Giriş
Gündelik hayatla düşünce arasındaki karşılıklılık din söz konusu olduğunda da güçlü bir ilişkisellik sunar. Bu bağlamda dinî hayatı, entelektüel ya da düşünsel çaba ve girişimlerden bağımsız olarak ele almak imkânsızdır. Birbirini etkileyen ve besleyen süreçler arasında din, pek çok açıdan gündelik hayatın ve düşünce dünyasının akışına bağlı olarak kendine müstakil bir mecra bulur. Dinin toplumsal formasyonuna dikkat çeken çalışmaların çoğunda onun genel toplumun gidişatıyla bütünleşik tabiatına işaret eder. Siyaset, ekonomi ve zihniyet yapılarının şekillenmesinde bütün bu yeknesaklığın sürgit devamlılığı net bir şekilde hissedilir.
Bu çalışmada, Türkiye’de dinin toplumsal konumu açısından devlet-toplum ilişkilerinin dönüşümü ele alınacaktır. Türkiye’de toplum karşısında devletin konumlandığı yer, dinî düşünceyi üretmede zaman zaman baskı yoluyla zaman zaman da destekleme yoluyla yönlendirici olmuştur. Bu bağlamda çağdaş Türk dinî düşüncesinin çeşitli formları ve tonları ortaya çıkmıştır. Bu yazıda dinî düşüncenin bu formları kronolojik seyir takip edilerek ele alınacaktır.
Yeni Sistem Arayışı
Modern Türkiye gerçekte Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan öneriler içinde yer alan Batılılaşmacı perspektiflerin bir neticesidir. Bu bağlamda Türkiye’de dinin yeri tartışmalı olagelmiştir. Modern devletin kuruluş mantığının getirdiği uygulama ve yaklaşımlar içinde dinin nerede tutulacağı sorusuna cevap bulmaya çalışan belli başlı tez ve öneriler dikkatle incelendiğinde aslında üzerinde karar kılınan şeyin onu tartışılır kılmaktan daha öteye götürmediğini müşahede ederiz. Benzer şekilde mevcut durumun çoklukla dinin alanını sınırlamaya yönelik müdahalelerle alakalı olduğu hatta bütün bu kısıtlayıcı adımların da beklenen sonucu hızlandırdığı rahatlıkla gözlemlenir. Din her durumda açıklanmaya muhtaç bir fenomen olarak resmedilir. Bir başka açıdan da yine her durumda varlığı, etkisi ve sonuçları itibarıyla sürekli olarak gözetlenir. Dolayısıyla da her fırsatta yeni bir tartışmanın konusu olarak dikkatle değerlendirilen muğlak ve müphem bir olguya dönüştürülür. Oysa dinin, Osmanlı toplumsal yapısında her şeyden önce siyasal ve kültürel bağlamın meşruiyet kaynağı olmak gibi istisnai bir rolü ve fonksiyonu vardı. Bu çerçevede 19. yüzyılın başlarına gelinceye değin bir din olarak İslam’ın gündelik siyasi tasavvur ve muhayyile içinde tartışmaya açılması ya da onun belli başlı öngörüleri doğrulayacak bir şekilde sıra dışı sayılabilecek bir pazarlığın parçası haline getirilmesi beklenemezdi.
Osmanlı modernleşmesi her şeyden önce devleti kurtarma çabası içinde geliştirilen içtenlikli bir arayışın ürünüdür. Modernleşme bu çerçevede hem bir kurtarıcı misyon olarak deneyimlenmekte hem de bununla kaybedildiğine kanaat getirilen bir gerçekliğin yakalanabileceği umulmaktadır. Bununla birlikte Osmanlı modernleşmesinin Osmanlı dinselliğiyle örtüşen pragmatizminde içkin olan anlam, sonuçta Batı karşısında yenik düşmenin yarattığı ezikliği, mahcubiyeti ve tükenmişliği telafi edecek meşru ve takip edilebilir bir formülasyonun ardında durmayı tahrik ve teşvik etmiştir.
Osmanlı’nın Batı’yla teması öncelikle askerî cephelerde gerçekleşmiştir. Kültürel ve entelektüel bir karşılaşma ise son iki asrın konusudur. Savaşta kaybettiğini savaşta kazanma çabası, Osmanlı fetih stratejisinin bir sonucu olmuştur. Bu ihtiyaç, Osmanlı’yı Batı’nın bazı değerleri ile kalıplarını işlevsel amaçlarla aktarmaya sevk etmiştir. Bu niyetle Batı’ya gönderilen ilk Osmanlı aydınları, bilgi ve görgülerini kendi ülkelerine aktarmalarıyla yeni bir kültür ve senteze ön ayak olmuşlardır.
Eşleştirmeye, temellendirmeye ve çıkarıma dayalı erken dönem Osmanlı modernleşmeciliğinin dinî bir muhtevayla ilerleme çabası içinde olduğu söylenebilir (Kara, 1994). İslam’da “zaten” olanla Batı’dan “ister istemez” alınan arasında kurulan ilişki sonuçta hem melez hem de devşirme sayılabilecek yeni bir söylemin dinî kodlarını üretmiştir. Öte yandan modernleşme sürecini dinî bir gerekçelendirmeye ihtiyaç duymaksızın devralıp sürdüren Cumhuriyet ise artık müktesebatına melez ve devşirme oldukları şüphe götürmeyen Batıcı söylem akışlarından beslenen bir eleştirellik içinde dine de dinselliğe de bir yer belirleme endişesine girmiştir.
Türk modernleşme sürecinde din daima netameli bir konu olagelmiştir. Dinin kesiştiği toplumsal yapılar, modernleşmenin gidişatını kolaylaştırıcı bir öge olarak görülmez. Batılılaşmaya yönelik olarak ortaya çıkan eleştirel karşı çıkışlar da gericiliğin ve arkaik düzen özlemlerinin birer yansıması olarak değerlendirilip reddedilir. Böylece gericilik, arkaik düzeni özleyenlerin ve dini, ayrıcalıklı bir söylem olarak kullananların yegâne sıfatı olur. Modernleşme, Türkiye’de uzunca bir süre din karşıtı söylemler için kullanılmıştır. Modernleşme yanlıları modernleşme yolunda kendilerine engel olarak gördükleri her yapıyı reddetmekten çekinmemişlerdir. Reddedilenler arasında din, ön sırada yer almaktadır. Zira geleneksel zihniyet yapıları, örf, âdet ve hiç kuşkusuz din, modernleşme karşıtı söylemlerin en temel kaynağı olarak görülmektedir. Bu sebeple dinin modernleşme ekseninde ele alınışı genellikle onun olumsuz bir şekilde tanımlanmasıyla biçimlenir.
Batılılaşmayı meşrulaştırma çabası, Osmanlı modernleşmesinde dine araçsal bir rol yüklemekle başlamıştır. Ancak bu destek, Batı karşısında kendini koruma reflekslerinin bir zorlaması olarak dikkat çeker. Günümüzde ise durum oldukça farklıdır. Dini, modernlik üzerinden ele alma girişimi yakın zamanlarda daha sık gündeme gelmektedir. Dinin, modernleşmenin başat bir ögesi olabileceğine ilişkin görüş, rasyonel dinselliğin öne çıkardığı bir eğilim olarak dikkat çekmektedir. Öyle ki artık çağdaş İslam hareketleri içinde modernliği onaylayanların sesi de onu reddedenler kadar gür çıkmaya başlamıştır.
Makul ve Muteber
Modernliği, dinî önceliklerle onaylama çabası, İslam’ın öteden beri modern olan tabiatını deşifre etmeye ve kanıtlamaya çalışır. Osmanlı modernleşmecilerinin İslam’ın ilerlemeci yönlerine dair keşif ve gözlemleri yeniden güncellenir ve din böylece modernliğin başat bir ögesi haline getirilir. Öyle ki giderek dinsiz bir modernleşmenin imkânı olmadığı kabul edilir. Bu çerçevede İslam, bir din olarak modernleşmeyi tamamlayan bir ögeye dönüştürülür. Sonunda modernleşme girişimlerinin dinselleşmesi söz konusu olur.
Türk modernleşmesi, Osmanlı dinselliğiyle olan ilişkisinde de sorunlu bir geçmişe sahiptir. Osmanlı’nın dinsel müştemilatı, gerekli ilerlemeyi sağlayamamış; din, muasır devletlerle rekabet hususunda modern taleplere çoğu zaman ayak bağı olmuştur. Bu nedenle çağdaşlaşma projesinin Osmanlı toplumsal yapısındaki görünümü, dinin işlevselliği hususunda yeterli bir açıklama sunmaz. Aslında Osmanlı modernleşmesi, özgül bir Batılılaşmayı ümmetin kurtuluşu için gerekli saymıştır. Ne var ki bu Batılılaşma, her şeyden önce kendine özgü oluşuyla dikkat çeker. Batı’nın fenni alınacak ancak ahlakı reddedilecektir. Merkezinde dinsel hassasiyetlerin etkin olduğu bu niyetin gerçekleştirilmesinde Batılılaşma hiç kuşkusuz sadece bir araç olacaktır. Bu yoldaki adımların meşruiyeti için de sık sık dine başvurulur ve “Dini Mübîni İslam”ın (apaçık, doğru din İslam) esenliği için Batılılaşmadan medet umularak bu yöndeki projeler daha fazla vakit kaybetmeksizin hayata geçirilir.
Cumhuriyet modernleşmesinde ise durum tam tersi istikamete doğru yön değiştirmiştir. Artık modernleşme asıldır ve din, gerektiğinde bu niyet için kullanılabilecek bir işleve sahiptir. Asıl hedef, çağdaş uygarlık düzeyini yakalamaktır. Bu hedefin kendisi bile modernliğin bir parçasıdır ve yalnızca Batılılaşmayla bu hedefe sağ salim ulaşılabilecektir. Yeni rejimin modernleşme konusundaki ısrarı çok geçmeden geleneğin dinsel ifadelerle gerekçelendirilmiş bir tepkisi ile karşılaşacaktır. Geleneksel muhalefet, güncellenmiş itirazlarını dinsel bir söylem eşliğinde kuracaktır. Sloganlaştırılan kaygılar, dinsel duyarlılıkları harekete geçirmekte etkileyici unsurlardan biridir. Radikal modernleşmeye karşı direnç gösteren geleneksel/toplumsal refleksler karşısında Cumhuriyet’in kendi referans sistemini harekete geçiren karşı çıkışları bulunacaktır (Reed, 1995).
Modernliğin teminatları arasında sayılan laiklik ile dinin siyasal bir referans olmaktan çıkarılması hedeflenirken sekülerlik ile de toplumsal hayattan uzaklaştırılması arzulanmaktadır. Devleti ve gündelik hayatı dinselliğin çekim gücünden koparan siyasi irade böylece kamusal emniyeti tesis etmeyi tasarlamaktadır. Türk modernleşmesindeki laiklik anlayışında, dinin devlet işlerinden ayrılması yeterli görülmemektedir. Çünkü İslam, gündelik hayatı kurma ve kuşatma konusunda oldukça dünyevi sayılabilecek özgül bir boyuta sahiptir. Bu nedenle İslam’ın gündelik hayata ilişkin bağlayıcılığı önemlidir. Tarihsel veriler ve sosyolojik göstergeler bunun söz konusu niyete uygunluğunu kanıtlamaktan uzaktır. Toplumun dinsel aidiyetlerinden uzaklaştırılmasına ilişkin radikal laiklik uygulamaları, geleneğin din ile buluşan arka planı karşısında hızla gerilemiştir. Türk siyasi yaşamında laikliğin kazandığı yeni anlamlar ve dinselliğin seküler biçimleri şaşırtıcı bir şekilde İslam’ın ve modernliğin karmaşık ilişkilerinden doğan melez desenleri ortaya çıkarmıştır (Göle, 2000).
Türk modernleşmesinin kendine özgü bir yönteme sahip olduğu her zaman iddia edilmiştir. Bu iddialarda, Osmanlı modernleşmesinden farklı olarak modern Türkiye Cumhuriyeti’nin, dinin siyasal ve kamusal rollerini dizayn edecek bir dizi kararı hayata geçirdiğine vurgu yapılmaktadır. Hatta bu yaklaşımlara göre devletle dinî yapılar arasına koyduğu mesafeye rağmen laiklik hiçbir şekilde her tür dinsel inancın korkusuzca müsamaha göreceği modern, Batılı bir dinsel özgürlük alanı üretememiştir (Hodgson, 1993, 3, s. 287). Bu bağlamda örneğin; Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, devletin Ortodoks laiklik stratejisi içindeki rolünden söz edilmekte, imam-hatip liselerinin varlığı Tevhid-i Tedrisat Kanunu çerçevesinde tutarsız bir uygulama alanı olarak değerlendirilmektedir. Dahası dinin, gündelik hayatta değişik ima ve eylemlerle kendine daha somut şekillerde yer edinme çabaları da bu eksen içinde değerlendirilmeye devam etmektedir (Kara, 2008).
Muğlaklığın Mistifikasyonu
Kültürel altüst oluşlarla açıkça ortaya çıkan bu muğlaklık, dinselliğin yapısal karakterine müdahalelerle dikkat çekmektedir. Bu bağlamda halk İslam’ına ilişkin kültürel/dinsel yapı ve göstergelerin üzerine ısrarla gidilmiş, yüksek İslam’a ilişkin mekanizmaların toplum nezdindeki imajları sarsılmış, var olan prestijleri ya yok edilmiş ya da elden geldiğince aşındırılmıştır. Aslında modernleşme yolundaki bu ısrar, çağdaş ve müreffeh bir dünyaya, kararlı bir şekilde ulaşma azmini ortaya koyar.
Türk modernleşmesi, Batılılaşmanın aracı olarak kullanılan bir argüman setidir. Modernleşmenin kendisiyle özdeş görülen batılılaşma ile arasındaki ilişkisellik, toplumsal tarihimizde dikkat çekici bir fenomendir. İkisinin de genellikle ortak bağlamlarda kesiştiği görülür. Popüler kullanımlarda batılılaşma, çok kez modernleşme için elzemdir. Modernlik Batı’da ortaya çıkan, gelişip olgunlaşan değerlerin bir skalası olarak önem kazanır. Eğer modernleşme tek başına bir amaç ise buna erişmenin aracı da Batılılaşma olacaktır. Türk modernleşmesi bu nedenle bir Batılılaşma öyküsü içinde gelişir. Hatta modernleşmenin yolu Batılılaşmayla açılmaktadır.
Yüksek bir misyon yüklenen modernleşmeden, toplumun bütün yapılarının dönüştürülmesi beklenmiştir. Gerçekten de günümüzde yeni evrelerden geçen modernliğin ilgi alanına girmeyen herhangi bir yapı ya da unsurun varlığından söz etmek mümkün değildir. Bu durum, sosyolojik gözlemin de açığa çıkardığı yalın bir gerçektir. Ayrıca dindarlığın kendi içerisinde yaşadığı deneyimlerden de bu noktaya varılabilir. Bugün artık modernleşme, kendisini din ile tanımlayan, kimliklerini din üzerine inşa edenlerin de çok önemli bir gerçeğidir (Göle, 1998).
Modernleşmeci Cumhuriyet seçkinlerinin değişim tarzını belirleyen radikalizm, yarattığı sertlik ve taşıdığı sathilikle sık sık muaheze edilmiştir. Dinî hayatın açıkça sekteye uğratıldığı inkılaplar sayesinde maneviyatın belli başlı aktörleri değil aynı zamanda bütün bu temsillerin taşıdığı söylem ve fikriyat da takbih edilecektir. Cumhuriyet’i kuran iradenin Batılı değer ve öncüllerden hareketle oluşturmaya çalıştığı yeni düzende dinin atlatmak zorunda kaldığı badireler arasında siyaseten tahliye, tasfiye ve kuşkusuz hiçbir niyet analizine fırsat vermeyen oldukça gizemli sayılabilecek takviye çabaları yer almaktadır (Subaşı, 2017).
Türkiye’de din, devlet ve toplum ilişkilerini tebaadan vatandaşa evirilen bir düzlemde ele almak gerçekte Batı dışı modernliğin istikametini gözlemlemek açısından da önemli veriler sunmaktadır. Nevi şahsına münhasır hâl ve uygulamalarıyla tipik bir modernleşme gravürü olarak da resmedilebilecek değişme etaplarında dine ayrılan statü daraltılmaktan genişletilmeye, zayıflatılmaktan semirtilmeye kadar çoklukla kendi doğasında hiçbir karşılığı olmayan birtakım fiilî müdahale ve manipülasyonun etkisine maruz bırakılmıştır. Tek Partili dönemin çoklukla muhataralı sayılan ikliminde hem maddi hem de manevi anlamda sahici karşılıklara denk gelen baskı politikaları sadece belli başlı dinî aktörlerin tasfiyesiyle değil aynı zamanda da onların düşünce ve siyasetlerinin gayrimeşru ilan edilmesiyle de sonuçlanmıştır. Çok partili demokrasi tecrübesinde dinin uzun süren ihmalden sonra bir telafi çabasıyla ortaya çıkan siyaseten teyidinin, onun olası işlevselliklerinin fark edilmesiyle mi ilgili olduğu hâlâ tartışmalıdır. DP iktidarının daha en başta ezanın Türkçe okunmasına son veren kararlılığının dinî muhitlerdeki yüksek teveccühünü kavramak için seleflerinin ortaya koyduğu operasyonel şiddete ve duygusal dışavurumlara bir bakmak gerekir. Baskın otoriter yönelimlerde sadece dinî alanın değil belli başlı siyasi ve entelektüel oluşumların da hissedilir düzeyde geri çekildiği, bu çekilmenin de hafıza tazelemeden tasavvur yenilenmesine, görünürlük arzusundan kamusallık talebinin artırılmasına kadar hemen her alanda kayda değer bir canlılığı harekete geçireceği açıktır.
Cumhuriyet’in kurucu elitleri için Osmanlı dinselliği, teokratik bir düzenleme biçiminin gündelik yansımalarından ibaretti. Bu nedenle dinin hem siyasal meşruiyet üzerinden hem de bireyin maneviyatını biçimlendiren boyutları üzerinden yeni bir düzenlemeye ihtiyaç duyabileceğine kanaat getiren pek çok siyasi aktör vardı ve laik-seküler söylem alanlarında kabul gören bu eğilim giderek bir devlet pratiğine de erişme olasılığına sahipti. Bu gerekçelendirmenin Aydınlanma’ya, Fransız Devrimi’ne ve hiç kuşkusuz artık yeni bir dünyanın habercisi olduğu kesin Sanayi Devrimi’ne yönelik güçlü bir hissiyatı da yeni rejimin motivasyonuna dâhil edilmiş olmalıdır. Nitekim bu çerçevede oluşturulan ve ilerleyen dönemlerde canlılığı sürekli korunan bir ukde olarak dinde reform, erken modernleşme ataklarının heyecanını mistifiye edecek bir şekilde devreye sokulacaktır. Hem görünürlüğe hem de daha içsel düzeyde içselleştirilmiş ruh haline bir müdahaleyi öngören bu girişimle bir yandan dinin bildik temelleri üzerine yeni bir hafriyata girişilecek bir yandan da yeni vatandaşlık düzeninde rağbet görmesi beklenen özgün bir tipolojinin inşası için dine de özel ama sınırlı bir kıymet atfedilecektir. Kuşkusuz akılcı, bireyselliği tahkim eden ve her durumda siyasetten yalıtılmış ve tekil düzeyde vicdanlarda kendine bir yer bulması beklenen din için verili geleneğin gözden çıkarılması, tartışılmasına mahal vermeksizin tasfiye edilmesi gerekecekti. Öyle de yapıldı.
Şu bir gerçek ki Cumhuriyet’in modernleşme deneyiminde din her zaman bir ihmalkârlık olayı olarak ele alınmıştır. Cumhuriyet’in kuruluş fikriyatı bir kenara bırakılırsa din, 1980’li yıllara kadar toplumsal ağırlığına nispeten devletin dikkatine çok düşük bir düzeyde muhatap olabilmiş ve neredeyse gözden çıkarılmıştır. Bu ihmalde yeni rejimin hassasiyetlerinin etkili olduğu açıktır. Devrimlerin, talepkâr dinselliğin belini kesinlikle kırdığına ilişkin ham inanç, düzenin teminatı haline getirilmiştir. Sık tekrarlanan duyarlılık çağrıları, irticanın ayak seslerine sürekli dikkat çekse de aslında bu çağrının etkisi genellikle sönük kalmıştır.
Tek Parti dönemi, Cumhuriyet’in altın çağı sayılan ve bugün pek çok Kemalist için olumlu anlamda geri dönüş çağrılarını ve o döneme ilişkin özlemleri yansıtan tarih üstü ideal bir dönemi ifade etmektedir. İşte bu dönemde laiklik konusunda oldukça net, oldukça kararlı siyasalar izlenmiştir. Ve dinin devlet içerisindeki varlığını bertaraf etmek için her tür adım atılmıştır. Bu sadece atılan adımların radikalizmiyle kanıtlanamaz. Ek olarak kültürel pek çok alanda yapılan devrimleri de hatırlamak gerekir. Örneğin; alfabe değişmiştir, tarih ve zaman ölçüleri değişmiştir. Pek çok kültürel alanda çok kapsamlı değişimler gerçekleştirilmiştir ve bu değişimlerin sonuçları kamusal alanda var olan her şeyi süreç içinde dönüştürmeye devam etmektedir.
Cumhuriyet’in din konusundaki tercihleri özellikle Cumhuriyet’in erken dönem kültürel politikalarını sorgulayan sosyologlar tarafından oldukça muğlak bulunmaktadır. Cumhuriyet’in erken dönemindeki modernliği, ihmalkâr bir modernlik olarak tanımlanabilir. Yani modernlik, kendine özgü koşullarını topluma yerleştirmeyi âdeta bir emrivaki biçiminde gerçekleştirmiştir ve bu da din konusunun çok esaslı bir şekilde bir cepheleşme yaratmasına yol açmıştır. Türk modernleşmesinin öncüleri, din konusunda daha esaslı birtakım kavramsal çerçeveler geliştirebilselerdi belki din, bugün tanık olunduğu gibi toplumda bir cepheleşmenin başat bir ögesi olmayacaktı.
Cumhuriyet’in kurucu evreninde Kur’an başta olmak üzere dinî metinlerin Türkçeleştirilmesine ve bütün bunların halka başka bir paradigma üzerinden arz edilmesine yönelik çabalarla, Türkçe Kur’an, Türkçe ibadet vs. gibi kısmen yenilikçi sayılabilecek reformcu girişimler takip edilerek özel bir sahaya hasredilmiş bir din için uygun bir vasatın takipçisi olunacaktır. Ancak belirtmek gerekir ki ezanın Türkçe okutulmasını meşrulaştırma çabasına Diyanet’ten açık bir destek bulmak pek de mümkün olmamış hatta gayrimeşru olduklarına sık sık vurgu yapılan cemaat ve tarikat yapılarının sönümlendirilmesine yönelik girişimlerine bile aynı minvalde destek alınamamıştır (Toprak, 2019).
İslamcı Söylem Akışları
Osmanlı’nın modernleşmeyle eş zamanlı bir duyarlılık parlaması olarak ortaya çıkan ve İslam’ın yeni zamanlardaki “kötücül” durumunu aşma üzerine düşünsel deneme ve pratiklerle ilerleyen İslamcılık düşüncesi (Aktay, 2004), Cumhuriyet’le birlikte hem kısmi bir durgunluğa hem de açık bir rota değişikliğine mahkûm olmuştur. İslamcı söylem yeni dönemde en azından başlangıç düzeyinde etkili olamamıştır. Devletin modern talepleri doğrultusunda din ile ilişkileri yeniden kodlanan topluma bir yol gösterme konusunda ciddi bir gecikme yaşanmıştır. Öte yandan İslam’ın yeni rejimle birlikte görece kesintiye uğrayan teolojik çerçevesinin devamlılığı için de artık bundan böyle dinî muhitlerin söz alması, paradoksal bir şekilde yasal bir zemine sahip olmayan cemaat ve tarikatların devreye girmeyi göze almasına ihtiyaç duyulacaktır.
Batı karşısında Müslüman toplumların tekrar eski şan ve şöhretine ulaşmasının önündeki belli başlı engelleri görmeyi, onlarla mücadele etmeyi önceleyen Osmanlı İslamcılığı, bütün bu ameliyeyi gerçekleştirirken muasır düşünce dünyasının belli başlı verimlerini de hesaba katmak gibi bir dikkate sahipti. Batı’da özellikle Fransa üzerinden işleyen yeni düşünce sistematiklerini hem kavramak hem de bütün bunları İslami bir lehçe üzerinden sahiplenme çabası içinde belli bir seyyaliyetle varlığını sürdüren İslamcılık düşüncesi, Cumhuriyet’le birlikte yeni bir dil akışına teslim olmuştur.
Modern Cumhuriyet paradigması içinde pek çok itiraz ve eleştiriye konu olan İslam’ın siyasi ve kültürel müktesebatı hakkında güçlü bir savunu edebiyatına ihtiyaç duyan İslamcılar böylece bir yandan dinin belli başlı yönleri hakkında açıklayıcı bilgiler üretmeye girişirken bir yandan da ortada gezinen ve tahkir edici söylemlerle güçlenen muarız edebiyata karşı etkili bir karşılık vermeye ihtiyaç duyuyorlardı. Böylece Mehmet Akif’ten Elmalılı Hamdi Yazır’a, Ahmet Hamdi Akseki’den Hasan Basri Çantay’a kadar pek çok simayla Sebilürreşad’dan İslam dergisine kadar hemen her mecmua üzerinden bir hatırlatma ve yenilenme çabası yaşanmıştır. Osmanlı İslamcılığından erken dönem Cumhuriyet İslamcılığını ayıran nokta, değişen konsept, siyasal hava ve artık iyice ayrışan söylem analizleriyle yakından ilişkilidir.
İslamcılık, Osmanlı hinterlandında mücessem bir savunma ve arayış dilidir. Cumhuriyet’e devredilen bakiyenin belli başlı taşıyıcıları, verili tartışmaları kaldıkları yerden sürdürme yerine yeni bir dil içinde inşa denemelerine girişmeyi daha sağlıklı bulmuş olmalıdırlar. Nitekim Cumhuriyet İslamcılığının öncüleri için İslam’ı hem bir kök değer hem de korunması gereken bir referans noktası olarak ayırt edilebilir kılma noktasında özel bir çaba söz konusudur. Gerçekten de dinin sosyal hayattan görece uzaklaştırılmasıyla sonuçlanan bir dizi girişimin ardından üzerinde karar kılınabilir bir dinselliğin bundan böyle hangi kıratta sürdürülebileceği konusu ciddi bir dinî-entelektüel sorun olarak Sebilürreşad’dan itibaren sık sık ele alınan bir husus olmuştur. Esasen Sebilürreşad’la başlayıp Büyük Doğu, Diriliş, İslam ve Edebiyat dergileriyle gelişen yeni İslamcılık söyleminin belli başlı güzergâhları dikkatle takip edildiğinde Tek Partili siyasal süreçlerden başlayarak çok partili süreçlere akan muhataralı süreçlere damgasını vuran temel tartışmanın çoğunlukla din olduğu kolaylıkla görülebilir (Subaşı, 2004). Dinin laiklik-sekülerlik tartışmaları ekseninde bilişsel güvenlik, aidiyet ve muteber vatandaşlık bağlamında sıklıkla hatırlanan statüleri karşısında İslamcıların elinde kullanılabilecek en elverişli argümanlar arasında korunaklı ahlak ve maneviyat söylemleri kalmaktaydı. Nihayet 70’lere yaklaşırken Necmettin Erbakan’ın öncülüğünde kamu siyasetine etkili bir şekilde taşınan Milli Görüş söyleminin de kurucu mottosunun “ahlak ve maneviyat” olması önemlidir.
1940’lardan itibaren din, bir güç ve toplumsal bir gerçeklik olarak siyasetin gündemine gelmeye başlamıştır. Bu evrede iktidarın din konusunda nasıl bir söyleme sahiplik etmesi gerektiği tartışılmaya başlanmıştır. Bunun birkaç sonucu olmuştur. Bunlardan bir tanesi de imam-hatip okullarının ortaya çıkmasıdır (Subaşı, 2005b).
CHP, imam-hatip okullarını açmış hatta imam-hatip okullarına ilişkin bugün hâlâ geçerli olan paradigmatik çerçeveyi de bizatihi kendisi kurgulamıştır. İmam-hatip okullarıyla bir yandan toplumun dinsel yapısını güçlendiren bir çerçeve ortaya koyulurken öte yandan da bununla toplumsal talep ve beklentilere bir karşılık verilmeye çalışılmıştır. Böylece rejimin aslında dinsiz olduğuna ilişkin kamuoyunda seslendirilen örtülü muhalefetin bir şekilde bertaraf edilmesi beklenmiştir.
Bir başka deyişle devletin din konusunda attığı adımlar, toplum tarafından her zaman sıcak ve anlamlı şekilde karşılanmamış zaman zaman toplumu etkileyecek düzeyde dalgalanmalar olmuştur. Nurcular ve Süleymancılar bu dalgalanmalar içinde beliren, somutlaşan dinî gruplardır. Nurcu diye tanımlananlar, Said Nursi etrafında halkalanan bir yapı oluştururlar. Bediüzzaman ifadesi, Said Nursi taraftarlarının kendisi için kullandığı bir unvandır ve onun karizmasını teyit eder. Süleymancılar diye tanımlananlar ise Süleyman Hilmi Tunahan’ın (kişisel karizması) etrafında toparlanan bir gruptur. Bu yapılanmaların ilginç ve orijinal oldukları düşünülebilir. Günümüz cepheleşmesini anlamak için bunlar üzerinde durmak gerekir.
2000’li yıllarda ise Türkiye’de mevcut dinî hayat, devletin din konusunda Cumhuriyet’in erken dönemlerinde aldığı kararlarla kıyas edebilmek için önemli veriler sunmaktadır. Devletin bu konuda çok kararlı olması, daha sonraki bazı dönemlerde de din konusunda atılan bazı adımlara destek olması söz konusudur. Örneğin; 12 Eylül (1980) askerî yönetimi, bu bağlamda sivillerden çok daha hassas görünmektedir. Türkiye’de Kemalizm’in savunulması ya da Kemalist değerlerin tehlikede olduğuna ilişkin her durum, askerî, yardıma çağıran kimi eğilimleri canlandırmaktadır. Yani Kemalizm, sivil inisiyatifin kontrolünden çok resmî bir himayeye ihtiyaç duymaktadır. Bu da Türkiye koşullarına ilişkin bir gerçekliktir.
Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri, 12 Eylül döneminde zorunlu ders haline getirilmiştir. Bu dersler, 12 Eylül 1980’den önce velilerin tercihine bırakılan seçmeli birer dersken 12 Eylül’den sonra bu dersler zorunlu hâle getirilmiştir. Devletin bu tercihi, Kemalistler ve ulusalcı sol gelenek taraftarlarınca her zaman irticaya destek olarak değerlendirilmiştir. Öte yandan İslamcı kesimler de devletin bu tercihinin İran Devrimi’yle (1979) ortaya çıkan siyasi eğilimleri ya da Cemaat-i İslami, İhvanı Müslimin, Rabıta gibi Orta Doğu kökenli İslami teşekküllerin etkilerini kontrol altına almak ve onların Türkiye’deki olası etkilerini zayıflatmak için bir tedbir olarak zorunlu kılındığı görüşündedirler.
Bununla birlikte Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi derslerinde okutulan müfredatın, Orta Doğu’daki hareketlerin İslami gücünü kıracak bir enerjiye sahip olduklarını düşünmek zor olsa da bu derslerin yarattığı sembolik anlam oldukça önemlidir. Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi derslerini devletin sahiplenmesi ve arka çıkması yadsınamaz. Öte yandan bu ders kitaplarının laik dindar bir bireyin yetiştirilmesine katkı sağlaması gerçeği de göz ardı edilemez. Dinin modernize edilmesi, arzulanan bir olgu olsa da bu konudaki beklentiler çok boyutludur.
Bu konular incelenince devletin bu bağlamda pek hazırlık yapmamış olduğu ortaya çıkmaktadır. Ortada şöyle bir çelişki mevcuttur: Din Kültürü kitapları yeterince derinlikli bir dinsel söylem üretmemektedir; ilahiyat fakültelerinin amacı ise yüksek düzeyde din eğitimini yapabilecek, yüksek düzeyde din bilgisine sahip bir uzman kadro yetiştirmektir. İlahiyat mezunlarından hem böyle yetişmeleri hem de Kemalizm’in ihtiyaç duyabileceği alanlarda bir dinsel destek sağlamaları beklenmektedir. Diğer taraftan da bu okulların kuruluşu ve buna bağlı olarak müfredat, kadro ve eğitim yöntemleri belli bir misyona tabidir. Toplumdaki dinî itirazların gücü arttıkça bunlara karşı verilecek cevaplar için ilahiyat fakülteleri tam bir can simidi olarak görülecektir.
Ne var ki ilahiyat fakültelerinin, dinî söylemin zenginleştirilmesi, dinin bugün için anlaşılır bir çerçevesinin üretilmesi konusunda ne derece yetkin bir güce ya da bir dirence sahip oldukları tartışmalıdır. Fakat ilahiyat fakültesi gerçekten de dinin özellikle halk İslamı’ndan bağımsız bir dinî söylemin geliştirilmesi konusunda ilginç bir kurumsal yapılanmadır. Diğer yandan mevcut dinî spekülasyonlar dikkate alındığında Türk devrimlerinin en büyük kazancı olarak görmek de şaşırtıcı olmayacaktır. Mesela; Türk Hizbullahı gibi İslam’la kendini ilişkilendiren kimi sekter hareketler ile medyada sık sık kendine yer bulabilen ve genellikle sıradan ve çarpık bir din analizini kullanan gruplar karşısında ilahiyat fakültelerini ciddi bir şekilde ele almak gerekir.
İlahiyat fakültelerinin gündelik hayatın doğal mecrasında dinin gerektirdiği yalınlığı, sıcaklık ve içtenliği sağlamak hususunda her zaman başarılı olduğunu söylemek zordur. Bu sağlanamadığı için de geniş ve oldukça parçalı kitlelerin çoğu hurafeyle eşleştirilen eğilimlerine ve davranış örüntülerine müdahale etme fikri daha baştan akamete uğramakta, seçkinci dil kümeleriyle iş birliği yapan yüksek din eğitim kanalları, toplumla elverişli bir temas kuramamaktadır.
Dinî Düşünce: Yeni Üretim Alanları
Dinî düşüncenin modern Türkiye söz konusu olduğunda ortaya çıkan lehçeleri ele alındığında kimi kırılma ve dönüşüm noktalarını dikkate almak gerekir. Kemalist laik siyaset lehçesinin biçimlendirmeye çalıştığı dinî hayat öncelikle kurucu ve yapılandırıcı iddialar taşımasıyla bir hayli önemlidir. Bu çerçevede Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ihdası, dinî eğitim kurumları ve din dilinin belli başlı sınırları hakkında koruyucu, kollayıcı ve gözetleyici düzlem göz ardı edilemez. Öte yandan dinî argümantasyon sürecinin yer yer devletle aynı hizada özen göstermeye çalışan bir yakınlıkla yer yer de ondan kısmen de olsa bağımsız kalma güdüsüyle işleyen sivil diline de bakmak gerekir. Bu bağlamda Sebilürreşad, Büyük Doğu ve Diriliş gibi dergilerle açığa çıkan dinî sinerjiyi dikkatle takip etmek yerinde olacaktır. Yanı sıra Necmettin Erbakan liderliğinde siyasal olarak kendine bir dil kazandıran Milli Görüş söylemi de İslami olanın kamusala tevcih edilmesi noktasında devamlılık içeren kayda değer bir atılım olarak dikkat çekicidir. Türk laikliğiyle dinî hareket ve coşku karşısında ortaya konulan hukuki prosedürler de din dilinin muğlaklaşması, kendini yer yer anlaşılmaz bir söz dizimine mahkûm etmesini açıklayıcı anahtarlar olarak görülebilir. Dinin ara dönem pratikleriyle birlikte ulusal ve uluslararası düzlemde elverişli bir aygıt ve enstrüman olarak hatırlanabilir olması da asla göz ardı edilemez. 12 Mart 1971, 12 Eylül 1980 ve son olarak da 28 Şubat 1997’deki askerî uyarı ve müdahaleler, söz konusu farklılaşmayı net olarak yansıtan önemli birer dönüm noktalarıdır (Şimşek, 2019). Bunlara Sovyet tehdidinin zaman içinde artmasını ve zayıflamasını, İran Devrimi’nin yerinde durmayan enerjik dinsel açılımını, Turgut Özal’ın liberal politikalarıyla çoğalan farklı dil ve eğilimlerin meşrulaşma çabalarını, dünya çapında itibarını artıran dinsel nitelikli yönelim ve çıkışlarını, ulusal ve uluslararası düzlemde hayatiyet bulan küreselleşmenin yan etkilerini ve daha pek çok şeyi sayabiliriz. Bu bağlamda İslam’ı Türk sağının tahkimine yönelik enerjik bir kaynak olarak tasavvur etmenin maliyeti de üzerinde çokça düşünülmeyi hak eden bir gelişme olarak hatırlanmalıdır.
İslam üzerine düşünmenin devlet gerekliliklerine tabi olmayan bir lisanını üretmek için 60’lı yılların sonlarına gitmek gerekir. Erken dönem dinî tasavvurun Ahmet Hamdi Akseki’nin zekice tasnifiyle “inanç, ibadet ve ahlak” bağlamında inkişafına uzunca bir süre hiçbir şekilde ket vurulmamıştır. Elmalılı Hamdi’nin ve Ahmet Naim-Kamil Miras ikilisinin bir tür hafıza kaydı olarak da sayılabilecek “resmî” çalışmaları bir tarafa bırakılırsa bunları takip eden gayretlerin hemen her birinde korunan ilke her zaman Müslüman safiyetini korumak olmuştur. Bu dilde tipik Batıcılık eleştirisi gizli ya da açık devam ettiği gibi geleneğin gündelik gerçekliğin fiilî boyutlarına dikkat edilmeksizin aktarımı da bütün hızıyla devam edecektir. Yeni rejimin selameti için ihtiyaç duyulan bir din diline ulaşmak pek de zor değildi ancak İslamcı söylem akışının yeni kalıplarında daha millî sayılabilecek bir din dilinde karar kılındığı anlaşılmaktadır. Bu bağlamda Akseki’nin “Askerîn Din Kitabı”yla başlayan yakınlık ve ortaklık dili, Kemalist kurucu söylemin olanca mesafe koyma çabasına rağmen varlığını hep sürdürmüş, rejimin belli başlı operasyonlarla dinî alana hükmetme çabası bilerek-isteyerek sıklıkla görmezlikten gelinmiştir. Bütün bunların geçici olduğuna dair çoklukla cami cemaatinin oluşturduğu sosyolojik muhayyile, entelektüelleri de kendi etki alanına katmış olmalıdır (Subaşı, 2002). Cemaat ve tarikatlara karşı yürütülen kampanyalar özellikle Said Nursi ve Süleyman Hilmi Tunahan’ın taraftarlarına karşı geliştirilen atraksiyonların artan şiddeti herkes tarafından pekâlâ hissediliyor olsa da genel olarak İslamcı çevreler bu operasyonel şiddete ad koymamakta ısrarcı olmuşlardır. Oldukça geç sayılabilecek bir döneme kadar Türkiye İslamcıları, devlete yönelik bir mesafe dilinden ısrarla uzak durmuşlardır. Genelde sitem ya da bir küsüşme formunda işleyen duraksamalardan sıkı bir muhalefet çıkmamıştır. Bunun tek istisnası bütün bu şiddet sarmalını İsmet İnönü’nün şahsında billurlaştırmayı deneyen Eşref Edip’in istisnai çabasıdır (Fergan, 1967).
Sistematik olmayan Batı eleştirisi, medeniyet karşılaştırmaları, Kemalizm’in zaafları üzerine örtük eleştirel edebiyat, bazı dinî mevzularda özellikle fıkhi konularda ileri düzeyde hassasiyet, tasavvuf ve dinî metinler arasında korunmaya çalışılan denge, ahlak ve maneviyat alanının tahkimi, kadın ve aile konularının geleneksel olana mutabık bir şekilde işlenmesi vs. gibi bir hayli çeşitlenmiş ilgi alanları etrafında gelişen bu dil sonuçta devletin öncelediği makul ve muteber vatandaş tipini tahkim edecek bir insan tasavvuruyla ayrışmayı önceleyecek bir kulvara doğru kendini atmak zorunda kalacaktır. İnsan yetiştirme düzeni artık hem paradigma hem de buna eşlik eden müfredat ve pedagojisiyle başka bir tipoloji için seferber olmuş durumdadır.
Reform ve Radikalizm
Birçok elit, İslam’ı, eski mirasın asli olmayan unsurlarından kurtaracak ve onu yalnızca modern değil bütünüyle Batılı bir din yapacak gerçekten elzem bir Türk reformasyonu ümit etmiştir. Osmanlı döneminde laikleşme savaşımının öncüsü sayılan Abdullah Cevdet de çıkardığı İçtihat adlı dergide bazen açıkça din adamlarının siyasete karışmaması gerektiğini yazmıştır. Cumhuriyet fikirlerinin temelinin atıldığı Meşrutiyet döneminin diğer Batıcı matbuatı gibi İçtihat’ta da sonradan Cumhuriyet yönetimi altında başlatılmış birçok reformun önerilmiş olduğunu görmek mümkündür: Tekke ve zaviyelere baskı yapılması, medreselerin kapatılması, alfabenin Latin harflerine dönüştürülmesi, kadınların özgürleştirilmesi ve geleneksel kadın giysisi çarşafın yasaklanması, İslami takke ve başlıkların yerine Batı tipi şapkanın getirilmesi, Kur’an ve geleneksel dinî kitapların Türkçeleştirilmesi vs. (Hanioğlu, 1981; Dumont, 1999, s. 66).
Kemalist laikleşme reformları daha önce var olan sürecin hızlandırılmasından ve radikalleştirilmesinden başka bir şey değildi (Karpat, 1996, ss. 224238; Lapidus, 1996, s. 22; Lewis, 1984, ss. 397-436). Buna rağmen din ile devletin birbirinden tamamen ayrılması, Cumhuriyet rejiminin yarattığı imkânlar dâhilinde bile tam olarak gerçekleştirilmiş sayılmaz. Mustafa Kemal ve arkadaşları, dinin gücünün tamamen özel ellere bırakıl(a)mayacak kadar büyük olduğunun fazlasıyla farkındaydılar. Tam bağımsız dinî kurumların, er veya geç rejime karşı gelebilecekleri ihtimalinden hareketle kurulmalarına izin vermekten kaçınılmıştır. Yöneticiler, devletin dini sıkı bir denetim altında tutması gerektiğine ilişkin inançlarını da kararlılıkla sürdürmüşlerdir (Dumont, 1999, s. 67). Gerçekleştirilen bir dizi reform, gündelik hayatın hemen her ögesini öteden beri inşa eden dinin görünürlüğünü kontrol altına almaya yönelikti. Bu reformlarda gösterilen azim ve sebatkârlık oldukça dikkat çekicidir. Buna karşılık gündelik hayatı dönüştürmeyi, siyasete yeni bir yön vermeyi, devleti Batılı anlamda yeniden kurmayı hedefleyen yenilikler, en kuvvetli direnci din bağlamındaki reaksiyonlardan almıştır. Devlet elbette laik bir kurum olmalı ve din de vicdani ve kişisel bir tercih halini almalıydı. Bu, dinin örgütsel ve kurumsal anlamda devletle olan ilişkisinin kesilmesi anlamına gelmekteydi. Yanı sıra Cumhuriyet vatandaşlarının İslam’a karşı daha modern bir tutum takınmaları da ümit edildi, yeni İslami dindarlık modern Katolik ve belki özellikle Protestan dindarlığı ile Reformcu Yahudi dindarlığının sosyal ve duygusal özelliklerini de yüklenecekti. Bu anlamda devlet bir dereceye kadar müdahalede de bulundu (Hodgson, 1993, 2, s. 284). 1924’ün laikleştirici reformları, bu çerçevede dervişlerden ziyade ulemaya karşı yönelmişti fakat laikliğe karşı en sebatkâr direncin ulemadan çok yaygın tasavvuf-tarikat geleneği içinden geleceği çok geçmeden açık hâle gelmiştir (Lewis, 1984, s. 405).
Cumhuriyet reformlarının bilinen mantığı, dinin de bu koşullara uyum sağlamasını önceleyen bir dizi stratejik operasyonun gerçekleştirilmesini gündeme getirmiştir. Modernleşme politikaları bir yanıyla da dinin reformize edilmesini içermektedir. Kemalist reformların amacı son tahlilde İslam’a modern ve rasyonel bir içerik sağlamaktı. Aslında Cumhuriyet yönetimi kimi yanlarıyla İslamiyet’ten vazgeçmek istemeksizin modern çağın ruhuna ters düşmeyecek bütün ögeleri benimsemeyi arzuluyordu. Öyle ki bu bağlamda İslami ibadetlerin pratik ayrıntıları bile Batı yönelimli reformlardan nasibini alacaktı (Turner, 1997, s. 283, 286). Bu nedenle Cumhuriyet Türkiye’si, modern bir toplumun gereklerinin yerine getirilmesi için İslamiyet’in sınırlarını alabildiğince zorlayan bir ulus-devlet olma özelliğine sahiptir. Dinî reform projesi adıyla gündeme gelen girişim de son tahlilde dinin konumuna ilişkin bu düzenlemeleri içermektedir. Reformist düzenlemeler birçok amaca birden hizmet etmiştir. Kuşkusuz bu girişimler, Fars-Arap miras unsurlarının reddini ve Batılı yaşam düzeninin kabulünü sembolize ediyordu. Örneğin; şapka devriminin anlamı kesinlikle böyleydi. Laik Cumhuriyet’ten beklenen, prestij ve etkilerini bertaraf etmek zorunda olduğu dinî sınıfların görünürlüklerini özellikle azaltmaktı. Şapka örneğinde olduğu gibi sembolik değer yüklü bir giyim tercihinin yasal bir statü içinde değerlendirilmesi psikolojik bir darbe olarak da hizmet görmüştür. Yeni alfabenin elde ettiği sonuç da benzer biçimde değerlendirilebilirdi. Her şeyden önce bununla reformun psikolojik olarak tamamlanmış olması ve artık bundan geri dönmenin imkânsız olduğunun garanti altına alınması hedeflenmişti. Osmanlı yazılı mirasına ait tüm basılı kitap ve eserlerin devam eden Cumhuriyet çocuklarının meçhulü olarak kalması, reformun uzun vadeli sosyokültürel sonuçlarından biridir (Hodgson, 1993, 2, ss. 281-282).
Modern Türk Devleti’nin dinde reform çabası, geleneksel ihya, tecdit ve ıslah düşüncesinin açtığı kulvarda Protestan reformunun kazanımlarını yeniden ele almayı kapsar. Bu bağlamda din reformuyla toplumun yeniden yapılandırılması amaçlanmış, dinden de bu koşullarda yeni roller üstlenmesi beklenmiştir. Reform düşüncesinin yol verdiği bu yenilikler, İslam’ın çağdaşlaştırılması ve ulusallaştırılmasında bir basamak olarak da görülebilir. Nitekim bazı araştırmacılar bu strateji ile İslam’ın ruhani içeriğinin Türkleştirildiğini ifade etmekteydiler (Feroze, 1995, s. 28).
Dinî düşüncenin devlet bürokrasisiyle harmanlanan yanları her zaman sınırlı olmuştur. Batılılaşma konusundaki kararlılık, eğitim müfredatında dinin ne ölçüde yer alacağı dahası bundan böyle dinin ne tür bir fonksiyon icra edeceği fikri önemli bir tartışma konusu olmuştur. Devletle din arasında genellikle hasmane bir mesafe bilincinin hâkim olduğuna dair yaygın efsane bir tarafa bırakılırsa aslında Cumhuriyet elitleri örgütlü sivil dinî toplulukların olası etkilerine karşı bütün bunları zayıflatacak hatta bununla kalmayıp yanı sıra tabandan gelebilecek refleksleri de bastıracak bir resmiyet için Diyanet İşleri Başkanlığı’nın uhdesine de acilen ihtiyaç duymuşlardır. Hilafetin kaldırılması, tekke ve zaviyelerin kapatılması ve giderek derinleşen “dinî boşluğun” acilen kapatılması amacıyla Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuş, böylece bir niyet analizine fırsat verilmeksizin dinî olanın yönetimine ilişkin ciddi ve etkin bir adım atılmıştır. Okullarda dinî müfredatın yeni rejimin hassasiyetlerini gözetecek bir şekilde yeniden tanzimi, başarısız bir girişim olarak değerlendirilse de dinde reform çabaları, imam-hatip okullarının açılmasına ilişkin deneme adımları vs. gibi uygulamalar, gerçekte yeni rejimin kendi içinde bir tutarlılık zeminine ulaştıramadığı dinî muhayyilesinin parçalı ve dağınık tabiatını ele vermektedir.
Başlangıç itibarıyla okullarda bir türlü kurumsallaşamayan din dersi programları, bir kurs muhteviyatından ileri gitmeyen zayıf imam-hatip denemeleri sonuçta devlet aygıtını kontrol altında tutan iktidardaki CHP’nin bütün zayıflığına rağmen yine de ses vermekten çekinmeyen muhalefet tarafından eleştirilmesine yol açmıştır. Esasen partinin sonunda iktidarını DP’ye devretmesinin yolunu açan son kongresinde de en çok tartışılan konular arasında dinin olması sürpriz değildir. DP’nin sonuçta CHP’nin üstüne kalan bir din karşıtlığı üzerinden siyaset alanını dizayn etme çabası, toplumu iktidarla muhalefet arasında bir daha eskisine dönülemeyecek bir değiş tokuşa razı etmiştir.
Cumhuriyet Halk Partisi’nin (CHP) 1947’deki kongresi, din konusundaki ihmalkârlığın gözden geçirildiği ilk kongredir. Bu kongre çok yoğun tartışmalara sahne olur. Artık sosyolojik varlığını ve ağırlığını çok güçlü bir şekilde hissettiren bir olguya yeni bir ad koyma gereği ortaya çıkmıştır. Cumhuriyet’in enerjik tabiatında toplumun bazı muhalif ögeleri göz ardı edilebilir ama belli bir noktadan sonra din de doğal olarak kendine özgü birtakım yaşamsal tercihlerde bulunmaya başlayacaktır.
1947’de Türkiye’nin de içinde bulunduğu blok açısından komünizm, ciddi bir tehdit olarak çok dikkatli bir şekilde izlenmekteydi. Marksist eğilimler, Kemalizm’in seküler öğretisi içinde karşılanacak, göğüslenecek bir duruma sahip değildi. Toplumdaki ahlaki bozulmanın ve Marksizm’in güven telkin etmeyen, toplumu bozmaya yönelik dönüştürücü etkisinin sık sık dillendirilmesi, dinin yeniden hatırlanmasını sağlarken dine toplumda yeni bir kapı aralanmasını da meşrulaştırmaya başlar. Bu tabii ki dindarlığın talepleri ile iktidarın talepleri arasında oluşan yeni bir uzlaşma noktasıdır. Döneme ilişkin metinlerde çok sık karşılaşılan ana tema şu şekilde ifade edilir: Cenazeleri kaldıracak bir imam bile bulunamamaktadır. Halk İslam’ının din konusundaki en önemli hassasiyetlerinden birisi de cenaze, mevlit ve sünnet gibi geleneksel faaliyetlerin yaşatılmasıdır. Cumhuriyet’in ilk 20-30 yılında, kurumsal olarak bu faaliyetleri gerçekleştirebilecek hiçbir mekanizma yeterince işletilmemişti.
Vasat Arayışı ve Laiklik
İslamiyet’in oluşturduğu çerçevenin “zamanla” değişmesi ve bir reformla yeniden düzenlenmesi konusu, hem Cumhuriyet seçkinlerinin hem de aydınların önemli hedefleri arasında yer almıştır. Müslüman tanımının dinî ve sosyal içeriğinin, aydınlar tarafından özellikle Tanzimat sonrasında devamlı olarak değiştirildiği hatta içten bir tanımlamadan çok din dışı gerekçelerin doğurduğu müdahalelerle düzenlendiği sıklıkla gözlenmektedir. Bu kalıplar aracılığıyla, bidat ve hurafeler şeklinde tanımlanan davranışların da din ile ilişkisinin kesilmesine bağlı olarak, “sağlam” ve “ölçülü” (makul/meşru) bir dindarlığın temelinin yeniden atılabileceği düşünülmüştür.
Mustafa Kemal Atatürk’ün din konusundaki eğilimleri kadar dinin bu yeni koşullarda nasıl bir vizyona sahip olması gerektiğine ilişkin siyasal tasarıları da mevcut tartışma ve çekişmelerle irtibatlıdır (Tunçay, 1992, s. 213; Dumont, 1999, ss. 49-74; Lapidus, 1996, s. 82). Nitekim İlk Meclis’in dinsel ilgilere fazlasıyla açık olduğu da çok iyi bilinen bir durumdur. İslamcı söylemin hegemonik ağırlığı içinde dinin yeni bir retorikle canlandırılması fikri başlangıçta kabul edilebilir bir yol olarak bu mecrada seçkinlerin dikkatini çekmiştir. Ne var ki modern Türkiye ideallerinin gerçekleştirilmesinde dinin verili boyutunun yaratabileceği olası sorunlar özellikle öne çıkarılmış ve din daha baştan kamusal alanın dışına çıkarılmak istenmiştir. II. Mahmut tarafından başlatılan ulemanın bürokratikleştirilmesi böylece mantıki sonucuna ulaşmıştır. Ulema giderek küçük memurlar haline getirilirken dinî örgüt de artık devletin bir dairesi olmuştur (Lewis, 1984, s. 409; Bein, 2013).
Laikliği din ile devlet arasındaki ilişki ve irtibatın sınırlarını belirleyen bir prensip olarak benimseyen dünyadaki birçok toplumda olduğu gibi Türkiye’de de İslam’ın geleneksel bir motif ve daha ferdî olarak yaşanılan din olması yönünde güçlü bir siyasal irade ortaya konulmuştur. Kamu hayatında veya kâinatın yapısı ve işleyişi hakkında giderek daha az önem arz ettiği iddiasıyla din, bundan böyle sadece ahlaki ve psikolojik ihtiyaçları gidermeye yarayacaktır. Tasavvufi merasimlerin ve türbe kültürünün gerilemesiyle de daha entelektüel ve hurafeci inançlardan arınmış bir din tasarlanmıştır. Dinin kişisel boyutlarının düzenlenmesine ilişkin stratejiler, bu arayış sonunda, siyasi yönlerinden arındırılmış hâldeki İslam’ın nasıl bir gelişme kaydettiğini göstermeye yetmektedir. Ulus-devletin kuruluş döneminde dinin önemi resmî ideolojinin tesisinde yüklenen işlevsel rolüyle yakından ilgilidir. Bu bağlamda İslam’ın kendi başına taşıdığı mananın dışında millî kimliğin gelişme aşamasında yerini aldığı da görülür. Pek çok insan aslında inanmadıkları hâlde bile Müslümandır. Müslüman kimliğine içerik sağlayan unsurlar vatanperverlik gibi milliyetçi fikir dünyasının kavramlarını kapsamaktadır (Lapidus, 1996, s. 383).
Niyet İkrarı
Kuşkusuz Cumhuriyet’in din karşısındaki kararlı tutumu birtakım stratejilerle gölgelenmişse de gerçekte onun ağırlıklı talebi, dini olabildiğince yeni rejimin güçlü bir sacayağı haline getirebilmenin yollarını bulmaktı. Gerçi bu bağlamda öne çıkan tercih, dinin reforma tabi tutulmasıydı ama çok geçmeden böyle bir niyetin radikal uygulamalarının beklenenden daha çok ağır bir maliyet üreteceği gözlenince pratik çözümler yerine daha köklü reformlarla projenin zamana yayılmasının önü açılması beklenmiştir. Cumhuriyet’in kuruluş dönemi, başta Atatürk’ün düşünsel kompozisyonunu oluşturan entelektüel ilgileri olmak üzere Osmanlı muhalif aydınlarının din konusundaki yaklaşımlarının da bir çetelesine sahiptir. Ancak Kemalist seçkinci grubun temel sorunu, İslamcıların kaygılarıyla paralellik arz etmez. Din reformu konusunda en radikal çıkış, İslamcılarla Batıcılardan değil Ulusçular blokundan gelmiştir. Bu görüşü, bir ilahiyat ya da din sorunu olmaktan çıkaran ise Ziya Gökalp’tir (Berkes, 1988).
Mustafa Kemal ve arkadaşlarının, 1924’ten sonraki yasal düzenleme ve resmî çıkışlarının dayandığı fikirlerle bir Türk İslam’ı yaratma imkânını aradıkları açıktır. Ne var ki sonunda, İslam ile Türk ulusçuluğunun çelişkili yanları tecrübeyle sabit bir şekilde fark edilmiştir. İslam, toplumsal bağdaşımın temel unsuru olarak reddedildiyse de dini devletten radikal bir biçimde ayırmanın mümkün olmadığı görülmüş ve kurumsal din ile ilgili olarak Ziya Gökalp’in mümkün gördüğü şekilde Hristiyan Kiliselerini andıran özerk bir yapı tesisinden sakınılmıştır. Bunun yerine İslam’ın devlet denetimi altında tutulması tercih edilmiştir. Dinî istemlere ilişkin her türlü siyasal etkinlik sıkı bir resmî markaj altına alınarak siyasal arenanın dışında tutulması sağlanmıştır. Gökalp’in görüşleri, devletin İslam’la olan ilişkisini belirlemesinde büyük oranda rehberlik etmiştir. Buna göre İslam’ı özel hayatla sınırlı bir dine dönüştürme girişiminden vazgeçilmemiştir. Bu meyanda fiilen hâlâ bir kamu görevlisi olan şeyhülislamlık makamı kaldırılmış ve onun işlevlerinden geri kalanlar daha alt düzeydeki bir devlet dairesine aktarılmıştır. Yanı sıra tarikatların faaliyetlerine ve geleneksel dinî eğitime son verilmiş ve evkaf üzerindeki denetim devlete devredilmiştir.
20 Haziran 1928’de İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde dinin bilinen ve yaşanan biçiminden tamamen farklı olarak yeniden düzenlenmesi şeklinde anlaşılabilecek bir tasarı metni Fuat Köprülü’nün başkanlığındaki bir komisyonun önüne getirilmiştir. Reformasyon fikri daha önce de Meşrutiyet döneminde Yusuf Akçura, Celal Nuri ve özellikle Ziya Gökalp gibi ideologlar tarafından çeşitli görüş ve önerilerle işlenmişti. Raporda yer alan ve Gökalp’in etkisini açıkça gösteren en önemli öneri; dua, hutbe ve ayetlerde Türkçenin kullanılması, mabetlerde ibadet esnasında müzik aletlerinden yararlanılması, vaazların daha öğretici ve yeni fikirler esas alınarak hazırlanması suretiyle cami hizmetlerinin geliştirilmesi olmuştur. Komisyon üyelerinin birçoğu tarafından da kabul edilmeyen önerilere hükûmet de muvafakat etmemiş ve daha fikir sahasındayken geri çekilmek zorunda kalmıştır. Ezan ve hutbenin Türkçeleştirilmesi, Kur’an’ın çevirisi, camilerde enstrümantal müzik çalınması, dinî kitapların Türkçe olarak zamanın ruhuna uygun biçimde hazırlanması gibi önerilere daha alt perdeden de olsa Osmanlı dönemi Batıcı aydınlarının makalelerinde ve özellikle de Abdülaziz dönemindeki Genç Osmanlıların yazılarında rastlamak mümkündü (Heyd, 1979, s. 122; Dumont, 1999, s. 68).
Böylece hazırlanan raporda, tapınmanın biçiminde, dilinde, görünüş ve duyuluşunda, söylevlerin içeriğinde değişiklikler yapılması öngörülmekte ve uygulamaya ilişkin ayrıntıların da bu önerileri izleyeceği belirtilmektedir. Ancak yeni Türkiye din sahasında yalnız yeni bir vicdan imtihanının değil bütün esir ve geri olan İslam kavimlerinin hürriyet ve telakkisinin de bir mürşidi olacaktır umuduyla sunulan bu tasarı, zamansız bulunarak uygulamaya konulmamış (Tunçay, 1992, ss. 220-221) hatta bu reform planı yüzünden doğan müthiş heyecan, hükûmeti onu inkâra ve sonunda da komisyonu dağıtmaya bile mecbur etmiştir (Jäschke, 1972, s. 40, 42). Böylece camideki ibadeti Türkçeleştirme teşebbüsü, baş gösteren muhalefet ve diğer siyasal nedenlerle terk edilmiştir. Fakat bir noktada hükûmet ısrarından yine de vazgeçmemiştir ve reform düşüncesi dinî hayatı dönüştürmeye dönük yeni denemelerle devam etmiştir. Bu bağlamda örneğin; ezan, hutbe ve namazın asli dilleri dışında icra edilmesi için sivil-resmî teşebbüsler daha sonraki yıllarda da tekrarlanmaya devam etmiştir. Nitekim dinî hayatın yeniden tanzimine ilişkin önerilerin fikir önderi ve Türk milliyetçiliğinin teorisyeni Ziya Gökalp de yıllar önce Türk camilerinin minarelerinde okunan ezanın Türkçe okunmasını istemişti.
Gökalp, İslami örfün ve kültürün daha derinlemesine incelenebilmesi için yasaların toplumsal kökenleri bilimi (içtimai usulü fıkh) adını verdiği yeni bir bilim dalının yerleştirilmesini önermekteydi. Hatta Gökalp, bu teorisine dayanarak çok kapsamlı bir dinsel reform da önermişti (Gökalp, 1968, ss. 35-36, 158; Smith, 1953). Onun amacı, din ile devleti ayırmak ve dini, Doğu kültüründen ayırarak İslamiyet’in temel değerlerinin Batı uygarlığı ve ulusal Türk kültürü ile birlikte devam ettirilmesine olanak sağlamaktı.
Son tahlilde Türk reformasyon projesinde din konusu çoğu kez bir sorun olarak ele alınmış ve manevi hayatın verili şartları altında bir düzene kavuşturulmasına çaba harcanmıştır. Ne var ki bu çabanın referans sistemi bir hayli muğlaktır ve bu nedenle de toplumsal muhalefetin dini dokunulmaz ilan eden refleksleri karşısında ihya, tecdit ve ıslahın işlevsel ağırlığına sık sık başvurmak gerekmiştir. Öte yandan dinin yeni koşullar karşısındaki yeterliliğine ilişkin geleneksel kabuller yerini dinin yeni soru(n)larla uyumunu bir problem olarak gündeme getiren arayışlara bırakmıştır. Bu arayışlar da sonuçta dini yeni koşulların bir nesnesi haline dönüştürecek şekilde onu bir dizi operasyonun müdahalesine açık bir hâle getirmiştir.
Bu bağlamda Türk din reformu tamamlanmamış bir projedir ve söz konusu niyetten kaynaklanan müdahale hakkı hâlâ devletin elindedir ve din konusunun önemli bir sorun niteliğine büründüğü her seferinde onun yeni bir dinamizm kazanması da mümkündür.
Yeni İklimler Yeni Rüzgârlar
İslamcı söylemin Türkiye kamuoyundaki karşılığı, mevcut siyasi saflaşmalar ve Kemalizm’e mal edilen İslam karşıtı söylemlerle şekillenmiştir. Kemalizm’in İslam’ın siyasal talepkârlığıyla olduğu kadar onun görünürlük arzusuyla da sık sık hesaplaşan resmî tarihi, gerçekte tanımlanmış-meşru bir İslami söylemi her zaman baş tacı etmekten geri durmamıştır. Burada açıkça görülen bir paradoksun Türkiye’nin verili tarihinden, siyasal karmaşıklığından beslenen yanları oldukça önemlidir ve bir o kadar da ilginçtir.
Türkiye’nin Tek Partili ve Çok Partili deneyimlerinin tamamına sirayet eden yaygın bir İslam yorumu, devletin Diyanet İşleri Başkanlığı’nı her zaman onaylayan ve sahiplenen çıkışlarında netleşir. Rejim, İslam’ın siyasal vurgusunu sahiplenen her bir karşı çıkışın yaratacağı tedirginlikten hareketle bir teyakkuz halini rutinleştirir. Çünkü olası bir gerici-irticai yapılanma, Batılılaşmayı ve bu yolla modernleşerek muasır medeniyetler seviyesine çıkacak olan genç Türkiye’nin önünü tıkayıcı bir ivme kazanabilir. O hâlde rejimin tüm güçleri (ki bunlar sadece askerlerden ibaret değildir ve gençleri, topyekûn halkı, aydınları, öğretmenleri de kapsamaktadır), ülkenin geleceğini tehdit eden bu yapılanmalara karşı gerekli dirayeti göstermeli hatta bu yöndeki odaklanmaları, vakti saatini beklemeden ezmelidir.
Devletin laiklik vurgusunda dinle devletin hısımlığının devlet lehinde olmak şartıyla gözden geçirilmesi ve giderek terk edilmesi hedeflenir. Din yine olacaktır ama kesinlikle bu din, mevcut rejimin yapılanmasında asla bir ayak bağı olmayacaktır. Dinle ilişki, bir kurumun (Diyanet) uhdesine bırakılmıştır ama gerektiğinde tüm zinde güçlerden bu konudaki aymazlığı anında fark edip ve doğabilecek sorunları aşma konusunda yeterli bir öz bilince sürekli sahip olması beklenmektedir.
Devletin din tanımı, başından itibaren gerginlik içerir ve hiç kuşkusuz bu tanımlamada esaslı bir güvenlik kaygısı her zaman belirleyici olur. Bu bağlamda devlet, vatandaş, din, laiklik gibi kavramların genel geçer anlamlarından yola çıkılarak yapılacak bir analiz açıkça şunu gösterir: Hedef Batılılaşmadır, modern olmaktır. Din, bu proje içinde yer alacaksa onun asıl rolü işlevsel olmalıdır.
Bu bağlamda dinin felsefî, sosyolojik ve özellikle de antropolojik kayıtlar eksenindeki tanımlamaları, mevcut dindarlığı, toplumsal yönelimleri açığa çıkaran bir çözümleme çabasına ihtiyaç duymaz. Bu ihmalkârlık sonuçta dini, işlevsel bir aygıt olarak tanımlamakta yeterince ustalaşır. Öte yandan bu yetkinliğin modern Türkiye’nin siyasal yaşamındaki her değişim ekseninde kolayca güncellenebilen yanlarına da dikkat etmek gerekir. Nitekim birkaç askerî darbeyle rejimi her seferinde yeniden tesis etmeyi planlayan enerjik adımların çoğu gerçekte sahici açılımlar içeren yönelimleriyle aslında dinin de gündelik hayattaki yerini belirlemenin tarihsel fırsatlarını yaratmıştır (Subaşı, 2002).
Aslında devletin din konusundaki inatçı tutumunun zaman zaman gevşediğine ilişkin popüler argümanlar da dikkat çekicidir. Çok Partili hayata geçişte örtülü dinsel muhalefetin önünü alma çabasının ürünü sayılabilecek bir dizi gelişme, örneğin; okullara seçmeli din dersleri konulması, kapatılan bazı tarikatlara gayriresmî de olsa izin verilmesi, imam hatiplerin açılması zaman zaman resmî devlet çizgisinin pragmatizme teslim olduğunu da yansıtır. Bu şekilde irticai güçlerin zayıf da olsa muradına erdiği şeklinde yorumlara da yer verilebilir. Öte yandan devletin sürekli bir devrimci çizgiye sadık kalarak hemen her müdahale ve tedbir sürecinde dinsel inisiyatifi sınırlama çabası içinde ortaya koyduğu bazı düzenlemeler de çok kere toplumun farklı kesimlerince hesap dışı bir şekilde algılanabilmiştir. Örneğin; 12 Eylül 1980 Askerî Darbesi’nin ardından (ki ihtilalin gerekçeleri arasında irticanın yarattığı tehditler hâlâ demirbaş mertebesinde sayılmaktadır) din derslerinin resmî eğitim sürecinde zorunlu ders statüsüne çıkarılması böyledir. Bu statü değişimi, laik kesimler tarafından gericiliğin ifadelendirilmesi olarak değerlendirilmiş, İslamcılar ise bu adımları resmî dinsellik çabası olarak kodlamıştır. Müdahalecilerin çok bilinen açıklamasında ise sonuçta dinin yeterince kontrol edilemediği takdirde art niyetlilerin elinde yakıcı bir silaha dönebileceğinin altını çizmekteydi.
Çeviri Dalgası
“Laik devlet”le “Müslüman toplum” arasında İslam lehine güçlü bir uyanışın gerçekleşebilmesi için hem Doğu’dan hem de Batı’dan yapılan çevirilerin ortaya çıkmasını beklemek gerekecektir. Nitekim özellikle İslam dünyasından gerçekleştirilen çevirilerle birlikte artık Türk İslamcılığı olarak resmedilecek yeni bir söylem inşasının kurucu fikriyatı arasında ümmet fikri başka diğer enternasyonalist temalar etrafında oluşturulan ideolojik söylemler-le bütünleşerek kendine özgü güçlü bir karşılık bulmaya başlayacaktır. 60’lı yıllardan itibaren özellikle İslam ve Hilal dergileri etrafında vücut bulan duyarlılık hattı, Cezayir ve Filistin sorunu, Pakistan’ın bağımsızlığına kavuşması, Kıbrıs’taki kadim gerilim noktaları, Mısır’da İhvan-ı Müslimin’e yönelik blokaj gibi pek çok aktüel gelişmeye bağlı olarak Türkiye İslamcılığını kendi ulusal bağlamından hızla koparacak bir şekilde artık daha geniş bir spektrumda ele alınmayı önceleyen bir siyasi muhayyilenin önünü açmıştır.
Seyyid Kutup, Mısır’da Nasır’ın politikaları karşısında İslam vurgusunu yükseltmiş olan bir sosyolog ve düşünürdür. Türkiye’de çok fazla okunan dilimize Kur’an’ın Gölgesinde (1975) diye çevrilen meşhur tefsirin (Arapça orijinal adıyla Fi Zilâli’l Kur’an) yazarıdır. Bu tefsir, Türkiye’de dinî hassasiyetleri olan pek çok kişi için hâlâ önemlidir. Hatta bu eserin öylesine bir sembolik değeri vardır ki önemi kitabın okunmasa bile kimlik beyanı olarak evlerde bulundurulmasını sağlar. Yine aslında İslam dünyasında çok fazla bilinen, bizde de 1970’li yıllardan itibaren tanınmaya başlayan Mevdudi’yi de anmak gerekir. Türkiye’de pek çok kimsenin ismini biliyor olduğu Mevdudi’nin de Tefhimü’l-Kur’an (1954-1965; Türkçe çeviri 1991) adlı tefsiri de bugün pek çok Müslüman için derin bir saygı içinde karşılanmakta ve okunmaktadır.
Genellikle Türkiye’de ortalama Müslümanlığın pek fazla rağbet etmediği ama ekonomik bir güçle Türkiye’de kendine yaşam alanı bulmaya çalışan Rabıta (Rabıtatü’l Âlemi’l İslamiyye), Suudi Arabistan denetiminde olan uluslararası bir örgüttür (Mumcu, 1987). Daha çok Vahhabilik düşüncesinin Müslüman topluluklar arasında yayılması için çaba harcamaktadır. Finans kaynaklarının bolluğu dikkat çekicidir. Bugün pek çok İslami eğilimli oluşumlara sızmış olan bu örgütün manipülasyon gücü oldukça yüksektir. Günümüzde Selefilik adı altında dünyanın pek çok yerinde yerleşik dinî gelenek ve üslupları göz ardı eden, yer yer onlarla çekişme yaşayan, sahip olduğu maddi imkânları kendi siyasi dilinin yaygınlaşması için kullanan ve Vahhabilik sistematiğinden beslendiği açık olan bir söylem grubu, hızla siyasallaşarak gündelik hayata dâhil olma çabasını sürdürmektedir.
Vahhabilik, Selefiliğin modern bir sunumudur. Daha çok bölgesel özelliklerle buluşabilecek bir mezhep faaliyetidir. Bütün bu unsurlar, Türkiye’ye akmaya başladığı zaman Türkiye kendi içinde dini güncelleyen, dini yorumlayan bir mekanizmaya sahip olmadığı için bunlar önemli derecede kendine karşılık bulmaya başlamıştır. Özellikle Türkiye’nin doğu bölgelerinde bu düşüncelerin önemli ölçüde kendine bir karşılık bulduğu söylenebilir. Türkiye’deki İslam düşüncesi, din dünyası içerisinde kendisini yenileyecek, içerden Elmalılı Hamdi Yazır (1877-1942) gibi birtakım düşünürlere, düşünür tipolojilerine sahip olmadığından bu boşluğu, bu heyecanı dışarıdan gelen birtakım aktarımlarla desteklemek ve beslemek zorunda kalacaktır. Fikre ve eyleme dönük yanlarıyla İslami düşüncenin yayıldığı eserler, metin olarak tek tek ele alındığı zaman öyle sanıldığı gibi tehlikeli değildir. Ancak metnin ait olduğu sosyal dünyayı Türkiye’ye transfer etmesi açısından aktarımcılık oldukça sorunludur. Bunun nedeni, her şeyden önce Türkiye’deki dinî hayatın kendini güncelleyememesine dayanmaktadır. Burada mevcut gelişmelerin ortaya çıkardığı hasarın bir bölümünü de Türk modernleşme tecrübesinin bazı kusurlarında bulmak mümkündür.
İslami modernizm hareketinin önemli isimleri arasında Fazlurrahman’ın adı özellikle anılmalıdır. Yine Cezayirli düşünür Muhammed Arkoun, Faslı düşünür Cabiri, İslam felsefesinde ve entelektüel Müslüman formasyonunda çok önemli isimlerdir. İçeriden birkaç ismin dışında ise pek fazla kişiden söz etmek mümkün değildir. Bu kişiler, Türkiye’deki dinî hayatı sembolize eden, yansıtan isimlerdir. Fakat Fazlurrahman’ın, Cabiri’nin ve özellikle Batı dünyası içindeki deneyimleriyle İslam’ı yeniden açıklamaya mecbur kalan, orada yaşadığı sıkıntılar içerisinde İslam’a farklı bir dönüş yaparak onu yeni bir okumaya tabi tutan pek çok düşünür, bugün Türkiye’nin dinî hayatının ve tipik modernleşmesinin karşısında oldukça zayıf kalmaktadır. Türk toplumunun içselleştirdiği yaşam kalıpları alışılagelmiş modern anti-modern saflaşmalarıyla tanımlanamamaktadır. Bugün Türkiye’de var olan dinsel yapılanmayı, Türk modernleşmesinin din ile kurduğu şaşırtıcı ancak bir o kadar da sahici ilişkiyi açıklayıcı çabalara ihtiyaç had safhadadır. O hâlde Türkiye özelinde onca kargaşa, itişme ve didişmeye rağmen dinsel söylemin hâlâ önemli bir referans kaynağı olarak itibar görmesinin hatta bu itibarın modern araçlarla yüklü olarak varlık bulmasının esaslı bir açıklaması nasıl yapılacaktır? Bütün bunlara karşılık kitleselin gündelik hayattaki vurgusu, toplumsalın ağırlığı olağanüstü yüksektir, yükselmeye de devam etmektedir. Bu gelişmenin anlamını atlamamak gerekir.
Millî Görüş: Gecikmiş Kamusal Talepkârlık
Farklı Kemalist telakkiler, din konusundaki eğilimlerin görece farklılaşmasına da yol açmıştır. Din ile iktidar arasındaki soyut ilişkiler, Kemalizm’in giderek bir meşruiyet kazanmak peşinde olan pragmatizmine damgasını vurmuştur. Tek Parti döneminin (1923-1945) radikal Batıcılığı Kemalizm’le buluşmuş; çok partili sisteme geçişle (1945-1960) birlikte dinsel yapılar kendi taleplerini seslendirecek her tür muhalif oluşuma neredeyse bir sığınma alanı olarak yaklaşmaktan geri durmamışlardır. Çok partili siyasal yaşama geçişte ilk deneme sayılan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın (1924-1925) toplumsal meşruiyetini sağlarken dinî beklentileri dikkate almış olması daha başlangıçta bu odaklaşmaya açıkça hizmet etmiş olmalıdır. Söz konusu siyasi anlayış Demokrat Parti’nin (DP, 19461960) ve hatta Adalet Partisi’nin (AP, 1961-1980) hassasiyetlerine yön verecektir. Soğuk Savaş yıllarının siyasi tasavvuru içinde İslam’ın komünizme karşı bir kalkan olabileceği savı ile NATO’ya ve topyekûn Batı’ya ait değerlerin bir parçası olarak gündelik ahlakın taşıyıcı bir mihveri olabileceği beklentisi sık sık dile getirilmiştir. Ancak bu kullanımın Kemalist sadakat ölçülerini zorlayan çıkışları asla affedilmemiştir. Nitekim Said Nursi’nin (1873-1960) romantik maneviyatçılığı, Eşref Edib’in (18821971) entelektüel itirazları, Süleyman Hilmi Tunahan’ın (1888-1959) mücadeleci sofuluğu, Necip Fazıl Kısakürek’in (1905-1983) muhalif Büyük Doğu (1943-1978) retoriği ve özellikle de Necmettin Erbakan’ın (19262011) Milli Görüş siyaseti, Kemalistler tarafından her zaman reddedilmiş ve cezalandırılmıştır.
Sağ, muhafazakâr ve milliyetçi oluşumlar içinde dönüşerek kendi taleplerini seslendiren din kaynaklı siyasal taleplerin, kendilerini açıktan ifade ettiği asıl oluşum Milli Nizam Partisi’yle (MNP, 1970-1971) birlikte ortaya çıkan ve Milli Selamet Partisi’yle (MSP, 1972-1980) devam eden, dinî argümanları siyasi bir dile tahvil etme çabası içinde, İslam’ı bir dizi sembolik söylem aracılığıyla kamusal alana tercüme etme başarısı gösteren Milli Görüş hareketidir. Bugün MNP, dinin toplumsal yaşamı düzenlemesini öngören programı ve çalışmalarıyla hatırlanmaktadır. Aslında bu geleneğin modernlikle başarılı bir sentez oluşturma konusundaki becerisi, siyasiler tarafından çoğu kez göz ardı edilmiştir (Mardin, 1991, s. 109). MSP ise toplumsal yaşamın düzenlenmesinde dinin ağırlığının arttırılmasını amaçlamıştır. Hareketin MNP ile başlayan, MSP’yle süren ve 12 Eylül 1980’le birlikte sonlandırılan ilk mecrasında baskın olan yaklaşım, İslam’ı, Türk millî kimliğinin özgün parçası haline getirmek ve bunu yaparken de onu ümmet birliğiyle bütünleştirmeye çalışmaktır.
Milli Görüş doğrultusundaki Refah (RP, 1983-1998), Fazilet (FP, 1998-2000) ve Saadet (SP, 2001-) Partilerinin çizgileri ise 1980 sonrasında, dinselliğin devletin temel stratejileriyle buluşan temsilleriyle rekabete girişir. Parti programları, her seferinde tedirginliği yansıtan sembolik bir dile sahiptir. 12 Eylül yönetiminin, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi derslerini zorunlu hâle getiren politikalarıyla tescillenen eğilimi, dini, muhalefetin elinde bir itiraz aracı olarak kullananlara karşı bir cephe üretme niyeti taşır. İslamizasyon sonuçta devletin güvenlik stratejisinin ayrılmaz bir parçası olur.
Daha önce büyük kitle partileri içinde temsil edilen İslamcı geleneğin bağımsız siyasal gücü olarak MNP’de başlayan ve bugün Saadet Partisi’yle devam eden Milli Görüş hareketi, ekonomik programıyla, metropolde merkezîleşen büyük sermaye gruplarına karşı taşradaki orta ve küçük sermayenin sözcülüğünü üstlenir. Bu gelenek, laiklik, inanç ve düşünce özgürlüğü gibi bazı sorunları, insan hakları temelinde politikalar geliştirerek aşma arzusunda olur. Hatta bu siyasetin geçmişte yaşanan kimi örneklerinin yarattığı sonuçlardan da dersler çıkarılır ve tesadüflere göre işlemeyen bir söylem üretimine dikkat edilir. Zaten parti programlarında da baskın bir sembolik ağa tanık olmak mümkündür. Artık laik kuşatmanın getirdiği sıkıntılardan kaynaklanan özel bir dil görülür. İslamcı siyasi söylem, legal formülasyonla ifade edilmektedir.
1980’li yıllar, dinin geri dönüşü olarak tanımlanan bir dizi dinsel nitelikli iktidar oluşumunun dünyada kendine yer bulmasına imkân vermiştir. İran Devrimi dinsel duyguların canlanmasında etkileyici bir çığır açmıştır. Mısır ve Suriye’de Müslüman Kardeşler’in, Suudi Arabistan’da Rabıta’nın, Pakistan’da Cemaat-i İslami’nin etkileri, İran’daki devrimci söylemlerin talepleriyle yer yer kaynaşma imkânı bulmuştur.
1980’li yıllarda Türkiye, yükselen dinsel eğilimler karşısında esaslı bir blokaja ihtiyaç duyar ve bunun ülke içindeki tedbiri, Yeşil Kuşak stratejisiyle ilişkilendirilir. Yeşil Kuşak projesi, ABD’nin Soğuk Savaş dönemi yapılanması içinde Sovyet yayılmacılığı karşısında aralarında dinin de bulunduğu bir kalkan oluşturma stratejisini ifade eder. Devletin ılımlı olarak tanımladığı yeni bir dinsellik tarzıyla radikal dinciliğin çıkışlarını kontrol etmek hatta devre dışı bırakmak amaçlanır. Bu, Türk-İslam sentezi formülüyle ifadesini bulan ve zamanla Türk İslam’ı, Türkiye Müslümanlığı gibi kavramlara geçit verecek olan ulusal bir vurgunun habercisi olur. Türk-İslam senteziyle, gerçekte milliyetçi söylemlerin ortak bir kalıbı olarak Türklük üzerinden milliyete, İslam üzerinden de dine vurgu yapılarak yeni bir aidiyet tanımlaması yapılmaya çalışılmaktadır. Bu nedenle toplumsaldan beslenen bir dinsellik yerine devlet stratejisi içinde biçimlenen teknik bir İslamlaşma, toplumsalın kültürel envanterine muhatap kılınır. Kemalist söylemle buluşacak bir şekilde, dinselliğin yeni bir tanımı yapılır. Bu dinsellik sekülarizmin sınır tanımaz gidişatı karşısında her zaman itidal çağrısı yapacak bir mevziye sahip olacaktır (Çarkoğlu & Toprak, 2000).
Turgut Özal’ın (1927-1993) Anavatan Partisi’yle güncellenen bu dinselliğin son tahlilde Erbakan’ın öne çıkardığı dinsel siyasetle barışık olmayacağı pek çok noktada ortaya çıkmıştır. Öte yandan resmî yaklaşım, Erbakan’ın Milli Görüş’ünü, şeriat özlemi barındıran bir söylem içerdiği için sürekli sorunlu saymaktadır. Bu kaygı öylesine derindir ki devletin hassas bakışı siyasete her yansıdığında, Erbakan’ın siyasi vizyonunu gözden geçirmesi zorunlu olmaktadır. Devlet açısından bu inanç çoğu kez hiçbir tereddüde imkân vermeyecek derecede kalıcı bir dogmanın oluşmasına imkân vermiştir.
Her şeye rağmen Erbakan’ın Millî Görüş hareketi, Kemalist seçkinlerce her zaman bir tedirginlik kaynağı olarak okunmuştur. Nitekim Millî Görüş söyleminin arka planında yer aldığı ve başını Necmettin Erbakan’ın çektiği tüm siyasi oluşumlar her fırsatta birer güvenlik sorunu olarak kodlanmış ve bir şekilde etkisiz hâle getirilmiştir. Başta MNP olmak üzere MSP, RP ve FP aynı sonucu yaşamışlardır. Erbakan’ın hareketi, bir din devleti oluşturma çabası olarak değerlendirilmiş çoğu zaman onun milliyetçi muhafazakâr yönelimlerine yön veren dinsel bakiyesi bir irtica hamlesi olarak görülmüştür. Son olarak 28 Şubat 1997’de gerçekleştirilen örtük darbe girişimiyle de Erbakan Başbakanlığındaki hükûmet ağır bir şekilde suçlanmış, İslami oluşumların belli başlı işleyiş ve organizasyonlarına müdahale edilmiştir. 28 Şubat kararlarıyla irtica, Türkiye’nin önündeki en büyük tehlike olarak saptanırken bu bağlamdaki dinsel yönelimlere de son derece sert bir şekilde savaş açılmıştır. Bunun sonucu olarak Millî Görüş tekrar siyaseten yasaklı hâle getirilmiş, Erbakan da gündelik siyasetten uzaklaştırılmıştır.
Aslına bakılırsa Millî Görüş, Necmettin Erbakan’ın siyasi ufuk ve hayalleriyle toplumun dinsel bakiyesini buluşturan, süreç içinde de bu talepkârlıkların birbirleriyle örtüştüğü özgüllük iddiası taşıyan bir hareket ve söylemdir. Aslında hareketin asıl özgüllüğü, karmaşık koşulların Millî Görüş’ün söylem düzeyindeki eksenini pek az kaydırabilmesinden kaynaklanmaktadır. Gerçekten de Millî Görüş’ün zaman içinde ciddi bir eksen kaymasına uğradığından söz etmek mümkün değildir ancak reel-siyasi gelişmeler, verili üsluba açıkça müdahale eden bir dizi farklılaşmanın da yaşandığını gösterir. Genel olarak bakıldığında Erbakan’ın Türk siyasal yaşamında yer edinen söylemi bir “modern Müslümanlık” olarak da tanımlanabilir. Bu bağlamda Millî Görüş’ün toplumsal açılımı, bir ütopya üretimini hatırlatacak şekilde Adil Düzen adıyla gündeme getirilen tasarımlarla ilişkilendirilmekte ve güncelleştirilmektedir. Bu çerçevede Millî Görüş hareketinin şaşırtıcı bir şekilde sadece muhalif değil aynı zamanda modernist olarak da kendine özgü bir gelenek ürettiğinden söz edilebilir.
Erbakan’ın Milli Görüş retoriği, onun ilk siyasal deneyimi olan Milli Nizam Partisi (MNP) programında açıkça içkindi. Nitekim başlangıçta MNP programı ile ortaya atılan görüşler, sonraki yıllarda “Milli Görüş” adı altında, Erbakan ve arkadaşlarınca kurulan ya da kurdurulan bütün partilerin programlarının genel çerçevesini oluşturmuştur. Milli Görüş’le özdeşleşen temel argümanlar, gerçekte Erbakan’ın kişisel-dinsel yönelimlerinin genel bir toplamını yansıtmaktadır. Türk modernleşme projesini ahlaki-manevi yozlaşmaya yol açışıyla eleştiren ve bu durumun açıkça bir toplumsal çöküşe neden olduğu gerekçesiyle de sistemi köklü bir itiraz yağmuruna tutan Erbakan, geliştirdiği argümanlarıyla çoğu kere muhafazakâr dinsel taleplerle kendilerini aynileştiren kitlelerin desteğine ulaşmayı hedeflemiştir. Gerçi Erbakan’a güçlü bir iktidar olma şansı hiçbir zaman tanınmamıştır. Ancak siyasi keşmekeş ve değişik beklentilerin yarattığı ilişkisellik, onu ve partisini her zaman anahtar bir konumda tutmaya yaramıştır. Türk siyasi dünyasının kendine özgü pragmatizmi içinde Erbakan, hem sağ hem de sol siyasetle pazarlık şansı her zaman yüksek olan bir iktidar ortaklığı yakalamıştır. Erbakan’ın, İslami talepleri, siyaset diline tahvil eden söyleminin toplumda çok ciddi bir temel bulduğu söylenemez. Ne var ki karmaşık oy tercihleri, siyasal dağılımın şaşırtıcı yansımaları, toplumsal talep ve beklentilerin yarattığı açılımı yakalama becerisi, Erbakan’ı gücünün her zaman ötesinde bir rolü kullanabilmesine imkân vermiştir (Sarıbay, 1985; Akdoğan, 2000).
Erbakan’ın rejim eleştirisi yıkıcı değildir ancak Milli Görüş’e mal edilen istikamet, devletçi seçkinler için her zaman sorunlu bir siyaset tercihi olarak kodlanmıştır. Yönetime dâhil olduğu her seferinde derin devlet hassasiyeti Milli Görüş’ün tehlikeli addedilen yanlarını açığa çıkarma konusunda her zaman panik atak çabası içinde olmuştur. Öyle ki Erbakan’ın siyasal söylem ve tahayyülünü zorlayan kimi İslami çıkışlar bile çoğu kere Milli Görüş ekseninde değerlendirilmiştir. Böylece Erbakan’ın Milli Görüş projesi, 60’lı yıllardan itibaren siyaset diline tahvil edilmeyi bekleyen her tür dinsel yönelim için kuşatıcı bir şemsiye olarak değerlendirilmiştir. Bu şemsiyeye dâhil olmaktan ısrarla kaçınan kimi marjinal dinî gruplar bile ancak Erbakan’ın ehlileştirdiği siyasi ortamlar sayesinde kendilerini dillendirme şansına sahip olabilmişlerdir.
Erbakan’ın hayatını vakfettiği bir dava olarak Milli Görüş, değişik zamanlarda Türk siyasetini sekteye uğratan müdahalelerin önde gelen gerekçeleri arasında yer almıştır (Çakır, 2004). Siyasetinin seyrine kronolojik açıdan bakıldığında da açıkça görüleceği gibi Erbakan’ın temsilcisi olduğu Milli Görüş çizgisindeki siyasi örgütlenmelere, Anayasa Mahkemesi tarafından sürekli ket vurulmakta ve hareket sık sık akamete uğratılmaktadır. Nitekim Anayasa Mahkemesi daha 21 Mart 1971’de “laik devlet niteliğinin ve Atatürk devrimciliğinin korunması prensiplerine aykırı olduğu” gerekçesiyle Milli Nizam Partisi’ni kapatmıştı. Erbakan, 1973’te de Milli Selamet Partisi’nin genel başkanı oldu. Bu parti de 12 Eylül ihtilaliyle birlikte kapatıldı. Bu dönem bir süre cezaevinde de kalan Erbakan’ın 1987’de yapılan referandumla birlikte siyasi yasağı kalktı ve 1983’te kurulan Refah Partisi’ne genel başkan oldu. Bu partinin 2001’de benzer gerekçelerle kapatılmasından sonra Erbakan’ın bu seferki partisinin adı Fazilet Partisi oldu. Fazilet Partisi’nin de aynı gerekçelerle kapatılması, Erbakan’ın yeni yasaklı dönemini başlattı. Şimdi Milli Görüş çizgisi, Saadet Partisi tarafından sahiplenilmekte ve sürdürülmeye çalışılmaktadır.
12 Mart 1971’de Milli Görüş’ün genç vizyonunu yansıtan Milli Nizam Partisi kapatılmış, 12 Eylül 1980’de de devlet ve iktidar deneyimleriyle kendine sık sık çekidüzen vermek zorunda bırakılan Milli Selamet Partisi siyasetten men edilmiştir. 28 Şubat 1997’deki örtük müdahaleyle ise Refah Partisi (RP) ve Fazilet Partisi’nin kapatılmasına giden yolları açan bir hava oluşmuştu. Bu stratejide öne çıkan asıl tema, Erbakan’ın laik düzeni şeriat yanlısı stratejileriyle zaafa uğratacağından ve İslami temellere riayet eden bir hükûmet kuracağından endişe edilmesidir. Bütün bu kapatma davalarında demokrasinin Erbakan öncülüğündeki hareket açısından gerçekte esaslı bir araç olarak görüldüğünün altı çiziliyor ve Cumhuriyet rejiminin kendisini güvenceye alabilmesi için şeriat yanlısı/düzen karşıtı oluşumlara karşı cepheleşmesinin meşru olduğu yineleniyordu. Böylece adı tam olarak konulmamış bir cepheleşme çağrısı, devletin olağanüstü tedbirlere başvuru hakkını kendinde gördüğünü gösteriyordu. 28 Şubat örtülü-askerî müdahalesi gerçekleştirildiğinde Refah Partisi iktidardaydı. Erbakan’ın başbakanlığını oldukça incelmiş stratejilerle sonlandıran bu müdahale ortamı, Türk siyasal yaşamının da önemli kırılma anlarını resmetmektedir. Bu bağlamda Refah Partisi ve ardından da Fazilet Partisi benzer gerekçelerle kapatılmakla kalmamış, Erbakan siyasetten uzaklaştırılmış dahası Milli Görüş çizgisi ardı ardına gelen bu uyarı ve müdahaleleri takip eden ortamda bir tedirginlik odağı olarak görülmeye başlanmıştır.
Erbakan’ın idealleri, duyarlı devlet kanalları tarafından her zaman birer ham hayal olarak okunmuştur. Ancak bu hayalleri korkuya dönüştürme konusundaki birleşik taarruz belleklerde ağır bir iz bırakmıştır. Nihayet bu izlerin silinmesinin zorluğu, aynı havsaladan beslenen her tür siyasal oluşumun, bireysel ve toplumsal inisiyatif kullanımının önünü kesme çabalarını yüceltmektedir.
Müslüman Tarzı Modernlik
80 sonrasının küresel evreninde din de toplum da ciddi bir değişimle karşı karşıya gelmiştir. Soğuk Savaş sürecinin sona ermesi, küreselleşmenin sınır tanımaz etkileri, İslam’ın yeryüzü ölçeğinde mahkûm edilmesine yönelik İslamofobik çıkışlardaki artış, önemli ölçüde belirleyici olmuştur. İslam üzerine derin ve kapsamlı düşünmenin imkânlarına erişmek için TCK’nin oldukça kısıtlayıcı sayılan 163. madde gibi inanç ve düşünce hürriyetinin kullanımını kısıtlayan maddelerinden kurtulmak gerekecekti (1991). 80’lerde başlayan ve 90’larla birlikte dinî alanın yeniden biçimlenmesinin önünü açan sosyokültürel değişme ve rahatlatıcı küresel farklılaşmalar, 28 Şubat gibi (1997) kimi tanıdık müdahalelerle sekteye uğratılsa da düşünsel çeşitliğin önünü almak artık siyaseten de olsa mümkün değildir. Bu bağlamda 60’lardan itibaren Türkiye’nin dinî-entelektüel kesimlerini etki altına alan ve İslam dünyasının özellikle Mısır ve Pakistan gibi yüksek gerilimli bölgelerinden devşirilen kesintisiz bilgi aktarımının 1979’da İran’da gerçekleşen devrimle birlikte yeni bir ivme kazandığı açıktır. Yerli söylem alanlarının çoklukla Büyük Doğu ve Diriliş gibi dergiler aracılığıyla bir dil tutturduğunun gözlendiği bir düzlemde, çeviriler yardımıyla gelen güncel aktarımların etkisi sanıldığından da yüksek olacaktır. Bu bağlamda Necmettin Erbakan’ın millî-dinî karakterden ödün vermeyen siyasi hareketi bile bu etkileşimi dikkate alacak bir şekilde kendini revize etmeye zorlanmıştır. Bu anlamda Erbakan hem laik devlet gereklilikleri hem de toplumu olağanüstü bir hızla etkileyen radikal İslamcı söylem akıntıları karşısında yeni bir siyasi lehçeye olan ihtiyacın farkına varmakta gecikmemiştir.
Dünya konjonktüründe ortaya çıkan gelişmeler, Batılılaşma politikalarında yön kayması, Amerikan hâkimiyetinin bölge özelinde hissedilir bir düzeyde artması, ülke içindeki dinî tutum ve söylem üretimini de köklü bir şekilde değiştirmiştir. İnsan hak ve hürriyetlerinde kısmi rahatlama, laikliğin örmek ve hukuksal ağırlığının gevşemesi, ara dönem beklentilerinin anlamsızlaşması, sonuçta yerleşik din dilinin de evrilmesine yol açmıştır. Batı’dan özellikle mühtedi Müslümanlar tarafından kaleme alınan eserlerden beslenen entelektüel damarla Doğu’dan beslenen ve genellikle devletin İslamiliğini tartışmaya açan muhalif düşünce üretimleri arasındaki kesişme ortaya yeni bir dinî söylem repertuarı çıkarmıştır.
Sonuç olarak devlet ve toplum arasındaki ilişkinin giderek berraklaşan yapısına bağlı olarak din de modernleşme dolayımında dâhil olduğu tartışmaların dışına çıkarak yeni ve geliştirici soruların peşinde aktüel bir gerçeklikle buluşmaktadır. Bugün artık dinî söylem alanlarında ortaya çıkan çeşitlilik, İslam’ı radikal, liberal ya da geleneksel bakış açıları içinde ele almaya mahkûm bir aidiyet çizgisinin parçalandığını ima etmektedir. Muhtemel bir dönüm noktası olarak bu bağlamda bir yüzleşme ve içe dönük hesaplaşma dilinin kabul göreceği söylenebilir. Sağlıklı ve tutarlı bir dinî söylem için bütün bu yüklerden ve fiziksel ve manevi bütünlüğü iyice sarsılmış zoraki bir yeknesaklıktan kurtulmak gerekiyor.
Kaynakça
Aktay, Y. (2004). İslamcılık, modern Türkiye’de siyasi düşünce (6. Cilt). İstanbul: İletişim Yayınları.
Bein, A. (2013). Osmanlı uleması ve Türkiye Cumhuriyeti. B. Üçpunar (Çev.). İstanbul: Kitap Yayınları.
Berkes, N. (1988). Türkiye’de çağdaşlaşma. İstanbul: Doğu-Batı Yayınları.
Bora, T. (1999). Türk sağının üç hali: milliyetçilik, muhafazakârlık, İslamcılık. İstanbul: İletişim Yayınları.
Çarkoğlu, A. Ve Toprak, B. (2000). Türkiye’de din, toplum ve siyaset. İstanbul: TESEV.
Dumont, P. (1999). Kemalist ideolojinin kökenleri. M. Alakuş (Çev.). J. M. Landau (Ed.). Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi içinde (ss. 49-72). İstanbul: Sarmal Yayınları.
Fergan, E. (1967). Kara Kitab - Milleti nasıl aldattılar? Mukaddesatına nasıl saldırdılar? (2. Baskı). İstanbul: Sebilürreşad Yayınları.
Feroze, M. R. (1995). Laiklikte aşırılık ve ılımlılık. D. Dursun (Der.). Türkiye’de İslâm ve laiklik içinde (ss. 23-40). İstanbul: İnsan Yayınları.
Gökalp, Z. (1968). Türkçülüğün esasları. İstanbul: Varlık Yayınları.
Göle, N. (1998). Modernleşme bağlamında İslami kimlik arayışı. N. Elhüseyni (Çev.). S. Bozdoğan ve R. Kasaba (Ed.). Türkiye’de modernleşme ve ulusal kimlik İçinde (ss. 70-81). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.
Hanioğlu, Ş. (1981). Bir siyasal düşünür olarak Doktor Abdullah Cevdet ve dönemi. İstanbul: Üçdal Yayınları.
Hodgson, M. G. S. (1993). İslam’ın serüveni bir dünya medeniyetinde bilinç ve tarih. E. Akar, M. Akçok vd. (Çev.). İstanbul: İz Yayınları.
Jäschke, G. (1972). Yeni Türkiye’de İslâmlık. H. Örs (Çev.). İstanbul: Bilgi Yayınları.
Kara, İ. (1994). İslamcıların siyasi görüşleri. İstanbul: İz Yayınları.
Kara, İ. (2008). Cumhuriyet Türkiyesi’nde bir mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınları.
Karpat, K. (1996). Türk demokrasi tarihi sosyal, ekonomik, kültürel temeller (2. Baskı). İstanbul: Afa Yayınları.
Lapidus, I. M. (1996). Modernizme geçiş sürecinde İslam dünyası. İ. S. Üstün (Çev.). İstanbul: İFAV.
Lewis, B. (1984). Modern Türkiye’nin doğuşu (2. Baskı). M. Kıratlı (Çev.). Ankara: Türk Tarih Kurumu.
Mardin, Ş. (1991). Türkiye’de din ve siyaset. M. Türköne ve T. Önder (Der.). İstanbul: İletişim Yayınları.
Reed, H. A. (1995). Çağdaş Türk Müslümanlarının dini hayatı. D. Dursun (Der.). Türkiye’de İslam ve laiklik içinde (ss. 91-127). İstanbul: İnsan Yayınları.
Seufert, G. (2004). AKP -muhafazakâr İslâm- veya İslâmcı bir parti mi? Irak, Türkiye ve Orta Doğu Alman ve Türk dış politikasından yeni beklentiler içinde Ankara: Türk Alman Vakfı & Türkiye Gazeteciler Cemiyeti Yayınları.
Smith, W. C. (1953). Modern Türkiye dini bir reforma mı gidiyor? H. G. Yurdaydın (Çev.). Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2(1), 7-20.
Subaşı, N. (2002). Türk(iye) dindarlığı: Yeni tipolojiler. İslamiyât, 5(4), 17-40.
Subaşı, N. (2004). 60 öncesi İslamî neşriyat -sin(diril)me, tahayyül ve tefekkür-. Y. Aktay (Ed.). Modern Türkiye’de siyasi düşünce -İslamcılık- içinde (ss. 217-235). İstanbul: İletişim Yayınları.
Subaşı, N. (2005a). AKP’nin muğlâk söylemi: Tahliye ve tahliye sarkacında “siyasal İslâm”. Tezkire, 41, 80-96.
Subaşı, N. (2005b). Teolojik birikimimizin modern kaynakları -imam hatip liseleri üzerine eleştirel bir yaklaşım-. İmam-hatip liselerinde eğitim ve öğretim içinde (ss. 45-60). İstanbul: Dem Yayınları.
Subaşı, N. (2017). Ara dönem din politikaları (2. Baskı). İstanbul: Tezkire Yayınları.
Şimşek, Ş. (2019). Resmî dini alanın yeniden düzenlenmesi: 12 Eylül ara döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı (1980-1983). Yayınlanmamış doktora tezi. Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Toprak, H. (2019). Mihrap, minber ve devlet -tek parti döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı. İstanbul: Küre Yayınları.
Tunçay, M. (1992). T.C.’nde tek parti yönetimi’nin kurulması (1923-1931) (3. Baskı). İstanbul: Cem Yayınları.
Turner, B. S. (1997). Max Weber ve İslam -eleştirel bir yaklaşım- (2. Baskı). Ankara: Vadi Yayınları.