnek olarak gösterilmektedir.
Gannuşi, İslam ve demokrasi arasında herhangi bir çatışma olamayacağını belirtir. Ona göre, bir insanın şeriatın bütün hükümleriyle uygulanması gerektiği inancı ile demokrasiye olan inanç arasında bir çelişki yoktur. Çünkü halkın kabul etmesi veya reddetmesine yönelik sunulan kanaatleri sunmak ve bunu eğitim, enformasyon, yönlendirme ve yapılanma gibi ikna metotlarını kullanmak demokrasinin düşünceye yönelik saygı üretmesinin bir gerekliliğidir. Demokrasi, karşıt görüşü kabullenme değildir. Şuraya benzerlik gösterir. Dolayısıyla sadece çoğunluğun fikrinin kabulü değil, aynı zamanda aşırılıkların engellenmesinin bir aracıdır (Gannuşi, 2013, s. 511). Gannuşi şuraya o kadar önem verir ki onu namazla bir tutar. Ona göre şurayı terk etmek namazı terk etmek gibidir (Gannuşi, 2009). Şura merkezli bir yönetim, diktatörlerin egemenliğini, yabancıların müdahalesini ve anarşiyi engellediği gibi, insani değerleri teşvik eder ve asli hedeflerine odaklanır (Sufi, 2019, s. 36). Gannuşi’nin demokrasinin idealliğini vurguladığı cümleler şöyle aktarılabilir:
Evet, biz, çoğulcu ve parlamenter demokrasi ile beraberiz. Hiç şüphesiz ki demokrasi, Allah’ın şeriatını uygulama sahasına koymak için ortaya atılmış en ideal bir araçtır. Bu sistemin şura deneyimleri içerisinde İslami düşünce, bu aracın ıslahını ve gelişmesini sağlayabilir. Bir yönetim aracı olan demokrasi, işleyiş metodunu ve enerjisini İslam yararına, ümmeti razı edecek şekilde anladığımız gibi ortaya koyabilir. Eksikliklerinden dolayı demokrasiyi reddetmek meçhule ok atmak ve diktatörlüğe meccanen hizmet etmemiz anlamına gelinmesinden korkulur. Şüphesiz ki diktatörlük ikili davranış ve düşüncenin yanı sıra toplumun gelişmesi önündeki en büyük engel ve ümmetin en büyük düşmanıdır. (2013, s. 507).
Gannuşi Batı’nın ayrımcı ve dışlayıcı demokrasi tutumunu da eleştirmektedir. Gannuşi’ye göre her ne kadar İslamcılar arasında demokrasiye kaşlarını çatanlar var ise de Batı bilmelidir ki Müslüman coğrafyada İslamcılar olmadan demokrasinin tam olarak oturamayacağı aşikârdır. Bir takım İslamcıların hoşuna gitmeyen Ilımlı İslamcılık sokağın ve geleceğin gücünü görüyor ve demokrasiye güvenmektedir (Gannuşi, 2006b). Dolayısıyla Gannuşi’nin demokrasi tanımından anlaşıldığı kadarıyla ülkede her ideolojik görüşün oranlı bir biçimde temsiliyet ve karar verme gücüne sahip olabilmesidir.
Gannuşi’ye göre, demokratik sistem “şekil”den ve “muhteva”dan oluşmaktadır. Şekil onun “halk hâkimiyeti” dediği şeyin kabul edilmesiyle temsil edilir. Bu da ayrıntıları muhtelif sistemlere göre değişen fakat eşitlik, seçim, güçlerin ayrımı, siyasi çoğulculuk, ifade özgürlüğü, toplanma özgürlüğü, çoğunluğun yönetme ve azınlığın muhalefet etme hakkı ilkeleri üzerinde birleşen bazı anayasal teknikler yoluyla ifade edilir. Diğer yandan, demokratik sistemin muhtevası insanın şerefini kabul etmektir. Bu onu, saygınlığını koruyan ve kamu yönetimine katılımın garanti altına alan, bir yandan yöneticilere baskı yapma ve onları etkileme gücünü muhafaza ederken diğer yandan baskı ve despotizme karşı güvence sağlayan, birtakım haklara sahip kılar (Tamimi, 2000, s. 221).
Gannuşi’nin demokrasi düşüncesinde Malik b. Nebi’nin etkisinden bahsedilebilir. Henüz gençken 70’li yılların sonunda Malik bin Nebi’nin İslam’da Demokrasi adlı eserini Arapçaya tercüme etmiştir. Malik bin Nebi’nin demokrasi düşüncesi de Doğu’da bu mefhumu reddeden Seyyid Kutub’un aksine Mağrib’te Hayreddin Paşa, Muhammed Abduh, Abdülhamid bin Bâdis, Abdülaziz es-Sa’alibi ve Tahir el-Haddad’ın fikirlerinden etkilenmiştir. Tamimi’ye göre bundaki etken o dönem Tunus’ta var olan demokrasi tartışmaları olabilir (2016, s. 113). Gannuşi, İslam’ın kendi değerleri çerçevesinde demokrasi kurabileceğini ve bu noktada laiklik ve liberalizme mahkûm olması gerekmediğini belirtir (Koyuncu, 2015, s. 719).
Gannuşi’ye göre İslam’da en önemli insan hakları, özgürlük hakkı ve toplumsal haklardır. Toplumsal haklar; gücü yetene çalışma hakkı ve bunların dışındakilere güvence hakkı, sağlıklı yaşama hakkı, aile kurma hakkı, eğitim hakkı, siyasal haklar olarak sınıflandırılabilir. Özgürlük hakkı ise inanç, düşünce ve ifade özgürlüğünü ve bu anlamda baskı ve zorlamanın olamamasını ifade eder (Gannuşi, 2010a, ss. 40-47).
Gannuşi’de özgürlük mefhumu önemli dinî ve felsefi argümanlarla etraflıca işlenmektedir. Ona göre özgürlük sınır/kural tanımazlık ile otoriteryenlik arasında ince bir çizgiye göndermede bulunur. Özgürlük ancak başka ahlâki duygular üzerine inşa edildiğinde anlam kazanır. Bu yüzden özgürlük tanımlanırken başka mefhumlara da ihtiyaç duyulur. Tamimi, Gannuşi’nin özgürlüğü tanımlarken çıkış noktasını, “İslam’ı Allah inancı dışında her türlü hizmetten soyutlama amacı güden bir özgürlük hareketi” olarak belirtir. Buradan hareketle özgürlük, doğruluk bilinci ve sorumluluğu ve güven duygusudur (Tamimi, 2016, s. 131). Dolayısıyla özgürlük tanımlamasına bakıldığında sınırları çeşitli ahlâki çerçevelerle belirlenmiş bir kavram görülebilmektedir. Özetle Gannuşi’ye göre özgürlük, bir emanetin yani sorumluluğun göstergesidir (2013, s. 46).
Gannuşi’ye göre Batı ülkelerinde uygulanan laikliğin aksine Müslüman ülkelerde uygulanan laiklik özgürlüğü kısıtlayıcı bir nitelik taşımaktadır (2009a, s. 192). Orta Çağ kilise tahakkümüne benzetilebilecek bu ülkelerde laiklik uygulamalarının; dinî kurumlar ve dinî semboller üzerinde tahakküm kurmak, dinin yorumlanmasını tekelinde barındırmak, aksi yorumları susturmak ve bu noktada muhalefet edenleri cezalandırmak gibi tezahürleri mevcuttur.
Kadının Toplumsal Konumuna İlişkin Görüşleri
Gannuşi, eserlerinde İslam toplumlarında kadının konumunu yoğun olarak işleyen önemli çağdaş düşünürlerden birisidir. Kur’an ve Yaşam Arasında Kadın adlı eseri de bu konuya hasredilmiştir. Neredeyse hicri birinci asırdan beri tartışıla gelen kadın konusunda Gannuşi’nin düşüncelerinin şekillenmesinde Hasan Turabi’nin büyük etkisi olduğu belirtilebilir. Özellikle Gannuşi, İslami hareketlerde kadının konumu ve rolünün önemi noktasında Hasan Turabi’yi takdir eder. Bununla birlikte Fıkıh ve Hadis Ehli Arasında Nebevi Sünnet adlı eseriyle Muhammed Gazali’nin ve kadının temsiliyet gücüne sahip olduğu yönündeki açıklamalarıyla Yusuf el-Kardavi’nin de kadının siyasal konumundaki tutumlarını da takdir eder (Gannuşi 2013, s. 203). Gannuşi’nin kadın konusunda genel çıkarımları şöyle belirtilebilir:
Hz. Havvâ’nın (a.s.) ve Hz. Âdem’in (a.s.) aynı özden yaratılmış olması, fiziksel, cinsel, ırksal üstünlüklerin ve ayrımcılıkların ortadan kaldırılmasına yöneliktir.
Kur’an’a göre sorumluluk bireyseldir. Dolayısıyla kadını aşağılayıcı bir tavır takınmaz. Adalet ve hürriyet esastır.
Kadının peygamberlik gibi bir makama layık görmek; kadının kendini keşfetmesini, özgürleşmesini, ilerlemesini ve gelişme imkânı bulmasını destekler. Bu sadece cinsler arasında değil milletler arasında da gerekli bir görüştür.
Cinsellik önemli ve gerekli, kontrolsüz şehvet ise kötüdür. Bu anlamda kadın kadar erkek de fitne kaynağı olabilir.
Çöküş ve gerileme, önce kadının kendi psikolojik yapısında, kendi ile ilgili düşüncelerinde, şuurunda başlamıştır. Zayıflığına ve şahsiyetini ortaya koyabilmek için başkasına muhtaç bulunduğuna ikna olmuş, sadece cinsel bir meta olarak görülmesini içine sindirmiş, yaşam kavgasında bedeninden başka bir silahı bulunmadığını düşünür olmuş, dolayısıyla bedenini güzelleştirmesi, daha cazip ve alımlı hâle getirmesi gerektiği kanaatine varmıştır.
Çöküş asrı, kadını siyasal, toplumsal ve kültürel alanlardan uzaklaştırıp pasif hâle getirerek ufkunu daraltmış ve bunun zorunlu sonucu olarak kadınlar basit şeylerle uğraşır, giyim-kuşam, süs, çocuk-evlilik, dedikodu vb. konularla ilgilenmekten başka bir şey yapamaz olmuşlardır.
Kadın, insan olması bakımından erkek ile eşittir, onun gibi dinî sorumluluklarla yükümlüdür.
Çalışmak isteyen kadının özellikle çocuk sahibi olanların, iş imkânının sağlanması ve çalışma koşullarının iyileştirilmesi gerekmektedir.
İslami hareketin siyasi, kültürel, toplumsal alanlarda, İslam ahlâkı ile donanmış, çağın gerekliklerini iyi bilen kadın liderler yetiştirmesi gerekmektedir.
Eğitim, kadının olduğu kadar erkeğin de çöküş asrının yüklerinden kurtulup özgürleşmesi için etkin bir yoldur. Kadının eğitimi belirli alanlarla sınırlı tutulamaz.
Kadın ve erkek İslami ahlâk çerçevesinde aynı ortamda bulunabilir. Haremlik-selamlık zorunlu değildir. Bir arada bulunma sorunu Batılılaşmaya karşı bir tepkidir.
Her toplumsal hareket bu iki cinsin her ikisine de dayanmalı, bütünün her iki parçasını da esas almalıdır.
Kadının erkeğe göre zayıf konumlandırılması, içinde bulunduğu durumun bir sonucudur. Kadınlar erkeklere dayanmaksızın kendi sorumluluklarını üstlenmek üzere yetiştirilmiş olsalar bu zayıflık ve bağımlılık duygusu da değişecek, yerini güç ve bağımsızlık duygusuna bırakacaktır.
Kadının kazanmış olduğu eğitim ve çalışma hakkı bütünüyle medeni kanunun marifeti değildir. Bunlar aynı zamanda dinî ıslahat hareketlerinin meyveleridir.
Kadını medeni kanunla özgürleştirme iddiaları bu sistemi kuran burjuva sınıfının kapitalist eğilimlerinin bir ifadesidir.
Kadın siyasi hayata katılmalı, parlamentoda temsil etme yetkisine sahip olmalı ve kamu yöneticiliği yapabilmelidir (Gannuşi, 2011a).
Genel itibariyle Gannuşi’nin kadına yönelik görüşlerine bakıldığında kadının biyolojik (beden) ve psikolojik (fıtrat) özellikleri dışında dinî ve dünyevi anlamda sorumluluk ve ahlâk noktasında erkekle herhangi bir farkının olmadığı görülmektedir. Çizilen tabloda kadın; siyasal ve toplumsal katılıma dâhil olabilir, çalışabilir, sivil veya siyasi bir grubu temsil edebilir ve hatta liderlik bile yapabilir. Özetle Gannuşi’ye göre, “Gerçek şu ki toplumun yarısını (kadınları) kamusal hayatın dışına itmenin İslam adına herhangi bir gerekçesi olamaz” (Gannuşi, 2011b, s. 165).
Gannuşi’nin kadının toplumsal konumuna ilişkin görüşleri, şüphesiz Tunus’ta kadın hareketleri tecrübesinin de etkisi büyüktür. Kadın özelinde Tunus tecrübesi, diğer Arap ülkelerine göre oldukça farklılık arz etmektedir. Tunus’u burada ayrıcalıklı kılan şey Arap-İslam coğrafyasında ilk kadın hareketlerinin burada gerçekleşmesidir. 1936 yılında Beşira bint Burad Tunuslu Müslüman Kadınlar Derneğini kurmuştur (Perkins, 2004, s. 98).
Gannuşi’ye Yöneltilen Eleştiriler
Gannuşi’nin fikirlerine ve hareketin izlediği metoda ilk eleştiriler, Tunus’ta İslami hareketin kuruluş yıllarında yine hareketin içinden gelmiştir. Ahmide Neyfer ve Selahaddin Curşi, 1980’li yıllara doğru hareketin İhvancı bir zihin dünyasına ve metoda sahip olduğunu iddia ederek hareketten ayrıldılar. Daha sonraları ilerici İslamcılar (el-İslamiyyun el-Mütekaddimiyyun) veya bazıları tarafından Sol İslam (İslam el-Yesari) olarak adlandırılan grup Selefî İhvan’ın yaşadığı kötü tecrübelere göndermede bulunuyordu. Hâlbuki Gannuşi, fikrlerinde oldukça modernist olduğu (hatta hareket içerisindeki bazı Selefîlerce modernist olduğu için eleştirildiği) görülmekte bununla birlikte son yaşanan dönüşüm de bu eleştiriye ciddi bir cevap niteliği taşımaktadır.
Gannuşi’nin çağdaş İslam düşüncesinde orta yolcu bir tavır takınması, onu öncelikle Mısır’da olmak üzere birçok ülkedeki Selefî ideolojiye sahip kişi ve örgütlerin eleştirilerinin hedefine koymuştur. Gannuşi’nin Abduh, Afgani ve Malik Bin Nebi’ye referansla oluşturduğu düşünsel yol haritası, geleneğin bir kısmının reddiyesine dayanmaktaydı. Bununla birlikte Gannuşi’nin Batılı kavramları içselleştirmiş bir biçimde Müslüman’ın gündelik hayatına, İslami yönetime ve hukuk uygulamalarına yerleştirmesi de Selefî görüşün eleştiri oklarından birisidir. Bu taraflarca tekfir edilen Gannuşi Siyasal İslam’dan Müslüman demokrasiye geçiş sürecinden önce de sonra da Selefî görüşlerin değişen dünyaya ayak uyduramadıkları ve yeni problemlere çözüm sunamadıklarını sıkça dile getirmiştir. Özellikle kadının özgürlüğü, eğitimi ve çalışması, özgürlük, eşitlik, demokrasi, siyasal katılım, siyasi parti oluşturma, lidere muhalefet etme gibi konularda İslam lehine düşünemedikleri, bunları İslam’a ters görmeleri onları toplum tarafından marjinalliğe doğru itmiştir.
Gannuşi’nin laikliğe yönelttiği eleştiriler karşısında bazı laik Arap çevreler, Gannuşi’nin bu sert tutumunu eleştirmiştir. Bununla birlikte İslam’ın demokrasi ve özgürlük gibi laik söylemlerle bağdaşamayacağını ileri sürmüşlerdir (Tamimi, 2016, ss. 344-349). Gannuşi bu eleştirilere laikliği tasnif etemekle başlar. Batı’da ve Müslüman ülkelerde laikliğin aynı uygulamalarla var olmadığını belirtir: “Burgiba din karşıtlığı anlamında laikti, ama devletin inançlar ve halkın kanun yapan efendi olma yetkisi karşısında tarafsız oluşuna ve aklın özgürlüğüne inanma anlamında laik değildi” (Gannuşi, 2010a, s. 76). Bununla birlikte daha önce değindiğimiz üzere Gannuşi, başta İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler adlı eseri olmak üzere birçok çalışmasında İslam’ın özgürlük ve demokrasi ile bağdaşabileceğinin delillerini ve örneklerini detaylı bir biçimde kaleme almıştır.
Nahda Hareketi’nin İslamcı bir parti olarak Tunus siyasal hayatında aktif bir biçimde yer alması, özellikle ülkedeki seküler kesim tarafından dillendirilen “dini siyasete alet etme” söyleminin gelişmesine yol açmıştı. Gannuşi’nin hemen tüm çalışmalarında bu iddiayı söylemsel düzeyde reddettiğini gözlemleyebildiğimiz gibi, özellikle siyasal İslam’dan Müslüman demokrasiye geçiş sürecinde de bunu pratik olarak da reddettiğini görebilmekteyiz. Siyasal İslam’dan Müslüman demokrasiye geçiş asla bir geri adım veya taviz olarak okunmamalıdır. Gannuşi ve Nahda Hareketi’nin burada fikriyatını yeni bir dille açıklama çabasına girmekle beraber değişen dünyaya ayak uydurma derdinde oldukları da gözlemlenmektedir.
Sonuç
Tamimi’ye göre,
Gannuşi’nin önemi, çağdaş İslami düşünceye yeni açılımlar getirme ve yenilikler yapma girişimleriyle diğerlerinden ayrılan siyasi söyleminin yüksek kalitesinden gelmektedir. Kendisinin ideolojik ve entelektüel duruşu, Tunus sınırlarını aşmıştır. Modern İslami düşünceye katkısı hem İslami literatürü hem Batılı modern kavramları algılamasında hem de yönetim, insan hakları ve sivil özgürlük kavramlarını ilgilendiren bağlamlarda İslam ile Batı düşüncesinin uyumlu olduğu yönündeki inancı yönündedir. (Tamimi, 2016, s. 363)
Gannuşi gerçekten de dünya üzerindeki birçok İslami hareketin başarılı yönlerinin yanı sıra Batı’nın ürettiği ve İslam’la çelişmeyen birçok mefhumu başarılı bir biçimde mezcedebilme yetisine sahip bir düşünür olmakla birlikte ılımlılığını sürekli koruyabilen, her yaştan ve her fikirden insanla İslami orta yolu tesis edebilen ve bu konuda herhangi bir kişi veya gruptan çekinmeyen bir kişiliğe sahip olması, onu çağdaş İslam düşüncesinde önemli bir konumda tutmaktadır.
Nahda Hareketi ise özellikle 2016 yılında yaşadığı dönüşümle beraber sadece Müslüman dünyasındaki İslami hareketlere değil dünya üzerinde demokratikleşme sürecini yaşayan ülkelerdeki birçok partiye ilham kaynağı olmuştur. Hareket, düşün dünyasındaki bilgileri çağdaş toplumda uygulama ve bu yola halkın teveccühünü kazanma ve ülkenin demokratikleşme sürecine ve siyasal katılıma katkıda bulunma noktasında önemli bir sosyal ve siyasal hareket olarak karşımızda durmaktadır. Hareketin, çağdaş İslam düşüncesini yeniden üretme ve uygulama biçimleri, Tunus Devrimi ile elde edilen siyasal başarısı Müslüman ülkelerde siyasal İslam’ı sorgulamaya itmiştir.
Özetle Tunus’ta İslami hareket demek öz itibariyle Nahda Hareketi demektir. Nahda Hareketi’nin özü de Gannuşi ile teşahhus etmiştir. Gannuşi’nin düşünceleri de melez bir yapıdadır. Bu melezlik; doğuda Hindistan-Pakistan’dan tutun, batıda Fas’a kadar Türkiye, Mısır ve İran’dan Sudan, Cezayir ve Afganistan’a, asr-ı saaddetten modernleşme sürecine, geleneksellikten modernistliğe, İslami mefhumlardan Batı aydınlanmasının ürettiği mefhumlara, siyasetten eğitime, dinden felsefeye ekonomiden toplumsal hayata, oradan toplumun bütün ince damarlarına ve problemli alanlarına yol alan bir düşüncenin mezcidir. Gannuşi herhangi bir düşünceden referans almaktan çekinmez. Fakat onu önce İslami terazide tartar, sonra günümüz hayat koşullarının oluşturduğu iklime hazırlar. Bu yüzden Gannuşi -siyasal karşıtlarına ve radikal grupların iddialarına rağmen- her kesimin rahat bir biçimde okuyabileceği ve faydalanabileceği nevi şahsına münhasır bir düşünür olarak kabul edilebilir. Gannuşi ve Nahda hareketi özellikle radikal İslamcılığın yükseliş asrı olan 20. yüzyılda önemli bir alternatif düşün dünyası ve İslami hareket tarzı oluşturması açısından önem arz etmektedir.
Kaynakça
Alani, A. (2008). el-Harekât el-İslamiyye fî Vatan el-Arabî: Dirase Mukarene bil-Hâle et-Tunusiyye. Kahire: Dar el-Mahrusah.
Briyk, H. (2014). Hareketün-Nahda: el-Esas el-Fikriyye vet-Terbeviyye. Tunus.
Ebu-Rabi’, İ. M. (2005). Çağdaş Arap düşüncesi: 1967 sonrası Arap entelektüel tarihi araştırmaları. (İ. Kapaklıkaya, Çev.). İstanbul: Anka Yayınları.
Ebu Zekeriya, Y. (2003). el-Hareke el-İslamiyye fi Tunus: Min es-Sa’alebi ila el-Gannuşi. nashiri.net.
el-Beyumi Ganim, İ. (2012). Hasan el-Bennâ’nın siyasi düşüncesi. İstanbul: Ekin Yayınları.
el-Habib, C. (2014). el-İrhab el-Mukaddes: Hareketün-Nahda et-Tunusiyye. Tunus: Sotepa Graphic.
el-Hacc Yunus, Y. (2011). et-Tağiya bin Ali ve Hareketün-Nahda. Tuzer: Dar el-Hareketün-Nahda.
en-Navi, A. (2012). Hareketün-Nahda fi Tunus: el-Alakat es-Sırriyye vel-Mevakıf el-Meşbuha. Tunus.
Gannuşi, R. (1987). İslami Yöneliş. (A. Baykal, Çev.). İstanbul: Bir Yayıncılık.
Gannuşi, R. (1988). Filistin Sorunu ve FKÖ. (L. Bender, Çev.). İstanbul: Bir Yayıncılık.
Gannuşi, R. (1992). Min el-Fikr el-İslami fi Tunus. Kuveyt: Dar el-Kalem.
Gannuş, R. (1994). Hareke el-İmam Humeyni ve Hayat el-İslam. Tahran: İntişarat İttila’at.
Gannuşi, R. (1996). İslam toplumunda vatandaşlık hakları. (A. Can, Çev.). Ankara: Birleşik Yayıncılık.
Gannuşi, R. (2000). el-Hareke el-İslamiyye ve Mes’ele et-Tağyir. London: Maghrib Center for Researches & Translation.
Gannuşi, R. (2005). Mesire es-Sahve el-İslamiyye. Suudiyye: Merkez er-Raya lil-Tenmiyye el-Fikriyye.
Gannuşi, R. (2006a). el-Hurriyat el-Esasiyye fil-İslam. Newcastle: Muhadara fi Merkez er-Rabıta el İslamiyye.
Gannuşi, R. (2006b). el-İslamiyyun ved-Demokratiyye fi Vatan el-Arabî. Camia West Münster: Nedve ed-Demokratiyye fi Vatan el-Arabî.
Gannuş, R. (2009a). Arap Mağrib’inde sekülerizm. Ortadoğu’da Modernleşme: İslam ve Seküleriz. içinde. (G. Bayır, Çev.). İstanbul: Mana Yayınları.
Gannuşi, R. (2009b). eş-Şeyh Raşid el-Gannuşi: Tarik el-Şura Misl Tarik es-Salat, Naklen an Mevkı’ İslam Online, 2 July 2009.
Gannuşi, R. ve el-Hatib, A.M. (2009c). el-Vasatiyye es-Siyase ‘inda el-İmam Yusuf el-Kardavi. Şam: Merkez en-Nakıs es-Sakafi.
Gannuşi, R. (2010a). Laiklik ve Sivil Toplum. (G. Topçu, Çev.). İstanbul: Mana Yayınları.
Gannuşi, R. (2010b). eş-Şeyh Raşid el-Gannuşi: Ed-Devle el-İsalmiye Y’eti bihe elş-Şa’b vela Teferrud, Mevkı’ Wen İslam, 20 October 2010.
Gannuşi, R. (2011a). Kur’an ve Yaşam Arasında Kadın. (M. Coşkun, Çev.). İstanbul: Mana Yayınları.
Gannuşi, R. (2011b). Min Tecribe el-Hareke el-İslamiyye fi Tunus. Tunus: Dâr el-Müctehid lil-Neşr vet-Tevzi’.
Gannuşi, R. (2012). ed-Demokratiyye vel-Hukuk el-İnsan fil-İslam. Doha: Merkez el-Cezire lil-Dirasat.
Gannuşi, R. (2013). İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler. (O. Tunç, Çev.). İstanbul: Mana Yayınları.
Gannuşi, R. (2016). From Political İslam to Muslim Democracy: The Ennahda Party and The Future of Tunisia. Foreign Affairs, 95(5), ss. 58-67.
Gökçen. A. (2020). Tunus Nahda Hareketi: Anılar ve Belgelerle Bir İslami Hareketin Anatomisi. Ankara: Maarif Mektepleri.
Haddume, F. (2013). es-Siyase eş-Şer’iyye fi Terşîd el Hareke el-İslamiyye: en-Nahda Numuzecen. Aryana: el-Atlasiyye lil-Neşr.
Hareketün-Nahda. (2012). el-Mesire vel-Minhac (Silsile Kutuf en-Nahda 4). Tunus.
Hareketün-Nahda (2020). Nizam el-Esasi li Hareketün-Nahda. Son güncelleme 17 Haziran, 2020, http://www.ennahdha.tn/
Kalabalık, A. A. (2013). Tunus Devrimi’nin arkasındaki İslami hareketler. Tunus: Devrimin Fitili, Dünya Bülteni Araştırma Masası (DÜBAM) Raporu. https://media.dunyabulteni.net/file/2014/tunus.pdf.
Karar. (2016). Nahda Hareketi’nin Lideri Raşid El Gannuşi’den IŞİD Sorusuna Ayetle Cevap. 26 Mayıs 2016, https://www2.karar.com/dunya-haberleri/gannusiden-iside-ayetli-mesaj-136588, Erişim Tarihi: 25.08.2020.
Kaya, A. (2018). Gannuşi’nin “Siyasetsiz” Siyaset Felsefesinin Kritiği. İnsan & Toplum, 8(1), 115-142. dx.doi.org/10.12658/M0232
Koyuncu, A. A. (2015). Dört farklı perspektiften İslam demokrasi tartışmaları. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 4(3), ss. 705-727.
Maktuf, L. (2013). Tunus’u kurtarmak: Çalınan Arap Baharı. (F. E. Emcioğlu, Çev.). İstanbul: Modus Kitap.
Mevdudî, E. (2014). İslami Hareketin Ahlâki Temelleri. (H. Bayrak, Çev.). İstanbul: İnkılâb Yayınları.
Okumuş, F. (2015). İslami Hareketin İktidar Deneyimi: Tunus ve Mısır. İstanbul: Mana Yayınları.
Okumuş, F. (2019). İslami Hareketlerin “Şûrâ” prensibi karşısındaki tutumu: İhvan ve Nahda Örneği. Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Perkins, K. (2004). A History of Modern Tunisia. Cambridge: Cambridge University Press.
Sufi, M. D. (2019). Cooperation or Competition: The Rhetoric of Rāshid al-Ghannūshi̇̄ on Pluralism. Ortadoğu Etütleri, 11(1), 26-41.
Tamimi, A. S. (2000). Çağdaş Arap dünyasında demokrasiye geçişin önündeki engeller. (R. Şentürk Çev.). İslam ve Demokrasi içinde. (A. Bardakoğlu vd. Haz.). İstanbul: Ensar Neşriyat.
Tamimi, A. S. (2016). Raşid Gannuşi: İslamcılık Geleneğinde Bir Demokrat. (A. Yönkul Çev.). Ankara: Hece Yayınları.
Turabî, H. & Gannuşi, R. (1984). el-Hareke el-İslamiyye vet-Tahdis. Beyrut: Dar el-Ciyl lil-Neşr vet-Tiba’a vet-Tevzi’.
[1] Sadıkıyye Medresesi Tunus’un merkezinde yer alan ve Zeytune Medresesi’nin aksine gelenekselci olmayan bir yapıda eğitim faaliyetlerini sürdüren ve Abdulfettah Muru gibi Tunus düşün dünyası için önemli isimler yetiştirmiş bir okuldur.
[2] Gannuşi’ye göre burada Selefîlikle kastedilen şey, “Allah’ın hükmünün Kitap ve sünnetten öğrenilmesine çalışmak, mezheplerin İslam’ın yerini almaması için mezhep propagandasının yapılmaması ve taassubun olmaması, İslam kardeşliğini bütün cüz’i ayrılıkların üstünde tutarak, muhaliflere karşı hoşgörülü olmak” (Gannuşi, 1987, s. 135)