Giriş
Taha Abdurrahman[1] felsefi projelerini kaleme aldığı metinlerde gerek spesifik kavram kullanırken gerek temellendirme yaparken metodolojik kaygılarını özellikle yansıtan bir düşünürdür. Bu durum, muhtemelen tahassüs alanının mantık olmasından kaynaklanmaktadır. Metodolojik kaygıları düşünce metnine yansıtmak, çağımızdaki Müslüman düşünürlerin eserlerinde pek aşina olunan bir tarz değildir. Bu yüzden giriş kısmında onun düşüncelerini inşa ederken uyguladığı temellendirme metodu ile bu temellendirme metodunda merkezi bir rolü olan el-mecâl et-tedâvülî el-İslami (İslami pragmatik alan) kavramını vuzuha kavuşturmak gerekir. Söz konusu vuzuha kavuşturma çabasının bir diğer nedeni de onun düşüncelerini “burhan mantığının gereklerinden” ziyade, “doğal dile hâkim olan argümantasyon faaliyetine” göre temellendirmesidir. Nitekim savunduğu tezler sırf bu yüzden, burhan mantığıyla düşünmeye alışmış olan kimselere ilk anda isabetsiz gelebilmektedir.
Taha Abdurrahman mantık ilmini burhan mantığına indirgeyen Aristotelyen bakışı reddediyor. Fakat mantığın -son yüzyıl içindeki gelişmeleriyle birlikte- bir metodolojik disiplin olarak sağlayacağı formel faydasını kabul ediyor. Yaptığı temellendirmelerde mantığın bu yönünden de istifade ediyor. Öte taraftan hakikatin ancak “iki ve daha fazla taraf” arasında tecelli edebileceğine inanıyor. Yani ona göre hakikat ancak ve ancak bir diyalog faaliyeti içinde kendisini ifşa eder. Bu yüzden de hakikate götürecek olan yol, düşünen özneyi; konuştuğu dilden, miras aldığı kültürden, inancından, gündelik eylemlerinden ve hakikat kaygısı güden diğer insanlardan soyutlayarak sadece kıyasın yapıntı diliyle baş başa bırakan “burhan aklı” değil, bilakis doğal dile hâkim olan argümantatif akıldır. Bu akıl da en iyi temsilini İslami İlimlerin metodolojilerinden biri olan ilm-i münazarada ve günümüzde de söylem analizleri teorilerinde bulmuştur. Binaenaleyh denilebilir ki Taha Abdurrahman bir temellendirme yaparken bu üç hususun birbirine göre revize edilmiş hâlinden elde ettiği yöntemi kullanır.
Özellikle geleneği okumada doğru metot olarak savunduğu et-tedâvüliyye el-İslamiyye kavramına gelince, o bu terkipte yer alan tedavül mefhumu ile “gelenek yapıcılarının -ki bunlar ister havas ister avam olsun- arasındaki iletişim ve etkileşimin her tezahürünü” kastetmektedir. Mecâl mefhumunu da “söz konusu iletişim ve etkileşimin gerçekleştiği zamansal ve mekânsal çerçeve” anlamında kullanmaktadır. Buna göre el-mecâl et-tedâvülî, “geleneğin yapıcıları arasındaki iletişim ve etkileşimin mahalli” demektir. Söz konusu etkileşim ve iletişimi sağlayan sebepler; dilsel, akîdevî ve epistemolojik sebeplerdir. Zira dil, muhataplar arasındaki iletişimi sağlayan ve iletişimin gayesini gerçekleştirmede hayati rol oynayan bir unsurdur. Ortak inancın insanı iletişim ve etkileşime sevk ettiği ve bu iletişim ve etkileşimin ereklerini oluşturduğu ise açıktır. Keza, muhatapların dilleri vasıtasıyla birbirlerine aktardıkları ve inançlarının gereği olarak karşılıklı muamelede bulundukları hususlar, semantik muhtevalardan ve istidlâl yollarından oluşur. Öyleyse gelenekte dili araç edinen ve itikat üzerine kurulu olan bilgi dışında bir iletişim veya etkileşim faaliyeti yoktur.
Taha Abdurrahman’ın yaptığı geleneğin “pragmatik alanını” belirleyen dil-itikat-bilgi şeklindeki bu üçlü taksim, geleneğin muhtevasını oluşturan unsurlar arasındaki iç içeliği kullanım mekanizması ve tekâmül mekanizması ile gerçekleştirmeye dönüktür. Şöyle ki bu her kısmın pragmatik işlevi ancak onların kullanılmasıyla gerçekleşir. Kullanımın mümkün olması da iletişim ve etkileşim faaliyetine bağlıdır. Dilin kullanımı, muhatabı harekete sevk eden beyanı sağlamaya yöneliktir. İtikadın kullanımı ise etkisi başkasına ulaşacak denli köklü olması anlamındadır. Bilginin kullanımı ise onun fiili bir fayda temin etmesidir. Öte taraftan bu kısımlardan herhangi birinin işlevinin kâmil manada gerçekleşmesi diğer ikisine bağlıdır. Dil, köklü bir itikada dayanan faydalı bir bilgi iletmeden; itikat, beyan etkinliğini ifa eden dil ile ifade edilmiş hakikatleri kritize ve revize etmeden; bilgi de beyan etkinliğini ifa eden dili araç edinen itikattan alınmış değerler gerçekleştirmeden kemale eremez.
Taha Abdurrahman’ın benimsediği ve önerdiği el-Mecâl et-tedâvülî (pragmatik alan) yöntemine göre geleneğe yönelik sahih bir okuma yapabilmek için geleneği yapanlar tarafından benimsenmiş ve geleneğin oluşumunda etkisi ispatlanmış görüş ve teorilerin, değerlerin ve inançların tamamının geleneğin her kısmına uygulanması gerekir. Öte taraftan ideolojilerin vakıanın hakikatini hiçbir şekilde dikkate almayan ideal tarafından titizlikle uzak durulması gerekir. Zira sahih bir okuma; önce tahkik, ardından kritik ve revizyon etkinliğinden teşekkül etmelidir.
Taha Abdurrahman’ın hayatını ve fikirlerini konu alan bu çalışmayı iki bölüme ayırdık. Birinci bölümde Taha Abdurrahman’ın hayatını, ikinci bölümde de onun felsefi projelerini bahse konu ettik.
Taha Abdurrahman’ın Hayatı ve Eserleri
Doğumu ve Hayatının Erken Dönemlerindeki Eğitimi
Taha Abdurrahman, 1944 yılında Fas’ın Cedide şehrinde doğdu. Bu dönemde Fas Fransız sömürgesi altındaydı ve sömürü etkinliği birinci dereceden “kültürel sömürü” olarak vuku bulmuştu. Bu durumun Taha Abdurrahman’ın hem yetişmesine hem de eğitimine büyük etkisi oldu. Zira sömürge güçleri kültürel sömürü bağlamında özellikle Fas’taki eğitim tarzına müdahale etmişlerdi. Bunun neticesinde de ülkede yetişmekte olan gençler ayrı zihniyetlere sahip olarak ikiye bölünmüşlerdi. Gençlerin bir kısmı Fransızca üzerinden eğitim alıp “Fransız kültürü” ile yetişirken, diğer kısmı da Arapça eğitim alıp Fas’ın “yerli kültürü” ile yetişmekteydi. Taha Abdurrahman’ın geleneksel bir medresede müderris olan babası, Fransızların tüm baskılarına rağmen medresesini kapatmamış, geleneksel eğitimle talebe yetiştirmeyi sürdürmüştü. Fakat sömürge güçlerinin baskısı bazen o kadar ağırlaşıyordu ki aile fertleri dışında eğitim verecek kimse bulamıyordu.
Halka baskıcı yöntemlerle uygulanan kültürel sömürünün ağırlığını bizzat deneyimleyen baba, yetişme çağındaki oğlu Taha’ya öncelikle Kur’an-ı Kerim eğitimi verdi. Nahiv, fıkıh ve hadise yönelik klasikleşen muhtasar müfid metinler okutup ezberletti. Taha Abdurrahman bu hususu şöyle ifade eder:
Babam, bizim dinî eğitimimizin Fas’taki aslî dinî kültüre göre olmasına çok özen gösterdi. Bu kültür, maneviyata dair bilinç ile fıkhî bilgiyi harmanlayarak oluşan bir yapı arz ediyordu. Bu yüzden sadece Kur’an ve hadis metinlerini ezberletmekle yetinmeyip ahlâki eğitim de veriyordu. (…) İlk yetişme dönemimde benim için derin bir delaleti olan bir olay yaşadım. Alfabeyi öğrenmekte çok güçlük çektim, bir türlü öğrenemedim. Bu durum babamı kaygılandırdı. Beni alıp yaşadığımız yere uzak bir zaviyeye götürdü. Zaviyede oldukça yaşlı ve vakur bir adam tek başına oturuyordu. Biz oturur oturmaz babama dönüp şöyle dedi: “Oğlunun öğrenip okumasını istiyorsun, Allah’ın izniyle öğrenip okuyacak.” Bu durum o kadar hoşuma gitti ki, okuma yazmayı öğrenmiş gibi sevindim. (el-Vasânî, 2017)
Bu klasik eğitiminin yanı sıra Taha Abdurrahman modern eğitim kurumlarından da eğitim aldı. Ortaöğrenimini Dâr-ı Beydâ kentinde aldı. Rabat’ta V. Muhammed Üniversitesi Felsefe bölümünü kazandı.
Şiirin Muhayyel Âleminden Mantığın Formel Dünyasına İntikali
Küçüklükten itibaren dışsal ya da içsel olsun gördüğü her güzellikten etkilenen Taha, çok küçük yaşlarından itibaren şiir yazmaya başlamıştır. Üniversite yıllarında Arap Yazarlar Birliğinin yeni üyeler almak üzere yaptığı bir şiir yarışmasını da kazanmıştır. Böylece birliğe intisap eden en küçük üye olmuştur. Üniversite yıllarında bir gün öğle yemeği yerken Mısır ordusunun Siyonistlere karşı bir askeri operasyon başlattığını duymuş ve o dönem bu haberin ağırlığını iliklerine kadar hissetmiştir. Ne var ki Arapların ağır yenilgisiyle sonuçlanan bu operasyon ona “İsrail’in aklı, muazzam bir dine ve tarihe sahip olan bir ümmeti nasıl yenebilir?” hususunu sorgulatmıştır. Bu sorgulamanın neticesinde problemin modern dönemde kendisini doğru istikamet üzere yenileyemeyen “Arap aklının” yapısında olduğu kanaatine varmıştır. Müslümanların uğradığı hezimetlerin bariz nedeninin, esasında kendi çağlarıyla sağlıklı ve özgün bir iletişim kurmalarını sağlayacak olan “aklın”, içinde yaşanılan çağın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde özgün ve estetik bir inşayla tecdit edilmemesi olduğunu görmüştür. Bu aklın yapısında günümüzde söz konusu olan halelin doğru anlaşılıp çözümüne yönelik düşünmenin şiirle ve edebiyatla değil, nazari düşüncede yetkinleşmekle mümkün olduğuna inanmış ve radikal bir manevra yaparak şiir yazmayı bırakıp felsefi alanda “akıl araştırmalarına” yönelme kararı almıştır. Bu doğrultuda özellikle mantık meselelerine önem vermiştir. Zira “akıl gücünü nereden alır” sorusunun cevabının ancak mantıksal yetkinlikte bulunabileceğini sezmiştir. Bu yüzden yüksek öğrenimini mantık ve dil felsefesi alanlarında sürdürmüştür. Denilebilir ki onun teorik yönelimleri, genelde pratikte vuku bulan olayların onun zihin dünyasında bıraktığı etkiler neticesinde belirlenim kazanmıştır. Nitekim kendi beyanlarında da görmekteyiz ki o, eğitim istikametini “Müslüman aklını” çağdaş dönemde diğer yüksek akıllarla rekabet edebilecek bir seviyeye çıkarmaya vesile olacak diye inandığı yönde belirlemiştir.
Eğitimine yön veren bu yönelişi onu modern mantık ve dil felsefesinin merkezlerinden biri olan Fransa’ya sevk etti. Doktora eğitimini Fransa’da Sorbonne Üniversitesinde sürdürdü. Eğitiminin bu döneminde günleri bazen on dört saat boyunca aralıksız ilmî projeler üzerine çalışmakla geçmiştir. Ama onun vakıadan kopmayan yanı o zaman Fransa’da hak talebi için sokaklara dökülen öğrencilere dikkat kesilmeye zorlamıştır. Hatta bir gün ders çalışırken kaldığı evin sokağında yapılan bir protesto yürüyüşüne sert bir müdahale olduğunu görmüş ve çalışmayı bırakıp evin penceresinden kovayla polislerin üzerine su dökmüştür. Bu üniversitede 1972 yılında “Ontoloji Sorunsalının Dilsel Yapısı” başlıklı teziyle doktorasını tamamlamıştır. 1985’te aynı üniversitede Edebiyat ve İnsani Bilimler kısmında “Doğal ve Argümantatif İstidlâlin Mantığı” isimli teziyle ikinci doktorasını yapmıştır.
Araçsal Aklın Sınırlarından İşârî Aklın Enginliğine Manevi Yolculuk
Mantık eğitimini tamamlayıp istidlâl yöntemlerine vukûfiyet kazanınca, görmüştür ki sırlarını keşfetmek üzere uzun ve yorucu bir yolculuğa çıktığı aklın aşamadığı sınırları vardır. Eğitimle kazanılan ve büyük oranda “araçsal” olan aklın esasında insandaki akletme kuvvesinin çok cüzi bir miktarını teşkil ettiğine ve insandaki en donuk şey olduğuna kanaat getirmiştir. Bir felsefeci olması hasebiyle sınırları zorlayıp aşarak ardındaki hakikati bilmek istemiştir. Bu husus, onu manevi/keşfi bilgiyi bizzat deneyimleyerek talep etmeye iten en belirgin saik olmuştur. Zira araçsal aklın sınırlarını aşabilecek bilginin ancak bu yolla elde edilebileceğini düşünmüştür. Bu yönde bir arayış içindeyken bazı arkadaşları ona kâmil mürşid ve arif billah olarak gördükleri Şeyh Sidî Hamza b. Abbas’la tanışmasını önerirler. Onunla tanıştıktan sonra onun gözetiminde tasavvuf literatüründe seyr-u sülûk diye anılan manevi tecrübeyi ve deneyimi yaşamaya karar verir. Bu manevi eğitime başlayıp belli bir mesafe katettikten sonra daha önce mantık eserlerini okumuş olduğu Gazali’nin tasavvufa dair eserlerini okumaya karar verir. Fakat Gazali’nin metodolojiye dair düşüncelerine büyük oranda katılsa da onun eklektik bulduğu tasavvufi temayülünü kendi tecrübesine uygun bulmaz. Tasavvufi deneyiminden tahsil ettiği bilgi ve düşüncelerine İbn Arabî’nin işârî aklı temel alan mezhebini ve meşrebini daha yakın bulur.
Mesleki Hayatı ve Yazdığı Eserler
Taha Abdurrahman, mesleki hayatına öğrencilik yaptığı Rabat’taki V. Muhammed Üniversitesine mantık hocası olarak başlamış, dönem dönem birçok farklı ülkede misafir öğretim üyeliği yapmış, ardından yine bu üniversiteden emekli olmuştur. Taha Abdurrahman, yaşının ilerlemesine rağmen hâlâ gerek kitap yazmak gerek çeşitli ülkelerde ilmî konferanslara, panellere ve sempozyumlara katılmak suretiyle olsun düşünsel ve ilmî faaliyetlerini sürdürmektedir (Ateş, 2019, ss. 13-28 ).
Taha Abdurrahman birçok eser yazan velut bir yazardır. Yazdığı eserlere baktığımız zaman bunları dörtlü bir tasnifte ele almanın mümkün olduğunu görmekteyiz. Zira yazdığı eserlerin ana temaları; akıl ve mantık tasavvurları, geleneği okumada yöntem meselesi, modernite, ahlâk ve insan tasavvurları ve özgün felsefi düşünce ve metin inşa etmenin imkânı ve yolu şeklindedir. Bu ana temalara göre eserlerinin dağılımı şöyledir:
Akıl ve Mantık Tasavvurları
Düşünce tarihindeki her yenilenme döneminde öncelikli olarak yeniden inşa edilen şeyin akıl olduğunu düşünen Taha Abdurrahman, günümüzde Müslümanların inşa etmeleri gerektiğine inandığı aklın mahiyetine yönelik eserler kaleme almıştır. Bu eserlerde aynı zamanda düşünce tarihine damgasını vurmuş olan Aristoteles aklı ve Descartes aklı gibi akıl tasavvurlarını ilmî bir tenkide tabi tutmuştur. Bunun yanı sıra Müslümanların çağımızda nasıl bir düşünme metodolojisi geliştirmeleri gerektiğini tartışmış ve bu bağlamda mantıktaki modern gelişmeleri, bu gelişmelerin muhtelif İslami ilimlerin metodolojisi olan fıkıh usulü, mantık ve münazara ilmine katkı imkânlarını belirleyip bu yönde kuramlar geliştirmiştir. Bu sınıfa dâhil edilebilecek eserleri şunlardır:
el-Mantık ve’n-Nahvu’s-Sûrî (Mantık ve Formel Nahiv)
el-Lisân ve’l-Mizân evi’t-Tekevsuru’l-Akli (Dil, Mi’yar ve Aklın Çoklu Yapısı)
Suâlu’l-Menhec: fî Ufki’t-Tesîs lî Enmûzecin Fikriyyin Te’sîsiyyin (Metodoloji Sorunsalı: Kurucu Bir Düşünce Modeli İnşa Etme Ufku Çerçevesinde)
Fî Usûli’l-Hivar ve Tecdîdi İlmi’l-Kelam (Diyaloğun Usûlü ve Kelam İlminin Tecdidi)
el-‘Amelu’d-Dîniyyu ve Tecdîdu’l-Akl (Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi)
Geleneği Okumada Yöntem Meselesi
Modern bir inşanın, her düşünsel atılımın ve her medeni parlayışın değişmeyen yazgısı olduğuna inanan Taha Abdurrahman, söz konusu atılım ve parlayışın evrensel düzeyde faydalı olması için içinden çıktığı milletin hususiyetinin penceresinden özgünlüğe açılması gerektiğini, bu yüzden kimlik inşa edici bir yapı arz etmesinin elzem olduğunu savunur. Bir milletin kimlik inşa etmesinin ilk adımı -ona göre- kendi geleneğine dönmesi, oradaki değerleri tek tek incelemesi ve ölü olanlarını ayıklayıp canlı olanlarını bugünün dili içinde yeni bir forma kavuşturmasıdır. Yani kendi geleneğine yönelik bir okuma yöntemi geliştirmesidir. Bu yüzden o da geleneği okuma hususunda önerilen yöntemleri konu aldığı, tenkit ettiği ve kendi geliştirdiği yöntemi bir teklif olarak sunduğu eserler kaleme almıştır. Bu sınıfa -gerek kitabın tüm içeriği itibariyle olsun gerek önemli bir bölümü hasebiyle olsun- dâhil edilebilecek eserleri şunlardır:
Tecdîdu’l-Menhec fî Takvîmi’t-Turas (Geleneğin Kritik ve Revizyonunda Yöntemi Yenilemek)
Hivârâtun Min Ecli’l-Müstakbel (İstikbal Uğruna Diyaloglar)
el-Hivâr Ufkan li’l-Fikr (Düşüncenin Ufku Olarak Diyalog)
Modernite, Ahlâk ve İnsan tasavvurları
Taha Abdurrahman “tevhid aklı”nın her zaman şeyleri birleştirici olduğu, onlar arasındaki alaka üzerinden ilişkilerini kurucu bir yapı arz ettiği, bunun da Batılı modernite pratiğinde hâkim olan ve her şeyi atomize edip ayrıştırarak analiz eden akıldan son derece farklı olduğu kanaatinden hareketle modernite, ahlâk ve insan tasavvuru meselelerinde bazı tenkitler yapmıştır ve bazı terkipler önermiştir. Modernitenin İslami bir çerçeve içinde meşruiyet kazanabilmesi -başka bir tabirle bir İslam modernliği tesis edebilmek için- modernitenin ruhu ile Batılı pratiğinin birbirinden tefrik edilmesi gerektiğini, modernliğin ideal tipini oluşturan kavram ve kuramların dinî ahlâkla yeniden buluşturulmasının elzem olduğunu ve insan tasavvurunun aklîlik değil, ahlâkilik üzerinden kurulmasının lüzumunu savunmuştur. Bu hususlara dair aşağıdaki eserleri kaleme almıştır:
Suâlu’l-Ahlâk: Musâhemetun fi’n-Nakdi (Ahlâk Sorunsalı: Modernitenin Ahlâki Eleştirisine Bir Katkı)
Rûhu’l-Hadâse: el-Medhal ilâ Te’sîsi’l-Hadaseti’l-İslamiyye (Modernitenin Ruhu: İslami Bir Modernlik İnşa Etmeye Giriş)
Bü’sü’d-Dehrâniyye: en-Nakdu’l-İ’timâni li’l-Fasli beyne’l-Ahlâk ve’d- Dîn (Sekülerizmin Sefaleti: Ahlâk ile Dini Ayırmaya İlahî Emanet ve Emniyet Perspektifinden Bir Eleştiri)
Şürûdu Mâ B’ade’d-Dehrâniyye: en-Nakdu’l-İ’timânî li’l-Hurûci Mine’l-Ahlâk (Post-Sekülerizmin Koordinatsızlığı ve Kıblesizliği: Ahlâktan Çıkışın İlâhî Emanet ve Emniyet Açısından Tenkidi)
Dinu’l-Hayâ’: mine’l-Fıkhî’l-İ’timârî ilâ’l-Fıkhî’l-İ’timânî (Hayâ Dini: Emirlere Şekilsel İtaat Fıkhından Ontolojik Güvenlik Veren Fıkha)
Mine’l-İnsani’l-Ebter, İlâ’l-İnsâni’l-Kevser (Tek Boyutlu Güdük İnsandan Çok Boyutlu Gümrah İnsana)
el-Hedâse ve’l-Mukâveme (Modernite ve Direniş)
Rûhu’d-Dîn: min Dıykı’l-Almâniyye ilâ Se’eti’l-İ’timâniyye (Dinin Ruhu: Laikliğin Darlığından İlahî Emanet ve Emniyetin Genişliğine)
Suâlu’l-Amel: Bahsun ani’l-Usuli’l-Ameliyye fi’l-Fikr ve’l-İlm (Amel Sorunsalı: Düşünce ve Bilimin Pratik Temellerine Yönelik Bir İnceleme)
Özgün Felsefi Düşünce ve Metin İnşa Etmenin İmkânı ve Yöntemi
Taha Abdurrahman, Müslümanların son vahye inanmanın sorumluluğunu yüklenmelerinin çağımızdaki öncelikli gereğinin “özgün ve estetik düşünce” üretmek olduğunu düşünmektedir. Buna hakları olduğu gibi bunun onların sorumluluğu olduğunu, bunun için de kendilerini Avrupa merkezci düşünüş biçiminin ve evrensellik adına kendi özelliklerinden vazgeçme kanaatinin baskısından kurtulmaları gerektiğini ileri sürmektedir. Ona göre Müslümanların mevcut pratiği bu yönde hiç iç açıcı olmasa da ortaya özgün felsefi düşünce ve metinler koymak için gerekli olan her kaynağa sahiptirler. Bununla birlikte meselenin tekniği hususunda Batılı zihinlerin kat ettiği mesafeyi örnek almaları gerekir. Bunu da Batılı büyük akılların ürettiği metinleri teknik bakımından kapsamlı ve çok yönlü bir incelemeye tabi tutmaları gerekir. Bu incelemenin odak noktasını da tercüme etkinliğinin çok yönlü kuramsallaştırması teşkil etmelidir. O, bu amaca yönelik yaptığı kavramsallaştırma ve kuramsallaştırmaları bir teklif olarak sunan aşağıdaki eserleri yazmıştır:
Fıkhu’l-Felsefe I: el-Felsefetu ve’t-Tercüme (Felsefe Yapmanın Tekniklerine Yönelik İnce Anlayış: Felsefe ve Tercüme)
Fıkhu’l-Felsefe II: el-Kavlu’l-Felsefiyyu, Kitâbu’l-Mefhûm ve’t-Tesîl (Felsefe Yapmanın Tekniklerine Yönelik İnce Anlayış: Felsefi Söylem)
el-Hakku’l-Arabiyyu fî’l-İhtilafi’l-Felsefiyyi (Felsefi İhtilaf Hususunda Arap Aleminin Hakkı)
el-Hakku’l-İslamiyyu fî’l-İhtilafi’l-Fikriyyi (Düşünce Farklılığı Hususundan İslam Aleminin Hakkı)
Taha Abdurrahman Düşüncesinin Arap Alemindeki Telakkisi
Taha Abdurrahman’ın düşüncesi Türkiye’de yeni tanınıyor olmasından dolayı henüz Türk düşünür ve akademisyenler tarafından değerlendirmeye, tenkide ve yorumlanmaya tabi tutulmamıştır. Buna karşın Arap âleminde nispeten daha çok bahse konu edilmiş, yorumlanıp eleştirilmiştir. Burada hemen belirtmek de fayda var ki Taha Abdurrahman’ın düşünce ve eserleriyle ilgili Arap akademisindeki en belirgin kanaat, zor anlaşılır olduğu yönündedir. Kanaatimizce bunun temel sebebi, Taha Abdurrahman’ın geleneksel İslami ilimlerin metodolojileri ile modern felsefi metodolojileri (sembolik mantık, pragmatics ve epistemoloji) mezceden bir üslupla yazmasıdır. Çünkü günümüzde bu metodolojilerden birine vakıf olan bir akademisyen genellikle diğerine aşina değildir. Önemli başka bir sebep de Taha Abdurrahman’ın akademik eserlerde yaygın olarak kullanılan birçok kavramı, kendi düşüncesini ifade etmekte yetersiz ve müphem bulup yeni kavramlar vazetmesidir.
Taha Abdurrahman’ın düşüncesi Arap âlemindeki iki karşıt düşünsel kampın, yani Selefî ve modernist akımların düşünürleri tarafından ideolojik eleştirilere tabi tutulmuştur. Çünkü onun moderniteyi ahlâkçı bir eleştiriye tabi tutması, ahlâk ile bilimi ve siyaseti birbirinden ayrı görmeye yatkın modernistleri rahatsız ederken, ahlâk tasavvurunu İslam tasavvufunun birikimini dikkate alarak inşa etmesi de Selefîleri yadırgatmıştır. Keza, İslam düşüncesinin kendi pragmatiğinden (dil, kültür, itikat) kaynaklanan bazı hususiyetleri olduğu ve modern dönemde bir İslam aklı, İslami bir modernlik kurmak ve bu kuruluşta söz konusu hususiyetlerin dikkate alınması gerektiği yönündeki düşüncesi, evrensel bir düşünce kurmaya aykırı olduğu gerekçesiyle aydınlanmacı birçok Arap düşünür tarafından reddedilmiştir (Nassâr, 2002).
Taha Abdurrahman düşüncesini, ideolojik eleştirinin tuzağına düşmeden tamamen epistemolojik bir okumaya tabi tutan en belirgin çalışma Wael b. Hallaq’ın onun modernite ve ahlâka dair düşüncelerini bahse konu ettiği eseridir. Wael b. Hallaq’a göre Taha Abdurrahman modern dönemde İslam düşünürleri içinde Batılı düşüncenin taklidine düşmeksizin özgün bir felsefi düşünce ortaya koyabilmiş nadir bir düşünür ise de İslami bir modernliğin inşa edilebileceği şeklindeki tezi pek isabetli değildir. Zira modernite dört başı mamur Batılı bir üründür ve onu başka bir pragmatik alan içinde yeniden inşa etmek mümkün değildir (Hallaq, 2019).
Taha Abdurrahman’ın Felsefi Projeleri
Taha Abdurrahman, öğrencilik yıllarından itibaren yaşadığı gerek bireysel gerek toplumsal düzeydeki hayretlerinin izini ömrü boyunca titizce ve ısrarla sürdürmüş bir filozoftur. Hayretlerinin peşi sıra gittikçe de zihnindeki problemlerin vuzuha kavuşması için metodolojik yetkinliğin şart olduğunun farkına varmış ve metodolojilere vukûfiyet kazanmaya çalışmıştır. Düşünsel düzlemde kendisine dert edindiği meseleler zihninde vuzuha kavuştukça da sistemli bir kavramlaştırma ve kuramlaştırma faaliyetine girişmiş ve ortaya tezler koymuştur. Bu tezler, burhan aklının kritiğinden küreselleşme tasavvuruna kadar geniş bir düşünsel yelpaze arz etmiştir. Biz bu çalışmayı Taha Abdurrahman’ın önemle vurguladığı felsefi projelerine hasredip bahsimize onun özgünlüğüyle öne çıkan İslami modernlik düşüncesiyle başlayacağız.
Modernliğin Ruhu ve İslami Bir Modernliğin İmkânı
Taha Abdurrahman, özgün üretim yapma atılımı gösteren her medeniyetin kendisine özgü bir modernlik inşa ettiğini belirtmek suretiyle, modernliğin belli bir zamana ve mekâna mahsus olmadığını ileri sürmektedir. Modernliğin günümüzdeki Batılı medeniyetle özdeşleştirilmesi, ona göre, eşyanın ruhu ile vakıasını birbirine karıştırmaktan ileri gelmektedir. Bir şeyin ruhu “pratiğinin sadece tatbikini ve somut hâlini yansıttığı ilkeler ve değerler toplamından ibarettir.” O zaman modernite sorunsalını da belirlenim kazanmış bir pratik olmaktan ziyade, mahsus bir ruha sahip olmak bakımından bahse konu etmemiz gerekir. Çünkü “ruh” tıpkı pratikte farklı yansımalar arz eden fıkıhtaki külli kaideler gibidir. Biz eğer “modernliğin” ruhunu değil de bu ruhun Batılı pratikteki durumunu merkeze alırsak o zaman kötü bir taklit içine düşeriz. Oysa modernlik her şeyden önce bir özgünlük meselesidir.
Peki modernliğin ruhunu teşkil eden ilke ve değerler nelerdir? Taha Abdurrahman, çok kullanılan her kavram gibi modernite kavramının da müptezel hâle geldiğini, bu yüzden bu kavramın içeriğini belirleme hususunda kendisine mahsus bir belirlenim yaparak muhteva tayini yaptığını belirtir. Bu nedenle de modernite için kendisinden önceki düşünürlerin ifade ettikleri rasyonalite, laiklik, bireycilik ve öznecilik gibi ilkeleri terk etmiştir. Kendisi modernliğin ruhunu oluşturan üç ilke tayin etmiştir. Bunlar; rüşd, eleştiri ve şümul ilkeleridir. O, bu ilkeleri şöyle açıklamaktadır:
Rüşd ilkesi, “kendin düşün ve düşünme hususunda başkasının vesayetini kabul etme” demektir. Bu modernliğin ruhunun temel unsurlarından biridir. İslami pragmatikle de uyuşan bir ilkedir. Binaenaleyh, modernlik hususunda Batılı vakıanın dışına çıkamamış, onu taklit etmekle yetinmiş Müslüman düşünürler daha baştan bu ilkeyi ihlal etmiştir. Zira taklidin olduğu yerde rüşdden bahsetmek imkânsızdır.
Eleştiri ilkesi, “herhangi bir tez karşısında ona itiraz etmek, onu eleştirme hakkını kullanmak” demektir. Söz konusu eleştiri bir aklî dayanakla olabileceği gibi bir naklî dayanakla da olabilir. Bu ilke İslami ilimler metodolojilerinden biri olan ilm-i münazarada, itirâz kavramıyla ifade edilmektedir. İslami pragmatikte bu son derece yaygın bir şekilde işletilmiş bir ilkedir. Hem modernite hem İslam düşünce geleneğinde muteber olan zihin, her düşünceyi -en başta da bizzat kendi düşüncelerini- yoklayan, temellerini sorgulamaya açan zihindir.
Şümul ilkesi, “modernlik her toplum ve her alanı kapsar” demektir. Onu belli bir topluma veya belli bir alana hasretmek mümkün değildir.
İşte modernliğin ruhunu teşkil eden ilkeler, bahse konu filozofumuza göre bunlardan meydana gelmektedir. Dolayısıyla eğer İslami bir modernlik kuracaksak, bu ilkeleri esas almamız gerekir. Söz konusu ilkeler doğrultusunda inşa edeceğimiz modernlik tasavvuru, Batılı modernlik tasavvuru ile çelişebilir. Çünkü bu ilkeleri uygularken müsellem kabullerimiz, Batılı müsellem kabullerle aynı olmayabilir. Örneğin kendi pragmatik alanımız -diyelim ki- toplumsallığı, akıl ile dinî telif etmeyi, din ile siyaseti birleştirmeyi gerektiriyorken; Batı’nın pragmatiği bireyselliği, akıl ile dini ayırmayı ve din ile siyaseti ayırmayı gerektiriyor olsun. Biz modernitenin söz konusu ilkelerine sadık kaldığımız müddetçe onlardan daha az modern olmayız. Çünkü modernlik, kendi pragmatik alanımızdan hareketle yaratıcılık ortaya koymaktır. Başkasının modernliğini, onun pragmatiğinin bağlamıyla nakletmek değildir.
İslam âleminde modernlik diye ortaya konulan düşünsel projeler, ona göre modernliğin ruhuna değil, Batılı pratiğine bağlı kaldığı için taklitçi olmaktan öteye geçememiştir. Oysa bir şeyin ruhunun çok farklı tatbikleri olabilir. Nitekim bizzat Batı’da da tek bir modernlik değil, Alman modernliği, İngiliz modernliği, Fransız modernliği gibi birçok modernlik pratiği mevcuttur.
Binaenaleyh, modernlik çağın ruhundan ibarettir. Kendi zamanına entegre olmak, kendi çağının gerekleriyle uyuşmak iradesi gösteren herkes modernliğe adım atmıştır. Bunun anlamı geçmişi bütünüyle, yani “üretken değerleriyle” birlikte atmak değildir. Bilakis ister geçmişteki ister günümüzdeki üretken değerleri almak demektir. Zira modernlik eylemi, tarihi eylem gibi belli bir döneme hasredilemez, aksine geçmişte kökleri, geleceğe de uzantıları vardır. (Abdurrahman, 2006, ss. 25-30)
İnsanın kendi çağında varlık göstermesi ve kendi zamanı içinde estetik değerler gerçekleştiren bir özgünlük sergilemesi anlamındaki modernliğin ruhuna sahip olmak filozofumuza göre, Müslümanlar için farz-ı ayn mesabesindedir. Zira inşa edicilik ve estetik İslam’ın Müslümanları yükümlü tuttuğu şeylerin özünü temsil eder. Modernliğe adım atmak için İslam’ın temel kaynaklarını bırakmamız gerekmez, aksine onlara yeni ufuklarla yaklaşmamız gerekir. O, bunu eski geleneğe eklemlenecek “özgün ve yeni bir gelenek oluşturmak” diye de ifade eder. Malum olduğu üzere tevarüs ettiğimiz gelenek, temel kaynak olan Kur’an-ı Kerim’in çevresinde teşekkül etmiştir. O hâlde günümüzde İslami modernliğin başlangıç noktası, inşaî ve estetik anlamlıyla modern bir Kur’an okuması olmalıdır.
Burada hemen belirtmekte fayda vardır ki, Taha Abdurrahman, günümüzde Kur’an’a yönelik modern yaklaşım iddiasındaki okumaları modern değil taklitçi bulmaktadır. Çünkü bu okumalar, özgün ve estetik bir düşünsel inşa faaliyeti gösterememişlerdir. Zira bunlar, büyük oranda Batı’da Tevrat ve İncil okumalarına yönelik geliştirilen modern yaklaşımları kopyalayıp Kur’an’a uygulamak şeklinde tezahür etmiştir. Söz konusu okumayı yapan düşünürler, Batılıların kendi dinî geleneklerine uyguladıkları üslupları ve metodolojileri alıp Kur’an’a uygulamışlardır. Batılılar dinî metinlere eğilirken, esasında hedefi dinden ayrılmak olan bazı önsel zihinsel tasarımlar belirlemişlerdir. Bunlar:
Dinî metni -kutsallıktan arındırmak için- ilahî konumdan insani konuma aktarmak şeklindeki insanileştirme,
Bilimsel alandaki mevcut düşünme araçlarını ve teorilerini, dinî metne uygulayarak ondaki “gaybi” özelliği ortadan kaldıran aklileştirme,
Dinî metni tarihsel bağlam ve koşullara hasrederek onların zaman ve mekânı aşan “hükümselliklerini” ortadan kaldıran tarihselleştirme tasarımlarıdır.
Oysa Batılıların kendi problemlerini çözmek yolunda başvurdukları bu yöntemler bizim problemlerimizi çözmek şöyle dursun, iyice komplike hâle getirecektir. Çünkü bizim dinî gelenekle ilişkimiz, onlarınkiyle büsbütün farklılık arz etmektedir (Abdurrahman, 2006, ss. 178- 189).
Geleneği Okumada Yöntem Sorunsalı
Arap âleminde Taha Abdurrahman’dan önce geleneği okuma ve yorumlamaya dair yöntem tartışması başlamış ve muhtelif okuma metotları önerilmiştir. Zira hem nitelikli teorik düşünce üretmek hem de pratik hayatta güce ve teknolojik üstünlüğe sahip olmak hususlarında Batı’daki çağdaş atılımlardan geri kaldıklarını düşünen Müslümanlar, bunun sebebini önemli oranda geleneğin içindeki düşünüş tarzına ve bugün geleneği okumada tercih edilen yönteme atfettiler. Bu nedenle yirminci yüzyıl içinde geleneği okumada yöntem üzerine ortaya farklı düşünsel projeler atıldı. Bu projeler elbette ki sahiplerinin ideolojik temayüllerinden oldukça etkilenerek tebellür etmişti. Nitekim bahis konusu gelenek okumalarından bazıları Marksist epistemoloji, yapısalcılık ve yapısökümcülüğün etkisini baskın bir şekilde taşırken diğer bazıları da tarihselci veya mantıkçı pozitivist bir yapı arz etmiştir.
Bu projeler içinde ön plana çıkan yaklaşımlardan biri Abdullah el-’Arevî’nin tarihselci okumasıdır. Ona göre geleneğin metodolojilerinden mutlak bir kopuş yaşamamız yetmez, bununla birlikte geleneğin içeriğinden de epistemolojik bir kopuş yaşamamız şarttır. Bunu da ancak geleneği günümüzdeki hâkim rasyonalitenin ışığında bir ayıklamaya tabi tutarak gerçekleştirebiliriz (el-’Arevî, 2008).
Söz konusu projeler içinde en etkili olanı Câbirî’nin geleneği okumaya yönelik ortaya attığı “epistemolojik ve yapısalcı okuma” yöntemidir. Bu okuma geleneğin ihtiva ettiği şeylerle değilse bile bu muhtevayı meydana getiren metodolojilerle alakamızı tamamen kesmemiz gerektiğini, bunun yerine söz konusu muhtevayı Batılı modern düşünceyi üreten çağdaş metodolojilerle yeniden değerlendirmemizin isabetli olacağını ileri sürer. Öte taraftan geleneğin irfan-beyân-burhan alanlarına ayrılan bilgi kategorileri içinde bir ayıklamaya giderek beyân ve irfan alanlarının hem metot hem de muhtevalarıyla terkedilmesini, günümüze aktarılıp geliştirilmesi gereken bilginin burhan yöntemiyle üretilen bilgi olması gerektiğini savunur (el-Câbirî, 2005, ss. 58 -59).
Taha Abdurrahman’ın geleneği okuma, yeniden değerlendirme ve revize etme yönündeki düşünsel etkinliği, önce yukarıda zikri geçen okuma yöntemlerini eleştirmekle başlar. O, gelenekle olan ilişkimizin ihtiyari değil, zorunlu olduğunu düşünür. Zira kimlik inşa etmek isteyen her atılım bunun temel dinamiklerini kendi geleneği içinde bulacaktır. Bu yüzden o hem metodolojik hem de muhteva bakımlarından büsbütün “epistemolojik bir kopuşa” davet eden düşünce yapılarını oldukça yanlış görüp bunları tenkide değer bulmazken, geleneğe yönelik okuma tarzları içinde en sağlam ve tutarlı şekilde inşa edilmiş olanının Câbirî’nin tasavvuru olduğu kanaatinden hareketle en kapsamlı eleştiriyi ona yapar. Ona göre Câbirî’nin okuma metodundaki en temel hata geleneğin muhtevası ile onu üreten metodolojilerin ayrılabileceğini mümkün görmesidir. Oysa muhtevanın zeminindeki asli metodolojileri çekip aldığınız zaman onu insicamsız ve tutarsız bir bilgi yığını hâline getirmiş olursunuz. Bu yüzden çağdaş metodolojilerle değerlendirdiğiniz şey, artık geleneğin muhtevası değil, başka bir şeydir. Keza, geleneğin muhtevasını oluşturan burhân, beyân ve irfan alanlarında üretilmiş bilgileri mertebece düşüklük ve yücelik hiyerarşisine tabi tutmak, inşa edilmiş akıl düzenekleri içinden birini (burhân aklını) diğerlerine mutlak olarak üstün kılmanın neticesinde ileri sürülebilecek bir husustur. Hâlbuki gelenekte bu bilgi mekanizmaları iç içe yer alır ve epistemolojik farklılıktan dolayı ortaya çıkan yöntem farklılığı söz konusu bilgi alanları arasında bir üstünlük hiyerarşisi gözetilmez. Dolayısıyla Câbirî’nin bu alanlar arasında yaptığı hiyerarşik derecelendirme büyük oranda ideolojik bir yaklaşımın eseridir (Abdurrahman, 1993, ss. 29 - 39).
Taha Abdurrahman, geleneği okumada kendisinden önceki yöntemlere hâkim olduğunu ifade ettiği “parçacı ve değer yüklü hiyerarşik yaklaşımdan” titizlikle uzak durmanın lüzumuna vurgu yapar. Ona göre geleneği okuma hususunda bahsi geçen yöntemlerin taklidine düşmeden sahih bir istikamet tayini yapabilmek için öncelikle geleneğin muhtevalarını ortaya çıkaran bilgi üretici muhtelif mekanizmaları tespit etmeye yönelik büyük bir çaba harcamak gerekir. Bunun ardından geleneğin ihtiva ettiği bilgi ve görüşleri bu mekanizmaların ölçütlerine göre değerlendirmeye tabi tutmak gerekli ve isabetli olacaktır.
Abdurrahman’ın geleneği okuma, yorumlama ve revize etmeye yönelik önerdiği metot, nazari ve amelî olmak üzere iki tür ilkeler öbeği üzerine oturtulmuştur. Bunlardan bir kısmı mantıksal bazı vazifeler, diğer bir kısmı da Ahlâki bazı kaideler üzerine kuruludur. Bahis konusu teorik ilkeler şunlardır:
Peşin hükümlerden, basmakalıplardan ve gelenek söz konusu olunca kolaycılığı alışkanlık edinmiş araştırmacıların keyfî yargılarından uzak durmak gerekir.
Mütekaddim Müslüman âlim ve düşünürlerin muhtelif ilimlerdeki anlama, yorumlama ve temellendirme yöntemlerine dair kapsamlı bir bilgi elde etmek, bunun yanı sıra modern metodolojilere dair yeterli derecede vukûfiyet kesbetmiş olmak gerekir ki bu metodolojilerin kuru bir şekilde ezberlenme durumu aşılıp sağlam bir kavramsallaştırma ve kuramsallaştırma melekesi elde edilebilsin.
Geleneğin her bölümü için o bölümün muhtevasına en uygun bilgi ve istidlâl aracı kullanılmalıdır ki gelenek hakkında verilecek yargılar, mümkün olan en çok sayıda örneği kapsayan bir tahkikle ortaya çıksın.
Amelî ilkeler ise şöyledir:
Gelenek hakkında verilen hükümlerde onun bilgisel tarafı ile davranışsal tarafını birbirinden tefrik etmekten sakınmak gerekir. Geleneğin hatırı sayılı oranda bilgisi bizzat belli amellerin yapılması sonucu oluşmuştur. Zira İslami gelenek esasında şer‘î hükümler aracılığıyla insanın tasavvurlarını ve tasarruflarını doğrultup düzeltme faaliyetlerinin bir semeresidir. Bu tarz bir deneyimden geçmemiş bir kimsenin onun hakikatlerine dair doğru yargılara varması oldukça güçtür.
Gelenekte amel etmenin temellerine yönelik bilgiye sahip olmak gerekir. Bu temeller; ilmin faydalı olması, amelin salih olması ve sevabın bir muhit içindeki kimselerle ortaklaşa talep edilmesidir. Şu itibarla ki faydalı ilim, yararı başkasına dokunan amele sevk eder. Salih amel, faydası sonraki hayatta elde edilen şeydir. Ortaklaşa sevap talebi de âlimlerle sohbet edip diyalog içinde bulunmakla tahsil edilen şeydir.
Aklî oluşumumuzu, geleneğin amelin gerekliliği prensibine bağlı kalarak tecdit etmemiz gerekir. Böylece amelden kopuk ilmi, sonraki hayatın faydasından yoksun ameli, müşterek olmaktan uzaklaşmış sevabı terk etmeliyiz. Geleneği inşa edenlerin bilgisine ve davranışına koşut olarak bilginin, amelin ve sevabın birliğini yeniden itibara almalıyız (Abdurrahman, 1993, s. 19).
Taha Abdurrahman geleneği okumak ve geleneğe dışardan değil içerden bakabilmek için bizzat geleneğin üzerine kurulu olduğu metodolojiyi kullanmayı tercih etmeyi önermiş ve bu metodolojiyi ehl-i münâzâranın yöntemi diye isimlendirmiştir. Bu yöntemin İslami bütün ilimlerin zemininde yer aldığını ve hem mantıki bazı vazifeler hem de etik bazı kaideler üzerine bina edilmiş olduğunu beyan etmiştir. T. Abdurrahman’ın bu metodoloji ile kastı, alet ilimleri içinde yer alan klasik ilm-i münâzâranın olduğu gibi günümüze aktarılması değildir. Bilakis söz konusu metodolojinin işlevselliğini sürdüren temel unsurlarının şu iki önemli durumun gereklerine riayet edilerek bugüne aktarılmasıdır: (1) bilimsel bilginin sürekli yenilenmesi, (2) araştırılan konunun hususiyetinin gerekleri. Önceki dönemlerde münâzâra ehli metodolojilerini kurarken nasıl kendi dönemlerinde gelişmiş olan mantıksal ve dilsel araçlardan faydalanmışlarsa, T. Abdurrahman da çağımızdaki mantıksal, argümantatif ve linguistik teorilere uygun mantıksal ve dilsel gelişmelerden faydalanmıştır. Keza geleneği okurken ona uyguladığı yöntemin geleneğin doğasına uygun olmasına özen göstermiştir. Zira gelenek büyük oranda mahsus bir dilsel ve mantıksal yapı üzerine kurulmuştur. Bu yüzden geleneği hakkıyla yorumlayabilecek ve tenkit edebilecek araçların da dilsel ve mantıksal bir yapı arz etmeleri gerekir (Abdurrahman, 1993, s. 20).
Bu da demektir ki Taha Abdurrahman, geleneği değerlendirmede özne ile muhitini, özne ile itikat ve kültürünü birbirinden ayırarak bu tür hususiyetlerin ortaya konulan düşünceye/hakikate etkisi olmadığını varsayan burhancı mantığı reddedip onun yerine dil felsefesindeki pragmatik kabullere uygun olarak geleneği meydana getiren öznelerin etkileşim ve iletişim hususiyetlerini, buna bağlı olarak da dil, itikat ve kültür özelliklerini dikkate alan bir okuma mekanizması geliştirmiştir.
Taha Abdurrahman’a göre kadim geleneğin kritiği ve revizyonu üzerinden yeni bir gelenek kurmamız gerekir. Bu yüzden göstereceğimiz çaba, ne modern bilgi ve bilimi inkâr edip geleneğe taraftarlık yapan ne de geleneği inkâr edip modern bilgi ve bilime taraftarlık yapanın çabası olmalıdır. Bilakis bu iki taraftan birbirini etkileyecek mahiyette yararlanıp Müslümanların çağımızdaki problemlerine çözüm olabilecek mütekamil bir bakış geliştirmeyi amaçlamalıdır. Aslında bu etkinlik hem geleneğin hem modernin birbirine fayda vermek ve birbirinden istifade etmek şeklinde iki taraflı bir etkileşim üzerinden bir sentezi hedeflemektedir (Abdurrahman, 2011, ss. 13-32).
Aklın Yeniden İnşasının Zorunluluğu
Taha Abdurrahman’a göre bilgi üreten, kültür inşa eden ve giderek medeniyet kuran unsur, inşa edilmiş olan bir akıldır. Metafizik ve epistemolojik bağlamda bahse konu edilen akıl, gündelik hayatta hâkim olan akıl değildir. Keza bu akıl tek tip ve evrensel de değildir, bilakis düşünce tarihinin önemli atılımlarıyla her defasında yeniden inşa olan bir yapıya sahiptir. Bu yüzden tek tip bir rasyonaliteden bahsetmek doğru değildir.
Bahsimize konu filozofa göre İslam medeniyetinin teşekkülü sırasında Yunan felsefesinde kurulmuş olan ve aklı bir cevher kabul eden akıl tasavvurunun köklü bir eleştiriye tabi tutulmaksızın alınması günümüze kadar bazı istikamet sapmalarına sebep olmuştur. Oysa biz İslam’ın kurucu metinlerine baktığımızda onların hiçbirinde aklın Yunan tasavvurunda olduğu gibi müstakil bir varlık, bir cevher olduğuna yönelik tek bir bilgiyle karşılaşmayız. Aksine bu metinlerde akıl bir eyleme delalet eder. Bu eylemin kaynağı ve merkezi de kalptir. Yani akıl bu metinlerde kalbin ve dolayısıyla insanın “şeyler arasında ilişkileri tespit eden ve araçlarla değerler arasındaki alakayı kuran” en yüksek eylem anlamını taşıyacak şekilde kullanılmıştır. Bu eylemin kaynağı olan kalp sürekli değişip dönüştüğü için bu eylemin bizzat kendisi de değişip dönüşen bir yapıya sahiptir. Bu yüzden onun sabit ve müstakil bir cevher olduğundan bahsetmek söz konusu kurucu metinlerin inşa ettiği tasavvurla telif edilmeye kabil değildir (Abdurrahman, 212, ss. 61-69).
Akıl tasavvurları meselesi metodolojik bir önem arz ettiğinden daha ilk eserlerinden itibaren akıl sorunsalını temel düşünce konularından biri kılan T. Abdurrahman, ilk başta iki tip rasyonaliteden bahsetmiş ve bunları tefrik etmenin gereğinden söz etmiştir. Bunlardan biri laboratuvarlarda, fabrikalarda, rasathanelerde ve akademik müesseselerde hâkim olan ve bilimsel söylemi tanzim eden burhan rasyonalitesidir. Bu rasyonalitenin gündelik hayatta pek hükmü yoktur. Diğeri, insanlar arasında gündelik muamelelerine hâkim olan ve genel olarak doğal söylemi disipline eden argümantatif rasyonalitedir. Buna hayatın aklı da denilebilir. Bu akılda rasyonalitenin teorik tarafı ile pratik tarafını birbirinden ayırt etmek son derece zordur. Hayatın aklına göre muhtevanın sıhhati, sadece formel şekil ve ilişkileriyle belirlenmez, bilakis içerik sıhhat tespitinde belirgin bir ağırlığa sahiptir (Abdurrahman, el-’Amelu’d-Dinî ve Tecdîdu’l-’Akl, 1997).
Taha Abdurrahman’a göre burhan rasyonalitesinden eğer dakik bilimlerde olduğu gibi mantıksal bazı kesinleyici kaideleri eksiksiz yerine getiren deliller toplamı kastediliyorsa, bu tarz bir rasyonalite ile yapılmış bir felsefe yoktur. Aristoteles, İbn Rüşd, Descartes ve Spinoza gibi filozofların bu yöndeki iddiaları teorik düzlemde bir yansıma bulmuşsa da pratikte savunulan felsefi muhtevalar içinde neredeyse burhani olarak temellendirilebilmiş olanı yoktur. Çünkü felsefenin dili asla bilimsel bir dil değildir. Bu yüzden felsefenin burhan yapısı taşıyan zorlu deliller kullandığını söylemek doğru değildir. Felsefenin dili doğal dildir. Doğal dil bünyesinde burhani değil, argümantatif bir temellendirme tarzı barındırır. Felsefenin doğal dilin içindeki temellendirme yöntemiyle yapılması onu değerden düşürmez; ona hayatın daha geniş alanlarına ve daha yaratıcı bir şekilde nüfuz etme imkânı açar.
Sonraki eserlerinde T. Abdurrahman üç tür rasyonaliteden bahsetmiştir: mücerret, müsedded ve müeyyed rasyonalite.
Taha Abdurrahman öncelikle mücerret rasyonalite diye kavramsallaştırdığı soyut akıldan bahseder. Bu tür rasyonalitenin tecrit edildiği şey, genel olarak eylemle, özel olarak da dinî değerler ve bu değerler doğrultusunda yapılan amelle aklın form kazanması durumudur. Mücerret rasyonalite hem seçtiği maksatların faydası hem de onlara ulaşmak için belirlediği vesilelerin işlevselliği hususunda kesinlik arz eden bir bilgi seviyesine sahip değildir. Filozofumuza göre bu rasyonalite -iddia edilenin aksine- duyusal temellere sahip yapılar toplamından ibarettir. Burhan aklının tamamı, argümantatif aklın da bir bölümü rasyonalitenin bu kısmına dâhildir. Keza, modern dönemdeki hâkim rasyonalite de mücerret rasyonalite kapsamındadır, zira bu rasyonalite sadece operasyonellik ilkesi ile yetinir ve maksatlarının yararlılığı, vesilelerinin de işlevselliği hususunda kesinlik aramaz.
Müsedded rasyonalite diye adlandırdığı ve literal anlamı “istikameti doğrultulmuş akıl” demek olan ikinci aklîlik, aşkın olanın vazettiği hükümlere uyarak rotasını tashih etmiş olan akıl diye tanımlanabilir. Bu aklîlik, amel etmekten, özellikle ulaşılması amaçlanan maksatların faydasına yönelik kesinlik kanaati kazandıran amelleri yapmaktan neşet eder. Bu aşamada maksatların faydalı olduğuna dair kesin bir kanaate sahiptir; zira onları vahyin değerlerinden almıştır. Ancak edindiği vesilelerin kendisini bu maksatlara ulaştırıp ulaştıramayacağı hususunda bir kesinlik bilgisine sahip değildir. T. Abdurrahman’a göre argümantatif aklın geri kalan bölümü bu rasyonalite içinde yer alır.
Üçüncü tür rasyonaliteyi ise müeyyed rasyonalite diye isimlendirmiştir. Müeyyed rasyonalite kelime anlamı itibariyle “ilahî inayete ermiş aklîlik” demektir. Bu tür aklîlikte doğrultulan istikamet üzerine o denli amel edilir ki artık insan sadece ulaşmayı amaçladığı maksatlar hususunda değil, aynı zamanda onlara ulaşmak için takip ettiği vesilelerin işlevselliği hususunda da yakînî bir kanaat kazanır. Bu rasyonalite seviyesindeki kişi hem maksatlarının faydası hem de vesilelerinin ulaştırıcılık vasfı hususunda yakîn elde etmiştir.
Taha Abdurrahman’ın çoklu rasyonalite teorisi, son eserlerinde zirvesine ulaşır. Bir cevher değil, bilakis bir idrak faaliyeti olarak gördüğü aklın, idrak fiilleri içinde en çok değişip dönüşen faaliyet olduğu görüşünü savunur. Söz konusu dönüşüp değişmenin sadece düşünce tarihinin gelişim seyri bağlamında bir dönemin rasyonel kabul ettiği şey, diğer dönemin gayri akli kabul etmesi şeklindeki farklılaşmayla sınırlı değildir. Bilakis bizzat bireyin kendi düşünsel serüveni içinde “aklîlik faaliyeti” belli merhalelerde değişip durur ve aynı birey ömrünün bir döneminde akli bulduğu şeyi, diğer döneminde akli bulmaz ya da gayri aklî bulduğu bir şeyi aklî bulur. Dolayısıyla aklîlik zamana, mekâna ve cihete göre farklılık arz eder. Bir alanda veya cihette akli sayılan, diğer alan veya cihette aklî sayılmayabilir. Bu da demektir ki ona göre esasında sayılmayacak çoklukta “aklîlik” söz konusudur. Nitekim mantıkta son iki yüzyıldaki gelişmeler de sabit bir akıldan ve aklın “çelişmezlik, özdeşlik ve üçüncü hâlin imkânsızlığı” gibi değişmez ilkelerinden bahsedemeyeceğimizi, tersine ilmî faaliyette kendi aksiyom ve çıkarım kurallarını belirleyip onlara sadık kalmayı tercih edebileceğimizi göstermektedir. Yani operasyonel anlamıyla akıl modern metodolojilerde “kişinin bilgi üretmek için tercih ettiği sistemden ibarettir” (Abdurrahman, 2011, s. 64; Abdurrahman, el-Hivâr Ufkan li’l-Fikr, 2013).
Hülasa, Taha Abdurrahman esasında bir “İslami rasyonalite”nin mümkün, hatta zaruri olduğunu düşünmektedir. Zira modern dönemle birlikte hâkim olan Descartes rasyonalitesi bizzat Batılı cenahta otoritesini kaybetmişken Müslüman düşünürlerin ufkunda etkisini hâlâ baskın bir şekilde sürdürmektedir. Müslümanların geleneği anlamada bu aklı hâkim kılmış olmaları, bu doğrultuda geliştirilen yöntemlerin istenilen sonucu verememesinin büyük ölçüde nedenidir. İnşa edilmesi gereken şey, yaşanılan çağla iletişim kurabilen İslami bir rasyonalitedir. Bu rasyonalite, Batılı rasyonalite gibi salt teorik olan, ahlâk ve amelden tecrit edilmiş bir aklîlik yapısı arz etmeyecektir.
Ahlâk Tasavvuru ve Ahlâki Değerlerin Belirlenimi
Taha Abdurrahman’ın ahlâk tasavvuru, ahlâkın nazar ile iç içe olduğu kabulü üzerine kuruludur. Ona göre ahlâk, insan olmak bakımından kemale taalluk eden ve mütemmim bir husus değil, bilakis insan olmanın bizzat özüne taalluk eden zarurî bir husustur. Çünkü Ahlâki olan ortadan kalktığı zaman sadece bireysel davranış sistemi bozulmaz, aynı zamanda hayatın nizamı da bozulur.
Binaenaleyh, ahlâkilik sadece belli eylemler ve davranışlar öbeğinin vasfı değildir, aksine insanın bütün fiilleri, ahlâk kapsamına dâhildir. Öyle ki bizzat nazari düşüncenin kendisi de ahlâki bir eylemdir. Çünkü temel güdüsü hayatını korumak olan insan için nazari düşünce de bir maslahat celp eder ya da bir zararı defeder. Bu itibarla nazar da ahlâki bir eylem sayılır.
Bu da demektir ki insanı tanımlayan ve diğer her şeyden ayıran özellik, insanın eylemlerine ahlâki değerler perspektifiyle bakmasıdır. İnsanın ayırıcı özelliği olarak “akletme” özelliğini esas alan tasavvurlar T. Abdurrahman’a göre eksiktir. Zira ona göre insanın bütün eylemleri -buna akletme eylemi de dâhil olmak üzere- ahlâki olduğuna göre akıl, ahlâkın bir cüzü sayılmalıdır. Nazari eylemlerin ahlâki kritiğe kabil olması, aklın ahlâka tabi olduğunu gösterir. Taha Abdurrahman bu hususta pragmatik tahlil üzerinden bir gerekçe de ileri sürer. Şöyle ki gündelik dil kullanımında rasyonel olmayan bir eylemde bulunan kimseye gayri ahlâki bir eylemde bulundu denilmez. Keza, ahlâki olmayan bir eylem yapana da rasyonel olmayan bir şey yaptığı söylenmez. Ama ahlâki olmayan bir şey yapan, gayri insanilikle itham edilir. İnsan olmaklık ahlâkilik seviyesine göre belirlenir. Bu da gösterir ki dil hafızasının aktardığı hakikate göre insanı insan yapan onun aklîliği değil, ahlâkiliğidir.
Ahlâki değer konusunda T. Abdurrahman, Modernite aklının hem maksatları hem de bu maksatlara ulaşmak için belirlediği vesileler hususunda kesinlikten yoksun olduğunu belirttikten sonra “Peki, bir mümin yakînîlik payesine sahip maksat ve vesileleri nasıl elde eder?” diye bir soru yöneltip ahlâki değerlerin yapısına ve kaynağına dair kendi görüşünü beyan eder. Ona göre vahyin nüzul sebebi tam da insanoğluna söz konusu kesinliği kazandırmaktır. Dolayısıyla imani aklîliğin üzerine kurulu olduğu yakînin kaynağı, kurucu dinî naslardır. Mümin maksatlarını ve vesilelerini öncelikli olarak bu ilk kurucu naslardan alır. Daha sonra hayatın şartları icap ettirdikçe içtihat mekanizması ile bu değerlerden yeni değerler türetir.
Binaenaleyh ona göre, insan kendi aklıyla ahlâki değerler vazedemez. Çünkü dış gerçeklik değer yüklü değildir. Zira değer, olması gereken demektir. Oysa vakıa, olmuş olan demektir. Olmuş olandan da olması gereken çıkmaz. Çünkü duyusal olmayan ve sonsuz olan manevi gerçeklikleri, sınırlı ve maddi olan vakıalardan çıkarmak imkânsızdır. Vakıadan hareketle değere intikal etmek, mantıki olarak muhaldir. Teknik tabirle ifade edilecek olursa “vücûddan vücub çıkmaz”. Bu yüzden değerleri diğer tümellerle karıştırmamak gerekir. Değerler her şahsın o veya bu şekilde mutlaka hissettiği bazlı canlı manalardır. Soyut tümeller kabilinden değildir. İnsanın içindedir ve dışında bir varlığa sahip değildir. Onları sayı gibi soyut kavramlar kabilinden saymak doğru değildir, bilakis değerler insanın içine yerleştirilmiş ve son derece müşahhas olan bir yapıya sahiptir. Bunun en temel göstergesi de tümellere ancak belli düzeyde soyutlama yeteneğine sahip olanlar ulaşabilirken, ahlâki değerler herkesin -soyutlama becerisine sahip olmayanların da- ulaşabildiği şeylerdir. Bu durum da onların bizzat fıtri bir zorunluluk olarak insanda yer aldıklarını gösterir.
Abdurrahman ahlâki değerlerin fıtrîliğine dair özgün bir şekilde tefsir ettiği bir ayetten de delil getirir. Ona göre “ve Adem’e bütün isimleri öğretti” ayet-i kerimesinde geçen isimler kavramından “ahlâki değerler” kastedilmektedir (Bakara sûresi, 2:31). Zira “isim” kelimesi, ya ayırt edici alamet anlamına gelen simetun ya da ayırt edici değer anlamına gelen sümuvvun kelimesinden türemiştir. Bu dilsel çıkarımdan hareketle mezkûr ayetin “Adem’e ahlâki değerleri öğretti” anlamına gelmesi -ona göre- uzak değildir.
Ahlâki değerlerin temeline dini yerleştiren Taha Abdurrahman, söz konusu temele aklı yerleştiren Kant’ı eleştirir. Ona göre Kant, değerleri dinden alıp laikleştirme yoluna gitmiştir, yoksa iddia edildiği gibi daha baştan aklî olarak değerler vazetmemiştir. Örneğin toplumsal yaşamda ilke edinilen dayanışma kavramı, aslı dinî olan ahlâki bir kavramdır. Zira bu düşünce esasında Hıristiyanlardaki iyilik, Müslümanlardaki terâhüm kavramlarının laikleştirilmesi ve aklîleştirilmesi sonucu ortaya konulmuştur. Alman filozofun yaptığı şey, aydınlanma için belirlediği “kendin düşün ve kimsenin vesayetini kabul etme” şeklindeki meşhur ilkesinin gereğini yerine getirmek için -yapısal olarak ayrılamayacak olan- din ile ahlâkı birbirinden ayırmaktır (Abdurrahman, 2013, s. 59).
Tasavvufi Deneyimin Nazari Akılla İlişkisi
Taha Abdurrahman, tasavvufi deneyimin yapılan ameller neticesinde insana kazandırdığı mahsus değerlerden, maksatlardan ve manalardan dolayı önemli olduğunu düşünmektedir. Bir kimse söz konusu bu manevi değerlere sahip olduğunda aklî nazarın ona sağladığı özellikler, araçlar ve nesnel mekanizmalarda da yeni ufuk ve imkânlara kavuşur. Bu ufuk ve imkânların açılmasının yegâne şartı, söz konusu deneyimi yaşamaktır. Hatta ona göre aklın enginleşip derinleşme seviyesi söz konusu bu ufuk ve imkânların kazanılıp kazanılmaması ile doğrudan alakalıdır.
Bu yüzden tasavvufi deneyimin nazari akılla elde edilen bilgilerle hiçbir alakası olmadığını iddia eden tezler doğru değildir. Çünkü bu tezler temelde amel/eylem ile nazar/düşünce arasında hakiki bir ayırım olduğu üzerine kuruludur. Oysa amel, nazarı etkiler. Nazar da bu etki sayesinde bünyesini geliştirir ve araçlarını genişletir. T. Abdurrahman’ın bu kanaati esasında onun insanın idrak kuvvetlerinin birbiriyle sıkı bir ilişki içinde olduğu ve birbirinden kesin ve keskin bir şekilde ayrılamayacağı tezi üzerine kuruludur. Ona göre ne katışıksız duyusal bir kuvve ne halis akli bir kuvve ne de saf manevi/ruhsal bir kuvve vardır. Bilakis duyusal kuvvenin içinde biraz akıl, akli kuvve de de biraz manevilik vardır. Bu kuvvelerin hepsi iç içedir, sadece hangi kuvve baskınsa onun adını alır. Bu yüzden söz konusu bu kuvvelerin her biri diğerinin mütemmim cüzüdür. Binaenaleyh, tasavvufi deneyim akli nazarı tekamüle erdirir (Abdurrahman, el-’Amelu’d-Dinî ve Tecdîdu’l-’Akl, 1997).
İslami Uyanışın Ahlâki Özle Kopmaz İlişkisi
Taha Abdurrahman içinde yaşadığımız asırda İslam’ın kendisine layık bir formda sunulması en aciliyet arz eden meseledir. Zira Müslümanların mevcut vakıası kapsamlı bir geri kalmışlıkla maluldür. Oysa buna karşın Batı büyük ve engin bir ilerleme yaşamaktadır. Gün geçtikçe Müslümanlar ile Batılılar arasında bu yönde mevcut olan mesafe büyümektedir. Bu yüzden Müslümanlar İslami hakikatleri asrın idrakine söyletebilmek için hem ilmî hem de amelî vesilelere büyük bir vukûfiyet kazanmak durumundadırlar. İslam’ın günümüzdeki medeniyetin esas unsuru olduğuna, dolaysıyla da bir din olarak zaruri olduğuna çağımızın insanını ikna etmek için bu husus vazgeçilmezdir. Ancak bunu, Müslüman düşünürlerin yapmakta olduğu gibi Batının faydalı değerlerini serdedip, ardından bunların İslam’da da bulunduğuna mesai harcayarak gerçekleştiremeyiz. Zira bu yöntem, İslam’ın bir din olarak zorunluluğunu ve dünyadaki mevcut inhirafların çözümünü içinde barındıran bir düşünme biçimi olduğunu göstermek için yeterli değildir.
Ona göre çağımıza uygun bir şekilde İslam’ın sunumu için atılacak ilk adım, “muhatabı/ötekiyi” düşman görmekten vazgeçip onun bizde kendisine teslim edilmek üzere bir emanetin sahibi olduğunu yeniden idrak etmektir. Zira muhatabı yok edilmesi gereken bir düşman olarak konumlandırmak, bizim geleneksel değerlerimizin neticesinde oluşmuş bir bilinç değil, aksine modern dönemdeki inhirafların etkisi olarak bize sirayet etmiş bir bilinç sapmasıdır.
Ona göre şimdiye kadar yaşanılan ve İslami uyanış diye isimlendirilen hareketlenmelerin düştükleri hatalardan ders çıkarmamız gerekir. Bu yüzden de Batılılarda mevcut olan değerlerin İslam’da da bulunduğunu ispatlamaya çalışmak yerine, Batılı bakışın dünyayı sürüklediği krizlerden çıkmak için İslam’ın taşıdığı çözüm imkânlarını asrın idrakinin anlayacağı bir formda tebellür ettirmeye çaba sarf etmek gerekir. İslam’ı savunma yöntemi hususunda da Batılı yöntemde olduğu gibi ötekiyi düşman ilan etmek yerine, onu emanet sahibi sayan nebevî yöntemi yeniden ve modern bir şekilde ihya etmeliyiz. Bu da bize bu çağdaki İslami uyanışın birinci derecede ahlâki bir uyanış olması gerektiğini göstermektedir. Müslümanlar ahlâki bakımdan rüştlerini idrak edip kemale ermedikçe ya da en azından muhataptan daha üstün bir ahlâki olgunluk sergilemedikçe çabaları semere vermeyecektir. Zira çağımızda hak olsun batıl olsun salt söz ve söylemle o kadar çok çağrı var ki artık sözle yapılan davetler neredeyse hiçbir etki bırakmıyor. Nitekim önceki İslami uyanışların istenilen başarıyı tahsil etmemiş olması büyük oranda Müslümanların siyasi olana bağlanıp ahlâki olana hem teorik hem de pratik yönden gereken ihtimamı göstermemiş olmasından kaynaklanmıştır. Oysa İslam -geniş anlamıyla- ahlâki ve estetik bir öze sahiptir. Siyasetin pratiği ise bu ikisinden son derece az bir nasibe sahiptir.
Ona göre ahlâki zaman bakımından son vahyin teşkil ettiği İslam’ın hâkimiyeti altında yaşayan dünya, nitelikli bir İslami uyanışa muhtaçtır. Zira Batılı medeniyetin materyalist doğasının insanlığa faydalı bir rotaya kavuşturulması için ahlâki ve manevi değerlerle tanışması, bilim ve teknolojide geri kalan Müslümanların da Batı’nın bilim ve teknolojideki deneyimlerini öğrenmesi hem Müslümanlara hem de bütün dünya halklarına fayda sağlayacaktır (Abdurrahman, 2011, ss. 149-160).
Müslüman Meşşâî Filozoflara Yönelttiği Eleştiriler
Taha Abdurrahman Müslüman Meşşâî filozofların Yunan felsefesini naklederken, başka bir kültürden yapılan naklin dilsel ve mantıksal şartlarına gereğince riayet etmediklerini ileri sürmektedir. Ona göre söz konusu nakli gerçekleştiren filozofların kullandıkları dilsel ifadeler, Arapçanın kullanım mantığına ve sözdizimi kurallarına (sarfî, nahvî ve belâğî) göre ya yanlıştır ya da zayıftır. Bu durum da ortaya bir rekaket (düşük ve zayıf dilsel kullanımın anlamı gölgelemesi ve zor anlaşılır kılması) çıkarmıştır. Bu yüzden felsefe aktarıldıktan sonra geniş okur kesimlerine hitap edememiştir ve İslam düşüncesi içinde etki bakımından zayıf kalmıştır. Öte taraftan bahis konusu filozoflar, yöntem olarak burhanı benimsediklerini ileri sürmelerine rağmen savundukları düşünceleri çoğu zaman cedelî bir tarzda temellendirmişlerdir. Nitekim yazdıkları eserler; analojiler, benzetmeler ve mukayeseler üzerinden yapılmış temellendirmelerle doludur. Bunun yanı sıra yöntem olarak takip ettikleri mantığı, ontolojik temellerinden ayırma yönünde bir çaba göstermemişlerdir. Bu yüzden de eserlerinde felsefi tez ile mantıksal önerme birbirine karışmış vaziyette yer almıştır.
Diğer bir eleştirisi de söz konusu filozofların İslam’ın kurucu metinlerinin içerdiği tasavvurlara hem metot hem de muhteva bakımından uygun bir düşünce biçimi inşa etmek çabası yerine Yunan tarzı felsefeyi gerek yöntemleriyle gerek -büyük oranda- içerikleriyle temessül etme gayretlerine yöneliktir. Zira Yunan felsefesindeki hâkim paradigma, felsefeyi “salt düşünsel bir istidlâl” sonucu elde edilen düşünce şeklinde görmektedir. Dolayısıyla hakikate ulaşmak isteyen kimsenin -ki bu hakikat ister evrenle ister gaybi konularla ister davranışla alakalı olsun- sadece zihinsel bir çaba sarf etmesi kafidir. Oysa mantıki bir gereklilik olarak bilmekteyiz ki salt teorik akıl, ancak salt teorik konularda hüküm verebilir. Oysa İslami tasavvura uygun düşecek felsefi etkinlik, düşüncenin amel ile yani ahlâkın akıl ile irtibatını koruduğu bir etkinlik olmalıdır.
Abdurrahman İslam âlemindeki Meşşâî filozoflar içinde en çok İbn Rüşd’ü eleştirmiştir. Ona göre İbn Rüşd bir taklide karşı başka bir taklidi savunmaktadır. Zira Yunan felsefesi bağlamında Aristoteles’i taklit etmiş ve ısrarla bu taklide davet etmiştir. Oysa kendisinden yaklaşık on beş asır önce yaşamış olan Aristoteles’ten sonra genel olarak felsefede özel olarak İslam dünyasında birçok düşünsel gelişme yaşanmıştır. Bu yüzden ona göre İbn Rüşd, düşüncede taklit usulünü vazetmiştir. Bu doğrultuda da o, Müslüman âlimlerin aktarılan Yunan felsefesini İslami pragmatiklere, yani dile, itikada ve kültüre göre yeni bir forma büründürmek için gösterdikleri bütün çabaları bir tahrif saymış ve bunları ayıklayıp atmakla uğraşmıştır (Abdurrahman, 2011, ss. 120-135).
Müslümanların Özgün Felsefi Düşünce Üretebilmesinin Yolu
Taha Abdurrahman’a göre İslam âleminde siyasi vaziyet ne kadar düşük ve geriyse felsefi seviye de en az o kadar düşük ve geridir. Özgün tefekkür üretmenin yollarını aramak, yöntemlerini öğrenmek yerine Batı’da üretilen tezler taklit ediliyor ve onlara tabi olmakta bir beis görülmüyor. Oysa “biz”imle “onlar” arasında hem tarihsel hem pragmatik (itikadi, dilsel, kültürel) farklar var. Bu yüzden kendimize mahsus orijinal felsefi problematikler çıkarmalıyız. Özgün bir muhteva belirlemesi yapabilmeli, delâlet ve istidlâl yöntemleri üzerine bağımsız bir bakış ortaya koyabilmeliyiz.
Peki özgün felsefi bir üretim ortamını engelleyen ve çözümü zor sıkıntılar doğuran bu “taklitçi tutumun” sebepleri nelerdir? Taha Abdurrahman, bu tutumun en önemli sebeplerinden birinin “pratik hayatta rollerin karıştırılması”, diğerinin de “teorik düzlemde felsefe ile mantığın ayrıştırılması” olduğu kanaatindedir.
O, pratik hayatta rollerin karıştırılması ile felsefi olan ile siyasi olanın birbirine karıştırılmasını kastetmektedir. Ona göre bu durum bazen o kadar karıştırılıyor ki bir filozofun siyasi olgularla bir siyaset bilimci, hatta bir politikacı gibi ilgilendiği sanılıyor. Hâlbuki siyasetçi söz konusu olguların maddi gerçekliğiyle ilgilenirken, filozof onların manevi değerleriyle ilgilenir. Siyasi vakıa ile siyasi değer arasında oldukça büyük ve önemli bir fark vardır. Zira bunlardan ilki, sebepleri tayin edilebilir ve dönüşümleri öngörülebilir nesnel şeyler iken ikincisi ancak gaye ve maksatlarıyla kavranabilen bir şeydir. Bu da demektir ki filozofun siyasi olguya yaklaşımı, onu alıp olması gerekene yükselten ideal bir yaklaşımdır. Bu ideal yaklaşımda siyasi olgunun mevcut hâli, filozof tarafından teklif edilen ideal duruma kabil olup olmaması dikkate alınmaz. Çünkü bu yaklaşım esasında ahlâkidir. Oysa siyasi olanın ahlâki olması zorunlu değildir. Bu yüzden bir filozofun parti kurup haksız olsa da kendi taraftarlarını destekleyip haklı olsa da muarızlarını reddetmesi, seçim kampanyası başlatıp tutmayacak sözler vermesi tasavvur bile edilemez. Hakiki filozof doğası gereği ahlâkidir. Bir partiye angaje olmaz. Sağa veya sola konumlanmaz. Pazarlık ve manevralara tevessül etmez. Amir kesilmez, komplolar içinde yer almaz. Hakka ve hakikate -her neredeyse- talip olur.
Bu husus kesinlikle filozofun toplumsal hadiselerden uzak durması ve değişim etkinliğine mesafeli durması anlamına gelmez. Böyle zannedilmesi örgütlenmiş olan siyasi partilerin vakıayla ilgilenme pratiğinin sadece kendi tarzlarıyla sınırlı olduğunu vehmettirmelerinden kaynaklanmaktadır. Oysa pratik yaşamın her alanıyla ilgilenmenin politik tarzın dışında birçok yolu vardır. Filozofun ilgisi ve alakası da elbette ki kendi yapısına uygun bir mahiyet arz eder.
Filozof, insan varlığına ilişkin olan -küçük olsun büyük olsun- her şeyle ilgilenir, müsellem bir hakikat olduğuna göre o elbette ki siyaset meselelerine de eğilecektir. Zira siyaset esas itibariyle insan varlığının üzerine, insan varlığıyla ve insan varlığı içinde yönetim etkinliğini gerçekleştirmek demektir. Burada mesele, filozofun siyasete ilgi duyma veçhesinin farklı olmasıdır. Nitekim filozof kendisini, ulusal ve uluslararası bütün cenahları görecek, muhasebeye çekecek şekilde konumlandırır. Kendi çağındaki mevcut siyasi pratikleri fikrî takibe alır. Bu pratiğin kanunları ve aşamalarını bahse konu eder. Faydalarını ve afetlerini tespit eder. Bu bütünlüklü perspektif neticesinde ibretler ve dersler çıkarır. Böylelikle, yürürlükteki siyasi faaliyetlerin zararlarını bertaraf edebilecek zorunlu maksatları ve değerleri inşa etme yolunu açar. Elbette ki inşa ettiği bu değerlere, sorumluğunu yüklenerek insanları da davet eder.
İslam âlemindeki tefekkür pratiğinin malûl olduğu “teorik düzlemde mantığı ve felsefeyi birbirinden ayırma” sıkıntısına gelince, bu ayrıştırma en az felsefe ile siyaseti birine karıştırmak kadar zararlıdır. Söz konusu karıştırmayı da ayrıştırmayı da yapan mütefekkirlerin aynı kimseler olması ilginç görülmemelidir. Zira bu iki düşünsel sapış ancak mantıki bilgi ve melekesi az olanlarda ortaya çıkacak türdendir. Mantık ile felsefenin birbirinden tefrik edilmesini savunmak esasen iki sebepten kaynaklanmaktadır: Mantık ilmine dair sahip olunan tasavvurun bozuk olması ve mantığa hâkim olmamanın, Arap araştırmacıları karşılarında buldukları felsefi projeleri muhtevadan ibaret görmeye sevk etmesi.
Taha Abdurrahman’a göre İslam aleminde mantık ilmine dair sahip olunan tasavvur bozuktur. Çünkü mantık, felsefeye eklemlenen ve dilenildiğinde ondan arındırılabilen bir şey olarak düşünülüyor. Oysa hakikat o ki -felsefi olsun gayri felsefi olsun- hiçbir bilgi çerçevesini ve zeminini belirleyen bir mantıktan azade değildir. Çünkü her bilgisel muhteva belli bir metodik vesileye muhtaçtır. Bu metot da onu bizzat belirleyen mantıktır. Binaenaleyh, felsefenin de başka her bilgi gibi mahsus bir mantığa gereksinimi kaçınılmazdır. Diğer bilgi türlerinden farklı olarak felsefi bilgi doğuşunun başlarından itibaren büyük bir mantıksal farkındalık üzerine bina edilmiş ve her atılım ve aşamasını bu farkındalığı arttırarak yapmıştır. Bu yüzden tüm bilgi türleri içinde mantıkla en sıkı irtibatı olan bilgi felsefi bilgidir.
Çağımızda bazı Batılı felsefecilerin felsefi sorunsallaştırmada ve istidlâllerinde mantıksal yöntemin dakik uygulamalarına mesafeli durmaları, tahayyül yöntemini felsefi sistemliliğe tercih ediyor olmaları bize hitap edecek bir örneklik arz etmemektedir. Çünkü esasında mantıkla aralarına bu mesafeyi, keyfiliğe ve sistemsizliğe düşmeden koyabilmeleri tam da mantıkla uzun zaman iştigal etmelerinin ve ona yüksek derecede hâkim olmalarının onlara kazandırdığı bir formasyondur. Nitekim modern Batılı düşüncenin seyrini takip eden herkes, onların mantık ile kendi aralarına koydukları bu mesafeden özgün bir şekilde yeni mantık sistemleri geliştirdiklerini görecektir. Bu yüzden onların mantığa karşı tavırları, daha üstün bir mantık için tevarüs edilen mantıksal metodolojileri kavra, kapsa ve aş şeklinde bir mahiyet arz etmektedir. Oysa bizim düşünürlerimizde görülen mantık aleyhtarı tavır, tevarüs alınan mantığı kavrayıp özümsemeden onu aşma şeklinde gerçekleşmektedir ki bunun da özgün bir mantık ortaya koyma cihetinde değil bilakis keyfîlik ve kaosa sürüklenme yönünde bir seyir aldığı müşahede edilmektedir.
Taha Abdurrahman’a göre mantığa hâkim olmamak, Arap araştırmacıları karşılarında buldukları felsefi projeleri muhtevadan ibaret görmeye sevk etmektedir. Bu nedenle de sadece İslam ilim geleneğinin ürettiği metinleri değil, aynı zamanda modernitenin ürettiği kavram ve yargıları da -bunların üzerine kurulu olduğu delalet ve istidlâl araçlarını dikkate almaksızın- salt içerikten ibaret sayıyorlar. Böylelikle geleneği yargılarken de modernliğe davet ederken de verimsiz bir taklidin içine düşüyor ve özgün, problem çözücü bir modernliği mümkün kılacak kavramsallaştırma ile kuramsallaştırmayı yapamıyorlar.
Peki İslam dünyasındaki düşüncenin yaratıcı bir niteliğe kavuşması nasıl mümkün olacaktır? Taha Abdurrahman’a göre modern dönem İslam düşüncesi iki zaafla malûldür. Bunlar fikrî sahada özgün felsefi üretimin yokluğu ve şu ana ait olanla temassızlıktır. Hakikatte de bunlar tek bir zaaftır. O da yaşanılan ana ait olan ile iletişim kurmamaktır. Zira bu iletişim kurulabilseydi, felsefi özgünlükte gösterilebilirdi. Bu yüzden Müslüman filozofun yaratıcı olabilmesinin en önemli şartı, kendi asli pragmatik alanı ile yüksek bir temas içinde olmasıdır.
Taha Abdurrahman asli pragmatik alan kavramını “insanın yaşadığı vakıa içinde yer alan gerek değerler ve bilgiler gerekse sorunsallar ve ufuklar olsun temel unsurları ve belirleyicileriyle gündelik alan” anlamında kullanmaktadır. Pragmatics kelimesini ifade etmek üzere et-tedâvül şeklindeki Arapça bir kelime tercih ediyor. Ona göre et-tedâvül gündelik olanı belirleyen şartlar ve sebepler demektir. İşte bu şartlar ve sebepler ona göre teorik değil pratik; bireysel değil toplumsal, sabit değil değişkendir. O, tüm fikir işçiliklerinde gözettiği hedefin, gündelik tedavülle temas içinde özgün felsefi bir üretim ortaya koymak olduğunu tasrih eder. Bu nedenle gerek günümüz Arap mütefekkirlerinin düştüklerini düşündüğü salt Batı taklitçiliğinden kurtulmak ve gerek geleneği olduğu gibi tekrarlamaktan uzak durmak için özgün felsefi metinleri kendi orijinal dillerinde okumaya gayret etmiştir. Sistem sahibi filozofların nasıl kavram oluşturduklarına, nasıl hüküm inşa ettiklerine ve teorilerini nasıl kurduklarına dikkat kesilmiştir. Nitekim o bu durumu bir benzetme üzerinden şöyle ifade etmiştir:
Tabiri caizse büyük filozofları felsefi laboratuvarları içinde kendilerine özgü felsefeyi üretirken gözlem altına aldım. Bu yüzden söz konusu hususa yönelik kaleme aldığım kitabı “Fıkhu’l-Felsefe” diye isimlendirdim. Bu kitapta felsefeye, filozofun muhtelif araçlarla ve muhtevalarla etkinlikte bulunduğu söylemsel bir olgu olarak baktım. Bu doğrultuda kitabı ‘Felsefi Teknik’ olarak da isimlendirebilirdim.
Binaenaleyh, ona göre İslam âleminde yetişen düşünürlerin özgün felsefi bir düşünce ortaya koyabilmeleri için felsefenin onların yaşadıkları hayata yakın kılınması, yani felsefi muhtevaların onlara dillerinde, kültürlerinde ve itikatlarında aşina oldukları üslupla sunulması elzemdir. Bu nedenle de bir felsefe klasiğini tek bir çeviri üslubuyla değil, okurda felsefi düşünme yeteneğini geliştirmeyi dikkate alarak birden fazla yöntemle tercüme etmek gerekir. İlk çeviri, metnin aslında yer alan temel manaları okurun gündelik hayatta aşina olduğu kavramlarla, ifadelerle ve üsluplarla ona sunan bir yapıda olmalıdır. Böylece okur tercüme metni, kendi gündelik tedavülünde var olanın bir parçası gibi algılayacak ve onunla bir etkileşime girecektir. Çevirinin bu aşamasını yerelleştiren çeviri diye isimlendiriyor. Bu aşamadan sonra tüm kapsamı ileten çeviri merhalesi gelmelidir. Bu merhalede metnin aslında yer alan bütün muhteva, okurun aşina olduğuna yakınlaştırılıp yakınlaştırılamayacağına bakılmaksızın tercüme edilir. Zira ilk aşamadaki çeviri tarzı sayesinde okur artık kendi gündelik pragmatiğine yabancı olan şeyleri de idrak edebilme hazırlığıyla donanmış durumdadır. Okur artık kendi gündelik alanına yabancı şeyleri de anlamaya başlayınca çevirinin üçüncü merhalesi gelir. Taha Abdurrahman bu aşamayı tahsilî tercüme şeklinde adlandırmaktadır. Bu aşamada metnin harfi tercümesi yapılır ki okur filozofun kendi kavramlarını kurup felsefesini inşa ederken ana dilinden nasıl yararlandığını görebilsin ve buna öykünerek kendi anadilini felsefe yapmada kullanabilmeyi öğrensin.
Taha Abdurrahman bu üç aşamalı çeviri teklifiyle Müslüman okur için özgün felsefi düşünce ve metin ortaya koyabilme ufkunu ve imkânlarını sağlamayı hedeflemektedir. Tercümeye okuru adım adım eğiten ve inşa eden bir faaliyet olarak bakan bu teklif, felsefeyi okurun zihninde stokladığı bilgi yığınları olmaktan çıkarıp ona yeni bir akıl kazandıracak, yeni ve gelişkin bir meleke kesbettirecektir. Alışılagelenin gölgesinde oluşmuş bir aklı değiştirip dönüştürmek kolay değildir, zira bir terbiye ve tedricilik meselesidir. Unutmamalı ki modernlik ismiyle müsemma olmayı hak eden akıl, çağıyla temas kurarak yeniden ve özgün olarak suret kazanan bir akıldır. Zira modernlik, başkasının sözünü ve eylemini taklit etmek değil, onunla rekabet edebilen yaratıcılıkta bir söylem ve eylem inşa etmektir. (Abdurrahman, 2011, s. 34 - 55)
Küreselleşme Tasavvuru: Geçici Olan İnsan Değil Küreselleşmedir
Taha Abdurrahman bütün dünyayı her geçen gün beslenme, barınma ve davranış bakımından tek tipleştiren küreselleşme olgusunun özgün ve özgür düşünceyi yenemeyeceği kanaatindedir. Küreselleşmenin mevcut hâkimiyeti, dinî hakikatleri baskılıyor gibi görünse de Müslümanlar özgün ve estetik üretim yapmaktan, bunu en iyi tebliğ yolu olarak görmekten vazgeçmeliler. Zira ona göre göre küreselleşme yeni bir medeniyet olgusu olmadığı gibi Batılı modernizmin gereklerinin ortaya çıkarttığı bir özellik de değildir. Aksine belli bir dönem tarihe yön vermiş olan her millet onu farklı yoğunluklarda yaşamıştır. Bu açıdan küreselleşme insan tarihinin ayrılmaz bir parçasıdır. İlk doğulu medeniyetlerden bugünkü Batılı hâkim medeniyete kadar her çağda büyük bir milletin uygarlığı yayılıp baskın hâle gelmiştir. Bu yüzden -iddia edildiği gibi- medeniyet küreselleşmeyi değil, bilakis küreselleşme medeniyeti ortaya çıkarır. Ancak küreselleşmenin her zaman için geçerli olan tek bir şekli yoktur. Nitekim küreselleşme insanlık tarihi boyunca farklı şekillerde ortaya çıkmıştır. Bazen itikadi, bazen kültürel, bazen iktisadi bazen de siyasi bir yapının baskın etken olmasıyla tezahür etmiştir. Günümüzde hâkim küreselleşme, bir taraftan siyasi ve kültürel, diğer taraftan iktisadi ile medyatik etkenlerin beraber bulundukları birleşimli bir yapı arz etmektedir. Fakat bunun bizi korkutmaması gerekir, zira Batılı medeniyetin içinden çıkan ve Hıristiyanlık teolojisinden etkilenen insanların modern küreselleşmenin tarihin sonu, insanlığın sonu olacağı yönündeki tezleri temel bir hakikate aykırıdır. O da şudur: aslolan insandır, küreselleşme değil. İnsanlık tarihi boyunca insan her küreselleşmeden nasıl kendisini koruyarak çıkmışsa, mevcut küreselleşmeden de öyle çıkacaktır.
Taha Abdurrahman “İnsan baki, küreselleşme zaildir” şeklinde ifade ettiği tezini iki sebeple gerekçelendirmektedir. (1) İnsanın mahiyeti küreselleşmenin görmek istediği gibi “gerçekliklerden ve vesilelerden ibaret bir düzenek” değildir. Çünkü bu tarz düzenekler mekaniktir, yani değişmez kurallardan oluşan bir sisteme bağlı olarak gerçekleşen tabii hareketlerden ibarettir. İnsanı böyle tanımlamak onu bir mekanik aletten ibaret görmektir. Oysa tarihte hep olageldiği ve bundan sonra da olacağı gibi insan “değerler ve erekler” toplamıdır. (2) Tarihi önsel zihinsel tasarımlarla planlamak vakıanın da o yönde gerçekleşeceğini garanti etmez. Tam aksine olumsallık, tarihi seyrin en temel özelliklerinden biridir. Dolaysıyla zaten -istesek de istemesek de- içinde yaşadığımız mevcut küreselleşmenin istikametini, daha faydalı hâle getirmek, tökezlediği yerlerde onu hakiki değerler üzerinden yeniden inşa etmek için ona katılmakta bir beis yoktur.
Sonuç
Taha Abdurrahman 1944 yılında Fas’ın el-Cedide kentinde doğdu. İlk öğrenimine burada başladı. Ortaöğrenimini Dar’u’l-Beyda, üniversite eğitimini ise Rabat şehrindeki V. Muhammed Üniversitesinde aldı. Doktorasını Sorbonne Üniversitesinde 1972 yılında tamamladı. 1970’ten emekli olduğu 2005 yılına kadar V. Muhammed Üniversitesinde “mantık ve dil felsefesi” hocalığı yaptı. İki defa Fas Yazarlar ödülü aldı. Uzmanlık alanı mantık ve metodolojiler olan Taha Abdurrahman, yaşadığı dönemde insanlığın kat etmiş olduğu büyük gelişmelere rağmen ahlâkı yitirdiğini, bu yüzden ona yapılacak en büyük katkının ahlâkı yeniden kazandırmak olduğu düşüncesindedir. Ahlâk ise ona göre din ile kopmaz bir şekilde irtibatlıdır. Dinî olan her şey ahlâki olduğu gibi, ahlâki olan her şey de münhasıran dinîdir. Bu yüzden gerek teorik gerek pratik olsun muhtelif konularda ortaya tezler koymasına karşın onun tüm düşüncelerindeki dip dalga “ahlâk” meselesidir. Yüzeye yansıyan konu ne olursa olsun onun düşünsel üretiminin muharrik gücü ahlâktır. Bu nedenle de onun düşüncesini “İslam ahlâkının modern dönemdeki felsefi inşası” şeklinde betimlemek isabetsiz ve abartılı olmayacaktır.
Pratik hayattan bilincine yansıyarak hayrete dönüşen hususları sıkı bir teorik takibe tutan Taha Abdurrahman’ın modern İslam düşüncesine yaptığı en önemli katkı, dikkatleri metodolojilere çekmesidir. Zira metodolojik farkındalık olmadan üretilen bilgiler, geliştirilen düşünceler, düşüncenin sıhhati için asgari şart olan tutarlılık ve sistemlilik bakımlarından zayıf olacağı gibi, verimli bir tenkit ortamının oluşması yönünden de güdük kalacaktır. Keza, metotta yenilenme olmadığı zaman tartışmaya konu edilen mesele üzerine aynı veçheden konuşulmak suretiyle mesele tek boyutlu olarak tüketilecek ve tıkanma noktasına varacaktır. Bu hususun en güzel örneklerinden biri Taha Abdurrahman’ın asırlardır tartışılan akıl ile nakil ilişkisi konusunda modern mantık gelişmeleri ve dil felsefesi perspektifinde akıl kavramının manasına yoğunlaşarak meseleye yaklaşma yöntemini yenilemesidir. Bunun neticesinde de belli çözüm önerilerine hapsolmuş bir konuya yeni bir canlılık kazandırmıştır.
Yine o, metodolojik bir yönelimle geleneği okuma hususunu mercek altına almıştır. Zira ona göre düşünce tarihinin her önemli atılımının gerçekleştiği dönemlerde her millet maruz kaldığı meydan okumalar karşısında yeniden bir kimlik tayini yapmak durumunda kalır. Kimlik tayini etkinliği en önemli kaynağını milletlerin geleneğinde bulur. Bu yüzden her milletin kendi geleneği ile zorunlu bir ilişkisi vardır. Ama yaşanılan çağa uygun ve problem çözücü bir kimlik tespiti için geleneğin olduğu gibi alınması yeterli olmak şöyle dursun, yeni problemler ortaya çıkaracaktır. Bu yüzden tarihin her modern atılımında dönemin baskın kültürü içinde erimek istemeyen milletler kendi geleneklerini bir yorumlama, kritik ve revize etme faaliyetinde bulunmak zorunluluğu duyarlar. Müslümanlar da kendi geleneklerini bugün yeniden yorumlamak durumundadırlar. Taha Abdurrahman bu yorumlama faaliyetinin metodolojisine dair ortaya bir tez koyar ve eleştirilmesini önerir. Ona göre öncelikle geleneği oluşturan metodolojileri dakik bir şekilde belirleyip geleneği ona göre anlamlandırmak, ardında da geleneğin yapısına uygun modern metodolojilerden yardım alarak geleneği bir kritiğe tabi tutmak gerekir. Bu konuda eserler yazarak ilgili teorisinin uygulanma örneğini de sunmuştur.
Bunların yanı sıra günümüzde Müslümanların modernlikle ilişkisini ele almış ve modernitenin ruhu ile pratiği arasında ayırım yaparak İslami bir modernlik modeli ortaya koymuştur. Klasik İslam ahlâk teorilerini eleştirmiş ve İslam’ın kurucu kaynakları gölgesinde tanımlayıcı vasfı ahlâkilik olan bir insan tasavvuru geliştirmiştir.
Kaynakça
Abdurrahman, T. (1993). Tecdîdu’l-Menhec fî Takvîmi’t-Tûrâs. Fas: el-Merkezu’s-Sekafî.
Abdurrahman, T. (1993). Tecdîdu’l-menhec fî takvîmi’t-turâs. Dâru’l-beydâ’, Fas: el-Merkezu’s-sekâfî el-’Arabî.
Abdurrahman, T. (1997). el-’Amelu’d-Dinî ve Tecdîdu’l-’Akl. Rabat-Fas: el-Merkezu’s-Sekâfî el’Arabî.
Abdurrahman, T. (1997). el-Amelu’d-Dinî ve Tecdîdu’l-’Akl. Rabat-Fas: el-Merkez es-Sekâfî el-’Arabî.
Abdurrahman, T. (2006). Rûhu’l-Hadâse. Fas: el-Merkezu’s-Sekâfi’l-’Arabî.
Abdurrahman, T. (2006). Ruhu’l-Hadâse: el-Medhal ilâ Te’sîs el-Hedâse el-İslamiyye. Beyrut-Lübnan: el-Merkezu’s-Sekâfî el-’Arabî.
Abdurrahman, T. (2011). Hivârât min Ecli’l-Müstakbel. Beyrut: eş-Şebeketu’l-’Arabiyye li’l-Ebhâsi ve’n-Neşr.
Abdurrahman, T. (2013). el-Hivâr Ufkan li’l-Fikr. Beyrut: eş-Şebeketu’l-’Arabiyye li’l-Ebhâs ve’n-Neşr.
Abdurrahman, T. (2013). el-Hivâr Ufkan li’l-Fikr. Beyrut: eş-Şebeketu’l-’Arabiyye li’l-Bahsi ve’l-Fikr.
Abdurrahman, T. (212). Suâlu’l-’Amel: Bahsun ‘ani’l-Usûl el-’Ameliyye fi’l-Fikr ve’l-’İlm. Beyrut-Lübnan: el-Merkezu’s-Sekâfî el-’Arabî.
Ateş, M. (2019). Modernitenin Felsefi Temelleri ve İslam. Ankara: Eskiyeni.
el-’Arevî, A. (2008). Mefhumu’l-’Akl. Beyrut: el-Merkezu’s-Sekâfî el-’Arabî.
el-Câbirî, M. A. (2005). İşkâliyyâti’l-Fikri’l-’Arbî el-Muâsır. Beyrut-Lübnan: Merkezu Dirâsâti Vahdet’i-l’Arabiyye.
El-Harrî, Abdunnebî (2014). Taha Abdurrahman ve Muhammed ‘Abid el-Câbirî: Sıra’u’l-Meşru’eyn ‘ala Erdi’l-Hikmeti’r-Rüşdiyye. Beyrut: eş-Beketu’l-‘Arabiyye.
Erhile, Abbas. (2013). Feylesûfun fi’l-Muvâcehe: Krâetun fî Fikri Taha Abdurrahman. Beyrut: el-Merkezu’s-Sekâfî el’Arabî.
el-Vasânî, S. (Yöneten). (2017, 06 15). Taha Abdurrahman... el-Feylesûf el-müceddid [Sinema Filmi].
Hallaq, W. b. (2019). Reforming Modernity: Ethics and New Human in the Philosophy of Taha Abdurrahman. New York: Columbia Universty Press.
Hemmâm, Muhammed. (2013). Cedelu’l-Felsefeti’l-Garbiyye Beyne Muhammed Abid el-Câbirî ve Taha Abdurrahman. Beyrut: el-Merkez es-Sekâfî el-’Arabî.
Nassâr, N. (2002). el-İşârât ve’l-Mesâlik: min Iyvâni İbn Rüşd ilâ Rihâbi’l-’Almaniyye. Beyrut: ed-Daru’l-Beyda’.
Meşruh, İbrahim. (2009). Taha Abdurrahman: Kırâetun fî Meşru’ihi’-Fikrî. Beyrut: Merkezu’l-Hadarati li Tenmiyeti’l-Fikri’l-İslami.
[1] Taha Abdurrahman, son zamanlara kadar bu isimle bütün dünyada tanındı. Fakat Wael B. Hallaq’ın onun ahlâk teorisine dair yazdığı kitapta Taha Abdurrahman’ın kendisine asıl isminin Abdurrahman Taha şeklinde olduğunu söylediğini belirtmektedir. Biz bir kafa karışıklığına mahal vermemek için bu bahsin konusu düşünürün ismini meşhur olan hâliyle Taha Abdurrahman olarak vermenin daha uygun olacağına kanaat getirdik.