Giriş
Yaygın olarak bilindiği gibi 19. yüzyıl, Müslümanların küresel bir iktidar odağı olmaktan uzaklaştırılmasıyla sonuçlandı. Yeni durumu anlamlandırmak için girişilen çabaların neticesinde ise çeşitli fikir akımları doğdu. Bazıları Avrupai olanın transferi anlamına gelen modernleşmeye bir tepki olarak mevcudu korumayı esas alarak yenilenme çabaları karşısında olumsuzlayıcı bir tutum alırken diğer bir küme de mevcudu büsbütün değiştirmeyi teklif ediyordu. Üçüncü okuma biçimi ise meseleyi yeni yahut eski olmakla ilgili değil yeni ya da eski olanın mahiyeti ve ihtiyaçlar çerçevesinde değerlendirmeye tabi tuttu. Bu yaklaşımı benimseyenler, eskiyi olduğu gibi devam ettirmenin imkânsızlığını görerek değişmeyi zaruri gördü ama geleneğe karşı reddiyeci olmadı; yeni olanın mahiyetini sorgulamaksızın benimsemeyi ise İslami kabullerle ve tarihî-toplumsal gerçeklikle çelişeceğini gördü. Bu yaklaşımı benimseyenlerin oluşturduğu çizgiye İslami Tecdid Hareketi diyebiliriz. Muhafazakâr reddiyecilik ile modernist reddiyecilik dışında bir okuma teklifi olarak İslami Tecdid Hareketi korunması gerekeni korumayı, yenilenmesi gerekeni de yenilemeyi esas aldı. Mezkûr yaklaşım bu tercihi aracılığıyla hem kendi kalmayı hem de mevcut meydan okumayı cevaplamayı mümkün görmekteydi. Bu üç yaklaşım, Türkiye’nin düşünce ve siyaset mahfillerini şekillendirmeye hâlen devam etmektedir.
Hemen her şeyi mutlak olarak Batı’da olana göre değerlendiren okuma biçimlerinin yaygınlaştığı günümüzde din-siyaset ilişkileri, deizm, kadının toplumsal konumu ve şiddet hareketleri ile İslamlaşma siyasetinin irtibatı dolayımından İslami Tecdid Hareketi yeniden tartışmaların odağına alınmış bulunuyor. Üstelik bu tartışma, yerel mahfillerle sınırlı olmaktan çok küresel hesaplaşmaların söylem çerçevelerini şekillendirmede özel olarak istihdam edilmektedir. Bu yazı, yaklaşık bir asrı aşan önemli bir tecrübenin ardından karşı karşıya bulunduğumuz sorunlarla sahip olduğumuz imkânların İslami Tecdid Hareketi zaviyesinden nasıl değerlendirildiğinin çerçevesini tespit etmeyi hedeflemektedir.
Değişmek (Tahavvul) ve Kendi Kalmak (Tahaffuz) Gerilimi
Erken dönem modernleşme teorileri, dinin hükmünü tamamladığını varsayarak kutsalı hayattan kovup yerine aklı konumlandırmıştı. Bu yaklaşıma göre kutsal göklerde bırakılmalı, düşünce ve hayat, dünyevi esaslara göre tanzim edilmelidir. İnsan-merkezli bir dünya tasavvuru üzerine inşa edilen bu yeni teoloji, Avrupa düşünce tarihinde Aydınlanma olarak tanımlanmaktadır.
Yeni bir evren, yeni bir insan ve yeni bir hayat tasarımı olarak bu Avrupalı ideolojinin zamanla Avrupa dışı dünyada da iz düşümleri oldu. Özellikle işgaller, Avrupalı devletlerin iktisadi, idari ve siyasi süreçlere müdahaleleri gibi sebeplerin de etkisiyle kendi karar alma imkânları her geçen gün daha da daralan Avrupalı olmayan devletlerin insanları, yeni küresel iktidar odağı olan bu güce daha yakın bir ilgi göstermeye başladı. Bu çerçevede İslam âleminde de Batı felsefesini takip eden ve modernitenin biçimlendirdiği hayat felsefesini anlamaya çalışan yoğun bir çaba olduğunu biliyoruz. Bu siyaset yapıcıların ve entelektüellerin bir kısmı, Aydınlanma düşüncesine eklemlenmeyi tercih ederken başka bir gurup insan, tarihî mirası olduğu gibi korumayı tercih etti. Bir başka mahfil ise Aydınlanmacı tutuma karşı tavır almak ile kendi medeniyetini tevarüs ettiren birikimin zaaflarıyla yüzleşmeyi birlikte gerekli görüyordu.[1] Bizim İslami Tecdid Hareketi olarak adlandırdığımız bu çizgi, yaygın olarak, günümüzde İslamcılık olarak adlandırılmaktadır. Bu kavramlaştırmamızı temellendirmek için İslami gelenekteki ana akımları hatırlamak, çağdaş İslam düşüncesinin klasik İslami gelenekle irtibatını görmemize imkân verebilir.
Açıklayıcı olduğunu varsaydığım Fahreddin er-Râzî’nin tasnifine göre, İslam geleneğinde iki ana tutumdan bahsedebiliriz. Bu çizgilerden birisi, Medine örfünü esas alan amelî ve naklî gelenektir. İkincisi ise farklı kültürlerle karşılaşmanın sonucunda Müslümanların yüz yüze geldiği soru(n)ların üstesinden gelebilmenin önemine ve önceliğine dayalı olarak tutum geliştiren akli-nazari yaklaşımdır. Elbette bu tasnifi, iki ana tutumdaki önceliği ifade etmek için kullanıyorum. Zira amelî ve naklî gelenekte, akli ve nazari bir veçhe bulunduğu gibi nazari gelenekte de elbette amelin ve naklin bir değeri bulunmaktadır.[2]2
Neyi değiştirmenin ve neyi muhafaza etmenin lüzumlu olduğunu belirleme ekseninde şekillenen bu gerilim, Müslümanlar arasında süregelen tartışmalarda hâlâ belirleyici olmaya devam etmektedir. Kuşkusuz gerilimin Müslümanlar arasında sürüyor olması, meseleyi herkesin yukarıda bahsi geçen ikili okuma biçimine hapsettiği anlamına gelmiyor.
Değişmek ve kendi kalmak geriliminin en yüksek seviyede sürdüğü bir zamanda meseleyi İslami ilim geleneği içerisinden konuşmanın imkânlarını gösteren örneklerden birisi Elmalılı Hamdi Efendi’dir. Sözünü ettiğimiz gerilimi, merhum Ocak 1909’da yayımlanan Makâle-i Mühimme başlıklı yazısında tartışır ve “Fıkıh, zamanın ve muhitin ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde yeni açılımlar mı gerçekleştirecek yoksa kendi içine kapanarak ülkeyi bir taassuba mı sürükleyecek?” mealindeki bir soruyu sorarak açıklar. Elmalılı’nın bu soruya verdiği cevap ile dönemin meşhur tartışma başlıklarından birisi olan “İslam’ın terakkiye mani olup olmadığı meselesi” ile ilgili söyledikleri, “yeni” ile “muhkem” olan arasındaki ilişkiyi belirlemedeki rikkati göstermesi bakımından önemlidir (Yazır, 2011, ss. 78-79). Hamdi Efendi’ye göre terakki kavramı, çok yönlü ve izafi bir manaya sahiptir.[3]3 Dünyada hiçbir şey, tek başına terakkiyi temin edemez. Ona göre gerçek terakki, insanın faziletli olmasıdır. Zira toplumun saadeti, fazilet ile elde edilir. Fazilet ise kamu yararı uğruna kendinden taviz vermek, toplumun menfaatini şahsi menfaatine öncelemek demektir. Elmalılı Hamdi Efendi’ye göre bahsi geçen feragatin yegâne amili de dindir (Yazır, 2011, s. 262). Zira ebedî hayata müteveccih olmayan insan ruhu, gerçek huzuru kaybeder. İnsanın beş-on günlük ömründe nail olabileceği saadet dahi ahirete yönelik çabalarının semeresidir. İnsanın güzelliği dış güzelliğinde değil salih amellerinde ve faziletinde aranmalıdır (Yazır, 2011, s. 263). Bu yüzden de “Terakki mazideki kıymetlerden istiğnâ değil onları ta’dilât ve keşfiyât-ı cedîde ile daha mütekâmil kıymetlere iblâğ etmektir.” Onun ifadesiyle söylersek, yapılması gereken şey de “servet-i eslâfa servet-i ahlâfı zammeylemektir” (Yazır, 1923, s. 16).
Bu bağlamda gündemleri, kavramları, kavramların muhtevasına ilişkin değişen vurgu farklılıklarını Elmalılı Hamdi Efendi’nin işaret ettiği zaviyeden ele aldığımızda daha gerçekçi ve sorun çözücü bir yaklaşım sergileme ulaşma imkânı elde edebiliriz. Zira Müslümanların tecrübe hazinesinde yer alan herhangi bir şahsın ve/ya mezhebin-meşrebin kavrayışını esas alıp başka her kavrayış biçimini tümüyle “sapma” olarak okumak gerçeklikle sorunlu bir ilişki kurmaya yol açmaktadır. Müslümanlar arasında devam eden ve günden güne çeşitlenen mevcut çatışmaların oluşmasında bahsi geçen sorunlu okuma biçiminin ciddi bir etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Bu gerçeği de dikkate alarak 19. ve 20. yüzyılda Müslümanlarından bir kısmının eski olanı olduğu gibi koruma yolunda gösterdiği ısrar ile diğer bir kısmının unsurların meratibindeki vurgu farklarına ilişkin dilini yenilemede gösterdiği ısrarın doğurduğu bu gerilimi dikkatle değerlendirmek hayati bir önem taşımaktadır. Bu gerilimde yenilenmenin mahiyeti ve alanı hakkında açık bir çerçeve çizilmemiş olmasının etkili olduğunu düşünüyorum. Bu hususta Elmalılı Hamdi Efendi’nin daha önce ifade ettiğim yaklaşımı, gerilimi aşmanın sahici bir yolu gibi görünmektedir. O, “Mebâdi-i ilmîyye ve akliyyesi sabit ve mahfuz olan dinimize bu teceddüd nasıl gelebilir?” diye sorduktan sonra meseleye şu şekilde açıklama getirir:
Şunu iyi der-hatır etmek lazım gelir ki, evvel ve ahir söylediğim vechile teceddüd, tebeddül ve tahrif değildir. İslam’da en büyük düstur düstûr-u vahdet olduğu için bütün mebâdi-i sâire bu düstûr-u vahdetin cihet-i inkişâfı nokta-i nazarından âmil olacak ve bütün teceddüdât da bu nokta-i nazâr mahfûz tutularak haziyyet-i ümmet muhafaza edilecektir. Bu suretle her asırda vaki’ olan fikri ve maddi hadisât bir tecrübe nokta-i nazariyle tedkik edilip mebâdinin suver-i tatbikasına irca-i nazar olunacak ve bu suretle bir taraftan tecrübi ve istikrai diğer taraftan akli ve intintaci mudâ’af bir sır ile cihet-i telakki bulunacak ve bu suretle hayat-ı ümmete şuûri veya lâ-şuuûri olarak giren şuûnat-ı cedidenin neseb-i sahihe-yi diniyye ve şer’iyyesi tenkih ve tesbit olunacak ve avârız-ı mühlike olan bid’atlerle, esbâb-ı hayatiyeden olan inkişâfât-ı cedide bi’t-tefrik edilecek ve nihayet ukûl ile hissiyât tevhid olunarak vicdanlara yeni ihtiyaçları tatmin eden yeni bir neşve-i şetâret ve emniyyet verilmek hususuna i’tina kılınacaktır. Mebâdi-i mansûsa mahfuz tutulacak ve fakat tefri’ât ve tatbikât nokta-i nazarından yenilikler husûle gelecek, daha doğrusu bizimseyeceğimiz yeniliklerle bizimsemeyeceğimiz yeniliklerin hududu ayrılmak gibi bir inkişâf-ı vicdânî elde edilecek ve bu tarih ile nefs-i ictimaî fetret ve şikaktan kurtulacaktır. Müceddidin yapacağı şey vahdeti kırmak, şikâkı artırmak, usûlü inkâr, fürû’u tecrîd, istikametten inhiraf, teşehhiyât-ı mücerredeye tebe’iyet suretiyle vicdân-ı ümmeti ecnebi vicdanlara temsil etmek ve hâziyyet-i ümmeti ref’ edecek bid’iyyâta yol açmak olmayacaktır. Teceddüt bize nefret değil muhabbet zerk edecek, hirâs değil emniyyet getirecektir. Her asrın tarihini güzelce zabtetmek ve o tarihte, esbâb ve ‘ilel-i şer’iyyenin kıymet-i ameliyeleri ve netâic-i ictimâiyelerini tedkik ve bu suretle asr-ı sâbıkın bir fezlekesini yapıp asr-ı âtinin ihtiyâcâtını tayin eylemek; işte verese-i enbiyâ olacak ulemâ-i dinin vazifeleri budur. Bu ihtiyâcât bazen nazarî, bazen amelî kıymetleri hâiz olur. İhtiyâcât-i nazariye ilmî, ihtiyâcât-ı ameliye amelî şahsiyetler ister ki; müceddidler iş bu şahsiyetlerden zuhur edecek ve bu şahsiyetler ümmetin hâziyyetinden yetişmek lazım gelecektir (Yazır, 1923, ss. 34-35).
Bu mutedil tutum Hamdi Efendi’ye mahsus olmayıp çağdaşı olan başka âlimlerde de görülebilir. Bu rusuh sahibi âlimlerden biri de Babanzâde Ahmed Naim Bey’dir. Nitekim değişmenin bir istikamet kaymasına yol açmasını engellemede önemli bir teklif yapan Babanzâde’nin “Müstağni kalamayacağımız şey, vaz’-ı cedîdden ziyâde, keşf-i kadîmdir” (Kara, 2001, s. 117) sözüyle ikrar ettiği önerme ile Elmalılı Hamdi Efendi’nin yukarıda alıntıladığımız “Mebâdi-i mansûsa mahfuz tutulacak ve fakat tefri’ât ve tatbikât nokta-i nazarından yenilikler husûle gelecek, daha doğrusu bizimseyeceğimiz yeniliklerle bizimsemeyeceğimiz yeniliklerin hududu ayrılmak gibi bir inkişâf-ı vicdânî elde edilecek ve bu tarih ile nefs-i ictimaî fetret ve şikaktan kurtulacaktır” ifadeleri aynı usulün farklı bir şekilde ifade edilmesinden ibarettir. Kanaatimce her iki âlimin ifadelerinden çıkarılacak sonuç şudur: Herhangi bir tahrife, yabancılaşmaya yahut tefrikaya yol açmadan yenilenmek bir zarurettir ve dahi mümkündür.
Kendi kalmak ile yenilenme arasında yaşanılan gerilime dair yukarıda yaptığımız izahları da dikkate alarak, İslami Tecdid Hareketi’nin çözüm teklifini daha ayrıntılı olarak açıklığa kavuşturmamız ve bütünlüklü bir şekilde çerçevelendirilmemiz gerekiyor. Buna istinaden günümüzde İslamcılık olarak kavramlaştırılan mezkûr yaklaşımın tam olarak neye istinat ettiğini ve bize ne teklif ettiğini konuşarak bu çerçeveyi belirginleştirmeye başlayabiliriz.
İslamcılık Bize Ne Söyler?
Öncelikle ifade edelim ki İslamcılık kavramına herkesin kendine göre yüklediği anlam, kavram hakkında yapacağımız değerlendirmelerde hepimizi birtakım zorluklarla karşı karşıya getiriyor. Özellikle günümüzde ABD öncülüğünde sürdürülen asimetrik savaşın ötekisi olarak konuşlandırılan ve şiddeti esas alan terör örgütlerinin de İslamcı olarak tanımlanması bu zorluğu artırıyor. Bu zorluk, kavramın sosyo-kültürel zeminde daha geniş kaygıları, kategori ve yönelimleri de içine katacak bir şekilde gündelikleştirilerek sıradanlaşmasından kaynaklanıyor (Subaşı, 2015). Öte yandan kavramın “arınmacı”, “ümmetçi”, “antiemperyalist”, “çoğulcu”, “katılımcı” ve “özgürlükçü” bir yapılanma öneren “tecdid ve ihya” temelli formunun yeni durumların ortaya çıkardığı ihtiyaçlar çerçevesinde kendini yeniden şekillendirmesi de kavramın ortak bir anlam çerçevesinde kullanılmasını zorlaştırmaktadır. Buna karşın kavramın müktesebatında içkin olan ana ilke genel hatlarıyla aynıdır: İslami hissiyatın yeni bir medeniyet inşası için güçlü bir şekilde seferber edilmesi (Subaşı, 2015) tabir-i diğerle İslam’ı asrın idrakine söyletmekti (Akif, 2008, s. 403). Aslında İslamcılığı ‘bir kurtuluş ideolojisi’ olarak tavsif edenler tam da bu hakikate işaret etmektedirler.[4]4 Bu vurguya istinaden İslamcılığı Batı’ya karşı sürdürülen bir nefsi müdafaa hareketi olarak tanımlamamızda bir beis görülmemelidir.
Hatırlanacağı gibi 19. yüzyılda her şey altüst olmuştu. Avrupalı devletlerin öncülüğünde girişilen sömürgeciliğin ve nüfuzun kuşatmasına maruz kalan Müslümanların “ayakta kalabilmenin imkânlarını aramak” çerçevesinde giriştiği çabaların da en temel niteliği nefsi müdafaa bağlamında okunmalıdır. İslamcılık bu süreçte vücut buldu. Bu yüzden de İslamcılık, Müslümanlar için bir bengisu arayışıydı.
Bu arayışı dönemin kitap ve makale isimlerine baktığımızda açıkça görebiliriz. Nitekim ümmetçilik, İslam’da dâvâ-yı kavmiyet meselesi, milliyetçilik, İslam kardeşliği, İttihad-ı İslam, İslami yönetimin niteliği, meşveret, hilafet tartışmaları, ceza hukuku, tasavvufun mahiyeti ve İslamiliği, kadının kimliği, vahdet, İslam medeniyeti gibi konular (Kara, 1986), dönemin ana gündem başlıklarını oluşturmaktadır. Bu başlıklar diplerde, vadilerde dolaşan dönem Müslümanlarının tarihe dönüp baktıklarında gördükleri ihtişamı ve azameti yeniden elde edebileceklerini düşündükleri bir hâletiruhiyeyi yansıtmaktadır.
Bu tarihî bağlam dikkate alındığında, bahsi geçen tartışmaların olgusal bir karşılığının olduğu teslim edilecektir. Meseleler hakkında görülebilecek yaklaşım farklılıkları bu gerçeği değiştirmez. Mesela, bazı İslam beldelerinin işgale uğraması ve ulusçu akımların da etkisi ile dağılmaya başlayan Müslümanların, bu durumun hâl çaresi olarak yeniden ümmet olmayı gündemleştirmeleri anlaşılabilir bir girişimdir. Keza Batı karşısında düşülen acziyeti anlamlandırmak ve bu sorunu aşmak cehdi ile yeniden yapılanma gereği duyan Müslümanların mevcut yönetim yapısında nakısa aramaları ve olması gereken yönetim tarzının mahiyetine dair tartışmalara girişmeleri de böyle değerlendirilebilir (İnayet, 1988, s. 99). Nitekim İslam ümmetinin hâlihazırdaki durumunu dile getiren İkbal’in (2002, s. 217) dizeleri durumu çok yalın bir şekilde resmediyor:
Hak dini, kâfirlikten daha bed-nâm oldu;
Çünkü molla kâfir yapan bir mü’mindir!
İkbal’in bu ifadelerinden iki sonuç çıkarabiliriz: Birincisi, Müslümanlık başkalarının gözünde sorunlu bir durumda olmak anlamına geliyor. Zira İslam; yoksulluk, çaresizlik, ihtilaflar içinde boğuşmak ve işgale karşı mukavemet etmekten aciz olmak gibi bir çırpıda sayılabilecek sorunlu bir dünyanın adıdır. İkbal’in beytinde dile getirilen ikinci sorun ise Müslümanlara önderlik yapma konumunda olan kişilerin, mevcut hâliyle İslam’ı çağın idrakine sunabilecek bir dil kullan(a)madıkları bilakis insanlarla İslam arasında kopuşlar oluşturan bir tabloya yol açtıkları şeklinde tarif edilebilir.
İkbal’in bahsettiği bu nakısa, meselenin bir veçhesini oluşturmaktadır. Halk ile ona rehberlik etme mevkiinde olan mütefekkir tabaka arasındaki yabancılaşma ise meselenin diğer boyutunu oluşturmaktadır. Said Halim Paşa bu durumu İnhitât-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiye başlıklı risalesinde ayrıntılı olarak değerlendirir. Ona göre mütefekkir sınıfı ile halk arasındaki ilişki, bir insanın beyni ile vücudu arasındaki ilişki gibi düşünülebilir. Bu iki şeyden biri diğeri olmaksızın görevini icra edemez. Halk olmaksızın mütefekkir zeminsiz kaldığı gibi mütefekkiri ile kopukluk yaşayan bir halk da aklını ve şuurunu kaybetmiş olur. Paşa’ya göre İslam ümmetinin yaşadığı çözümsüzlük, ulema ile mütefekkir sınıfın görevini hakkıyla yerine getirememesi ile yakından irtibatlıdır. Said Halim Paşa (2019, s. 287), bu durumu şu şekilde açıklar:
Mütefekkirîn-i İslâm hayât-ı müstakbele içün kable’l İslâm hayâtlarından ne gibi şeylerin unutulup fedâ edilmesi îcâb etdiğini akvâm-ı Müslime’ye nasıl tâ’lîm edemedilerse bugünkü mürşidîn de yaşadıkları edvârdan ne gibi şeylerin ibkâ ve muhâfazası lâzım geldiğini ensâl-i cedîdeye öğretmekde seleflerinden ziyâde hüner ve liyâkat gösteremediler.
Said Halim Paşa’nın ifadelerine dikkatle bakıldığı takdirde, onun meseleyi neyi değiştirmek ve neyi korumak gerektiği hususunda yaşanan gerilimle doğrudan irtibatlı olarak el aldığı görülecektir. Paşa da İkbal gibi ulemanın değişime karşı tutumunda sorun görmektedir. Zira ulema vazgeçilebilir olanı belirlemede isabetli davranmadığı için muhafazakârlarca katı bir tutumun çeperine takılmıştır. Ancak Paşa, aydının da değişime bir sınır tayin edemediği için müfritane bir tutum içinde bulunduğunu ve kendini var kılan değerleri gözden çıkardığı için halkına yabancılaştığını bu yüzden de öncü rolünü ifa edemediğini dile getirir.
Said Halim Paşa, İslam ümmetinin yaşadığı irtifa kaybını durdurmanın en önemli adımlarından birisinin halk ile ulema ve mütefekkir tabaka arasında yaşanan bu kopukluğu gidermekten geçtiğini anlatarak çözümün imkânlarını müzakere eder.
Yukarıdaki beyitte öncü insanların rolünü hakkıyla ifa edememelerinin yol açtığı sorunu çarpıcı bir şekilde dile getiren İkbal de bahsi geçen durumun aşılabileceğine inanır. Ona göre Müslümanlar bunu dün başarmışlardı, tarihin parlak sayfaları bunun tanıklıkları ile doludur. İkbal’e göre bugün de benzer bir başarıyı üstlenmek gibi bir sorumluluğu vardır Müslümanların. Bu yüzden İkbal (2002, s. 214), Müslümanları şu çarpıcı ifadelerle tarihî görevlerini üstlenmeye çağırır: “Gel eski dünyayı tekrar gençleştir!”
İkbal’in ulemanın temsil kabiliyetini kaybetmesiyle irtibatlandırdığı sorun tespiti ve bu sorunu aşmaya yönelik yaptığı çözüm teklifi İslamcılık akımının sorun ve çözüm algısını çerçevelendirmede temsil kabiliyeti yüksek bir değerlendirmedir. Onun bu değerlendirmesinden istifade ederek söylersek Müslümanlar için İslamcılık, “eski dünyayı gençleştirme” çağrısıdır.
Değerlendirmemizin bu aşamasında, eski dünyayı gençleştirme çağrısının hangi varsayımlar üzerinde şekillendiğini ve neleri teklif ettiğini konuşmamız gerekiyor. Bu bağlamda, farklı âlimlerin, farklı bağlamlar için dile getirdikleri dört temel tespiti ve bir anlamda da teklifi konuşarak meseleyi açıklamak yerinde olacaktır.
Yenilenme Zorunluluğu
Üst üste gelen yenilgiler ve artan Batı nüfuzu karşısında mevcut durum sürdürülemez bir hâl almış bulunmaktaydı. Bu durumun dönemin Müslümanları tarafından nasıl algılandığını gösteren en çarpıcı ifadelerden birisi “eski hâl muhâl, ya yeni hâl ya izmihlâl” şeklinde Said-i Nursî tarafından dile getirilmişti (Bediu’z-zaman, 1339, ss. 51-53). Münazarat adlı risalede yer alan bir soruya verdiği cevapta Said-i Nursî, gerek tecellide tekrar olmadığına dair zihni arka planı üstlenmiş bir âlim olarak gerekse de dönemin değişen şartlarını muhataplarına göstermek için dile getirdiği bu veciz ifade üç önemli hakikate işaret etmektedir: Birincisi, tarihte olup biteni tekrar etmek ve geriye dönüş mümkün değildir. O hâlde geçmişin korkuları ile yaşamanın bir anlamı yoktur. İkincisi, yeni bir hal oluşturmak tabii ve hatta zaruridir. Bu sebeple muktezâ-yı hâlin icaplarını yerine getirmeyenler yok olup giderler.
Burada sorulabilecek esaslı sorulardan birisi şu olabilir: Yeni hâl olarak kavramsallaştırılan şey, bizi biz olmaktan çıkaran bir dönüşüme yol açmaz mı? Bu soru, dönemin İslamcılarının da farkında oldukları bir sorudur. Esasen dönemin şartları dikkate alındığında galip bir güç olarak Avrupa’nın etki gücü karşısında kaygı duymak tabiidir. Dönemin birçok metninde yer alan “seyl-i huruşan” ifadesi tam da bu gerçeğin nasıl algılandığını göstermektedir. Yazılarda dillendirilen bu coşkun sel, önüne çıkılmaması gereken bir dönüştürme gücüne sahiptir. Bu sebeple de onun gücünü hesaba katarak bir duruş belirlenmesi gerekmektedir. Asıl mesele de tam bu duruşu belirleme noktasında ortaya çıkmış görünüyor. Akıntıya katılmak yahut başka bir yol belirlemek gerektiğini söyleyenler, çağdaş Türk düşüncesinin ana akımlarını da şekillendirmiş bulunmaktadır. Akıntıya katılmayı öneren akımı Batıcılık, bu akıntının dışında kalmayı öneren yaklaşımı gelenekçi-muhafazakâr tutum, bu iki seçenekten farklı bir yol takip etmeyi mümkün gören ana akımı ise İslamcılık olarak adlandırılabiliriz.
Farklı bir yol takip etmeye dair yapılan usul önerisi aynı zamanda İslamcılığın ikinci ana önermesini oluşturmaktadır. Bu iki önermenin birisini Babanzâde Ahmed Naim Bey’in Mebadi-i Felsefe’den İlmü’n-Nefs, adıyla Fonsgrive’den yaptığı tercümenin mukaddimesinde dile getirdiği “-tabiatıyla müstağni olamayacağımız- vaz’-ı cedidden ziyade keşf-i kadimdir” cümlesinde görebiliriz (Babanzâde, 1331, s. 5). İkincisi de Batıcı-modernist değişme talebi ile İslami tecdid çerçevesindeki yenilenme teklifinin kendi ve muhatap algılarını göstermede önemli bir ayrımı işaret eden, yine bir Avrupa felsefesi tarihi çevirisine yazılan mukaddimede yer almaktadır. Bu kez çeviriyi yapan Elmalılı Hamdi Efendi’dir. Onun Metâlib ve Mezâhib Terücümesi’nin mukaddimesinde dile getirdiği; “terakki, mazideki kıymetlerden istiğnâ değil, onları ta’dilât ve keşfiyyât-ı cedîde ile daha mütekâmil kıymetlere iblâğ etmektir; tabîr-i aharla servet-i eslâfa servet-i ahlâfı zammeylemektir” önermesi, yenilenmeyi kendi tarihî tecrübesi ile yeni durum arasında kurduğu irtibat üzerinden şekillendirmeyi teklif etmektedir. Biz sırasıyla İslamcılığın neyin değiştirmesi, neyin korunması gerektiği hakkındaki yaklaşımını gösteren ve İslamcılığın teklif ettiği temel önermelerden birisini oluşturan ikinci önermeyi, Babanzâde Ahmed Naim Bey’in veciz ifadesiyle açıklamaya devam edebiliriz.
Yeni Bir İnşa İçin Kadimin Keşfi
Değişimin mahiyetini netleştirmek için Said Halim Paşa “ıslahât ve ta’dilât” ile “terk ve tebdil” arasındaki farkı ayrıntılı bir şekilde açıklar. Ona göre, Batıcıların yenilenmeden anladıkları şey, öncelikle mevcut olan bir şeyi terk etmek yani onu yıkıp yerine Avrupai olanı ikame etmektir. Oysa Müslümanların yapması gereken herhangi bir şeyde görülen mahzur veya kusurun lüzum-u ta’dili ve ıslahı hissedildiği anda ta’dil ve ıslahına çalışmaktır (Said Halim Paşa, 2019, ss. 50-51). Ona göre tarihî-toplumsal gerçekliğin tabiatına muvafık olan yıkıp yeniden yapma değil tadilat-ı cedide ile ihtiyacı karşılayabilir bir hâl oluşturmaktır. Oysa aydın sınıfı, vatanındaki her şeyi ıslahat ve düzeltmelerle kurtulamayacak kadar bozuk gördüğü için kurtuluşu, mevcut olanı yıkmakta buluyor. Yerine ise az çok Garplılaşmış olan bilgi, mantık ve ahlakına, iyice Frenkleşmiş olan içtimai ve siyasi tasavvurlarına göre şekil vereceği yeni bir toplum inşa etmeye kalkışmaktadır. Yani Batıcı aydınlar nazarında düzeltip ıslah etmek, mevcut olanı terk edip değiştirmek, yıkıp atmak için bir vesiledir. Paşa, Batıcı aydının paradoksuna dikkat çeker ve onların mihrak olarak gördükleri Garplıların bir şeyi bilhassa muhafaza etmek arzusu ile ıslah etmek istediklerini dile getirir. Yani Paşa’ya göre bizde yenisini kurmak için var olanı yok etmeye, Batı’da ise var olanı yok olmaktan kurtarmak için düzeltip korumaya çalışmak yoluna gidilmektedir. Bu durumun mahzurlarına dikkat çeken Said Halim Paşa’ya göre düzelterek ıslah etmek yerine değiştirme yoluna gitmek, tamamen yeni bir şeyi denemek demektir. Bu durumda da insanlar, eskiden kazanılmış ve çoğu acı tecrübelere mal olmuş olan birçok bilgi ve tecrübelerden mahrum kalır, istifade edemezler. Yeniden birtakım denemeler yapmak yani tereddüt ve şüpheler içinde, kıymetli vakitler kaybetmek, yeni hatalar işleyerek onların tamirlerine çalışmak gerekir. Bu gibi hâllerde çoğu kere giderilmek istenen yanlış ve noksanlardan daha zararlı hatta tehlikeli neticelere varılır, dertlere düşülür (Said Halim Paşa, 2019, ss. 123-124).
Said Halim Paşa’nın gerçekle sorunlu bir ilişki biçimi olarak değerlendirdiği aydının mezkûr tutumu, tecrübe ile biriktirilmiş bir miras oluşturmaya mani olmaktadır. Bu sebeple de bütünlüğü parçalanmış, tarihsel sürekliliği kesintiye uğramış böylesi bir tasavvurun neticesi olarak yeniden ve bir daha o muhteşem tarihî birikimin oluşturduğu ufka yerleşmek imkânını ele geçiremiyoruz. Oysa bir kez o ufuktan dünyaya bakmayı deneyebilsek eksik parçalar yerini bulacak ve keşf-i kadim çabası daha önce olduğu gibi bugün de bize güç ve kuvvet verecektir. Aksi hâlde yeni bir şeyler söylemek iddiasıyla ortaya çıkarken farklı bir medeniyetin sözcülüğünü yapar hâle düştüğümüzü bile fark etmeksizin egemen olanı, evrensel olan mertebesine çıkarmış olabiliriz. Bu coğrafyanın insanı keşf-i kadim yapmayı bıraktığı günden beri yeni bir şeyler söylemeye, yeni bir şeyler ortaya koymaya çalışıyorlar ama yaklaşık bir asırdır ne yeni bir şey söyleyebiliyor ne de yeni bir şeyler ortaya koyabiliyor. Dahası vaz’-ı cedidi (yeni bir şeyler ortaya koymayı) keşf-i kadime istinat ettirmediği için de o ortaya koydukları yenilikler de kendi dünyalarının değil egemen dünyanın kabul ve takdir edebileceği şeylerden öteye gitmiyor.
Dönemin İslamcı aydınları kadim olanı keşfetmeyi, yeni olanı ortaya koymaktan belki daha güç ve çok daha kalıcı bir çaba olarak görmektedir. Bu yüzden de aydının öncelikli görevi, vaz’-ı cedid değil keşf-i kadim olmalıdır! Babanzâde Ahmed Naim Bey’in şu ifadeleri, “kadim ve cedid olan ile nasıl bir irtibatımız olmalı?” sorusuna verilecek cevabımızın seyri sülukunu ifade etmektedir:
O halde bugün bizim felsefe için yapacağımız şey -tabiatıyla müstağni olamayacağımız- vaz’-ı cedidden ziyade keşf-i kadimdir. Binaenaleyh bir mebhâse ait Fransızca bir ıstılahın karşılığını ararken daima o mebhasın bizdeki şekline de bakmak ve kadimden beri bizde ne gibi lafızların mustalah olduğuna nasb-ı nazar-ı dikkat eylemek ve her iki taraftaki manalar mütevafık ise eski tabiri tereddütsüz kabul etmek, arada bir fark hasıl olmuş ise o farkı gözeterek yine mevzua münasib tağyir-i yesir ile işi halletmek lazımdır (Babanzâde, 1331, s. 5).
Babanzâde’nin önermesi ekseninde Batıcı-modernist değişim talebi ile İslamcılığın tecdid çabası arasındaki farkı biraz daha belirginleştirmeye yarayacak üçüncü önermeye geçebiliriz. İslamcılığın temel önermelerinden birisini oluşturan bu yaklaşımı da Elmalılı Hamdi Efendi’nin dilinde çerçevelendirebiliriz.
Yeniyi Eskiye Eklemleyerek Gelişmek
İslamcılığı bağlamına uygun anlayabilmek için onu İslam tarihi bütünlüğü içerisinde bir yere konuşlandırmak gerekmektedir. Zira İslam ilim, tefekkür ve pratikleri ile terbiye görmüş ve bir istikamet beyanında bulunmuş Elmalılı Hamdi Efendi ve benzeri öncülerin düşüncelerini başka türlü bir konuşlandırma ancak esaslı gerekçeler ileri sürülmek şartıyla mümkün olabilir. Elmalılı Hamdi Efendi’nin neyin korunması, neyin hangi ölçü ve mahiyette değiştirilmesi gerektiğine dair dile getirdiği önermeler, bunun mümkün olup olmadığı tartışmasına girmemizi zorlaştıran farkındalıkları (bilinci ve müktesebatı demem daha uygun olur herhalde) bize göstermektedir. Onun aşağıda yer alan ifadeleri, değişme karşısında ulemanın ihtiyatlı bir tutum sahibi olmasının anlaşılır bir şey olduğunu teslim ettiğini göstermektedir. Bu ihtiyatlı tutumu anlayışla karşılayan Elmalılı, ulemanın aynı gerekçe ile değişme karşıtı bir katı tutum benimsemesini ise gerçeklik algısındaki bir nakısa olarak değerlendirir:
İlim adamlarının umumiyetle muhafazakâr oldukları inkar edilemez. Ve yine bundan dolayı ehl-i ilmîn herhangi bir teceddüd ve hârika dâ’vası karşısında ibtidâen şüpheye düşmesi bir hakkıdır. Fakat bunun böyle olması ale’l-umûm havârikı inkâr ederek saha-i imkânı câmid bir ıttırâdın yed-i tahakkümüne teslim etmeyi icab ettirmez. Ehl-i ilim aynı zamanda illet-i ûlanın kudretine ve sâhâ-i imkânın vüs’âtına inanır, terakki ve tekâmülü gâye-i emel bilir. Hal bû ki her hatve-i terakki ıttırâd içinde bir ma’nâ-yı hârikâyı tazammun eder. Ehl-i ilim, bütün ıttırâdâtı hazfeden ve mâzi ile bütün alâkalarını kesmek isteyen hevâî bir müteceddid olamazsa da terakkîye karşı da doymak bilmeyen bir hırs-ı iştihâ taşır; o muhafazakâr iken aynı zamanda terakkî-perverdir (Yazır, 1924, ss. 49-52).
Görüldüğü gibi Elmalılı Hamdi Efendi, kendi olanı korumayı genel bir tutum olarak hayatın değişen ve gelişen şartlarına karşı olmak şeklinde anlamamaktadır. Bilakis ona göre yeni durumun ortaya çıkardığı geniş imkânlar olabilir ve ilim ehli bu imkânları seferber ederek mevcut durumu daha mütekâmil bir noktaya taşıma konusunda bir iştihaya sahip olmalıdır. Dolayısıyla onun nazarında terakki ve tekâmül sakınılacak bir şey değil tutkuyla talep edilmesi gereken birer gayedir. Burada onun terakki kavramına yüklediği anlamın, dönemin ilerlemeci modernist paradigmasından farklı olduğunu ifade etmiştik. Nitekim Elmalılı’ya göre terakki, faziletler temelinde tanımlanması ve anlaşılması gereken bir hâldir. Bu hâl, nicelik olarak bir şeyleri çoğaltmakla değil İslami ilkelerin vücut verdiği bir feragat, o feragat sayesinde kamunun faydasını kendi nefsine öncelemek gibi faziletlerle mümkün olabilmektedir (Yazır, 2011, s. 262).
Elmalılı Hamdi Efendi’nin, “mâzi ile bütün alâkalarını kesmek isteyen” hevâî tutumu reddetmesinin benzeri bir tutumu Said Halim Paşa’nın “ıslahât ve ta’dilât” ile “tebdilen ıslâh” arasında yaptığı ayırımda görüyoruz. Aşağıdaki ifadeler onun bu husustaki bilincini ve müktesebatını göstermesi bakımından önemlidir:
Terakki, mazideki kıymetlerden istiğnâ değil, onları ta’dilât ve keşfiyyât-ı cedîde ile daha mütekâmil kıymetlere iblâğ etmektir, tabîr-i aharla servet-i eslâfa servet-i ahlâfı zammeylemektir… Ulûmun akliyetini ve faaliyet-i hâzırasını ihmâl edip sırf nakliyetini tespit ile uğraşmak iskolastik denilen mertebe-i taklîdde sayıp durmak demektir. Bu ise hakikatin hayâtiyetinden ve canlı noktaları bulunduğundan gaflet eylemektir. Bilakis ulûmun nakliyetini ihmal edip sâde akliyeti ile eğlenmek, mi’yârsız, mikyâssız, ibtidâi bir hareket-i tıflânedir… Tahavvül ve tahaffuz sâyesindedir ki rûh-i beşer terakki eder ve fen kemâle doğru gider… (Yazır, 1923, ss. 16-17).
Elmalılı’nın ve Said Halim Paşa’nın bu değerlendirmeleri, kendi kalmanın lüzumu ile değişmenin tabiiliği arasında bir tercih yapmanın değil bizi biz yapan sabiteleri eksende tutan bir yenilenmenin gerekli ve mümkün olduğunu anlatmaktadır. Onlara göre İslam fıkhı, bize zaten bu imkânı sunmaktadır. Elmalılı, fıkhın bu imkâna sahip olup olmadığına dair şüpheleri izale etmek için giriştiği müzakere şu şekilde devam eder:
Biz bugün… Fıkh-ı celîl-i İslâm’da muteber olan bi’l-cümle mezâhibi elimize alarak zamanımızdaki (ma’at-teessüf kalîl olan) mütehasısinden mürekkep -her nereden olursa olsunMecelle Cemiyeti’nden daha vâsi bir heyet-i ilmîye teşkil edipbir taraftan Avrupa kavanînini tercüme eder, diğer taraftan milel-i gayr-i müslîme erbâb-ı iktidârından bir hey’et-i hukûkiye bulundurur ve bi’l-cümle hadisât ve mu’amelât-ı külliyemizi de ta’yin eyler ve evvelemirde Fıkh-ı Hanefi’den tedkîk ve tatbîk ve cem’ ve te’lîfe başlar ve ihtiyâc-ı nâsa erfâk ve evfâk olan mesâili herhangi mezhebden olursa olsun alır ve farazâ bunlarda bulamayacağımız zarûriyyü’l-hâll bir hâdiseye tesâdüf edersek hallini aynen bulabileceğimiz Avrupa kavânîninden değil, kavâ’id-i felsefe-i şer’iyemizle hâll ü ta’yin eyler ve bu suretle öyle bir kanûn-ı muhît meydana getiririz ki âlem-i medeniyet parmak ısırır (Yazır, 1909, s. 18, 404).
Bu ifadeler, İslamcı yaklaşımda kendi kalmak ile tarihî-toplumsal değişim arasında bir sıkışma hâli yaşamak zorunda kalınmadan yol almanın mümkün olduğuna ilişkin kabulü açık bir şekilde göstermektedir. Dahası Elmalılı gibi klasik medrese geleneğinin müntesibi olan bir âlimin, kendi ilim ve mezhep geleneğinin imkânlarına diğer mezheplerin birikimlerini de eklemekle dahi yetinmeyip bir de Avrupa müktesebatından haberdar olmayı elzem görmesi önemli bir açık tutum örneğidir. Ne var ki bu açıklık, Müslümanların kendi ihtiyaçlarını karşılamak ve sorunlarını çözmek için Avrupa tecrübesini alıntılamak şeklinde bir yabancılaşmaya ve kendi geleneği içinden çıkarılmış bir çözüm yerine hazır olanı alma kolaycılığına da ruhsat vermemektedir. Zira Avrupa’da vücut bulmuş kavram ve kurumların başka toplumlarda aynı işlevi görmelerini beklemek yanlıştır. Said Halim Paşa da Elmalılı ile aynı kanaattedir. Nitekim her türden taklidin çözümsüzlükle neticeleneceğini düşünen Said Halim Paşa’ya göre yapılması gereken fıkh-ı şerifin yol göstericiliğine müracaat etmek ve kendi sorunumuzu kendi imkânlarımızı seferber ederek çözmektir (Yazır, 1909, s. 415).
Bütüncül Bir Hayat Nizamı Olarak “İslamlaşma” Siyaseti
Müslümanların yaşadığı inhitatın ancak “tebdîlen ıslâh” ile aşabileceğini dile getiren Batıcı fikriyat müntesipleri, çözüm olarak gördükleri modernist paradigmanın etkisiyle dinin, en iyimser hâliyle, vicdani bir umde olarak hayatiyetini sürdürebileceğini öngörüyorlardı. Zira onlara göre Avrupalıların kesin zaferiyle şekillenen yeni dünya ancak böyle mümkün olmuştu. Batıcılara göre Avrupa, dinin hayata müdahale alanını kamusal alanın dışına iterek bireysel düzlemle sınırlayan modern paradigma sayesinde bu başarıları yakalamıştı. Onlara göre varlığımızı devam ettirebilmemiz için başka bir yol da yoktu. Esasen Batıcılara göre bu bir tercih değil bir zorunluluktu. Bu zorunlu tercih Abdullah Cevdet’in ağzından şu şekilde dile getiriliyordu:
Medeniyet-i hâzıra bir seyl-i hurûşândır ki mecrâsını Avrupa kıtasında açmıştır, önüne gelen her mevâniyi bâ-kemâl-i şiddet zîr ü zeber eder. Ahâli-i Müslîme bu seylâbe-i medeniyete mukâvemetten ihtirâz etmelidir. Hayât-i millîlerini ancak bu cereyâna tabi’îyet ile te’mîn edebilirler (Cevdet, 1905, s. 70).
Said Halim Paşa ise durumu başka bir açıklama çerçevesi ile ele almayı teklif ediyordu. O, çözümü, hayatı bütün şubeleriyle İslamlaştırmada görüyordu. Kanaatimce Paşa’nın risalesine adını da veren İslamlaşma tabiri, İslamcılık nedir sorusunun en kapsamlı ve veciz tanımını da ifade etmektedir. Ona göre; “İslamlaşmak demek; İslam’ın itikadiyatını, ahlakiyatını, ictimaiyatını ve siyasiyatını daima zamanın ve muhitin ihtiyacatına en muvafık bir surette tefsir ederek bunlara tevfik-i hareket etmekten ibarettir.” (Said Halim Paşa, 2019, s. 149).
Paşa’nın İslamlaşma tarifinde geçen kavramlar rastgele sıralanmış ifadelerden ibaret görülmemelidir. Nitekim risalesinin girişinde yer alan şu ifadeler, onun hayatı iç içe geçmiş bütüncül bir süreç olarak algıladığını göstermektedir:
İslamiyet kendisine hâs i’tikâdiyâtı, o i’tikâdiyât üzerine müesses ahlâkiyâtı, o ahlâkiyâtdan mütevellid ictimâ’îyâtı, el-hâsıl o ictimâ’îyâtdan doğan siyâsîyâtı ihtivâ etmek i’tibâriyle en mükemmel ve en nihâî kemâli hâiz bir dîn-i insânîdir (Said Halim Paşa, 2019, s. 148).
Said Halim Paşa’nın bu değerlendirmesi, zamanı dikkate alındığında, modernist paradigmaya bir cevap olarak görülmelidir. Zira onun çizdiği bu çerçeve ed-Din olan İslam’ın hayatı bütün şubeleriyle ihata eden bir hayat nizamı olarak olup bitene cevap verebilecek bir yeterliğe sahip olduğunu ilan etmektedir. Dahası o, İslamlaşmayı, karşı karşıya gelinen sorunların üstesinden gelebilecek yegâne imkân olarak görmektedir.
Kuşkusuz İslamlaşma projeksiyonunun bahsi geçen önermelerinin, tarihî süreçte kendini yeniden şekillendiren bir dinamizmi oldu. Bu yeniden şekillenmenin hemen her dönemde aynı yeterlikte olup olmadığı tartışılabilirse de bu çizginin günümüze kadar varlığını sürdürdüğü bir vakıa. Biz reddiyeci modernist tutum ile değişen şartlar karşısında hayatiyetini sürdürmesini temin edecek bir yenilenmeye imkân vermeyen muhafazakâr tutum dışında başka bir varoluşun hangi aşamalardan geçerek bugünlere geldiğini ana hatlarıyla dönemlere ayırıp açıklamamızı sürdürebiliriz. Böylece yenilenme ve kendi kalma geriliminin tarihî süreç içerisinde hangi aşamalarda, nasıl bir fikrî çerçeve ile kendini yeniden inşa ettiğini de gözlemleme imkânı bulmuş olacağız.
Kuşkusuz bu dönemlendirme ve her bir dönemin genel niteliklerine dair değerlendirmelerimiz aynı zamanda İslamlaşma fikriyatının seleflerinin birikimine sadakatlerini ve yeni gelişmeler karşısındaki performanslarını da değerlendirmeyi mümkün hâle getirecektir.
İslamcılığın Yüzyıllık Seyri
Bir fikriyatın ve/yahut hareketin tarihini belli ölçütler çerçevesinde dönemlendirmek, esasen tarihî-sosyolojik bir varoluşun yeni durumlarla karşılaştıkça kendini yeniden şekillendirdiğini de kabul etmeyi gerektiriyor. Yazımızın konusuyla da doğrudan ilişkili olan sabit ve değişken olanın ne olduğu ile bu iki şeyin ilişkisinin mahiyeti uzun bir bahistir ve günümüzde de farklı mahfillerin kimlik tartışmalarında önemli bir başlık olmaya devam etmektedir.
Yazının bu aşamasında yapacağımız dönemlendirmede yeni varoluş biçimlerinin önceki varoluş biçimleri ile esasa dair bir ayniyetinin bulunduğunu varsaydığımızı vurgulamak isterim. Zira esasa dair bir ayniyetten söz edemediğimiz durumda, farklı varoluş biçimlerini aynı kavram çerçevesi içerisinde adlandırmak da mümkün olamayacaktır. Bu sebeple değişen dil ve gündemleri farklı tarihî-sosyolojik bağlamlarda İslami Tecdid Hareketi’nin kendini yeniden şekillendirmesinin bir tezahürü olarak gördüğümüzü belirtmeliyim. Bunun içindir ki belli sabiteleri esas alarak yüzyıl içinde vuku bulan farklı gündem, kavram ve varoluş biçimlerini tarihî bir süreklilik içerisinde ele alacağız. Dahası sürekliliği sadece yüzyıllık süreç için değil tarihî İslam tecrübesinin hemen her dönemini anlamak için de dikkate almak gerekiyor. Kuşkusuz sürekliliğe vurgu yapmak, değişmenin her daim tekâmül şeklinde cereyan ettiği anlamına gelmemektedir. Zira tarihî İslam tecrübesinde birbiri ile çelişen düşünceler, uygulamalar ve fikir hareketleri olmadığını söylemek imkânsızdır. Ancak söz konusu meseleyi tartışmak bu yazının sınırları dışında kaldığı için burada ayrıntılı olarak müzakere etmeyeceğiz.
Bu varsayımlar çerçevesinde İslami Tecdid Hareketi’nin yaklaşık yüzyıllık tecrübesini dönemlendirmede esas aldığımız şeyleri ifade edebiliriz: Yüzyıllık bir zaman dilimini çeşitli şekillerde dönemlendirmek mümkün olsa da biz Müslümanların dünya sistemi içindeki konumlarında yaşanan değişmeler ile yerel iktidar süreçlerinde yaşanan değişmeler ve bu değişmeleri etkileyen yahut bu değişmelerden etkilenen fikrî ve kurumsal teşebbüslerdeki ciddi farklılaşmaları dikkate alarak dört dönemden bahsedebiliriz.
Birinci Dönem: Ulus-Devlet Öncesi Dönem (1924 Öncesi)
Bu dönem Osmanlı’nın yenilgi çağı olan 19. yüzyılın önemli bir kısmını ve 20. yüzyılın ilk çeyreğini kapsamaktadır. Bir çözüm projeksiyonu olarak İslamcılık, bu dönemde antiemperyalist bir tutum ve kendini ihya önceliğiyle şekillenmişti. Bu tercihin işgali durdurma ve Avrupalı düşünce ve ideolojilerin meydan okumalarına cevap verme önceliğiyle yakından irtibatlı olduğu açıktır. Bu sebeple de dönemin en yaygın gündem başlıklarından birini İttihad-ı İslam konusu oluşturmaktadır. Elbette ciddi bir medenî ve ilmî birikim sahibi olan dönemin İslamcıları gidişatı sadece dış tesirler üzerinden anlamlandırmadılar. Hatta denebilir ki İslamcılığı gelenekçi reddiyecilikten ayıran şey tam da bu konudaki yaklaşımından kaynaklanmaktadır. Gerek kendi tarihî mirası gerekse de yeni olan karşısında nasıl bir tutum sergileneceği meselesi etrafında şekillenen farklılaşmada İslamcıların oldukça öz güvenli davrandıklarını görüyoruz. Nitekim yenilenmenin imkânlarını ve sınırlarını belirlemede İslamcıların yaklaşımı, yeni olan şeyin hakikate muvafık olup olmadığı ile ihtiyaca tekabül edip etmediği bağlamında şekil almıştı. Keza eski/geleneksel olanla ilişkinin kıymeti harbiyesi de hakikati temsil kabiliyeti ve ihtiyaç karşılamayı sürdürüp sürdüremediği ekseninde vücut bulmuştu. Bu yaklaşıma istinaden meseleyi eski yahut yeni olmaklığı dolayımından değil ihtiyacı karşılama kabiliyeti ve hakikate muvafık olup olmaması ekseninde değerlendiren İslamcılar hem kendi tarihî birikimi hem de yeni dünyanın icapları ile irtibat kurmada mutedil bir tutum geliştirdiler. Tecdid ve ihya bağlamında yapılan tercihi bu çerçevede anlamak gerekir.
Dönemin İslamcılarının bir kısmı bâtıni yorumlarla şekillenmiş ve kaderci olarak değerlendirdikleri yerleşik din anlayışını eleştirerek bir iç dirilik inşa etmeyi ve muktezâ-yı hâlin gerektirdiği yenilenmeyi zaruret olarak görürken diğer kısmı ise tahrife maruz kalmamak adına usul-ü kadim yanlısı bir çerçeveyi korumayı esas almıştı. Sırat-ı Müstakim dergisi birinci eğilim İslamcılığının, Beyânu’l-Hak dergisi ise ikinci eğilimin kümelendiği mecraları oluşturuyordu. Bu iki ana eğilim dışında bazı arayışlar bulunmakla birlikte ana eğilimi bu iki akımın oluşturduğunu söylemek mümkündür. II. Meşrutiyet’in ilanı sonrasında yayınlanan bu dergilerde Said Halim Paşa, Mehmed Akif, Şeyhülislam Musa Kazım Efendi, Babanzâde Ahmed Naim Bey, Mehmed Ali Aynî, Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Elmalılı Hamdi Efendi, Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi, Tahiru’lMevlevi gibi isimler en fazla yazısı yer alan yazarlardır. Dönemin önemli isimleri arasında yer alan Said-i Nursî ise Volkan dergisinde yazmaktadır.
Nispi olarak bağımsız bir devletin müntesipleri olan Osmanlı Müslümanlarının gündemlerine ve dillerine yansıyan farklara rağmen bu aşamada İslamcılığın temel önermeleri şu başlıklar altında müzakere edilebilir:
Antiemperyalizm: On yedinci yüzyılın sonlarından itibaren mütemadiyen toprakları işgale uğrayan bir ülkenin sorumluluk mevkiinde bulunan devlet adamları ve ulemanın içerisinde işgali durdurmanın öncelikli bir yeri olması kaçınılmazdı. Bu sebeple de dönemin hemen tüm tartışmalarında Avrupalı devletlerin işgalleri ile küresel bir boyut kazanan sömürü siyasetine karşı bir bilinç oluşmuştu. İslam’ı çözüm projeksiyonunun eksenine alan İslamcıların da bu öncelikle bir mücadele dili oluşturduklarını görüyoruz.
İttihad-ı İslam: İslam ümmetinin büyük bir kısmı işgale uğramıştı. Osmanlı ve İran dışında kalan hemen tüm Müslümanlar, sömürge yönetimleri altındaydılar. Osmanlı ve İran Devletleri ise Avrupalı devletlerin ve Rusya’nın tazyiki altında bir kuşatma yaşıyordu. Dolayısıyla bu pratik durum, Müslümanlar arasında bir dayanışma siyasetinin gerekliliği hususunda neredeyse bir uzlaşı oluşturmaktaydı. İttihad-ı İslam siyasetinin zemini oluşturan bu farkındalık, Batıcı siyaset taraftarları arasında bile karşılık buldu. Güç birliği yapmayı ihtiyaç olarak gören dönemin öncüleri, bu yaklaşımlarını İslam kardeşliği, vahdet, hilafet ve ümmet gibi kavramlar ile de takviye etmekte ve meseleyi İslami meşruiyet zemininde kavramsal bir çerçeveye kavuşturmaktaydılar.
Tecdid ve ihya: Sömürü karşısında bir güç oluşturmayı sadece mevcut imkânları seferber ederek imkân dâhilinde görmeyen İslamcılar, yeni bir hamle imkânı oluşturmak için ümmet bünyesindeki zaafları telafi etmeye büyük bir önem atfettiler. Öyle ki bu dönemde Müslümanların bir iç dirilik oluşturmayı önceledikleri bile söylenebilir. Zira dönemin İslamcıları arasında âdeta bir motto olarak referans alınan Ra’d Sûresi’nin 11. ayeti, Müslüman âlimlerin ve öncülerin sorunu öncelikle kendi zaafları ekseninde algıladıklarını dolayısıyla da yaşanılan inhitatın kendi zaafları yüzünden başlarına geldiğini düşündüklerini göstermektedir.[5]5 Bu sebeple karşı karşıya olunan yıkımı gidermek ve Avrupa zihniyetinin yol açtığı çeşitli ifsatlara karşı bir çıkış yolu ortaya koymak için iç bünyenin tahkim edilmesi gerekmekteydi. Bu bağlamda yapılması gerekenlere dair dile getirilen teklifleri şu başlıklar altında toplayabiliriz:
Kaynaklara dönüş: Bu yolla hem bidat ve hurafelerle mücadelede hem de yeni olanla irtibatın esasını ve sınırını belirlemede kılavuz olacak arı/ duru bir inanç oluşturma hedefleniyordu.
Yeni ve kapsamlı anlamda cihad fikrini geliştirmek: Bu kabul, kendi zaaflarını tamir ve düşmanla mücadele için ihtiyaç duyulan her alanda imkânları seferber etmeyi bir fariza olarak değerlendirmektedir.
Düşüncede taklidi, eylemde ataleti terk: Ümmetin büyük bir kısmında hâkim olan itikâli yani kendi sorumluluklarını üstlenmek yerine her işi Allah’ın halletmesini bekleyen kaderci bir ahlak anlayışını dönüştürerek bizzat sorumluluk üstlenen bir mümin şahsiyetin inşasına yönelmenin ancak bu şekilde mümkün olabileceği varsayılmaktadır.
İçtihat yeterliliğini kazanmak: Karşı karşıya bulunulan yeni durumun doğurduğu sorunları aşmak için yeni bir birikiminin elzemiyetini kabul etmek ve muktezâ-yı hâle göre cevap verebilme yeterliğini oluşturmak ancak vasat düşünme biçimlerini aşmak ve önceki devirlerde olduğu gibi içtihat yeterliliği kazanmakla mümkün görülmektedir.
Bilimsel alandaki eksikliği de telafi edecek yeni bir eğitim-öğretim sistemi kurmak: Avrupalıları güçlü kılan düşünsel dirilik ve bilimsel birikimin ortaya çıkardığı üretimler karşısında Müslümanların üst üste yaşadığı yenilgiler, eski eğitim sistemini olduğu gibi koruyarak aşılacak bir sorun olarak görülmemektedir. Bu sebeple eğitim sistemini yenilemenin yaşanılan sorunları aşmanın zeminini oluşturduğu varsayılmaktadır. Bu yolla hem sahih bir din tasavvuru hem de ihtiyaçları karşılamaya imkân sunan bir bilimsel birikim elde etmek mümkün görülmektedir.
Şuraya dayalı bir yönetim teklifi: İslamcılara göre istibdat rejimleri hem şuraya dayalı olmadığı için ilke olarak yanlış bir uygulamadır hem de toplumun katılım kanallarını tıkadığı için iç dinamizmi yok etmektedir. Bu sebeple de mevcut yönetim biçiminin ilke olarak şuraya dayalı olması ve toplumun farklı imkânlarının sürece katılımı noktasında seferber edebilmesi gerekmektedir. Bunun için hem iş yapma usulünü hem de istibdat rejimlerinin oluşturduğu tarihî formun sınırlılıklarını aşmanın mümkün hale gelebileceği varsayılmaktadır.
Genel olarak ilk dönem İslamcıların ana gündemleri bu başlıklar altında incelenebilir. Ancak bu hedefleri gerçekleştirmeye nereden başlanması gerektiği hususunda farklı eğilimler bulunmaktaydı. Ehem ve mühim olanı belirlemede düşünceyi ve kurumları ıslah etmeyi önceleyenler olduğu gibi doğrudan siyasi iktidarın tahkimini merkezî önemde görenler de bulunmaktaydı. Birinci çizgiyi Muhammed Abduh ve Mehmed Akif, ikinci çizgiyi ise Efgânî başta olmak üzere birçok Müslüman öncü temsil etmekteydi. Said Halim Paşa ise tarihî-sosyolojik gerçeklikle siyasi gerçekliğin doğasının farklılığını da dikkatten kaçırmayan ve her iki çizgiyi de ihmal etmeyen bütüncül bir mücadelenin imkânlarını eserlerinde işlemişti (Said Halim Paşa, 2019). Kuşkusuz bu yaklaşımların hemen hepsinin ana hedefi, İslam’ı Asr-ı Saadet’teki saflığına kavuşturarak değişen dünya şartlarında İslam’ın rolünü tekrar etkin hale getirmekti. Bu çerçevede hem gelenekle hem de yeni gelişen bilim ve teknik birikimle sahici bir ilişki geliştirmeyi önemsediler. Onların bu teklifi ne gelenekle kuracağı ilişkiden dolayı gelenekçi olmayı ne de Avrupa öncülüğünde gelişen bilim ve tekniğe gösterdiği rağbeti dolayısıyla modernist olmayı zaruri görüyordu. İslami meşruiyeti ve ihtiyaçları karşılamayı esas alan bu yaklaşım özellikle Said Halim Paşa, Mehmed Akif ve Elmalılı Hamdi Efendi gibi şahsiyetlerin eserlerinde açık bir şekilde görülebileceği gibi bir yanıyla muhafaza edilmesi gerekeni korumayı öbür yanıyla da değiştirilmesi gerekeni değiştirmeyi temin edebilecek bir usulü öncelemekteydi.[6]6 Elbette tüm İslamcıların bu teklifi, aynı netlik ve sükûnet ile dile getirdiğini de söyleyemeyiz. Bizim burada bahsettiğimiz yaklaşım, İslamcılığın ana eğilimini ifade etmektedir. Nitekim ümmetin yaşadığı muhtelif bölgelerde şiddete dayalı bir direnişi mücadele yöntemi olarak benimseyen başka hareketler de bulunmaktaydı (Büyükkara, 2015, ss. 26-27). Ancak bu hareketlerin, yukarıda maddeler halinde çerçevesini verdiğimiz İslami Tecdid Hareketi kapsamında değerlendirilmeleri doğru değildir. Zira bu hareketler daha çok işgale uğramış ülkelerinin bağımsızlığını esas almış ve mevcut hayat tarzını büyük ölçüde muhafaza etmeyi hedeflemişlerdi. Tecdid ve ıslahı esas alarak bütünlüklü bir ihya çabasını öngören çizgi ile zahirî-literal pratiği esas alarak olanı korumayı önceleyen gelenekçi yahut neo-selefçi yapılar arasında bu ayırım günümüzde de görülebilir.
Burada tasvir ettiğimiz tablo, hilafetin ilga edildiği tarihe kadar büyük ölçüde varlığını sürdürdü. Ne var ki 3 Mart 1924 tarihinde TBMM’de kararı alınan devrimlerle ortaya yepyeni bir tablo çıkmış oldu. Bu yeni tablo ile İslamcıların gündemleri ve pratikleri de değişti.
İkinci Dönem: Hilafetin İlgası ve Ulus-devletlerin Kurulması (1925-1960)
1924 yılı İslamcı düşüncenin tarihinde radikal değişmelere yol açan bir dönüm noktası oldu. T.C. Millet Meclisi’nde 3 Mart 1924’ta çıkarılan üç kanun, önceki dönemlerde şekillenmiş olan ilmî, siyasi ve toplumsal kurumları tasfiye etmişti. Hilafetin ilgası, siyasi meşruiyet tartışmalarına, Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’nin ilgası devlet dışı her türden varoluşun imkânlarının devlete devrine ve Tevhid-i Tedrisat düzenlemesi ise tüm ilim çabalarını devletin tekeline almasıyla sonuçlandı. Bu radikal kararlar, Türkiye Müslümanları başta olmak üzere tüm dünya Müslümanlarının gündemlerini etkiledi.
İslami Hareketler Çağı olarak adlandırabileceğimiz bu dönemde İslamcılar, yıkılan devletin, önderliğini yitiren ulemanın ve referans kaynağı olmaktan hızla uzaklaşan fıkhın bıraktığı boşluğu ikame etme önceliğiyle bir yandan İslam şahsiyetini bir yandan da İslam devletini yeniden inşa etmeyi öncelediler. Ancak Türkiye dışında yaşanan işgaller sonucunda yitirilen devlet ve sömürgeleşmenin de etkisiyle yaygınlaşan toplumsal yozlaşma sorunuyla muhatap olan Müslümanlar ile Türkiye Müslümanlarının tecrübesi bu dönemde belirgin bir şekilde farklılaştı. Türkiye dışında yaşayan Müslümanlar, yıkılan devleti yeniden kurmak ve toplumda yaygınlaşan ifsadı durdurmak amacıyla kavramları ihya etmeyi öncelediler. Bu amaçla da örgütlenmiş çabalara giriştiler. İhvan-ı Müslimin, Cemaat-i İslami ve Hizbu’t-Tahrir gibi İslami hareketler bu şekilde ortaya çıktı. Türkiye’de ise Müslümanların yaşadığı diğer ülkelerdeki gibi bir sömürge devleti kurulmamış fakat daha özel bir deneyim olarak halifeliğin ilgası burada gerçekleşmişti. Üstelik yeni rejim, hukuktan eğitime, kılık kıyafetten takvime hemen her alanda giriştiği devrimlerle toplumsal kurumlar üzerinde dinin etkisini bütünüyle engelleyen uygulamalara girişmişti. Bu çerçevede dini, toplumsal hayatın her alanından uzak tutmak için yoğun bir baskı uygulanıyordu. Bu süreçte, baskı politikaları ile iyice kıskaca alınan dinî hayat ve onun bir parçası olan fikir dünyası, tam anlamıyla geleneksel kurumlarını ve zeminlerini kaybetmişti. Nitekim vakıflar müsadere edilmiş, tarikatlar yasaklanmış ve medreseler kapatılmıştı. Toplumsal ve siyasi süreçlerin şekillenmesinde fıkıh bertaraf edilmişti. Bu kurumların işlevini sürdürmekte ısrar eden tüm girişimler illegal usullerle çalışmaya mahkûm edildiler. Bu durum da işgal değil ama devletin ellerinden kaydığına dair bir algının oluşmasına zemin oluşturuyordu. Dolayısıyla da mevcut siyasi düzenin nasıl anlamlandırılması gerektiği, modern toplum tasarımının yol açtığı toplumsal farklılıklar, eğitimin tekil tasarımı, cinsiyetin toplumsal konumlanışı, siyasetin daha adil bir nizamının imkânı vb. mevzular üzerine gündemlerin oluşması gecikmedi. II. Meşrutiyet dönemi fikir hareketlerinin hepsinde ama özellikle de İslamcı muhitlerde bu tür meselelerin çoğunun aynı başlıklarla ve tafsilatlı olarak konuşulduğuna daha önce değinmiştik. Sözünü ettiğimiz zemin kaymasının yaşandığı bu vasatta meseleler yeniden konuşuluyordu.
Bu uygulamalardan hemen önceki çöküş sürecinde Müslümanların birliği, antiemperyalizm ile tecdid ve ihya gibi büyük idealler üzerinde gündem oluşturan İslamcılar, T.C.’nin kurulmasıyla yeni bir durumla karşı karşıya gelmiş olmanın karmaşasını yaşamaktaydılar. Yeni rejimde görev alanlar da vardı, hicret edenler de. Toplumsal hayattan el etek çekerek bu hicreti ülkesinde yaşayanlar ise bir ibret levhası olarak tarihin sayfalarında yerlerini aldılar (Büyükkara, 2006, ss. 111-112).
Tüm siyasi ve toplumsal katılım kanallarının kapalı olduğu bu tek partili yıllarda Nurculuk gibi cemaatler ile Nakşibendîlik gibi tarikatlar gizli faaliyetler yoluyla toplumun dinî tahayyülünü taşımayı sürdürdüler (Büyükkara, 2006, s. 113). Kuşkusuz Diyanet’in de bu süreçte özel bir yer işgal ettiğine vurgu yapmamız gerekiyor. Bir yandan devletin modernleşmeye yönelik talepleri öte yandan da halk arasında yaygın kabul görmüş bir İslami tasavvur ve pratik arasında Diyanet âdeta denge unsuru olarak bir rol ifa ediyordu. Keza yazılı kaynaklar çok bahsetmeseler de zor şartlar altında sürdürülen ve takibatlara maruz kalan medreselerin de bu anlamda ciddi bir misyonu ikame ettiklerini rahatlıkla söyleyebiliriz. Doğrudan siyasi birer öncelikle müfredatlarını ve faaliyetlerini oluşturmamalarına rağmen gerek okutulan klasik ders müfredatları ile verili durum arasında yaşanan trajik kopuş gerekse de ders veren âlimlerin şahsi hassasiyetleri bu anlamda muhalif bir durumun oluşumuna en azından zemin oluşturmuştu. Özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu medreseleri ile ilgili bu tespitimizin hâlen yaşayan tanıklarını bulmak zor değildir.[7]
Üçüncü Dönem: Ulus İçi Muhalefet (1961-1980)
Arap dünyasında “Bağımsızlık” ve “Nahda”, Hint Alt Kıtası’nda “Bağımsızlık”, Türkiye’de ise tek parti iktidarının gerek iç gerek dış saiklerin zorlaması sonucu çok partili hayata geçişin yolunu açması, bu dönemi şekillendirmede belirleyici bir işlev gördü. Dönemin dinî hayatı ve yayıncılığı bir bütün olarak kontrol altında tutma konusunda takındığı sıkı tavır, 1945’ten itibaren kısmen sarsıntıya uğramıştı. Daha 1947’de bir geçiş döneminin başlangıcı olarak da sayılabilecek CHP Kongresi’nde, toplumdaki dinî hissiyatın yaratabileceği gerilimin politik bir manevra içinde nasıl kullanabileceğinin işaretleri verilir. Bu çerçevede İmam-Hatip Okulları’nın açılışı ve eski bir İslamcı olan Şemseddin Günaltay’ın Başbakanlığa getirilmesi de yeni dönemin diline egemen olmayı tasarlayan farklı bir politik arayış olarak yorumlanabilir. Bu süreç, bir yanıyla muhalefetin yaratacağı atağı başarısız kılmak hem de din konusunda gittikçe kötürümleşen toplumsal yapıyı uygun bir bütünlük içinde yeniden düzene koyma kaygısını taşımaktadır. Ancak yine de bu kararların altında derinlikli bir fikrî endişe ya da kapsamlı bir proje önerildiğini görmek mümkün değildir. Bu değişimlerin 1950 seçimleri arifesinde gerçekleştirilmiş olduğu dikkate alındığında, toplumda biriken ihtiyaçların ve muhalefetin kontrol altına alınması umulmaktaydı.
1950’de iktidarı devralan Demokrat Parti (DP), dinî pratiklere alan açma konusunda CHP’ye nispetle daha açık bir tutum sergilemişti. Bu siyasetin yansıması olarak 1950 seçimlerini DP’nin kazanmasıyla birlikte resmî rahatlatma teşebbüsleri içinde dinî hayat yeniden canlanmaya başlamıştı. Bu canlanmayı çıkan dergi sayısı ve dergilerin gündem çeşitliliği açık bir şekilde yansıtıyor. Dergilerin künye bilgilerinde de görülebileceği üzere 1940’ların sonunda yayın hayatında hızlı bir hareketlilik başlamıştır. Dergilerin isimleri daha çok dinî referanslara göndermeler yaparken dergi isimlerinin altlarındaki tanıtım metinleri büyük oranda; “dinî”, “ahlaki”, “ilmî”, “edebî” gibi kelimeler ile ifade edilmiştir. Bu durum aslında bir anlamda belirli bir tedirginliği de göstermektedir ve yeni bir vasatta dikkatli yol alma çabası olarak da okunabilir. Bir üstadın etrafında oluşan ocak dergilerinin ise yerel dinamikleri daha yoğun olarak dikkate alan bir dil kullandıkları söylenebilir. Nitekim bu dönemde yayınlanan dergilerin çoğunda milliyetçilik anlayışı, İslam ile uyumlu olacak şekilde yeniden tanımlanmaya çalışılmıştı. Mesela; resmî milliyetçiliğin dışında kalmaya özen gösteren Topçu’nun yaklaşımında; “Türklüğü Müslümanlıktan ayırmak, insanı ruhundan ayırmaktan başka bir şey değildir.” Bu bağlamda dine ilgisiz kalan hatta ona olumsuz bir tavır takınan milliyetçiliğe de karşı çıkarak “millî tarihimizin Müslüman Anadolu’nun tarihi olduğunu, Türk’ün bütün dehasının İslam Dini içinde ve onun sayesinde işlemiş bulunduğunu” kabul eden bir milliyetçilik anlayışı öne çıkarılmıştır.[8]8 Böylece tarihî başlangıcını 1071 Malazgirt zaferine bağlayan ve Misak-ı Millî sınırları ile yetinen bir Anadolucu milliyetçilik fikri benimsenmiştir.
Büyük Doğu dergisi de Hareket dergisi gibi çok kere Türk milliyetçiliğini İslam’la buluşturma çabalarından biri olarak görülebilir. Daha sonra Türk-İslam sentezine yol açan bu tutumun, Türkiye’nin modernleşmeci siyasetinin yol açtığı ve İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra daha belirgin olarak ihtiyaç duyduğu kimlik bunalımına bir cevap arayışı olduğu söylenebilir. Nitekim şehirlere göç eden insan sayısı artıp toplumun geleneksel ilişkileri çözüldükçe, yeni sorunlarla karşı karşıya kalınmıştı. Buna bir de resmî ideolojinin insanların değerlerine yabancılığı da eklendiğinde Necip Fazıl’ın hem İslami hem de milliyetçi bir kavram çerçevesi ile dilini kurmasının sebebi daha doğru kavranabilir. Bu söylemin bir yanıyla devletin çizdiği sınırların farkında olan diğer yandan da bu sınırları halkın dinî talep ve ihtiyaçları lehine zorlayan bir çerçeveyi esas aldığı söylenebilir.
Buna karşın bu dönemde ulusal sınırların dışındaki İslami hareketlerin birikimleri ile karşılaşan Türkiye Müslümanlarının özellikle 1950 yılı öncesinde oluşan ve Soğuk Savaş yıllarında da pekişen milliyetçi söylemle aralarına mesafe koydukları görülmektedir. Bu süreçte çeşitli dergiler arasında gözlemleyebileceğimiz farklılaşmalara rağmen mezkûr çizgi gittikçe Türkiye’nin entelektüel ve siyasi dilini şekillendirmeye başlamıştır. Türkiye’deki yerleşik din anlayışının eleştirisini yapan bu yeni dil dar’ul harp, dar’ül İslam, halife, millet, ibadet, rab, vatan, devlet gibi kavramları yeniden tarif ederek, muhafazakâr-sağcı dindarlık ile farklılığını kavramsal bir çerçeveye oturtmuştur. Ümmetçi bir anlayışa sahip olan bu söylem 1980 sonrası yaygınlaşarak ve derinleşerek İslamcı muhitin cazibesine katkıda bulunacaktır.
Resmî bir hüviyet kazanmamış olsalar da dönemin şartları içinde gelişen ve çeşitlenen imkânlar, cemaatlere de yeni kapıları aralamış oldu. Bu imkânlar söz konusu yapıların yeniden toplumun her kesimine ulaşacak kanalları açmalarına zemin hazırlamıştı. Özellikle İmam Hatip Okulları’nın açılışı ile İlahiyat/İslami İlimler Fakülteleri ve İslam Enstitüleri’nin kuruluşu Türkiye’deki İslamlaşma sürecini derinden etkilemiş gelişmelerdir. Keza “bir grup müteşebbis dindar iş adamının gayretiyle o dönemde bu adımlara paralel faaliyete geçirilen birçok dernek ve vakıf içinde İlim Yayma Cemiyeti hemen göze çarpar. Cemiyet, Anadolu şehirlerinde İmam Hatip Okulları açmanın yanında kente yeni gelmiş yoksul ailelerin ve taşranın başarılı çocuklarına cazip burslar ve uygun barınma olanakları sağlayarak onların büyük şehirlerin üniversitelerinde tutunmalarına imkân vermiş, daha önemlisi çeşitli ilmî ve kültürel faaliyetlerle genç kesimi bir araya getirerek ‘milliyetçi-mukaddesatçı’ bir kolektif bilincin ve ileride siyasi, ticari, akademik, kültürel sahalarda isim yapacak elit bir kadronun oluşumuna katkıda bulunmuştu” (Büyükkara, 2006, ss. 133-114).
Geleneksel dinî grupların, 1950’li yıllardan beri milliyetçi-muhafazakâr-sağcı bir anlayışın etkisine girmiş olmaları ile bu dönemin yapısal karakteri arasında kuşkusuz derin irtibatlar bulunmaktadır. Keza bu anlayışa yönelik eleştiriler de sonraki dönemlerde, radikal İslamcı söylemlerin yayılmasına zemin oluşturmuştur diyebiliriz.
Bu dönemde gerek küresel ölçekte yaşanan değişmeler gerekse iç politik gelişmeler sonucunda, anayasal çerçevede nispi bir esneklik oluşmuştu. Anayasal esneklik, düşünce dünyasında gözlemlenebilir bir canlanışı da tetikledi. Böylece tek parti yönetiminin denetimi altında dünya ile irtibatları koparılan Türkiye Müslümanları, ulus-devlet çağında oluşan İslam ümmetinin diğer bölgelerinde oluşan müktesebatından etkilenmeye başladı. İslami varoluşun her türden kavram, kurum ve toplumsallığını tasfiye eden ya da “kullanışlı” hale getiren T.C. sınırları içerisinde çok ciddi bir irtifa kaybı yaşamıştır. Türkiye Müslümanlarının 1960’lı yıllarda yapılan çeviriler öncesi beslenme kaynaklarına bakıldığında hem sayıca hem de nitelik olarak yaşanılan çağı kavrama imkânlarının ne kadar sınırlı olduğu rahatlıkla görülebilir. Mısır ve Suriye’deki İhvan-ı Müslimin hareketinin müktesebatı ile Pakistan’daki Mevdudi’nin rehberliğini yaptığı Cemaat-i İslami’den ciddi olarak etkilenmeleri anlaşılabilir bir şeydi. Modern dünyanın sorunları ile daha doğrudan muhatap olan mezkûr Müslümanlar hem kendini inşa hem de Avrupa kavram ve kurumlarını anlamlandırma meselesinde Türkiye’deki kapalı İslami camialara göre daha doğrudan bir hesaplaşma yaşamışlardı. Bu yüzden de bu Müslümanların eserleri ile tanışan pek çok Türkiyeli Müslüman bu müktesebattan oldukça etkilendiler.
Bu dönemde oluşan nispi rahatlama zemininde ortaya çıkan ve geniş açılımıyla olduğu kadar dağınık ilgileriyle de farklılaşan neşriyat içinde giderek kendi çizgisini oturtmaya çalışan bir hareketin ayrışma çabası içine girdiği de daha belirgin olarak gözlemlenebiliyor. Yine de İslamcılar belirgin bir politik talep ve stratejiyi ancak 60’lı yıllardan itibaren netleştirme imkânı bulabilecektir. Bahsi geçen politik taleplerin şekillenmesinde İslamcıların dışarıyla irtibatlarının artmasının ciddi bir etkisinin olduğunu söyleyebiliriz.
Bölgedeki Müslümanlar, Osmanlı’nın yıkılışı ile birlikte devletsiz bir İslam tecrübesini yaşıyorlardı. İşgaller ve hilafetin çöküşü ile başlayan yeni düşünsel arayışlar da bu vasatta teşekkül ediyordu. Türkiye Müslümanları ise ulus-devlet sürecinin öznel şartları neticesinde, ulusalcılık ile çerçevelenmiş bir hayatın çeperi ile muhayyilelerini tehdit edilmiş buldular. İslam dünyasındaki irtibatların karşılarına çıkardığı en belirgin nakısa bu idi. Osmanlısız bir siyasanın ardından Türkiye Müslümanları, büyük bir heyecanla yeniden ümmet olma bilincini keşfettiler. Fikirde, sanatta ve siyasette karşılık bulmaya başlayan bu temayül, 70’lerin son çeyreğinde gözlemlenebilir bir toplumsallık oluşturdu.
Dördüncü Dönem: Post-Modern ve Post-Kemalist Dönem (1980 Sonrası)
12 Eylül 1980 Askerî Darbesi’nin müdahaleleriyle hemen her türden kurum, siyasi oluşum ve ideolojik mahfil yasaklı hale gelmişti. Örgütlü yapıların tasfiyesi ile genç kuşaklar, kurumsal aidiyetlerin oluşturduğu homojen iddiaları üstlenmekten çok ‘araştırma ve sorgulama süreci’ adına yerleşik birçok kavram ve anlayışı tartışmaya başladı. Bu bağlamda “sünnet”, “bidat”, “tevhid”, “şirk”, “tasavvuf”, “ibadet” gibi kavramın anlamları hakkında yapılan çalışmalar yoğunluk kazandı. Bu eğilim, peş peşe birçok meal ve Kur’an üzerine yapılmış araştırmaların Türkçeye kazandırılması ile de yeni ve sağlıklı bir kültürel iklim oluşturmayı hedefliyordu (Ertürk, 1990, ss. 101-108).
Aynı sürecin devamında siyasi-radikal İslamcı akımlar, bir yandan modern ideolojik söylemlerin diğer yandan katı neo-selefçi ekolun etkisi ile İslam toplumunun neredeyse tüm geleneksel kurumlarına ve mezheplerine karşı “tevhidîlik”, “öze dönüşçülük”, “şirkten ve cahiliyeden arınma” gerekçeleriyle âdeta bir savaş açmıştı.[9]9 Öyle ki “yaşadığımız topraklarda 9-10 asırdan bu yana İslam adıyla süregelen karanlık”tan bahsedilebilecek kadar ağır bir “reddiyecilik” bu anlayışa sinmişti (Türkmen, 1991/ 5, s.142).
Bu süreçte modernist ekolün neo-selefçi anlayışın kökenlerine vurgu yaparak tarihî dayanaklar arama çabası, neo-selefçi ekolün daha da güçlenmesine yol açtı. Suudi Arabistan’ın maddi desteğinin de bu sürece olan etkisi göz ardı edilmemelidir. Önceki dönemden beri girişilen bazı teşebbüslerin bu durumu beslediği açıktır. Nitekim Hicaz’ın (Mekke ve Medine) neo-selefçiliğin en uç örneklerinden olan Vahhabî-Suudi idaresi altında olması; Suriye, Mısır ve Irak gibi diktatörlükle yönetilen ülkelerin terke zorladığı ulemaya Suudi Arabistan’ın kucak açması, neo-selefçi-Vahhabî ekolün İslam âleminde daha da yaygınlık kazanmasına etkide bulunmuştu. Kral Faysal’ın (1906-1975) anti-Amerikancı ve İslamcı politikaları ile onun döneminde İslam Konferansı Örgütü ve İslami propagandaya yönelik Rabitatu’l-Alemi’l-İslamî gibi kurumsal girişimlerin başarıları da bu etkiyi perçinlemişti.
Elbette Türkiye’deki İslamcı düşüncenin radikalleşme sürecini sadece dış irtibatlara bağlayarak ve neo-selefçiliğin salt bir yansıması olarak açıklamak en azından indirgemecilik olur. Nitekim M. Ali Büyükkara’nın (2006, ss. 115-116) da yerinde tespitiyle: “Aynı ideolojik ve kültürel kaynaklarla beslenmiş Endonezya’nın, Filipinler’in veya Fas’ın İslamcılığında, örneğin Selefilik derinden kök salmışsa, ya da Harici şiddet eğilimleri ve tekfircilik göreceli baskınsa; ama bu özellikler Türkiye’de oldukça sathi kalmışsa, radikalleşmenin bu uçlanmalarını törpülemiş başka unsurlara da dikkatler çevrilmelidir.” Bunların başında da Osmanlı geleneğinin pratik mirası ile bazen resmî bazen de illegal mecralarda varlığını sürdüren ilmî ve siyasi birikim bulunmaktadır. Keza Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç ve Nuri Pakdil gibi edebi çizgi de Türkiye İslami söyleminde özel bir yer tutmaktadır.[10]10 Yine de 70’li yılların ikinci yarısına gelindiğinde, Türkiye İslamcılarının, Mısır ve Suriye başta olmak üzere İslam dünyası ile irtibatlarını pekiştirerek sürdürdüklerini vurgulamamız gerekiyor.
Kuşkusuz siyasi ve radikal söylemlere büyük bir ivme ve heyecan kazandıran gelişmelerden birisi de 1979 yılında gerçekleşen İran İslam Devrimi’ydi. İran İslam Devrimi’nden etkilenen gruplar müstaz’af, inkılâp, tağut gibi kavramlara vurgular yaparak siyasi faaliyetlerini artırdılar. Özellikle Ali Şeriati’nin eserlerinin bu kavramlara kattığı ideolojik içerik ve duygusal coşku, süreci ciddi oranda besledi.
Ne var ki II. Dünya Savaşı sonrasında dünyaya paralel olarak Türkiye’de de askerî, siyasi ve paradigmal olarak bir eksen değişikliği yaşanmıştı. Dünya dengeleri içerisinde belirleyici bir aktör olarak tarih sahnesine çıkan ABD, pragmatik felsefesiyle de insanlığı yeni bir zihnî durumla karşı karşıya getiriyordu. Elbette bu zihnî durum salt bir felsefî sistem olarak değil bundan daha önce bir iktisadi ve siyasi sistem olarak dikkatlere sunuldu. Öncelikle bu alanlarda yaşanan somut sorunlar herkesi yeni bir siyasi ve iktisadi algılayışla yüzleştirdi. Buna bağlı olarak iktisadi ve siyasi kurumlar yeniden yapılandırıldı. Önce BM ardından NATO ile askerî ve siyasi, Dünya Bankası ve IMF ile de iktisadi bir kuşatmaya maruz kalan Türkiye’de farkına geç varılan esas dönüşüm ise zihniyet dünyasındaki kuşatmayla yaşandı. Tüm bunlara bir de NATO konsepti ile siyaseti ve kurumsal süreçleri şekillendirilen bir ülke gerçeği eklenince durum daha da karmaşık bir yapıya dönüşmüş oldu. Böylece 1970’lerin Türkiye’si antikomünist bir öncelikle, 80’lerin Türkiye’si ise yükselen İslamcı dalgayı durdurmayı önceleyen bir çerçeve ile sarmalanmış buldu kendini. Siyasetten eğitimin yapılanmasına, ekonomik sistemde yapılan düzenlemelerden uluslararası zeminlerdeki önceliklere kadar tüm yaşananlar bu sarmalla yakından ilişkilidir. Yine de bizim hafızamızda 1980’ler, Türkiye’deki radikal düşünce ve pratiğin en üst düzeyde açığa vurulduğu bir dönem olarak kalacaktır (Büyükkara, 2006, s. 130). Nitekim 1987 yılında çıkan başörtüsü yasağı sorunu ile paradoksal olarak İslamcılığın gündemi ile geniş toplumsal kesimlerin gündemlerini örtüştürmüş oldu. Kitlesel eylemler, kitle partileri ile TV ve basılı ulusal yayınların değişmez gündemleri dikkate alındığında, İslamcı radikal yapıların marjinal oldukları iddia edilebilse bile bu çevrelerin gündemleri için aynı şey söylenemez hâle geldi. Bu durum, Cumhuriyet tarihi açısından yeni bir aşamayı ifade etmektedir.
Sözü geçen yapıların oluş süreci de 12 Eylül 1980 İhtilali ile birlikte canlanmış oldu. Yurt dışına çıkmak ya da cezaevine girmek gibi sorunlara maruz kalmamış eski ağabeyler etrafında yeni gençlik halkaları oluşturmakta gecikmediler. Başlangıçta örgütsüz ve gönüllülük ekseninde gelişen bu ilişki örgüsü, sonraki gelişmeleri derinden etkileyecekti. Üniversite ve imam-hatip liseleri başta olmak üzere her türden öğrenci zeminleri bu çalışmaların ilgi odağı oldu. Bu çalışmalar, sosyolojik zemini ve tarihî arka planı nedeniyle farklılıklar göstermekteydi.
1970’te Milli Nizam Partisi, 1972’de de Milli Selamet Partisi olarak varlık bulan çizginin seksenlerde güçlü bir varlık oluşturamadığı görülmektedir. Birçok nedene bağlı olarak açıklaması yapılabilecek bu durumun en önemli nedenlerinden birisi, ihtilal sonrası dönemin koşullarında aranmalıdır. Lideri tutuklanmış, teşkilatları dağıtılmış, farklı gençlik eğilimleri ile gençlik teşkilatı bölünmüş ve darbe sonrası seçimlerle çok yüksek bir oyla seçim kazanmış Özal ANAP’ının küresel rüzgârı arkasına almış olduğu bir vasatta Milli Görüş çizgisinin üçüncü partisi olan Refah Partisi oldukça etkisiz bir süreç geçirdi. Yine de MNP-MSP-RP-FP-SP çizgisi ve bir olgu olarak Necmettin Erbakan bir süre sonra gittikçe yükselen bir çizgi oluşturmayı başardı (bk. Büyükkara, 2006, ss. 133-137; Şentürk, 2011). Konjonktürel değişme ile birlikte RP iktidarın birinci ortağı olarak yeni bir sürecin de habercisi oldu ise de değişen küresel nizam konseptinin yansıması olarak post-modern darbe ile yapılan balans ayarı sonucunda RP’si iktidardan düşürüldü. Bu sürecin arka planını dönemin İslamcılarının görebildiği ise pek söylenemez. Süreç genellikle ordu içerisinde odaklanmış bir avuç çete ile malum medyanın bir operasyonu olarak okundu.[11]11 Oysa 1990’ların başlarından itibaren İslamcı tehdit önceliği ile yeniden yapılandırılan ve ABD öncülüğünde küresel operasyonlar gerçekleştiren NATO’nun bir üyesi olarak Türkiye’ye yeni roller biçildiği bugün daha iyi anlaşılıyor. 28 Şubat 1997 postmodern darbesi ile de balans ayarı yaptırılan Türkiye’de anayasal, askerî, idari ve eğitsel bir dizi düzenleme yapılarak memleket stabilize hâle getirilmişti.
Sözünü ettiğimiz süreç, radikal İslamcı söylemin gerileme, Fethullah Gülen’in neo-nurcu hareketi benzeri yapıların ise katlanarak büyüme yaşadığı bir süreç olarak devam etti (Büyükkara, 2006, s. 162). Buna paralel olarak 1980’lerin ortalarına kadar RP, gündemi belirleyen bir güç olarak radikallere dönerken 1990’ların ortalarından itibaren radikallerin yüzlerini partiye çevirdikleri bir süreç yaşanmaya devam ediyor (Erkilet, 2004, s. 693). Bu süreç, cemaatleri bir sığınak ve çözüm odağı olmaktan çok bir engel olarak telakki eden günümüzdeki anlayışları da beslemektedir. Bu durum, 1928’de İhvan-ı Müslimin’in kuruluşu ile başlayan yeni cemaatler döneminde bir kırılma işareti olarak görülebilir. Zira geçmişte ulemanın üstlendiği misyonu, 20. yüzyılda bir ölçüde cemaatler ifa etmişti. Bugün karşı karşıya gelinen kırılma dönemi ise yeni bir dönemin işaret olarak okunabilir.
Bu yeni dönemin farklı sosyolojik göstergeler üzerinden izlenmesi mümkündür. Nitekim günümüzde ulaşım ve haberleşme teknolojilerinde yaşanan baş döndürücü gelişmeler ile ticaretin ve enerji kaynaklarının oluşturduğu bağımlılıklar, küreselleşmiş bir dünyada yaşadığımızı göstermektedir. Bu durum kapalı toplum ve ilişki zeminlerine göre şekillenmiş düşünme çerçevelerini de değişime uğratmaktadır. Gelişmeler bir yanıyla gücü elinde tutanların küreselleşmiş imkânlar aracılığıyla insanların algılarını yönetme durumunu genişletirken öte yandan da insanların iktidar süreçlerini etkileme kanallarını genişletmektedir. Bu sebeple mevcut gidişata müdahil olmak isteyen herkes için hatt-ı müdafaa yerine sath-ı müdafaanın öne çıktığı bir dönemle karşı karşıya gelmiş bulunuyoruz. Bu aşamada aklı-şahsiyeti-toplumu-kurumları ve siyaseti yeniden anlamlandırmayı gerektiren bir durum var orta yerde. Keza bu dönemde birincil ilişkiler ekseninde şekillenmiş her türden ilişki ve kurum, işlev kaybı yaşamaktadır. Öyle ki tek tek insanların birikimleri ve ahlakları ile rol aldığı bir hayat gittikçe yaygınlaşıyor. Bilginin dolaşımı ve miktarı, algıları-inançları ve ilişkilerin güven noktasını da değiştiriyor.
Bu gelişmeler hissiyatı baskılayan daha rasyonel düşünmeyi aksi hâlde başarısız olunacağını telkin eden bir akışın şekillendirdiği sosyo-politik bir zemin oluşturuyor.
Kadının ve çocuğun toplumsal süreçlerinde yaşanan değişim aileyi dönüştürüyor. Okullaşma ve kadının iş hayatına katılımının neredeyse zorunluluk haline gelmesi sonucunda eski ilişki biçimleri ve düşünce kalıpları ile meseleleri anlamak zorlaşıyor.
Ulemanın, aydınların ve cemaatlerin kullandığı din dilinin mevcut gerçekliği ıskaladığı hissi ile genç kuşaklar ve kadınlar başta olmak üzere farklı toplum kesimleri din ile sorun yaşıyor. Bu durumu kadınının yoldan çıkması ya da gençlerin deistleşmesi gibi anlamaktan çok tanımlamaya ve ötekileştirmeye yol açan bir dil yerine daha kapsamlı bir değerlendirme süreciyle müzakere etmeye ihtiyaç var. Tarihî mirastan tevarüs edilen şeylerden neleri korumak, neleri değiştirmek ve nelerden vazgeçmek gerektiği bu müzakere süreci içerisinde netleştirilmezse vaizlerin kullandığı mevcut din dili var olmaya devam edecek görünüyor. Bu dil ise mevcut gerçekliği anlamaya, açıklamaya ve istikamet belirlemeye yetmiyor. “Verili dil ile sorun yaşayan insanlar, doğrudan din ile mi yoksa bu dil ile mi sorun yaşıyor” sorusu açıklığa kavuşturulması elzem olan bir mesele olarak orta yerde durmaktadır. Halledilmesi elzem olan bu mesele devam ettikçe eskilerin deyimiyle bu yeni seyl-i hurûşân karşısında bocalamak da devam edecektir. Günümüzde İslamcı muhitlerde gözlemlenen söylem sıkışmasının bu durumla yakından irtibatı olduğu muhakkaksa da bu ülkenin tarihî ve sosyolojik mevcudiyetinde din ü devletin (diğer bir ifade ile mülk ü milletin) belirleyici bir yeri olduğu gerçeğini dikkate alarak söyleyebiliriz ki söylem sıkışması arızi bir şeydir ve bu toplumda İslam’ı referans alan söylem ve teklifler yeni şekiller alarak var olmaya devam edecektir.
Sonuç
Bugün Müslümanlar, tecdidi öneren İslamcı muhitlerdeki zihnî bulanıklık ile gelenekçi söylemin tarih dışılık görüntüsü veren buyurgan dili arasında kalmış durumdadır (Büyükkara, 2006, s. 162). Fazlasıyla içe dönük bir gündem kuşatması altında kalmak da bu gerilimi süreklileştiriyor. Hemen her İslami iddianın bir başka Müslüman cenah tarafından sorun odağı olarak algılandığı ağır bir havayı soluyoruz. Bir anda herkesin tarihî kimliklerle kendini tanımlamaya kalkıştığı ve diğerini şeytanlaştırdığı bir dil dolaşıyor orta yerde. İlmî dergi adı altında yayın yapan mecraların dahi âdeta başka gündemi yok. Tehdit algısı, Müslümanların kısır iç çatışmalarının çeperine alınmış durumda. Bölgedeki gelişmeler bile bu iç tehdit algısının dolayımından değerlendiriliyor. Bu ve benzeri saikler, İslamcı tasavvur sahiplerini, ütopya sonrası pragmatik yönetimler döneminde yaşamaya zorluyor. Kuşkusuz bu sonuca gelinmesinde, pek çok siyasi ütopyanın totaliter rejimler ve örgüt yapıları ile neticelenmesinin de katkıları var.
Bu vasatta savaş hali ile barış hali arasındaki fark da gittikçe bulanıklaştı; barış halinin aynı zamanda olağanüstü hâl de olabileceği bir dönemde yaşıyoruz. Gidişat hepimizi kalıcı bir olağanüstü duruma alışmaya zorluyor. Oysa dünyanın sorunları ertelenemez bir aciliyet ve küresel bir boyut taşıyor. Gerek İslam tasavvurunun mahiyeti gerekse de sorunların küresel boyut taşıyan niteliği, meseleleri daha geniş bir zaviyeden ele almayı gerektiriyor. İnsanların daha çok özgürlük, daha çok adalet ve daha çok güvenlik ihtiyacı duyduğu bir hal var. Mevcut kıskacı aşan yeni bir siyaset dili kurmak, her kesimin atacağı adımı bu zaviyeden kalkarak bir daha değerlendirmesiyle mümkün olabilecektir. İnsanlığa söz söyleme iddiasında olanların, iddialarının bir varlık değerinin olup olmadığını tespit edebileceğimiz en somut göstergelerden birisinin, bu kıskacı aşma başarısı göstermeye katkı sunmasıyla doğrudan alakalı olduğuna kuşku yok. II. Meşrutiyet Dönemi İslamcılarının temel tespitlerinin ehemmiyeti de tam bu noktaya işaret etmektedir.
Yineleyerek söylersek İslamcılık, varlığını iki ana unsur üzerine kurmuştu. Bu unsurlardan birisi, iç bünyedeki zaafları anlamlandırma ve tamir etme diğeri ise Batı paradigmasını anlama ve Avrupa saldırganlığı özelinde emperyalizm karşıtlığıdır. Aslında bu iki unsur üzerine bina edilen var olma tercihi, esas olarak kuşatıcı bir bakıştır. Bu sebeple bugün de girişilecek bir inşa faaliyetinin bu iki esası dikkate almadan bir yol kat etmesi mümkün değildir. Bu hususlardan birisini ihmal eden yahut değersizleştiren her anlayış, şimdiye kadar olduğu gibi, ya sonu kitlesel hayal kırıklıkları ile neticelenen bir maceraya ya da maksadı hasıl etmeyecek bir içe gömülmeye devam edecektir. Lakin bugün dikkat edilmesi gereken husus, bu hedefleri temin etme niyetinin öncelikle gerekli ama maksadı hasıl etmeye yeterli olmadığının idraki ile hareket etmektir.
Bugün Türkiye İslamcıları açısından gelinen noktada mesele ya tarihî kabulleri çerçevesinde bir inşanın öznesi olmak ya da sisteme katılmak meselesidir. Tam da bu noktada İslamcıların inşa ve muhalefet idraki ile ilgili bir daralmadan bahsetmemiz gerekiyor. Kanaatimce, İslamcılığı ulus-devlet içi bir söylem ve muhalefet olarak konuş(landır)mak doğru bir yaklaşım değildir. Zira İslamcılık bir yanıyla Müslümanların modernist paradigma karşısındaki duruşunu öte yanıyla da kendi tarihî mirasını yenileme cehdini birlikte ifade etmektedir. Bu sebeple İslamcılığın muhalif tutumunu temelde emperyalizme karşı girişilmiş bütünlüklü bir karşı koyuş ve farklı bir hayat inşa etmenin mümkün olduğu şeklinde değil de ulusal iktidarlara karşı bir muhalif duruşa indirgemek ciddi bir değerlendirme hatası olacaktır. Bu yargımızın sıhhatini belirleyebilmek için Akif, Elmalılı, Babanzâde ve Said Halim Paşa gibi temsil kabiliyeti yüksek şahsiyetlerin eserlerine bakmak yeterlidir. Bunun için Akif’in olup biteni bütüncül olarak değerlendiren şu mısralarını dikkatle okumak dahi kifayet eder:
Şark’ı baştan başa yıllarca dolaştım, gezdim;
Hem de oldukça görürdüm... Kafa gezdirmezdim!
…
Bu uzun boylu mesaî, bu uzun boylu sefer,
Bir kanâat verecekmiş bana dünyâda meğer.
O kanâat da şudur:
Sırr-ı terakkînizi siz,
Başka yerlerde taharrîye heveslenmeyiniz.
Onu kendinde bulur yükselecek bir millet;
Çünkü her noktada taklîd ile sökmez hareket.
Alınız ilmîni Garb’ın, alınız san’atini;
Veriniz hem de mesaînize son sür’atini.
Çünkü kâbil değil artık yaşamak bunlarsız;
Çünkü milliyyeti yok san’atin, ilmîn; yalnız,
İyi hâtırda tutun ettiğim ihtârı demin:
Bütün edvâr-ı terakkîyi yarıp geçmek için,
Kendi “mâhiyyet-i rûhiyye”niz olsun kılavuz.
Çünkü beyhûdedir ümmîd-i selâmet onsuz.
Sonra, dikkatlere şâyân olacak bir şey var:
İnkişâfâtını bir milletin erbâb-ı nazar,
Kocaman bir ağacın tıpkı çiçeklenmesine,
Benzetirler ki, hakîkat, ne büyük söz bilene!
Bu muazzam ağacın gövdesi baştan aşağı;
Sayısız kökleri, tekmil dalı, tekmil budağı;
Milletin sîne-i mâzîsine merbût, oradan
Uzanıp gelmededir...
Öyle yaratmış Yaradan.
Bir cemâat ki: Nihâyet ona gelmez de iyi,
Ağacın hey’et-i mecmûası, yâhud çiçeği,
Tâ gider, sîne-i milletten urup hâke serer;
Milletin kendi olur işte o baltayla heder!
İnkişâf etmesi âtîde de pek zordur onun:
Çünkü meydanda kalan kütle yığınlarca odun!
Hastalanmışsa ağaç, gösteriniz bir bilene;
Bir de en çok köke baksın o bakan kimse yine.
Aşılarken de vurun kendine kendinden aşı.
Şâyed isterseniz ağacın donanıp üstü, başı,
Benzesin taze çiçeklerle bezenmiş geline;
Geçmesin, dikkat edin, balta çocuklar eline!
İşte dert, işte devâ, bende ne var? Bir tebliğ...
Size âid sizi tahlîs edecek sa’y-i beliğ
(Ersoy, 2008, ss. 160-195).
Akif’in yukarıdaki mısraları, İslamcı söylemin en önemli mecrasını oluşturan Sırat-ı Müstakim dergisinin başyazarının düşüncelerinin bir hülasasıdır. Keza Akif, Türkiye Cumhuriyeti devletinin kuruluş sürecinde oluşan en geniş mutabakatın metni olarak İstiklal Marşı’nın da yazarıdır. Dolayısıyla güncel göstergeler yerine böylesi bir metni eksene alarak İslamcılığın ne olduğuna dair bir değerlendirme yapmanın daha isabetli olacağı muhakkaktır. Bu durumda hem geçmiş birikim hem de yenilik tartışmaları karşısında İslamcıların nasıl bir tutum belirlediğini rahatlıkla görmek mümkün olabilecektir. Akif’in mısralarından açık bir şekilde görüldüğü gibi İslamcı muhayyile gelenekle de yeni durumla da kavga etmek yerine ilke ve ihtiyaçlar çerçevesinde bir irtibat kurmayı esas almaktadır. Bu tutumun, İslamcılığı, gelenekçi reddiyecilik ile modernist reddiyecilikten ayıran en esaslı tercih olduğunu söyleyebiliriz.
Kaynakça
Akgündüz, A. 2013. Arşiv Belgeleri Işığında Silistreli S. Hilmi Tunahan. İstanbul: OSAV Yayınları.
Babanzâde Ahmed Naim. (1331). Mebadi-i felsefe’den ilmü’n-nefs. İstanbul: Matbaa-i Âmire.
Bediu’z-zaman. (1339). Münâzarât. İstanbul: Mataba-i Ebu’z-Ziya.
Bulaç, A. (2008). Din kent ve cemaat. İstanbul: Ufuk Kitap.
Bulaç, A. (2009). Göçün ve kentin siyaseti, MNP’den SP’ye milli görüş partileri. İstanbul: Çıra Yayınları.
Büyükkara, M. A. (2015). Çağdaş İslami akımlar (1. Baskı). İstanbul: Klasik Yayınları.
Büyükkara, M. A. (2006). Türkiye’de radikal dini-siyasi akımlar. Demokrasi Platformu Dergisi, 8, 111-112
Cevdet, A. (1905). İctihad. İstanbul: İctihad Matbaası.
Çelen, M. (2013). İlim ve hareket adamı, M. Said Ertürk. İstanbul: Beyan Yayınları.
Demircan, N. (2004). Halil Gönenç Hoca (Hayatı-Hatıratı). İstanbul: Beyan Yayınları.
Erkilet, A. (2004). 1990’larda Türkiye’de radikal İslamcılık (6. Cilt). İstanbul: İletişim Yayınları.
Er-Râzî, F. (1986). Menâkıbu’l İmam eş-Şâfiî. A. H. Sekkâ (Thk.). Kahire: Mektebetü’l-Külliyyati’l-Ezher.
Ertürk, Ahmet S. 1990. Türkiye’de İslami hareketin gelişim süreci, Dünya ve İslam dergisi. 3. sayı, ss. 101-108.
Ersoy, M. A. (2008). Safahat (1. Baskı). H. Su ve A. Karadeniz (Hzl.). Ankara: Hece Yayınları.
Işık, V. (2006/7). İslamcı dergilerin gündemleri. Umran Dergisi, 143, 81.
İnayet, H. (1988). Çağdaş İslamî siyasi düşünce. İstanbul: Yöneliş Yayınları.
İkbal, M. (2002). Cavidname. H. Töker (Çev.). İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kara, İ. (1986). Türkiye’de İslamcılık düşüncesi (metinler-kişiler). İstanbul: Risale Yayınları.
Kara, İ. (2001). Bir felsefe dili kurmak. İstanbul: Dergâh Yayınları.
Karpat, K. (2001). İslam’ın siyasallaşması. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Köksal, A. C. ve Kaya, M. (2011). Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e makaleler. İstanbul: Klasik Yayınları.
Mardin, Ş. (2015). Bediüzzaman Said Nursi Olayı/modern Türkiye’de din ve toplumsal değişim (18. Baskı). İstanbul: İletişim Yayınları.
Öztoprak, S. (2003). Şark medreselerinde bir ömür. İstanbul: Beyan Yayınları.
Said Halim Paşa. (1337). Buhran-ı fikrimiz. İstanbul: Hukuk Matbaası.
Said Halim Paşa. (2019). Said Halim Paşa külliyatı. V. Işık (Hzl.). İstanbul: Ketebe Yayınları.
Subaşı, N. (2011). 1960 öncesi İslami neşriyat: Sindirilme, tahayyül ve tefekkür. Modern Türkiye’de siyasi düşünce-islamcılık (6. Cilt). İstanbul: İletişim Yayınları.
Subaşı, N. (2015). Türkiye’de İslamcılığın seyr ü seferi. http://www.necdetsubasi. com/index.php/makale/117-türkiye’de-islamcılığın-seyr-ü-seferi adresinden erişilmiştir.
Şentürk, H. (2011). Türkiye’de İslami oluşumlar ve siyaset (2. Baskı). İstanbul: Çıra Yayınları.
Türkmen H. (1991). İslami uyanıştan İslami harekete. Dünya ve İslam dergisi. Sayı 5. s. 141–152
Uyar, A. (2004). Hadisleri/sünneti anlamada farklı yaklaşımlar. Bilimname, 5(2), 31.
Ülken, H. Z. (1966). Türkiye’de çağdaş düşünce tarihi. İstanbul: Ülken Yayınları.
Yazır, E. H. (1909). Makale-i mühimme. Beyânü’l-Hak, 18, 404.
Yazır, E. H. (1923). Metâlib ve Mezâhib tercümesi, dibace. İstanbul: Matbaa-yı Âmire.
Yazır, E. H. (1343/1924). İlhad ne büyük cehalettir! Sebilürreşad, 628, 49-52.
Yazır, E. H. (2011). Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e makaleler. A. C. Köksal ve M. Kaya (Hzl.). İstanbul: Klasik Yayınları.
[1] Bu dönemin entelektüeller üzerindeki etkileri için bkz. Ülken, 1966, ss. 33-120.
[2] Mezkûr tasnifle ilgili olarak bk. er-Râzî, 1986, s. 389 akt. Uyar, 2004, s. 31.
[3] “Terakki öyle bir mefhum-i âmmdır ki müteallikine ve gayesine göre birçok medlûller ile alakadardır.” (Yazır, 2011, s. 261).
[4] İslamcılığın mahiyetine ilişkin farklı değerlendirmeler için bk. Karpat, 2001, ss. 7-38.
[5] “[Böyle biri sanıyor mu ki] kendisini önünden ve ardından izleyen (ve) onu Allah her ne ki takdir etmişse ona karşı koruyup gözeten refakatçileri vardır. Gerçek şu ki, insanlar kendi iç dünyalarını değiştirerek bozmadıkça Allah onların durumunu değiştirip bozmaz.”
[6] Bu bağlamda oluşan dilin önemli belgeleri olarak şu eserlere bakılabilir: Said Halim Paşa, 2019; Yazır, 2011; Mehmed Akif, 2008.
[7] Bu geleneğin tanıklıkları ile ilgili bkz.; Mehmet Çelen, İlim ve Hareket Adamı, M. Said Ertürk, Beyan Yay.; Nezir Demircan, Halil Gönenç Hoca (Hayatı-Hatıratı), Beyan Yay.; Sadreddin Öztoprak, Şark Medreselerinde Bir Ömür, Beyan Yayınları.
[8] Konu ile ilgili bir değerlendirme için bk. Subaşı, 2011, s. 224.
[9] Özellikle 1985-2000 yılları arasındaki radikal-siyasi İslamcı gurup dergilerinin gündemleri için bk. Işık, 2006/7, s. 81.
[10] Bu kişilerin Türkiye İslamcılığındaki yerleri ile ilgili olarak bk. Büyükkara, 2006, ss. 116-119.
[11] Dönemin birçok dergisinde yer alan süreci anlama biçiminin bir örneği olarak 28 Şubat 1997 darbesinin bir değerlendirmesi için bk. “28 Şubat’ın Beyni Kim?”, İktibas Dergisi, Mart 2008, ss. 67-71.