Giriş
18. yüzyılın ortasında Orta Arabistan’da geleneksel siyasi ve dinî otoriteye bir isyan niteliğinde ortaya çıkan Vehhabilik toplumsal yozlaşma ve dinî bozulmaya karşı tepki olarak doğdu. Çağdaş ideolojik veya siyasi ekolden ziyade Necid coğrafyasının siyasi, sosyal, kültürel ve dinî koşulları etrafında şekillenen Vehhabilik, dinî ve siyasi doktrinini Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiyye’ye dayandırmıştır. Literatürde Selefiliğin bir evresi olarak ele alınan Vehhabilik Osmanlı Devleti’nin siyasi, askerî ve ekonomik otoritesinin gerilediği bir döneme tekabül eder. Suudi Arabistan’da ulemanın hem devlet oluşumunda hem de toplumun geleneksel yerel alt kimliklerin değişmesi ve dönüştürülmesinde merkezî bir rol oynan Vehhabilik, Birinci ve İkinci Suudi Emirliklerinin olduğu gibi 1932 yılında bağımsızlığı ilan edilen Suudi Arabistan Devleti’nin en önemli kurucu unsur olmuştur. Suudi ailesi Vehhabiliği birleştirici bir unsur olarak gördüğü için devlet inşa etme projesinde Vehhabi din ulemasına merkezî bir rol tanımlamıştır. Suudi Selefiliği modern devletin belirgin özellikleri gösteren siyasi bir iktidarın himayesinde oluştuğu için modern devletle ilişki boyutu çağdaş Suudi siyasi tarihini ve toplumunun oluşumunu şekillendirmiştir.
Bir devlet veya müesses nizamın dinî haline gelen Vehhabilik, Suudi Kraliyet ailesinin himayesinde 20. yüzyılın ikinci yarısında dünyanın çeşitli yerlerde yaygınlık kazanmıştır. Suudi Arabistan’ın maddi ve manevi desteği sayesinde Suudi ulemaya sadık takipçiler ve müzahir gruplar oluşmuştur ve siyasi süreçlere dahil olmuşlardır. Güneydoğu Asya’dan Balkanlar’a, Kafkaslar’dan Afrika’ya kadar geleneksel dinî, sosyal ve kültürel yaşamını etkileyen Selefi geleneği küresel İslami hareketleri etkilemiştir.
Vehhabilik ya da Suudi Selefiliği, Suudi Arabistan’ın devlet ve toplum yapısı ile yakın bir ilişki içinde gelişmiş ve olgunlaşmıştır. Ancak onun tezahürlerinin kurtuluş reçetesi olarak bidat ve hurafelerden arındırılmış öze dönüşle mümkün olabileceğini düşünen pek çok İslam düşünürü Selefilikle özdeşleştirilmiştir. Selefilik çağdaş Arap ve İslam düşüncesini olduğu kadar uluslaşmaya çalışan Müslüman toplumları ve devletleri de etkilemiştir.
Bugün Selefi hareketler çok farklı gruplara bölünmüştür. Bu yüzden mezhepler tarihi ve çağdaş İslam düşüncesinde Selefiyye kavramı başta olmak üzere çağdaş olsun klasik olsun çok sayıda Selefi grubun haritası çıkarılmıştır. Bu bölüm Selefilerin ana hareketi olan müesses veya Suudi Selefiliğinin doğuşu, Arabistan Yarımadası’ndaki hakimiyeti, genel özellikleri, siyaset doktrinin çağdaş tezahürleri, modern dönem İslam dünyasında çağdaş Selefi hareketleriyle etkileşimi ve Arap Baharı sürecindeki pratik siyasete odaklanmaktadır. Yazının sınırlarını aşmamak için hem Selefiliğin ilahiyat tartışmalarına hem de Suudi Selefiliğin dışındaki hareketlerine değinilmemiştir.
Selefiyye Kavramı ve Tasnifi
Lügatte Selefilik sözcüğü “önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak” anlamındaki selef (sülûf) kelimesinden gelen selefiyye “geçmiş insanlar, soy, fazilet ve ilim bağlamında önce gelip geçenler” demektir. Selef, terim olarak ilim ve fazilet açısından Müslümanların önderleri sayılan ashap ve tâbiîn için kullanılır. Sahabe ve tâbiîn mezhebinde bulunan fakih ve muhaddislerin yolu şeklinde de tanımlanan Selefiyye ekolün mensupları kendilerini “ehlü’s-sünne, ehlü’l-hadîs ve’s-sünne, ehlü’l-hak” gibi terkiplerle anarken muhalifleri onları Eseriyye, Haşviyye, bazen de Müşebbihe diye nitelendirmiştir (Özervarlı, 2009). Selefilik dendiğinde, amelî açıdan açıklanan bir tevhid ilkesi etrafında şekillenen selefe dönüş, taklidi ret, dinî bid’atlerden arındırma esasları anlaşılır (İşcan, 2009, ss. 9-20).
Günümüzde Selefilikle neyin anlaşılacağı veya kimlerin Selefi olduğunu, alt kategoriler, inanç, fıkıh ve siyasete yönelik görüşleri, benzeştikleri ve ayrıştıkları noktaları ile ilgili İslam mezhepleri tarihi ve İslam siyaset düşüncesinde çeşitli kriterlere göre farklı tasnif ve tanımlar yapılmıştır. Bu çalışmanın hedef ve kapsamını aşmamak için burada Selefiyye’yi değerlendirirken üçlü bir tasnif yapmanın gerekliliği üzerinde durulmuştur:[1]
Erken dönem, ilmî ya da klasik Selefilik
Islahçı Selefilik
Muhammed b. Abdulvehhab ile Orta Arabistan’da neşet eden Suudi Selefiliği veya Vehhabilik.[2]
Düşünce tarihinde Selefiliğin farklı düşünce ve yorumları mevcuttur. Her Selefi hareketini diğerinden ayıran siyasi ve tarihsel koşulları vardır. Bunun için, bu çalışmadaki tasnif ve ayrım akılda tutularak, ele alınan Selefiliği diğer Selefi düşüncelerden ayıran temel parametrelerin altı çizilmiştir. Bu formüle göre her Selefi Vehhabi değildir ancak her Vehhabi Selefidir. Muhammed b. Abdulvehhab’ın hareketine Selefi denilmesinin sebebi, İslam’ın ilk haline (Selef), saf ve basit uygulamalarına dönülmesini savunmuş olmasıdır (Rafeq, 2011, s. 282).
Bu bağlamda burada tasnif edilen her grup birbiriyle fikrî ve amelî etkileşim ve benzerliklere sahip olsa da birçok meselede de farklı tutumlara sahiptir. Misal olarak Abduh ve Rıza’nın başını çektiği Mısır merkezli Selefilik siyasete karşı aktif ve inşacı bir tutuma sahipken, Suudi Selefiliği apolitik ve itaati esas alan bir paradigmaya sahiptir. Her iki akımda bidat önemli bir mesele olmakla birlikte reformist Selefilikte bidatlere İslam toplumlarının terakkiye mani olduğu ve Müslümanları miskinleştirdiği gerekçesiyle karşı çıkılırken, Suudi Selefiliğinde (Vehhabilik) bidat doktrinleştirilerek bu uğurda şiddete varan bir tutum geliştirilmiştir. Esasında Suudi Vehhabiliğin merkezinde kelami bir mesele olan Tevhid yer alırken Abduh ve Rıza gibi reformist Selefilerde politik yönü daha ağır basmıştır. Bununla birlikte şu hususun da altı çizilmelidir: Abduh ve Rıza gibi çağdaş düşünürlerin Muhammed b. Abdulvehhab ve onun öğretilerine atıf yapmaları, onun fikirleriyle etkileşim içinde bulunmaları da bu dönemin genel özelliklerini karakterize eden bir başka hadisedir.
Klasik Selefiyye
Erken dönem İslam tarihinde Selefiyye kavramı itikadi hususla da akla başvurmayan kitap ve sünneti merkeze alan, temelleri Hanbeli mezhebine dayanan, 13. yüzyılda Memlüklülerin hükümdarlığı altında yaşayan İbn Teymiyye ile özdeşleştirilir. İslam mezhepler tarihinde Selefiyye, onu benimseyen âlimlerin itikad ve fıkhi istinbatlarda bilinçli bir şekilde rey ve aklı dışlayan, bu bağlamda, nassları tevil ve tefsirden uzak tutarak zahiri manaları üzerine duran ve teşbihe gitmeden lafzi manaları ile yetinmesi gerektiğini düşünen yaklaşım olarak resmedilmiştir. Epistemolojik bu yaklaşım farklılığı Selefiliği diğer düşünce geleneklerinden ayrıştırmıştır. Metne katı bir şekilde bağlılık gösteren Selefiyye’ye göre gerçek inanç Kur’an ve hadislerde tasvir edilen tevhid anlayışını muhafaza etmiştir. Selefiyye’ye göre gerçek anlamda iman eden kişi sadece uluhiyeti (Allah’ın birliği) kabul etmekle yetinmeyen, aynı zamanda Allah’ın iradesine (amel) uygun hareket eden kişidir (Hourani, 2013, s. 222).
Bugünkü çağdaş Selefi akımlardan ziyade fıkhi ve kelami boyutları ağır basan dinî bir yorumun gayreti sonucunda ortaya çıkmıştır. Bunun için erken dönem veya klasik dönem Selefiyye aynı zamanda ehl-i hadis ve ehl-i sünnet olarak da isimlendirilmiştir. Kelami ve fıkhi olarak ehl-i sünnetin içinde -özetle- Selefi düşünesini temsil eder. Daha sonraki Selefiler Hz. Peygamber döneminden sonra ortaya çıkan bütün kaide, kural, adet ve uygulamaları bidat olarak nitelendirmişler ve başta Şiilik olmak üzere birçok grupla mücadele etmişlerdir.
Islahçı Selefilik
Islahatçı Selefilik, Batı dünyasının teknolojik, siyasi, ekonomik ve askerî ilerlemesi karşısında güç kaybeden İslam topluluklarının çare olarak yeniden İslam’ın özüne dönülmesi gerektiğini savunan çağdaş İslam âlimlerinin düşünce geleneğidir. Bu çerçevede dinî inanç ve prensiplerin geleneksel yorum ve ilavelerden temizlenmesi gerektiğini düşünen âlimler, Batı’nın ilmî ve teknik ilerlemesinin etkisinde kalarak eğitim, idare ve siyasette modernleşmeyi teşvik etmişlerdir. Bu görüşlerin daha önce ortaya atılan İbn Teymiyye’nin görüşleriyle örtüşmesi sebebiyle modern dönemde ıslahat yapılmasını isteyen Sıddık Hasan Han, Muhammed Abduh, Reşid Rıza, Cemaleddin Kasımi, Şükri Alusi gibi âlimler Selefilikle ilişkilendirilmiştir (Bulut, 2016, s. 235). Ayrıca bu durum literatürde Yeni Selefilik olarak da tanımlanmıştır.
Abduh, Vakayi’u’l-Mısriyye gazetesini kendi ıslahçı inançlarını tebliğ için bir araç durumuna getirmiş ve orada Mısırlıların eğitim sistemlerini, toplumsal adetlerini ve bazı yanlış inançlarını eleştiren birçok makale yayımlamıştır. Rıza ve özellikle de üstadı Abduh, taklitçi düşünceye karşı, iyi niyetle tevil yapanı tekfir etmenin uygun olmayacağı ve İslam toplumlarının yetersiz kalmalarının nedenleri arasında akli ilimlerin Müslümanlar arasında tercih edilmemesi nedeniyle akletme ruhunu yok ettiği gibi (İnayet, 1997, ss. 138-180) temel bazı fikirleriyle Suudi Selefiyye’den ayrışmaktadır.
Ancak Islahçı Selefiyye’nin Vehhabilikle ilişkilendirilmesi daha çok Hilafet tartışmaları etrafında şekillenmiştir. İslam dünyasında olumsuz bir imaja sahip Vehhabiler’in önemli ölçüde meşrulaştırılması Muhammed Reşid Rıza (ö. 1935) tarafından yapılmıştır. 1924’te hilafetin ilga edilmesinden sonra halifenin Araplar arasında seçilmesi gerektiğini düşünen Rıza’nın koşulsuz desteği ve Vehhabiliğe himayesi, esasında oldukça farklı zeminde oluşan iki akım arasında özdeşleşme sağlamıştır.
Suudi Selefilik (Vehhabilik)
İslam dünyasında gündem olan ve çeşitli şekillerde de ıslah ve çağdaş İslami hareketleri etkileyen Vehhabilik, 18. yüzyılın ortasında Arap Yarımadası’nın Necid coğrafyasında neşet etmiştir. Kurucusu bir Necdi ve bir hadari şeyhi olan Muhammed b. Abdulvehhab’tır (1703-1792).
Çeşitli tanımlamalar yapılmakla birlikte “Suudi Selefiliği” olarak literatüre geçen akımdan kasıt Muhammed b. Abdulvehhab ile Muhammed b. Suud’un “Diriyye İttifakı” olarak adlandırılan ve Orta Arabistan’da kurulan Suudi emirliklerin himayesinde gelişen resmî veya Suudi Selefiliktir. “Vehhabilik”in tanımı, Vehhabi doktrinini formüle eden Muhammed b. Abdulvehhab’dan sonra türetilmiştir. Ancak onun takipçileri ve sonraki Vehhabi uleması onun adlandırdığı reform hareketini kötülemek için kullanıldığını iddia ederek bu terminolojiyi reddetmişlerdir. Muahammed b. Abdulvehhab’ın takipçileri kendilerini “Selef”, “Ehl-i tevhid” veya “Muvahhid” olarak adlandırmaktadırlar. Gerek Osmanlıca ve Türkçe kaynaklardaki yaygın kullanımı, gerekse İngilizce literatürdeki kullanımı nedeniyle Vehhabilik sözcüğü burada Suudi Selefilikle eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. Söz konusu bu akımı müesses, devlet veya Vehhabi Selefiliği olarak tanımlamak da mümkündür. Batı literatüründe ise İslami reformizm, İslami uyanış, İslami yenilenme, İslami püritenizm ve ıslah gibi terimlerle daha çok tanımlanmıştır (Esposito, 1988, ss. 120-12; Voll, 2014, ss. 53-61). Söz konusu yaklaşım ve kullanımı kimi Türkçe ve Arapça kaynakta da görmek mümkündür. Ancak yukarıdaki tasnif esas alınırsa Vehhabiliği, Suudi, resmî veya müesses Selefilik olarak adlandırmak daha uygun olacaktır.
Orta Arabistan’da Suudi Selefiliğin Doğuşu
18. yüzyılın ortasında Vehhabiliğin neşet ettiği Orta Arabistan toplumu, bir bölge üzerinde geniş veya sınırlı egemenliğini sürdüren sosyo-politik bir varlık olarak kabile düzeni tanımı üzerinden organize edilmiştir. Necid toplumuyla ilgili 18. yüzyıldan kalma tarihi kayıtlar, bu toplumun kabile, akrabalık grupları, geniş aileler, kabile konfederasyonları seçkin ailelerin unvanlarını ve çeşitli sosyal türleri üzerine organize edilmiş olduğunu gösteriyor. Kabile düzeni, dönemin Orta Arabistan coğrafyası için belirsiz bir yaşam biçiminden fazlasıdır. Kabilecilik Arap Yarımadası’ndaki tüm bedevilerin geçim kaynağıdır (El-Farra, s. 26). Ekonomik olarak pastoral üretim tarzı, bedevi toplumlarda görülen tek üretim tarzıdır. Vehhabiliğin doğduğu topraklarda merkezi siyasi bir gücün yokluğu, tarih boyunca Arap Yarımadası’nın belirgin bir özelliği olmuştur. Emeviler döneminden Suudi-Vehhabi hareketinin yükselişine kadar, birbirini takip eden merkezi rejimler tüm Arap Yarımadası’nı birleştirme konusunda başarısız olmuştur. Arap Yarımadası’nda yüzyıllardır hüküm süren toplumsal düzene göre aşiret üyelerinin siyasi bağlılığı kabileye idi ve bu bağlılık karşılığında fiziksel ve ekonomik koruma ile sosyal statü kazanılırdı (Kostiner, 1993, s. 3). Necid toplumunun, okuma yazmadan mahrum olan (Cevdet Paşa, 2011, s. 461) siyasi ve içtimai hayatı incelendiğinde, inançlarında mutaassıp olmakla birlikte dindarlıkları tartışılabilir düzeydeydi (Kurşun, 1998, s. 13).
Böyle bir siyasi, sosyal, ekonomik ve dinî ortamda neşet eden Vehhabilik, Dir’iye Emiri Muhammed b. Suud ile Vehhabi hareketinin kurucusu Muhammed b. Abdulvehhab’ın tanışması, dinî bir hadise üzerinden gerçekleşir. İbn Suud, Muhammed b. Abdulvehhab’ın ikamet ettiği Uyeyne’den çıkarılması ve Muhammed b. Suud’la ittifakı, Hureymila’da (Necid’de bir bölge), 1726’da bir mezar başına gelen bir bedevinin ellerini açıp kaybolan devesini bulması için niyazda bulunmasıyla başlar. Yattığı mezardan yardım dilenilen kişi sahabeden Zeyd bin Hattab’dır. Mezar başındaki bedeviye “Niçin Allah’tan yardım istemiyorsun, Zeyd b. Hattab sadece bir fanidir,” diyen Muhammed b. Abdulvehhab, mezarı yıktırmıştır (Güner, 2013, s. 242). Vehhabi ulema tarihçiliğinde söz konusu hadise Vehhabilik tarihinin başlangıç noktası olarak kabul edilmiştir.
Vehhabi ulema tarihçiliği ile ilgili kronikleri resmî olarak günümüze aktaran Suudi tarihçiler, Arabistan Yarımadası’ndaki bu dönemi şirk, bidat ve cahiliyetin hâkim olduğu bir ortam olarak tasvir ederler (Bin Gannam, 1994). Dahası Vehhabi ulema tarihini yazan Suudi ve Vehhabi tarihçiler cahiliyet, şirk ve bidatı yalnız Bedevi toplulukları ile sınırlandırmamış, Osmanlı Devleti’nde de benzer bir atmosferin yaşandığı tezini güçlü bir şekilde işlemişlerdir. Çağdaş Suudi ulemasının ileri gelenlerinden Abdulaziz b. Baz da Muhammed b. Abdulvehhab’ın mezar ve türbe yıkımına bizzat katıldığını ifade eder (Bin Bâz, 2000). Necid’deki dinî ortam Muhammed b. Abdulvehhab’ın düşünce hayatını etkilemiş ve Vehhabiliğin mezar yıkan, sufi döven, şefaati şirk sayan, müziği yasaklayan püriten ve İslam düşüncesinin ana akımlarının ortaya çıktığı şehir ortamına bir isyan niteliği taşıyan bir hareket olarak şekillenmesine neden olmuştur.
Vehhabilik işte bu şartlar altında ortaya çıkmıştır. Kurucusu, bir Hadari Necdî Şeyhi olan Muhammed b. Abdulvehhab Necid’in ahlaki, siyasi, ekonomik ve sosyal görünümünü radikal bir şekilde dönüştürme amacını taşımıştır. Davası aracılığıyla, birbiriyle savaşan şehirleri birleştirmeye ve Arap bedevilerini İslam’a yöneltmeyi hedeflemiştir (Al-Fahad, 2004, s. 42). 1744 yılında Birinci Suudi Emirliği ile birlikte belli kesintilerle birlikte 1932 yılında bugünkü Suudi Arabistan Devleti’nin kurulmasında belirleyici bir rol oynayan Vehhabilik hâlâ bu ülkenin resmî dininin yanı sıra devletin doktrinini, ideolojisini ve meşruiyet kaynağını da oluşturmuştur.
Vahhabi Selefiliğin Genel Özellikleri
Muhammed b. Abdulvehhab’ın tüm doktrini ve fikirleri; İslam’ın aslına dönüş manasına gelen “Selefus-Salihin” mottosuyla oluşan tevhid, şirk, küfür, bid’at, şefaat ve tevessüliyiliği emretmek, kötülükten menetmek olarak özetlenebilir. İbn Abdulvehhab kendini dönemin müceddidi olarak görmüştür (El-Useymin, 1992, s. 27; İbn Bişr, 1979). İbn Abdulvehhab’ın en ünlü eseri Kitab’ul Tevhid’dir. İbn Abdulvehhab, takip ettiğini iddia ettiği ulemadan İbn Teymiyye, İbn Kudame ve İbn Kayyım el-Cevziyye gibi entelektüel değildi, ancak kendi davasını ileri götürmek için aktivist bir yönelime sahipti ve etkili bir hitabeti vardı (Mouline, 2014, s. 62). Tarihte birçok harekette olduğu gibi Vehhabilik de İslam’daki bidatları temizlemek, dinî ilk günkü gibi “saf” hale getirmeyi hedefleyen püritenci iddialarla ortaya çıkmıştır. Teolojik doktrinin temelinde tevhid’i yerleştiren Selefilik, itikatta tasdik ve ikrarın yanı sıra ameli de İslam’ın olmazsa olmaz şartları arasında görmüştür. İbn Abdulvehhab, çağdaşı Müslüman toplululukların birçoğunun inançlarını şirk, küfür ve bidat olarak tanımlamıştır. Bu şekilde Vehhabilik neredeyse tüm İslam mezhepleriyle anlaşmazlıklar yaşamıştır.
18. yüzyılın ortasından itibaren Muhammed b. Abdulvehhab’ın fikirleri önce çevre kabile ve emirlikleri istila ederek hakimiyeti altına almış, daha sonra ise sırasıyla el-Hasa, Hicaz ve Asir bölgelerini ele geçirerek dönemin Sünni İslam dünyasının temsilcisi konumunda olan Osmanlı Devleti’ne karşı isyan hareketi başlatarak siyasi faaliyetlerini genişletmiştir. Suudi ailesi, Necid coğrafyasında ekonomik ve siyasi güç elde etmek ve topraklarını genişletmek için cihad yöntemini benimsemiştir.
Suudi Selefiyye’nin yakın tarihteki en önemli şahsiyetlerinin başında Abdullah b. Baz, Muhammed b. Salih İbnü’l-Useymin, Abdulaziz b. Abdillah Al-i Şeyh, Salih el-Fevzan Rabi b. Hadi el-Medhali ve Muhammed bin İbrahim Al-i Şeyh gibi isimler sayılabilir. 20. yüzyıl Suudi Selefiliğin din söylemini söz konusu isimlerin fetvaları ve yazılı eserleri büyük ölçüde şekillendirmiştir (Kutlu, 2012, s. 504). Suudi ailesinin ülkedeki dinsel hayatı kurumsallaştırmak ve kontrol etmek için kurduğu Yüksek Âlimler Heyeti (Heyet’ul Kibar’ul Ulema), bakan rütbesiyle Suudi Arabistan başmüftüsü (al-Mufti al-Amm), İslami İlimler ve Hükümler İdaresi (Idarat al-Buhuth al-Islamiyya vel-Ifta) gibi çok sayıda kurum dinî hayatını düzenlemek için devletin himayesinde Suudi Selefiliğin başlıca unsurları arasında yer almaktadır. Böylece ulema devlet hiyerarşisinde bürokratikleştirilmiştir. Söz konusu kurumların yönetimi, Muhammed b. Abdulvehhab torunlarından Al-i Şeyh ailesi tarafından yürütülmektedir. Başkanların yanı sıra söz konusu kurumların kurul üyelerinin çoğu Vehhabiliğin sadık taraftarlarından seçilmektedir. Örneğin 1970 yılında kurulan Adalet Bakanlığı’nın ilk Bakanı İbrahim Ali-Şeyh olmuştur (Vassiliev, 2000, s. 906-907).
Suudi Arabistan’da sahih din mutlak anlamda Vehhabilik anlaşıldığı için, bunun dışındaki tüm dinî yorum ve anlayışlar doğal olarak geçersiz sayılmıştır. Mevcut dinî statükoya muhalefet bir anlamda dine muhalefet olarak algılanmıştır.
Suudi Selefiliği modern devletin belirgin özelliklerini gösteren siyasi bir iktidarın himayesinde oluştuğu için modern devletle ilişki boyutu ve çerçevesi her zaman akılda tutulmalıdır. Zira bilinçli bir şekilde İbn Suud’un Vehhabiliği birleştirici bir unsur olarak görür ve devlet inşa etme projesinde Vehhabi din ulemasının merkezî bir rolü olmuştur. Suudi emirliklerin oluşumunda önemli bir güç olduğu gibi, bugünkü Suudi Arabistan’ın oluşumunda da en önemli ideolojik kaynak olmuştur. Diğer yandan Vehhabilik bu siyasi himaye sayesinde de Arabistan Yarımadası’nın sınırlarını aşabilmiştir.
Suudi Selefiliğin bu tutumu toplumda rahatsızlık, ulemanın bir kısmında da hayal kırıklığı yaratmış ve çoğu Necidli olan Selman el-Avde ve Sefer el-Havvali gibi genç ulema muhalif bir tutum alarak Sahve (Uyanış) Hareketi’ni başlatarak Suudi Selefiliğinden birçok konuda ayrışmıştır (Fandy, 1999).[3]
Suud Selefiliğinin Siyaset Doktrininin Mahiyeti ve Çağdaş Tezahürleri
Suudi Selefiliğin ya da müesses Selefiliğin siyasete yönelik yaklaşımı klasik Selefiyye’ye dayanır. Buna göre siyaset felsefesinin temellerinde İbn Teymiyye’nin fikirleri esin kaynağı olmuştur. İbn Teymiyye’ye göre ulemanın şeriatın korunmasında sorumlulukları vardır. Bir hükümet, İslam’a ve ümmete verdiği destekle İslami kabul edilir ve şeriatı takip eden herkesin yönetimini kabul etmek tamamen meşrudur (Helms, 1981, s. 81). Yaşadığı dönemde Abbasi Devleti’nin Moğol İşgali’ne uğramasıyla İbn Teymiyye devlet otoritesinin gerekliliğine ihtiyaç duymuştur. Hilafetin dinî bir gereklilikten ziyade siyasi bir gereklilik olduğunu vurgulamış, sosyal düzenin sağlanması, kaos ve anarşinin oluşmaması için zorunlu görmüştür. Moğollar ile işbirliği yapan Şiileri, Nusayrileri, Sufileri ve Hristiyan unsurları da tekfir ederek bunlara karşı cihad ilan etmiştir. Güçlü Tevhid anlayışına dayanan İbni Teymiyye’nin fetvaları büyük ölçüde Muhammed b. Abdulvehhab ve varisleri tarafından da benimsenmiştir. Müeses Selefilik, Suudi ailesinin otoritesini meşru ve kalıtsal bir İslami hükümet olarak kabul etmiş ve 18. yüzyılın ortalarından itibaren Suudi emirleri İmam olarak kabul etmişlerdir.
Dinî bir hükümet sistemi içindeki yetki ve otorite sorununun burada din ve siyasetin ikiliğine ilişkin mevcut Vehhabi algılarına içgörü sunan iki temel yönetişim ilkesine odaklanılmaktadır: (1) egemenlik (hakimiyya) ve (2) otorite sahipleri (vulat el-umur) (Al-Atawneh, 2009, ss. 721-737). İtaat bir bakıma dinî bir vecibe olarak görüldüğü için Veliyu’l Emr’e, ülkenin yöneticisine itaat etme konusundaki gerekliliği ve ona karşı çıkmanın yasak ve dinen haram veya mekruh olduğu düşüncesi yerleşmiştir.
Muhammed b. Abdulvehhab, yazılarında zalim de olsalar hükümdarlara itaatin farz olduğunu vurgulamıştır. Ona göre emirlere karşı isyan cehennem azabı ile cezalandırılmalıdır (Al-Yassini, 1982, s. 72). Dahası Vehhabiler, bu suretle kendi yaşadıkları ve teorik çerçevesini çizdikleri siyasi doktrinin dışında kalanları ehl-i küfür ilan etmişlerdir.
Suudi Selefilik, demokrasiye ve demokratik tepki biçimlerine, hür seçimlere dayalı parlamenter sistem ve çok partili hayata ABD ve diğer Batılı devletlerce Müslümanları bölüp zayıflatmak amacıyla empoze edilen düzenler olarak bakmaktadır. Sokak gösterilerinin düzeni bozmaktan başka bir yararının bulunmadığını ileri sürmüştür (Kutlu, 2012, s. 505). Bu anlayışa sadık kalan Bin Baz, kıdemli Suudi uleması, her zaman hükümdarlara itaat etmeye çağırmıştır. Teorik olarak yöneticiler kötü olsalar bile, kötülük daha kötü bir şey tarafından ortadan kaldırılamazdı. Suudi Selefiliğin önde gelen uleması Bin Baz, Muhammed b. Salih el-Useymin ve Ubeyd b. Abdullah el-Cabiri her tür muhalefetin fitne olduğu gerekçesiyle kınamıştır. Suudi ulemasının açıklamalarında Kraliyet ailesini desteklemiş, birliğe ve otoriteye saygıyı vurgulamıştır (Kostiner ve Teitelbaum, 2000, s. 146)
Suudi Selefilik neticede siyasi olarak bir devletin politikasının genel ilkelerini gözettiği için birçok siyasi, sosyal ve kültürel olayda fetvalarını hükümetin genel görüşleriyle harmonize ederek diğer Selefi hareketlerinden farklılaşmıştır. Örneğin 1979 yılında Cüheyman el-Uteybi’nin Kâbe baskınına karşı düzenlenen operasyona yabancı özel kuvvetlerin katılımı için Suudi ulemanın yayınladığı fetva aracılığıyla meşruiyet sağlanmıştır. Suudi ulemasının devlete meşruiyet sağladığı diğer önemli bir hadise de Irak’ın Kuveyt’i işgalinde görülmüştür. ABD Körfez’e askerî müdahalede bulunmuş ve bu süreçte yaklaşık 500.000 Amerikan askerînin Suudi topraklarına yerleştirilmesi meşruiyetini ulema sağlamıştır. 11 Eylül hadisesinden sonra ABD ile “terörizmle küresel savaşında” işbirliği, ABD’nin 2003 Irak işgali ve 2011 yılında başlayan “Arap Baharı” sürecinde Suudi ulemasının tutumu siyasi otorite ile tam uyumlu bir şekilde olmuştur.
“Arap Baharı” sürecinde değişen siyasi dengelere rağmen ulema, görüşlerini Suudi kraliyet ailesinin resmî tutumuyla bağdaştırmıştır. Arap Baharı hadiseleri Sahve gibi Suudi ıslah hareketlerinde büyük bir coşku ve heyecan uyandırmıştır. Diğer yandan bölge jepolitiğinde statükocu bir güç olan Suudi Arabistan değişim baskısını ve bölgedeki siyasi rejimlerin değişim ihtimalini kırmızı çizgi olarak görmüştür. Bu doğrultuda Muhammed b. Abdulvehhab’ın torunlarından krallığın başmüftüsü Abdulaziz Al-i Şeyh, Tunus ve Mısır’daki gösterilerin ümmete saldırmak ve İslam dinini, değerlerini ve ahlakını yok etmek için ümmetin düşmanları tarafından planlanıp organize edildiğini söylemiştir (Al-Motamar, 2011). Yüksek Âlimler Heyeti üyelerinden Şeyh Salih Fevzan, Arap Baharı’nın şer ve fitneden başka bir şey olmadığını, sadece kavga ve yıkım olduğunu söyleyerek, hem resmî Riyad yönetiminin görüşünü ortaya koymuş hem de bölgedeki Selefi cemaatler için bir rehber niteliği taşımıştır (Elbekmi, 2014, s. 120-121).
2015 yılından itibaren ekonomik, sosyal ve kültürel anlamda dinamik bir reform ve değişim sürecine giren Suudi Arabistan özellikle Veliaht Prens Muhammed bin Selman’ın iktidara yükselişiyle iddialı bir modernleşme programı da yürütmeye başlamıştır. Ciddi bir değişim içinde olan Suudi Krallık, kurulduğu günden bu yana en esaslı ve köklü değişimini yaşamıştır. “Suudi Arabistan’ı değiştirmek”, “ekonomiyi dönüştürmek”, “ılımlı İslam’a dönüş” gibi yeni bir söylem kullanılan Krallık, Aralık 2017’de 35 yıllık sinema yasağını kaldırmış, ülkede 300’den fazla tiyatro açılma planını yürürlüğe koymuş ve çeşitli eğlence aktivitelerinin düzenlenmesine izin vermiştir. Mayıs 2017’de aşırıcılık ve terörle mücadele kapsamında Aşırı İdeolojiyle Mücadele Küresel Merkezi (Etidal) açılmıştır (Domazeti, 2021). “Aşırıcılıkla mücadele” projesi kapsamında okullardaki ders kitaplarında yer alan aşırılık söylemlerinin ayıklanması kararı alınmıştır. Ilımlı adımların bir parçası olarak, Suudi Arabistan destekli Rabıta kurumu başkanı Muhammed bin İsa, Vatikan’da Papa ile görüşmüş, Eylül 2017’de Rabıta’nın himayesinde New York’ta dünyadan yaklaşık 500 kişinin katıldığı bir toplantı gerçekleştirmiştir. MBS döneminde yaşanan gelişmeler Selefiliğin asırlarca karşıt olduğu bazı görüşlerin fiili bir şekilde onaylandığını gösteriyor. Bunlar arasında örneğin, kadınların kamu görevi yapmaları uygunsuz görülürken, bugün Suudi kabinesinin üyeliği, Suudi Arabistan büyükelçiliği başta olmak üzere kamunun birçok alanında kadınlar görev yapmaktadır. Din, ahlak, iktisat, kültür ve tarih gibi Suudi devlet yapısının yeniden kurgulandığı bu çetin süreçte Suudi uleması şartsız bir şekilde tüm reform sürecinin arkasında durmuştur (Domazeti, 2021).
Taşıdığı bu misyon nedeniyle Suudi uleması çağdaş pek çok siyasi meselede Suudi kraliyet ailesinin otoritesine zarar vermeyecek şekilde tutum almıştır. Yöneticilerin ne kadar zalim olursa olsun herhangi bir protesto gösterisi ya da isyanı meşru görmeyen müesses Selefiler, yöneticilere sadece tavsiye (nasiha) yoluyla statükoyu değiştirtebileceklerine inanmaktadırlar. Şiddeti kullanan diğer İslamcı hareketlerin aksine, geleneksel Selefiler, iktidardaki rejimlerle görece istikrarlı ve iyi ilişkiler olarak tanımlanabilecek ilişkileri sürdürmüşlerdir (Abdel-Latif, 2009, ss. 74-75). Müesses Selefiliğe göre Müslümanların sorunlarının gerçek çözümü için iki ana ilkeye odaklanılması gerekiyor. Birincisi Tevhid, yani sahih itikad konusunda Müslümanları bilinçlendirmek; ikincisi tüm dinî bidatlerden arındırmak. Suudi Selefiyye’nin bu argüman ve ilkeleri nedeniyle Suudi monarşisinde siyasi partiler ve her türlü politik oluşum yasaklanmıştır.
Buradan hareketle Suudi Selefilik ya da resmî Suudi uleması ile ilgili iki önemli sonuca varılabilir: Birincisi, Suudi müesses uleması dinî, siyasi ve ictimai konularda her zaman değişmez veya kaskatı bir görüntü arz etmemiştir. Hem kendi içinde hem de tarihin çeşitli dönemlerinde ümera siyasi tutumlara bağlı bir şekilde daha önceki ilke ve fetvalarıyla tenakuz oluşturacak şekilde hem fetvalarını hem de siyasi tutumlarını değiştirebilmişlerdir. İkincisi, müesses ulemanın siyasi doktrini tamamen Suudi kraliyet ailesini merkez alan bir yaklaşımın sonucunda şekillenmiştir. Böylece devlet çıkarlarına uygun olmak ve Suudi hanedanlığını meşrulaştırmak şartıyla Suudi Selefilik toplumsal ahlaki kod, birleştirici faktör ve ideolojik motivasyon kaynağı olmayı sürdürmüştür (Kostiner, 1997). Özetle Suudi Selefiliğinin siyasi doktrinini karakterize eden temel özelliği yöneticilere veya rejimlere boyun eğmeleri ve onlarla yakın ilişki ve işbirliği içinde olmalarıdır.
İslam Dünyasına Etkileri
Bir devletin himayesinde resmî bir hüviyet kazanan müesses Selefilik önce tüm Arap Yarımadası’nda daha sonra da hem Orta Doğu hem de İslam dünyasının neredeyse her bir köşesinde etkili olmayı başarmış nadir hareketlerden biridir. 20. yüzyılda Suudi ulusal sınırların dışında Suudi Selefilikle benzer kodlarda düşünen ve hareket eden çok sayıda ülkede mevcuttur. Suudi resmî Selefiliğin dünyanın farklı bölgelerinde yaygınlaşmasının nedenleri arasında; İslam dünyasının içine düştüğü işgal ve sömürgeciliğe karşı bir çıkış yolu arayışında olması ve yanı sıra dinî bir otorite ihtiyacı doğması, globalleşen dünya ile birlikte meydana gelen kimlik bunalımı neticesinde maneviyatını arayan insanların ruhi boşluk yaşaması, Soğuk Savaş şartları ve Suudi Krallığı’nın sağladığı maddi imkanların bir araya gelmesi sayılabilir. Hilafetin ilga edilmesinden sonra dinî bir arayış içinde olan Müslümanların bir kısmı dinî otorite olarak gördüğü kutsal beldelerine de ev sahipliği yapan Suudi Arabistan’a yönelmiştir. Ancak kısa bir süre sonra, ulusüstü himayeci bir güçten ziyade daha çok Orta Arabistan’ın yerel özellikler gösteren ve bir anlamda bir Suudi toplumu inşa etmenin öncelendiği anlaşıldığı için bu arayışlar başka yöne çevrilmiştir.
Ancak Suudi Selefiliği özellikle Soğuk Savaş sürecinde başta Efganistan cihadı olmak üzere küresel siyasi gelişmelerle, İslam dünyasında yozlaşan ve etkileri zayıflayan geleneksel dinî kurumlar ve Suudi hükümetinin teşvikleriyle dünyanın çeşitli yerlerinde etkili olmayı başarmıştır. Oluşan dinî otoritesizlik ve boşluk Selefilik için oldukça elverişli bir ortam yaratmıştır. Başta basın yayın araçları olmak üzere Suudi hükümetinin sağladığı burslar, davet ve irşat faaliyetleri, dinî ve insani yardım kuruluşları, etkili Suudi vaiz ve imamlarının çeşitli dillere çevrilen yayınları aracılığıyla Selefi dinî söylem İslam dünyasının farklı bölgelerinde geleneksel dindarlaştırmayı dönüştürmeyi hedeflemiştir. Selefi davet söylemi ve hareketi yaygın uydu kanalları ağı sayesinde yaygınlaşmış ve bu özellikle gençler için cazip bir ortam oluşturmuştur. Ayrıca Kral Faysal’ın bir politikası olan İslamcılığı teşviki neticesinde Krallık Rabıtatu’l Alemi’l İslami gibi örgütlere bağlı birçok finans, eğitim ve sosyal yardım kurumu oluşturmuştur. Bu kurumlar sayesinde Krallık, dinî siyasetini yaygınlaştırarak İran gibi diğer İslam ülkelerine karşı da bir tür denge kurmuştur (Hegghammer, 2010). Ülkeye hac ve umre için gelenlere yönelik yapılan çalışmalara ilaveten ülke dışında da Vehhabiliği yaymak adına cami inşasından kitap dağıtımına kadar birçok faaliyet gerçekleştirilmiştir. Soğuk Savaş döneminde Suudi Arabistan Baas tipi Komünizm ve Sosyalizm gibi tehdit olarak algıladığı tehlikelerin karşısında durarak Mısır ve Yemen’de olduğu gibi bölgede kurulan sosyalist rejimlere karşı ülke içindeki sosyalist ideoloji gruplarının oluşmaması için Suudi Selefiliği teşvik etmiştir. Böylece Selefi dindarlaşması, Sovyet yayılmacılığına karşı bir tampon rolü oynamıştır.
Selefiliğim İslami geleneğinin çok güçlü olduğu Mısır, Suriye ve Kuzey Afrika ülkelerinde de etkili yaygınlık kazanması dikkat çekicidir. Ensaru’s-sünne ve el-Cemaat’ş-şerîa 1926 yılından itibaren Mısır’da sosyal ve kültürel alanlarda boy gösteren ilk Selefi cemaatlerden biridir (Akgün -Bozbaş, 2013).
Ezher gibi köklü bir geleneğe sahip olmasına rağmen Mısır’da Selefiliğin yaygınlık kazanması Ezher geleneğini de sorgulatan tarihi bir kırılmaya işaret etmektedir. Mısır’daki rejimlerin bilinçli bir şekilde ülkedeki Ezher geleneğini zayıflatmaları ve Ezher’i ulusal bir eğitim kurumuna dönüştürme siyaseti Selefiliğin Mısır kamuoyunda güçlenmesine neden olmuştur. Yemen’deki Selefiler on yıllardır Islah Partisi ile birlikte hem rejimi hem de ülkedeki Husileri dengelemişlerdir. 1962 Devrimi’nden sonra Suudi Arabistan’ın açık desteği ile karizmatik bir kişilik kazanan Şeyh Abdülmecid el-Zindani liderliğinde Selefilik, Sünniler arasında yayılmıştır. El-Zindani’nin temel motivasyonu Güney Yemen liderlerinin ithal kültür olarak gördüğü ateist ideolojilere karşı cihat ilan etmekti (Browers, 2007, ss. 565-586). Hem modern Yemen’in siyasi tarihi için hem de Yemen Selefi hareketi için önemli bir konuma sahip el-Zindani’nin El-İmam Üniversitesi’nde 5000’den fazla öğrenci okumaktadır (Phillips, 2008, s. 145) Ayrıca Yemen’in kuzeyinde Suudi Arabistan sınırında Sa’da merkezli Mukbil b. Hadi el-Vadi’i liderliğinde Daru’l Hadis Medreseleri etrafında örgütlenen Selefi oluşum, Suudi hükümeti tarafından on yıllarca desteklenmiştir. Güney Yemen’deki Selefilik, Suudi Selefiliğin ve Suudi ulusal çıkarları ile uyum sağlayan Suudi Selefiliğin tipik bir örneğini temsil eder.
Suudi destekli Selefilik Arap ülkelerinin yanı sıra Afrika, Hint Alt kıtası, Orta Asya, Güney-Doğu Asya, Kafkaslar ve Balkan ülkelerinde de savunucular ve taraftar edinmiştir. Güney Asya’daki Tebliğ Cemaati’nin yanı sıra Beluci ve Türkmen âlimler özellikle İran, Pakistan ve Hindistan’daki İslami hareketler vasıtasıyla Suudi Selefilikle yakın bir etkileşim kurmuşlardır. Abdulhamid İsmailzahi ve Muhammed Hüseyin Gorgiyy, İran ve Belucistan coğrafyasında etkili Selefi eğilimli toplum önderleri olarak ön plana çıkmışlardır. Lübnan’da İslami Uyanış Vakfı olarak adlandırılan bir sivil inisiyatifle faaliyetlerini yürüten Selefi hareketi, 2006’da Zad al-Akhera Enstitüsü’nü kurmuşlardır. Lübnan’daki Selefi hareketin büyümesi Lübnanlı vaizlerin din eğitimini El-Ezher yerine Suudi Arabistan’da almalarıyla bağlantılıdır. Birçoğu Vehhabi düşünce okulunun etkisi altına girerek fikirlerinden bazılarını ülkelerinde yaymıştır. Lübnan’daki Selefi hareket siyasetten kaçınan ve seçim süreçlerine dahil olmayan sosyal bir hareket olarak başladıysa da (Abdel-Latif, 2009, s. 81) Suudi hükümetinin teşvikleriyle özellikle Hizbullah’ın artan etkisini dengelemek için hızla siyasi süreçlere dahil olmuştur.
Gerek Arap coğrafyasında gerekse dünyanın çeşitli yerlerinde yaygınlaşan Suudi Selefiliğin siyasetle ilişkisi karışık olmuştur. Temel iddiaları tevhid, davet ve sahih İslam’a yöneliş şeklinde olsa da tamamen siyaset dışı kaldıkları iddia edilemez. Suudi Selefiliğin Suudi Arabistan’daki toplumsal tezahürü apolitik olsa da Yemen’de olduğu gibi pratik siyasetle de ilgilenmişlerdir. Benzer bir örneğini Balkanlar’daki Selefi imam ve hatiplerin doğrudan veya dolaylı destekleri aracılığıyla kurulan bazı siyasi oluşumlarda da görmek mümkündür.
Ekseriyetle Suudi Arabistan Medine ve Kasim Üniversitelerinden mezun olan genç vaiz ve imamların hitabeti ve başta Muhammed b. Abdulvehhab, Muhammed b. Salih İbnü’l-Useymin ve Şeyh Bin Baz’ın eserleri tercüme edilerek İslam dünyasında hatırı sayılır genç bir kitleyi etkilemiştir. Kimi zaman yerel dinî geleneklerle çatışan kimi zaman da radikalleşen bu gruplar taassup ve tekfire giden bir ideolojinin yaygınlaşmasına neden olmuştur. Hiç şüphesiz Selefilik ve savunduğu dinî ve sosyal düşünceler tüm bu bölgelerdeki çağdaş dinî hareketleri etkilemiştir. Her ne kadar fikrî ve felsefi olarak kayda değer bütünsel bir yaklaşım ortaya koyamadıysa da biçimsel olarak aksiyonel doğası ve çağdaş araçları kullanma becerileri sayesinde çok farklı etnik, dilsel ve sosyal kitleye hitap edebilmiştir. Pratik siyasetteki etkileri sınırlı olsa da sosyal, kültürel ve özellikle geleneksel dinsel hayatın dönüşümünde kısıtlı bir etkiye sahip olmuştur.
Suudi Selefiliği ile etkileşim içinde olan çeşitli coğrafyalardaki Selefi cemaatlerin bazı ortak özelliklerini görmek mümkündür. Hemen hepsinde diğer geleneksel ve Selefi cemaatlere ihtilaf, bidat ve tekfir gibi bitmez tükenmez tartışmalar görülür. Aralarındaki ihtilafların birçoğu yine Suudi Arabistan içinde süregelen tartışmaların bir yansıması olarak şekillenmektedir. Bunun için Suudi Arabistan dışındaki selefi cemaatlerin inanç, siyasi ve sosyal olaylara yönelik düşüncelerinin büyük bir kısmının Orta Arabistan koşulları bağlamından ayrışamadığı görülür. Bu durum da iki önemli sonuç doğurmuştur. Birincisi, Suudi Selefiliğin yerel Müslümanlar nezdinde girdiği gereksiz bazı tartışmalar nedeniyle toplum tarafından dışlanmasına neden olmuştur. Dünyadaki Selefi hareketlerin, Suudi resmî ulemanın ekseninde dizayn edilmiş fikirleri lokal koşullara uyarlama çabaları da pek işe yaramamıştır. İkincisi de Selefi hareketlerin karar alma mekanizmaları Suudi merkezli dış etkiye bırakılmıştır. Bunun için hem teorik ve entelektüel üretim hem de pratikte organize olmaları ve özgün olarak hareket etmeleri imkansızlaşmıştır.
Dünyada bilinen enerji rezervlerinin çok büyük bölümüne sahip olan Suudi Arabistan’ın, Mekke ve Medine gibi kutsal bölgelere ev sahipliği yapması sebebiyle dünya jeopolitiğinde ve İslam dünyasında önemli bir manevra alanına sahip olduğu aşikardır. Suudi Arabistan’ın sahip olduğu finansal imkanlar ve üstlendiği İslam dininin müdafisi olması iddiaları ve Selefiliği ihrac siyaseti, Suudi ulusal çıkarlara hizmet ettiği gerekçesiyle İran gibi birçok ülkeyi tedirgin etmiştir. Balkanlar gibi Batı coğrafyalarda Selefi grupları ya yasal olarak yasaklanmış ya da bir kısmı terörle ilişkilendirilerek faaliyetleri engellenmiştir.
“Arap Baharı” Süreci ve Gündelik Siyasette Selefilik
Suudi Arabistan’da müesses Selefilik apolitik, tarihsiz ve itaate dayalı bir Suudi toplumu tasavvur ederken, yukarıda ifade edildiği gibi Yemen ve Lübnan gibi ülkelerde esasında Selefi cemaatler tamamen apolitik değillerdi ve özellikle Soğuk Savaşı şartlarında sosyalist rejimlere karşı oldukça önemli roller ifa etmişlerdir. Arap İsyanları sürecinde Suudi uleması, yönetimi, Suudi toplumunun aktif bir şekilde siyasi otoriteye karşı çıkmasının caiz olmadığına dair kesin bir şekilde dinî argümanlarla desteklemeye devam etmiştir. Ancak Suudi Selefiliğe mülhem Orta Doğu’da pek çok Selefi hareketi için “Arap Baharı” bir dönüm noktası oluşturmuştur. “Arap Baharı” süreci Selefi hareketlerin geleneksel “siyasetten uzak durma”, “otoriteye itaat” ve “isyan ve fitne” paradigmalarınca değişiminin hızlandığı bir süreç olmuştur.
“Arap Baharı”na kadar bir yandan dinî, sosyal ve sivil alanlarla meşgul olurken diğer yandan uzun bir tarihe dayanan ve bitmek bilmeyen teorik tartışmaları ile davet faaliyetlerini yürüten Selefi gruplar bundan sonra hem kendilerini bir şekilde siyasetin ortasında buldular hem de yeni şartların da dayattığı teorik tartışmalardan pratik eyleme geçtiler. Bunun için 2011’de Arap İsyanlarıyla başlayan bölgedeki değişim yalnız Mısır’daki Selefi cemaatlerin değil, Suriye’den Libya’ya kadar tüm Orta Doğu ve Kuzey Afrika’daki Selefilerin pratik siyasete ilişkin fikirlerini gözden geçirmelerine neden olmuştur.
Daha önce eşi benzeri görülmemiş bir şekilde Mubarek sonrası Mısır’da önce el-Fadila daha sonra el-Nur, el-Asale ve Hizbu’l Bina ve’t-Tenmiyeh gibi çok sayıda Selefi parti kuran Selefiler, aynı tecrübeyi Tunus ve Libya’daki Selefi cemaatleri ile de yaşamışlardır. Tunus’ta Hizbu Cebheti’l İslah’il-İslamiyyi’l-Tunusi, Hizbu t-Tahrîr ve Hizbu er-Rahme kurulurken Libya’daki Selefiler de el-Vatan ve Umme el-Vasata adında partiler kurdular. Mısır ve Tunus’taki Selefi partiler siyasi arenada varlığını hissettirirken Libya’da siyasi katılımdan ziyade 2012 yılında Bingazi’de ABD Konsolosluğu’na yapılan saldırıyla bağlantılı bir şekilde Derna ve Bingazi’deki Selefilerin şiddet ve terörle ilişkileri gündeme gelmiştir.
Orta Doğu’da Suudi Arabistan destekli Selefi hareket ve cemaatlerin homojen bir yapı halinde hareket ettiklerini söylemek güç. Gerek akaid konuları gerekse çağdaş, sosyal ve siyasi konulara yönelik yaklaşım farklılıkları birbirlerinden çok farklı tutumlar benimsemelerine neden olmuş ve topyekûn bir şekilde hareket etmelerini engellemiştir. Nitekim aralarındaki bu akidevi ve sosyal olaylara yönelik görüş farklılıkları, hareket ettikleri ülkelerin siyasi rejimleri tarafından dolaylı da olsa teşvik edilmiş ve üstü kapalı da olsa desteklenmiştir. Arap İsyanları sürecinde kimi Selefi grup milliyetçi, İslamcı ve liberal çevrelerle birlikte hareket ederek siyasi rejimlere karşı çıkarken kimi grupları da “ulu’l emre itaat” ve “fitne” gerekçesiyle Arap İsyanları sürecini desteklememiştir. Mesela Mısır’da 25 Ocak Devrimi’ne giden süreçte, Şeyh Mahmud Misri ve Şeyh Muhammed Hüseyin Yakub gibi önde gelen Selefi âlim ve hatipler, rejim karşıtı gruplarla birlikte hareket etmeyi reddetmişlerdir.
Orta Doğu ve Afrika’daki Selefi grup ve cemaatlerin hareket ve faaliyetleri kendi şahsına münhasır yöntem ve araçlara sahip olmalarına rağmen gerek iktisadi gerekse Suudi ulemaya yönelik manevi bağlılık nedeniyle kritik durumlarda bağımsız hareket edememiştir. Suudi Arabistan gerek ekonomik gerekse kültürel ağırlığı nedeniyle söz konusu cemaatler üzerinde bariz bir etkiye sahiptir. Arap İsyanları esnasında Mısır’da ilk parlamento seçimlerinde bütün tahminleri aşıp %24 oy alan ve 124 sandalyeyi kazanan Nur Partisi (Batrawy, 2012) seçilmiş Cumhurbaşkanı Muhammed Mursi’ye yönelik darbe sürecinde parti liderliği arasında çıkan anlaşmazlıklar neticesinde partinin kurucu başkanı ayrılmak zorunda kalmış, yerine Suudi hükümetinin desteklediği Yunus Mahyun geçmiş ve 3 Temmuz 2013 Abdulfettah es-Sisi liderliğindeki askerî darbeyi desteklemiştir. Böylece Mısır’ın en büyük Selefi oluşumu siyasi görüşlerini değişim karşıtı olan Suudi Arabistan’ın resmî politikaları ile harmonize etmiştir. Hatırlanacağı üzere Suudi uleması Arap Baharı’nı fitne ve yıkım olarak algılamış, Suudi ailesinin kıdemli üyelerinden Emir Turki Faysal da “Arap Baharı’nı çiçek değil, kan gölü” şeklinde tanımlamıştır (Elbekmi, 2014, ss. 120-121). Suudi Selefileri ve Suudi emirlerinin bu konudaki görüşleri bölgedeki Selefi cemaatler için bir rehber niteliği taşımıştır.
Bununla birlikte ana akım Selefi grupların dışında kalan Hizbu’l Fadile ve Hizbu’l Asale gibi daha küçük bazı Selefi siyasi partiler Suudi resmî siyasetinden ayrışmışlar ve askerî darbeyi desteklemeyerek darbe karşıtı gösterilere katılmışlardır.
Mısır’da olduğu gibi Selefi cemaatler çağdaş siyaset teorisinin vurguladığı birçok meseleyle ilgili hâlâ tutarlı bir teorik felsefeye sahip olmadıkları için bu durum Arap Baharı sürecinde görülen pratikteki tutarsızlıklara da yansımıştır. Tıpkı çağdaş İslam siyaset düşüncesindeki temel bazı tartışmaların süregeldiği gibi çağdaş Selefiler de modern iktisat, modern hukuk, demokrasi gibi yönetim biçimi ve modern devlette laiklik kavramı etrafında din-devlet ilişkilerin boyutları gibi birçok meselede net bir tutumu hâlâ geliştirememişlerdir. Partileşen ve siyasete aktif olarak katılım gösteren Selefi cemaatlerinin İslam’la da uyumlu adalet, eşitlik, refah ve özgürlük gibi genel ilke ve kavramların ötesinde modern devletin karmaşık yapısı ve çağdaş meseleler ile ilgili konularda bir çözüm bulmada zorlandıkları çok açıktır. Selefilerin sert akidevi tutumları gereği İslamcı diye tanımlanan birçok siyasi oluşuma kıyasla bile reel politiğe uyum sağlamaları kolay olmamıştır. Siyasileşen Selefiler küfür, şirk ve bidatle mücadele paradigmasını çağdaş pratik siyaset ile harmanlamada temel bir çıkmazla karşı karşıya kaldılar.
Neticede ortaya çıkan tabloda pratik siyasetin merkezinde yer alan Selefi hareketler son toplumsal, sosyal ve kültürel tartışmalara nüfuz etmelerine rağmen bir türlü siyasi güç temerküz edememişlerdir. Ancak Arap Baharı’nın bölgede yarattığı değişim baskısı ve Suudi Arabistan’daki sosyal ve kültürel reformların, dışarıdaki Selefi hareketlerde daha fazla değişime yol açacağını tahmin etmek mümkündür. Her ne kadar Mısır, Tunus ve Libya’da yaşananlar en iyi tecrübe modelleri olmasa da dünyanın çeşitli yerlerindeki Selefi hareketlerin pratik siyasetteki varlığı artabileceğini öngörmek mümkündür.
Sonuç
18. yüzyılın ortasında Orta Arabistan’da geleneksel siyasi ve dinî otoriteye bir isyan mahiyetinde ortaya çıkan Vehhabilik dinî saflaştırma iddiasıyla Suudi ailesinin himayesinde olgunlaşmıştır. Bir tepki olarak neşet eden Vehhabilik, Suudi ailesinin emirliklerinin en önemli meşruiyet ve güç kaynağı olmuştur. 1932’de bağımsızlığını ilan Suudi Arabistan Devleti’nin merkezinde de Vehhabilik yer almıştır. Suudi müesses nizamın oluşmasında merkezi rol oynayan Vehhabilik, Suudi Arabistan’ın genişlemesi ve ulusal sınırların belirlenmesinde hayati bir rol oynamıştır. Suudi Selefilik kuruluşundan bu yana Suudi yönetimle ittifak kurduğu için Suudi uleması, İbni Suud ve haleflerinin yönetimlerini destekleyerek bir anlamda devletin resmî uleması olmuştur. Suudi uleması bilhassa Kral Faysal döneminde kurumsallaşarak devlet bürokrasine dahil olmuş ve ulema devletin resmî memurları olmuştur. Bunun için Suudi uleması çeşitli dönemlerde siyasi yönetimi desteklemişler ve sosyo-politik gelişmelere bağlı bir şekilde tutumlarını siyasi yöneticilerin görüşleriyle harmonize etmişlerdir.
Bütün siyasi doktrini şirk, küfür ve bidatle mücadele fikri üzerine kuran Suudi Selefiliği, yöneticiye itaati esas almıştır. İtaat bir bakıma dinî bir vecibe olarak görüldüğü için Veliyu’l Emr’e, ülkenin yöneticisine itaat etme konusundaki zorunluluğu ona karşı çıkmanın yasak ve dinen haram olduğu düşüncesi temerküz etmiştir. Özetle Suudi Selefiliğinin siyasi doktrinini karakterize eden temel özelliği yöneticilere veya rejimlere boyun eğmesi ve onlarla yakın işbirliği içinde olmasıdır. 1970’li yıllardan itibaren kademeli bir şekilde açılan Suudi toplumunun çağdaş ihtiyaçlarına cevap vermede yetersiz görülen bu doktrin, pek çok meselede çözüm bulmada yetersiz kalmıştır. Bunun için Suudi Selefiliğin benimsediği siyaset doktrini ancak Orta Arabistan’da tatbik edilegelmiş, modern Müslümanların büyük çoğunluğunu tatmin edememiştir.
Sonuç olarak Suudi Selefiliği bir uyanış veya yenilenme hareketinden çok Orta Arabistan kültürüne özgü bir tepki ve karşıt hareket olarak olgunlaşmıştır. Müslümanların çağdaş reform ve tecdid hareketlerinin şekillendiği “Batı’nın ilerlediği ve Müslümanların geri kaldığı” ilkesinden ziyade çareyi bidatlerden arındırılmış dine dönüşte katı bir model aracılığıyla tasavvur etmiştir. Suudi Selefiliğin siyasi doktrinin temel ilkeleri, dönemin diğer ıslah hareketlerine benzer olsa da benzerlik sadece yüzeysel düzeyde kalmıştır. Nitekim Osmanlı Devleti’ne karşı dinî bir isyan olduğu kadar tipik bir Orta Arabistan aşiret itaatsizliği özelliklerine de sahiptir.
Suudi Selefiliği yalnız Orta Arabistan ile sınırlı kalmamış, başta Orta Doğu olmak üzere dünyanın çeşitli bölgelerinde etkin olmuştur. Suudi Arabistan’ın maddi teşvikleri ve Soğuk Savaş şartlarının da etkisiyle birçok ülkede dinî ve sosyal tartışmaları etkilemiştir. Siyasetten çok davet ve irşad faaliyetlerine yoğunlaşan Suudi Arabistan dışındaki Selefi hareketler, Yemen ve Lübnan’da görüleceği üzere, tamamen pratik siyasetin dışında kalmamışlardır. Daha önce siyasal katılımını tamamen reddetmeyen Selefiler, Arap Baharı sürecinde eşi görülmemiş bir şekilde aktif siyasete katılım sağlayarak doktrinsel Selefilikten ayrışmışlardır. Ancak pratik siyasetteki kararlarında Suudi Arabistan gibi dış etkiye maruz kaldıkları için bağımsız bir şekilde hareket edemedikleri gibi, Selefiliğin küfür, şirk ve bidatle mücadele paradigmasını modern pratik siyaset ile harmanlayamama gibi temel bir çıkmazla karşı karşıya kalmışlardır.
Kaynakça
Abdel-Latif, O. (2009). Trends In Salafısm, M. Emerson, K. Kausch, R. Youngs (Ed.). Islamist radicalisation the challenge for euro-mediterranean relations. Centre For European Policy Studies, Brussels.
Aburish, S. K. (1994). The rise, corruption and coming fall of the house of Saud, New York: St. Martin’s Griffin.
Akgün, B. ve Bozbaş, G. (2013). Arap dünyasında siyasi selefizm ve Mısır örneği.Akademik Ortadoğu, 14, 1-38.
Alangari, H. (1998). The struggle for power in Arabia Ibn Saud, Hussein and Great Britain, 1914-1924. Lebanon: Ithaca.
Al-Atawneh, M. (2009). Is Saudi Arabia a theocracy? Religion and governance in contemporary Saudi Arabia. Middle Eastern Studies 45(5), 721-737.
Al-Dakhil, Kh. (2001). El-Vehhabiyye beyne şirk ve tEsedduu kabileti, Riyad.
Al-Fahad, A. H. (2004). The ‘Imama vs. the ‘Iqal: Hadari–Bedouin Conflict and the Formation of the Saudi State. İçinde M Al-Rasheed ve R Vitalis (Ed.). Counter narratives-history, contemporary society, and politics in Saudi Arabia and Yemen. London: Palgrave Macmillan.
Al-Gathami, A. M. (2009). El-Kabile ve el-Kabailiyye ev huviyatu ma beade el-hadase (2. Baskı). Magrib: Darul Beyda.
Al-i Suud, S. A. (2010). Melamiḥu insaniyetun mine sireti el-Melik Abdulaziz. Riyaḍ: Daret Melik Abdulaziz.
Almana ,M. H. (1415/1995). Tevhidu el-Memeleketu el-Arabiyye es-Suudiyye (A.S. Al-Utheymin, Çev.).
Al-Rasheed, M. (2010). A history of Saudi Arabia. Cambridge: Cambridge University Press.
Al-Rasheed, B. (2016). Es-Suudiye ve Damu es-Selefiyye Alemiyyen. http://bitly.ws/AMUm adresinden erişildi.
Al-Yassini, A. (1982). The relationship between religion and state in the Kingdom of Saudi Arabia. (Doktora Tezi). Mc Gill University, Montreal.
Batrawy, A. (2012). Egypt’s Islamists win 75 percent of parliament. Associated Press.
Bin Bâz, A. A. (2000). Muhammed b. Abdivehhab (E. Yıldırım, Çev.). Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 9(9), 657-670.
Bin Gannam, H. (1994). Tarih-i necd. Beyrut.
Bulut, H. İ. (2016). İslam mezhepleri tarihi. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
Browers, M. (2007). Origins and architects of Yemen’s joint meeting parties. International Journal of Middle East Studies 39(4), 565-586.
Burckhardt, J. L. (2019). Arabistan seyahatleri (Temmuz 1814-Haziran 1815) (Y. Yazar, Çev.). İstanbul: Büyüyen Yayınları.
Büyükkara, M. A. (2016). Çağdaş İslami akımlar. İstanbul: Klasik Yayınları.
Büyükkara, M A. (2013). İhvandan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik. İstanbul: Rağbet Yayınları.
Büyükkara, M. A. Vehhabilik. İslam Ansiklopedisi (C. 42, ss. 613-65). İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi.
Büyükkara, M. A. 11 Eylül’le derinleşen ayrılık: Suudi selefiyye ve cihadi selefiyye. dinî Araştırmalar, 7(20), 205-234.
Cevdet Paşa, A. (2011). Osmanlı İmparatorluğu tarihi. (2. Cilt). İstanbul : İlgi Kültür Sanat.
Domazeti, R. (2021). Suudi Arabistan Raporu: Muhammed bin Selman’ın İktidar Yürüyüşü ve Reform Süreci. İNSAMER (Rapor No: 135. Şubat 2021).
El- Useymin, A. S. (1992). Eş-Şeyh Muhammed b. Abdilvehhab Hayâtuhû ve Fikruh. Riyad.
Elbekmi, M. M. (2014). El-Mevkiu suudiy min theverati er-rabiu el-Arabi. M. B. Ayd, C. Abdallah (Ed.). El-Halic fi Siyaki İstrateciy Mutegayir. Aljazeera Center For Studies.
Esposito, J. (1988). Islam: The straight path. New York: Oxford University Press.
Eyüp Sabri Paşa. (1926). Tarih-i Vehhabiyan, İstanbul.
Fandy, M. (1999). Saudi Arabia and the politics of dissent. New York: St. Martin Press.
Galib, H. (2014). Es-Selefiyyetu es-Suudiyye fi Midani Sulta. İçinde B.M. Nafi, İ. Abdulmevla ve H. Taki, (Ed.). Ez-Zahiretu Es-Selefiyye: El-Tedudiyyetu et-Tanzimiyetu ve’l Siyasat (ss. 33-48). Doha: Merkezu el-Cezira li-Dirasat.
Güner, S. (2013). Osmanlı Arabistan’da kıyam ve tenkil Vehhabi-Suudiler (1744-1819). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Hegghammer, Th. (2010). Jihad in Saudi Arabia: Violence and Pan-Islamism since 1979. Cambridge: Cambridge University Press.
Helms, C. M. (1981). The cohesion of Saudi Arabia evolution of political identity. London: Roudledge.
Hourani, A. (2013). Arap halkları tarihi (Y. Alogan, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.
İbn Bişr, O. (1979). Unwan al-Macd fi Tarih-i Necd. Riyad: Mektebetü’r–Riyadi’l Hadisiyye.
İnayet, H. (1997). Arap siyasi düşüncesinin seyri (2. Baskı, H. Kırlangıç, Çev.). İstanbul: Yöneliş.
İşcan, M. Z. (2009). Selefiliğin ihyacılığı ve dinî düşüncede yenilik. Marife dinî Araştırmalar Dergisi (9), 9-20.
Karpat, K. (2013). İslam’ın siyasallaşması. İstanbul: Timaş Yayınları.
Kavak, Ö. (2011). Modern İslam hukuk düşüncesi Reşid Rıza örneği. İstanbul: Klasik.
Kostiner, J. (1993). The making of Saudi Arabia, 1916-1936 from chieftaincy to monarchical state. Oxford: Oxford University Press.
Kostiner, J. (1997). State, Islam, and opposition in Saudi Arabia: The post-gulf war phase. Middle East Review Of International Affairs (MERIA), 1(2).
Kostiner, J. ve Teitelbaum, J. (2000). State-formation and the Saudi monarchy. J. Kostiner (Ed.). Middle East monarchies the challenge of modernity (ss. 131-150). Boulder, Colo: Lynne Rienner Publishers.
Kubat, M. (2017). Selefiyye ile neo-selefîliğin kesişen ve ayrışan yönleri. İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, 6(2), 124-141.
Kurşun, Z. (1998). Necid ve Ahsa’da Osmanlı hâkimiyeti. Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Kutlu, S. (2012). Vehhabilik, İçinde H. Onat ve S. Kutlu (Ed.). İslam mezhepleri tarihi. Ankara: Grafiker Yayınları.
Lacey, R. The Kingdom Arabia & The House of Saud. New York: Avon Books.
Mehmet Z. İ. Selefiliğin temel esasları ve sosyo-politik arkaplan, tarihte ve günümüzde Selefilik. Milletlerarası Tartışmalı ilmî Toplantı 08-10 Kasım 2013, İstanbul 2014, 90-110.
Mouline, N. (2014). The clerics of Islam religious authority and political power in Saudi Arabia. London: Yale University Press.
Mufti al-mamlaka: al-muzaharat khitat li-tafkik al-umma. (2011). Al-Motamar. https://almotamar.net/news/88482.htm adresinden erişildi.
Özervarlı, M. S. (2009). Selefiyye. İslam Ansiklopedisi (C. 36, ss. 399-402). İstanbul: İslam Araştırmaları Merkezi.
Philby, H. Ve Bridger St. J. Arabia of the Wahhabis. London: Constable Co. Ltd.
Phillips, S. (2008). Yemen’s democracy experiment in regional perspective patronage and pluralized authoritarianism. New York: Palgrave Macmillan.
Rafeq, A-K. (2011). Farklı bir güç dengesi 18 ve 19. yüzyılda Avrupa ve Ortadoğu. İçinde Y. M. Choueiri (Ed.). F. Aytuna (Çev.). Ortadoğu Tarihi (ss. 273-295.) İstanbul: İnkılap.
Rihani, A. (1928). Ibn Sa’oud of Arabia his people and his land. London: Constanble Co Ltd.
Salame, Gh. (1980). El siyasetu el-khariciyya el-Suudiyye mundhu amin 1945. (1. Baskı). Beyrut: Maahadi Enmai el-Arabiyeti.
Voll, J. O. (2014). Muhammed Hayyat Es-Sindi ve Muhammed b. Abdulvehhab: 18. yüzyıl Medine’sinde bir entelektüel grubun tahlili. İçinde N. Okuyucu, (Ed.). Batı gözüyle tecdid: İslam dünyasında tecdid hareketleri 1700-1850 (ss. 53-63). İstanbul: Klasik.
Vassiliev, A. (2000). The history of Saudi Arabia. London: Saqi Books.
Zubaida, S. (2011). Beyond ıslam a new understanding of the middle east, New York: I.B.Tauris.
[1] İslam mezhepler tarihi litaratüründe Selefiliğin bir mezhep olup olmadığı meselesi neredeyse her dönemde üzerine durulmuş bir meseledir. Neticede tarihi açıdan ve bilimsel olarak Vehhabiliğin de dahil olduğu geniş anlamda Selefiliğin ayrı bir mezhep olarak adlandırılamayacağı görüşü kabul görmüştür. Bkz. Mehmet Ali Büyükkara, Çağdaş İslami Akımlar, İstanbul: Klasik, 2016, s. 61.
[2] Söz konusu bu tasnifin detayları için bkz. Mehmet Kubat, Selefiyye ile neo-selefîliğin kesişen ve ayrışan yönleri, İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, 6(2) , 124-141.
[3] Suudi Arabistan özelinde 20. yüzyılın ikinci yarısından günümüze dek zuhur eden dört farklı Selefi gruptan bahsedilebilir: Sahve (Cihadi Selefiyye), Selefiyye Taklidiyye (resmî ulema), Medhali Selefiliği ve Şeyh Nasruddin El-Albani’nin Ehl-i Hadis takipçileri (Galib, 2014, ss. 45-47). Sahve dışındaki diğer Selefi grupları itaat kavramı bağlamında Suudi ailesinin siyasi otoritesine vurgu yaparlar. Apolitik bir karaktere bürünen bu gruplar daha ziyade ilim, irşat ve davet faaliyetlerine yoğunlaşmışlardır.